1 10 19 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/17/kaplanstwo-w-religiach.pdf 522035622b134704eb31ac992adcc2f4 PDF Text Text Kapłaństwo w religiach świata �Priesthood in the religions of the world Eds. Waldemar Cisło, Jarosław Różański �kapłaństwo w religiach świata praca pod redakcją Waldemara Cisło i Jarosława Różańskiego Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Warszawa 2013 �© Copyright by Jarosław Różański Recenzent Antoni Kurek Maciej Ząbek Korekta Urszula Haśkiewicz Łamanie Grzegorz Sztandera ISBN 978-83-7401-418-2 Druk i oprawa WDR ul. Modra 23, 87-807 Włocławek tel. 54 235 52 61; 518 014 584; tel./fax 54 235 59 65 www.wydawnictwodr.pl • e-mail: wydawnictwo@wydawnictwodr.pl �Spis treści anna kuśmirek Kapłani, rabini i inni  ...........................................................     7 ks. waldemar cisło Duchowieństwo w Kościele katolickim  ................................   45 ks. andrzej choromański Duchowieństwo w prawosławiu  ..........................................   63 ks. marek tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim  ...........................  109 ks. ignacy bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie)  . ....................................................................  133 aldona maria piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim  . ................................  141 anna bylińska-naderi Struktura szyickiego duchowieństwa  ..................................  159 wojciech kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach  ...............................................................................  173 ks. leonard fic „Kapłaństwo” w buddyzmie  ................................................  193 �6 Spis treści wiesław M. macek O religii i kapłaństwie shinto  . .............................................  203 anna miśkowiec FMM Kapłaństwo w państwie Inków  ............................................  209 tomasz szyszka svd Yatiri – andyjski kapłan?  ......................................................  229 jarosław różański omi Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu  ...........................................................  255 grzegorz krzyżostaniak omi Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich  .....  285 �Anna Kuśmirek Kapłani, rabini i inni W judaizmie kapłani odgrywali istotną rolę w systemie religijnym w czasach biblijnych. Rozmaite funkcje pełnione przez kapłanów były nierozerwalnie związane z rytuałem świątynnym. Zburzenie Świątyni w Jerozolimie w 70 roku przez Rzymian miało wpływ na zmiany w życiu religijnym Żydów. Od tego czasu istotną rolę w judaizmie odgrywają rabini, którzy są nauczycielami i doradcami, a nie pośrednikami między Bogiem a ludem. We współczesnym judaizmie każdy dorosły mężczyzna Żyd może prowadzić modlitwy. Przewodniczący synagogi jest jej liderem. Ponadto w gminie żydowskiej pełnione są różne funkcje. Obecnie życiem Żydów nie kierują już kapłani. Jednak w judaizmie ortodoksyjnym nadal uznaje się tradycje kapłańskie związane z określonym pokoleniem. Korzenie tych tradycji znajdują się w Biblii hebrajskiej. 1. Instytucja kapłaństwa w Biblii hebrajskiej Biblia hebrajska używa na określenie kapłana terminu kohen (l. mn. kohanim)1. Natomiast termin lewi (l. mn. lewijjim), czę Słowo pochodzenia zachodnio-semickiego, jego etymologia jest niepewna. Wskazuje się na pochodzenie od słowa akadyjskiego kanu (rdzeń k’n) – „kłaniać się, „oddawać hołd” w formie szafel. Częściej jednak wskazuje się na pochodzenie od rdzenia kwn – „być w postawie stojącej”, tj. kapłan, jako ktoś stojący przed Bogiem (Pwt 10, 8) jako sługa. Występuje także w jęz. fenickim i nabatejskim. 1 �8 Anna Kuśmirek sto jest stosowany jako określenie pewnego rodzaju kapłaństwa, które w przekładach biblijnych jest oddawane za pomocą terminu „lewita”. W Biblii hebrajskiej początki kapłaństwa są związane z czasami Mojżesza2. Pojawia się ono jako bardziej rozwinięte stadium organizacji społecznej, w której społeczeństwo wskazuje pewne jednostki do strzeżenia sanktuarium i spełniania w nich rytów. Te ostatnie były zapewne przejęte z kultury pogańskiej z okresu przed Mojżeszem, ale kapłaństwo izraelskie wykorzystało je, przekształcając w taki sposób, aby mogło wyrażać zasady nowej religii. Teksty biblijne podają alternatywne tradycje o historii Izraela3. Zgodnie z pierwszą, zawartą w Torze, zwłaszcza w źródle Określano tak również kapłanów kultu izraelskiego, jak i pogańskiego (2 Krl 10, 19). W jęz. aramejskim często jest używany rzeczownik od rdzenia kmr – „rozgrzewać” (w Biblii hebrajskiej – 3 razy). W liczbie mnogiej (kemarîm) oznacza obcych, fałszywych kapłanów (2 Krl 23, 5; Oz 10, 5; So 1, 4). R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, t. 1–2, Poznań 2004, s. 361–362. Szerzej na temat instytucji kapłaństwa zob. m.in. A. C o d y, A History of Old Testament Priesthood, Rome 1969 (Analecta Biblica, vol. 38); L. S a b o u r i n, Priesthood: A Comparative Study, Leiden 1973 (Studies in the History of Religions, vol. 25); B.A. L e v i n e, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, Leiden 1974 (Studies in Judaism in Late Antiquity, vol. 5); J.  B l e n k i n s o p p, Sage, Priest, Prophet: Religious and Intellectual Leadership in Ancient Israel, Louisville 1995 (Library of Ancient Israel). 2  Hebrajskie plemiona okresu patriarchów nie miały świątyń ani kasty kapłańskiej. Akty kultu, głównie ofiary mógł składać każdy, kto był głową rodziny (Rdz 22; 31, 54; 46, 1). Świadczy o tym określenie „ojciec i kapłan” (zob. Sdz 17, 10; 18, 19). Księga Rodzaju mówi o kapłanach tylko wówczas, gdy chodzi o obce narody (Rdz 41, 45; 47, 22) i o Melchizedeku, królu Salem (Rdz 14, 18). Tylko dwa teksty wskazują na posługę kapłanów przy sanktuariach patriarchalnych (Rdz 25, 22; 28, 22). 3  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, w: Encyclopedia Judaica, red. F. Sokolnik, M. Berenbaum, wyd. 2, t. 16, Detroit 2007, s. 514n; zob. też B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, w: Encyclopedia of religion, red. L. Jones, wyd. 2, t. 11, Farmington Hills 2005, s. 7399–7400. Zob. też The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, red. A.T. Levenso, Blakwell Publishing 2012, s. 35–52. �Kapłani, rabini i inni 9 kapłańskim (P), kapłani to pokolenie Lewiego, pochodzące od jednego z 12 synów Jakuba i nazwane jego imieniem, ale zwykle prezentowane jako odrębne od pozostałych. Lewici nie posiadali na własność żadnych ziem4, podczas spisów ludności liczeni byli osobno, a ich utrzymanie zależało byli od darowizn przekazywanych przy składaniu ofiar, przede wszystkim od dziesięciny. W okresie poprzedzającym ten etap religii, pokolenie to miało charakter czysto świecki. W Biblii znajdują się opisy, świadczące o  tym, że lewici zostali konsekrowani grupowo lub zostali zbiorczo wybrani do pełnienia świętych funkcji ze względu na wierność okazaną Bogu Izraela w momencie, gdy inni okazali nieposłuszeństwo5. Pokolenie to wywodziło się od samego Mojżesza, jako pierwsze zastosowało się do jego religijnych rozporządzeń, a w razie potrzeby do nowej wiary przekonywało nawet siłą6. Jednak inny fragment biblijny przedstawia sytuację, kiedy pewnego dnia zostali zdegradowani i sprowadzeni do roli sprzątających, a tylko jedna rodzina została w charakterze ściśle kapłanów i była uprawniona do sprawowania kultu: Sadokici (Ez 44) i Aaronici (Kpł 8–10)7. 4  O rozproszeniu lewitów wśród innych pokoleń izraelskich wspomina już błogosławieństwo Jakuba, które kwalifikuje tę sytuację jako przekleństwo (Rdz 49, 7). Rozproszenia to zaitnieć jeszcze przed „uświęceniem” lewitów. Fakt nieprzydzielenia im terytoriów w Ziemi Obiecanej zacieśniał ich związek z czynnościami kapłańskimi i czynił ich zależnymi od darów ofiarnych. 5  W epizodzie o złotym cielcu czytamy, że lewici pospieszyli Mojżeszowi z pomocą i w zbuntowanym obozie porządek przywrócili mieczem, w zamian otrzymując nagrodę w postaci mianowania do kapłaństwa (Wj 32, 26–29; por. Pwt 10, 8–9). 6  W błogosławieństwie Mojżesza, w którym lewici nazwani są „pokoleniem kapłanów”, pojawia się sformułowanie o ich „przeciwnikach i wrogach” i towarzyszy mu modlitwa o pomieszanie im szyków (Pwt 33, 11). 7  Na temat Sadokitów i Aaronitów zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 408. �Anna Kuśmirek 10 Drugi rodzaj tekstów biblijnych ukazuje grupy kapłanów na początkowym etapie, jako stowarzyszenie zawodowe. Związane jest ono ze sobą na gruncie pokrewieństwa rodzinnego lub szczepowego, zgodnie z naturalną tendencją rodzin do mieszkania blisko siebie (tj. w tych samych miastach i wioskach) i przekazywania ezoterycznych umiejętności jedynie swoim bliskim. Klany nie zamykały się jednak tylko w gronie swego rodu i ludziom z zewnątrz też ujawniały swe tajemnice. A po czasie przyjmowały ich do swego grona jako pełnoprawnych członków. Procesy te doprowadziły ostatecznie do wyłonienia się rodzin uznawanych jako kapłańskie (lewickie), które zamieszkiwały w każdym zakątku kraju. Autorzy biblijni mieli więc podstawy, by owych „lewitów” nazywać „pokoleniem”, niemniej było to pokolenie zdecydowanie inne niż pozostałe8. Źródła biblijne pośrednio dają też wyraz napięciu istniejącemu między domem Aarona9 i pokoleniem Lewiego. W epizodzie ze złotym cielcem Aaron jest przedstawiony jako ten, który stoi na czele buntowników, a ich postępowanie zmusza Mojżesza i lewitów do podjęcia działań niemalże wojennych. Jednak w świetle tradycji kapłańskiej (P) lewici nie mają prawa sprawować czynności kapłańskich, choć to samo źródło przyznaje jednocześnie, że cieszą się dozą świętości i należą do Boga w zastępstwie pierworodnych (Lb 3, 40–45). W kilku miejscach  B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7399.  Rodzina Aarona jest ukazana jako pierwsza, która przyłączyła się do nowej religii, uprzedzając całe pokolenie Lewiego. Aaron też jako pierwszy spotkał Mojżesza po jego zejściu z góry Horeb i był pierwszym, który mu uwierzył (Wj 4, 14–16.27–30). Służył Mojżeszowi jako jego „usta” (Wj 4, 16), występował jako swego rodzaju „prorok” dla innych (Wj 7, 1–2) i towarzyszył Mojżeszowi przy większości znaków i cudów na dworze faraona. O rodzinie Helego, którego prawdopodobnie uważano za potomka Aarona, tekst mówi, że już w Egipcie i na dworze faraona została wybrana „ze wszystkich pokoleń Izraela” do służby w kapłaństwie (1 Sm 2, 27–28). 8 9 �Kapłani, rabini i inni 11 tekst mówi o sprzeciwie wszystkich pokoleń wobec kapłanów Aarona10. Ukazuje to opis incydentu z Korachem, w którym jest mowa o tym, że niektórzy lewici ubiegając się o kapłaństwo dla siebie, wystąpili przeciw Aaronowi i Mojżeszowi, ale ten rokosz przypłacili życiem (Lb 16)11. Począwszy od podboju historia izraelskiego kapłaństwa wiąże się z historią sanktuariów. Stopniowo powstawały one na całym zasiedlonym terytorium od Dan do Beer-Szewy. Funkcje kapłańskie sprawowały w nich różne rodziny z pokolenia Lewiego. Na początku rodzina Aarona posługiwała zapewne blisko Arki (Sdz 20, 27–28), a potem w sanktuarium w Szilo, gdzie ją umieszczono. Tradycja kapłańska (P) podaje, że Szilo było ostatnim przystankiem na drodze Arki (Joz 18, 1). W okresie przedmonarchicznym właśnie to sanktuarium górowało znaczeniem nad pozostałymi, zyskując status jakby narodowego centrum religijnego pokoleń izraelskich. Heli jako arcykapłan tej świątyni urósł do rangi sędziego Izraela, w obrębie jej murów wzrastał też Samuel. W Izraelu kapłaństwo było oddzielone od najwyższej władzy świeckiej i powierzone wybranym rodzinom, mimo to królowie mieli prawo wykonywać niektóre czynności ściśle kapłańskie: mogli 10  Egipskie brzmienie imion członków rodziny Aarona (Pinchas, teść Eleazara Putiel z Wj 6, 25, Chofni, krewny Jeremiasza Chananiel z Jr 32, 7nn, a nawet samego Aarona) wskazuje na ich nie-izraelskie pochodzenie i odrębność genealogiczną rodziny Aarona, które w miarę upływu czasu zanikło, gdy zasymilowała się ona z pokoleniem Lewiego. Wszystkie źródła biblijne uważają Aarona już za członka tego pokolenia i brata Mojżesza. 11  Do grupy buntowników pod wodzą Koracha Izraelici mogli dołączać się też popierać ich (Lb 16, 2–3.19). Gdy Korach i jego ludzie po próbie z kadzidłem stracili życie, lud zgromadził się i narzekał na Mojżesza i Aarona, że ci zabili „lud Boży”, za co Bóg dotknął lud straszliwą plagą, która zdziesiątkowała ich szeregi (Lb 17, 6–15). Doszło do jeszcze jednej próby, tym razem z udziałem lasek (kijów pasterskich) należących do przywódców poszczególnych pokoleń, która miała potwierdzić, że Bóg rzeczywiście wybrał Aarona do pełnienia funkcji kapłańskich w imieniu i na rzecz całego ludu (Lb 17, 16–26). �Anna Kuśmirek 12 przystępować do ołtarza na dziedzińcu domu Bożego, skrapiać go krwią i składać ofiary12. Dawid nosił nawet lniany efod (2 Sm 6, 14), który jednak nie był klasycznym efodem kapłańskim. Błogosławił on także lud, przypuszczalnie spod ołtarza (2 Sm 6, 18), podobnie czynił Salomon (1 Krl 8, 14–21.54–61). W czasach monarchii niektóre rodziny kapłańskie, posługujące w królewskich sanktuariach, miały zagwarantowane zabezpieczenie ekonomiczne i socjalne. Uważano je za urzędników króla i zaliczano do klasy wysokich funkcjonariuszy państwa. Na początku okresu monarchicznego wraz z powstaniem Świątyni w Jerozolimie w ważniejszych domach kapłańskich zaszła istotna zmiana. Rodzina Helego straciła na znaczeniu, a jej miejsce zajęła rodzina Sadoka, która od tego momentu przejęła służbę kapłańską w najważniejszym sanktuarium izraelskim, w Jerozolimie13. Podobnie jak rodzina Helego, także ta rodzina wywodziła się od lewitów, którzy żyli w rozproszeniu w różnych miastach pokolenia Judy i Beniamina. Joz 21, 9–19 stwierdza, że mieszkali w 13 miastach i że wszyscy pochodzili od Aarona. Do kolejnej ważnej zmiany w sytuacji izraelskich kapłanów doszło za króla Jozjasza w rezultacie przeprowadzonych przez niego reform liturgicznych (622 r. przed Chr.). Kapłani jerozolimscy mieli na nie wpływ, a ostatecznym argumentem za ich wprowadzeniem w życie było znalezienie w świątyni księgi Prawa. Reformy Jozjasza polegały na wyeliminowaniu bałwochwalstwa, zburzeniu wyżyn i ołtarzy poza świątynią, nawet tych, które znajdowały się na terenie Jerozolimy. Wszyscy kapłani, mieszkający w miastach  Zob. 1 Sm 13, 9; 1 Krl 12, 33; 13, 4; 2 Krl 16, 12–13.  Wpływ kapłanów jerozolimskich widać na przykładzie Jojady, który zbuntował się przeciw Atalii. W jej miejsce ukoronował on w domu Bożym Joasza i przez całe życie stał u jego boku jako nauczyciel młodego króla (2 Krl 11, 3 – 12, 3). Sam związał się z rodziną królewską przez własne małżeństwo (2 Krn 22, 11). 12 13 �Kapłani, rabini i inni 13 Judei, zostali przesiedleni do Jerozolimy (2 Krl 23, 8)14, po czym dostali zakaz wykonywania funkcji kapłańskich. W ramach reform miały być także zburzone sanktuaria istniejące poza Jerozolimą. Możliwe, że kapłanów z tych sanktuariów przyłączono do grupy jerozolimskiej. Jednak liczba kapłanów przesiedlonych do Jerozolimy, którzy byli uprawnieni do sprawowania służby liturgicznej, była raczej niewielka15. W czasie wygnania babilońskiego Ezechiel, prorok-kapłan, domagał się wprowadzenia fundamentalnych zmian w organizacji i porządku posługi kapłańskiej. Jego kodeks nowych zasad (Ez 40–48) to rozwinięcie wcześniejszych koncepcji, sformułowanych w tradycji kapłańskiej i dotyczących świętości kultycznej i istoty kapłaństwa16. Decydująca zmiana nastąpiła za Ezdrasza17, który przyniósł ze sobą z Babilonii zwoje, stanowiące bazę źródła tradycji kapłańskiej. Treści w nich zawarte zostały włączone do Tory, która stała się punktem odniesienia życia całego Izraela. W ten sposób odżyły dawne koncepcje i zwyczaje kapłańskie, podjęto także próby ich realizacji. Jednak brakowało też niektórych elementów istotnych 14  Kapłanom wyżyn sprowadzonym do Jerozolimy zabroniono przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9), podczas gdy Pwt zezwala każdemu lewicie przyjść i  sprawować służbę kapłańską na dowolnie wybranym przez niego miejscu (Pwt  18, 6–8). Sprzeczność ta wydaje się jednak pozorna. Tekst wyraźnie mówi o  „kapłanach wyżyn”, czyli tych, którzy pełnili służbę przy ołtarzach odległych od  domów Bożych, a tych nigdy nie uważano za należących do pokolenia Lewiego. 15  Poza Jerozolimą na terenie Judei było niewiele świątyń, m.in. w Hebronie. 16  Wiele zwyczajów kapłańskich opisanych u Ezechiela ogranicza się do prostych i schematycznych czynności, względnie w ogóle ich tu nie ma. Nie wiadomo, czy żądania Ezechiela zostały za jego czasów wprowadzone w życie, czy też spowodowały jakieś zmiany w kapłaństwie. 17  Wśród pierwszych grup powracających z wygnania (Ezd 2, 36–39, Ne 7, 39– 42) znalazło się 4289 kapłanów, zgrupowanych w czterech rodach. R. d e  Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 402. �Anna Kuśmirek 14 dla źródła kapłańskiego: w świątyni nie było Arki ani cherubów, brakowało oleju do namaszczania. Razem z nim zatraciła się koncepcja świętości, którą można było przenieść z jednego obiektu na drugi. Nie korzystano też już z urim i tummim, nie praktykowano różnych zwyczajów związanych z nieczystością rytualną. Interpretacja Tory i porównywanie z nią źródła kapłańskiego, a także dopasowywanie go do Tory sprawiło, że znaczna część tego materiału zaczęła mieć drugorzędne znaczenie. W okresie Drugiej Świątyni w kapłaństwie mieli udział tylko ci, których uważano za potomków Aarona, zaś lewici odbywali służbę jako duchowni niższego rzędu. Zmieniła się też ekonomiczna i społeczna sytuacja kapłanów. Ich liczba zbliżyła się do kilku tysięcy, stanowili prawie 1/10 całej populacji Judei. Większość żyła w miejscowościach poza Jerozolimą, podobnie jak wszyscy mieszkańcy kraju (Ezd 2, 70; 11, 3.20; Ne 7, 72) i utrzymywała się z pracy na roli. Dary przekazywane kapłanom nie wystarczały, sami ludzie też nie wywiązywali się skrupulatnie z tego obowiązku18. Lewici jako grupa odrębna od kapłanów wykonywali zadania pozasakralne związane z utrzymaniem świątyni – późniejsze księgi biblijne nazywają ich strażnikami (dozorcami) bram oraz śpiewakami i muzykami świątynnymi (m.in. Ne 7, 1). Na tę drugą rolę wskazują też napisy towarzyszące wielu psalmom i przypisujące je różnym rodzinom lewickim. Jeden z fragmentów o lewitach i śpiewakach mówi o tym, że jeśli nie dostawali swych porcji, uciekali „na swe pola” i dom Boży zostawał pusty (Ne 13, 10–11). W czasach Nehemiasza wielu kapłanów razem z innymi zamożnymi obywatelami zgłaszało się do budowania murów, a niektórzy  Był to jeden z warunków Przymierza, którego sygnatariusze zobowiązali się przestrzegać (Ne 10, 33–40). Jednak sama deklaracja najwyraźniej nie miała wystarczającej siły nacisku, dlatego Nehemiasz musiał od czasu do czasu mobilizować ludzi, by wypełniali to, do czego się zobowiązali (Ne 12, 44–47; 13, 10–13.31). 18 �Kapłani, rabini i inni 15 uczestniczyli w sprowadzaniu opału do świątyni (Ne 10, 35). Jednocześnie w Judei, która była pod panowaniem obcych imperiów, ważną rolę polityczną odgrywali kapłani jerozolimscy, którzy stali się przywódcami wspólnot żydowskich19. W epoce hellenistycznej kapłani tworzyli klasę o najwyższym statusie społecznym wśród ludu. Arcykapłan był praktycznie zwierzchnikiem Judei20. Kapłanami była też większość ludzi zajmujących stanowiska polityczne i administracyjne21. Byli też arcykapłani, którzy wywarli ważny wpływ na duchowy i religijny rozwój narodu (np. Szymon syn Oniasza – najprawdopodobniej Szymon Sprawiedliwy). Arcykapłanów łączyły bliskie związki z różnymi instytucjami poza granicami kraju22. Wśród cudzoziemców arcykapłan uchodził za zwierzchnika narodu żydowskiego23. Członkowie rodziny arcykapłana nie mieli jednolitych poglądów politycznych i religijnych. Związek niektórych kapłanów z polityką Antiocha IV spowodował w narodzie żydowskim obniżenie rangi tej klasy społecznej, kiedy jednak rządy przejęła dynastia hasmonejska, sytuacja się odwróciła, ponieważ arcykapłan stał się zwierzchnikiem suwerennego narodu, praktycznie jego królem. 19  Na ten temat historii Żydów w tym czasie zob. m.in. J. C i e c i e l ą g, Żydzi w okresie Drugiej Świątyni 538 przed Chr. – 70 po Chr., Kraków 2011. 20  Na temat arcykapłanów tego okresu zob. R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 414n. 21  Wielu obcych pisarzy (np. Hekateusz) uważało Żydów za naród kapłański i we wszystkich opisach nazywało ich właśnie narodem zdominowanym przez kapłanów. Kiedy Antioch III przyznał Jerozolimie status miasta greckiego (polis) i związane z tym specjalne prawa, zwolnił kapłanów z wielu podatków. Hekateusz oceniał wtedy ich liczbę na 1,5 tys., ale prawdopodobnie miał na myśli tylko Jerozolimę, bo wielu z nich mieszkało w miasteczkach i wioskach Judei i Samarii, a do Jerozolimy przychodzili tylko pełnić obowiązki zgodnie z wyznaczoną kolejką. 22  Np. w przypadku Oniasza II, którego siostra wyszła za mąż za przedstawiciela rodziny Tobiadów w Transjordanii. 23  Np. Spartanie zwrócili się do arcykapłana, gdy prowadzili negocjacje z Judeą (1 Mch 12). �Anna Kuśmirek 16 W tym czasie zaczęła kształtować się nowa grupa, faryzeusze, specjaliści od Tory, która stopniowo zajmowała miejsce kapłanów jako przywódców duchowych. Jednak to kapłani byli przywódcami saduceuszy, którzy stanowili też główny trzon tej grupy, tworząc silną frakcję w Sanhedrynie. Nawet w ugrupowaniach separatystycznych (esseńczycy, grupa przymierza z Damaszku, grupa z Pustyni Judzkiej) kapłani zachowywali status uprzywilejowany, o czym świadczą zachowane dokumenty tych grup. Wraz z objęciem władzy przez Heroda Wielkiego przywództwo polityczne Judei, pierwszy raz w okresie Drugiej Świątyni, przeszło w ręce nie-kapłańskie. Gdy Herod zlikwidował dynastię hasmonejską, stanowisko arcykapłana powierzył kapłanowi, którego sam wybierał. W ten sposób wyeliminował związek tego urzędu z konkretną rodziną i położył kres praktyce zajmowania go do końca życia. Wprawdzie arcykapłana w dalszym ciągu otaczano szacunkiem, lecz pełnienie przez niego funkcji kapłańskich, ograniczyło się do liturgii w Dniu Przebłagania, którą wolno było wykonywać tylko jemu. Po śmierci Heroda i zdjęciu z urzędu Archelausa arcykapłanów mianowali rzymscy prokuratorzy. W ostatnim pokoleniu świątynnym prawo to ponownie posiadała dynastia herodiańska (Agryppa I, Herod z Chalkis, Agryppa II). Od początku panowania Heroda, to jest od 37 r. przed Chr. do zburzenia Jerozolimy w 70 r. po Chr. było wybranych 28 arcykapłanów, którzy pochodzili z różnych rodzin kapłańskich24. W końcowej fazie tego okresu utworzyła się grupa zamożnych rodzin kapłańskich: Boethusa, Fiaba i Anana, z której pochodziła większość arcykapłanów. Utworzyła się wtedy arystokracja kapłańska, grupa arcykapłanów25. Arystokrację tę  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 416.  Według traktatów Talmudu Babilońskiego (Joma 18a; Jewamot 61a) arcykapłani kupowali sobie ten urząd i co roku byli zmieniani. Zachowywali oni nadal przywileje dotyczące ich statusu i godności, grupa ta zaczęła stanowić coś 24 25 �Kapłani, rabini i inni 17 uważano za lojalną względem Rzymu, który ją także ochraniał. W tym czasie zaznaczają się wielkie różnice ideologiczne i materialne między klasą wyższą arcykapłanów a zwykłymi kapłanami. Wielu kapłanów nawet nie mieszkało w Jerozolimie, lecz w miastach i wioskach Judei, Galilei, Transjordanii oraz w rozproszeniu. Wielu z nich nie było w stanie utrzymać się ze świadczeń kapłanów, dlatego podejmowali pracę lub zajmowali się handlem. Nie cała klasa kapłanów należała do saduceuszy, wielu było faryzeuszami lub stało na czele jerozolimskich zelotów (np. Eleazar syn Ananiasza, Eleazar syn Szymona). Podczas obrony wzgórza świątynnego za Pompejusza i potem przy zdobywaniu świątyni kapłani dawali przykład heroizmu i poświęcenia (63 r. przed Chr.)26. Postawa arystokracji arcykapłańskiej budziła jednak nienawiść ludu, która doszła do głosu w czasie wielkiego powstania (67–70 po Chr.). Gdy zeloci opanowali Jerozolimę, wypędzili wszystkich, niektórych wymordowali, a na urząd arcykapłana wybrali jednego ze zwykłych kapłanów, spokrewnionego przez małżeństwo z rodziną Hillela, Pinchasa syna Samuela, kamieniarza z zawodu. On był ostatnim żydowskim arcykapłanem27. 1.1. Funkcje kapłańskie Kapłaństwo, ukazane w tekstach hebrajskich nie jest powołaniem, lecz funkcją. Teksty biblijne nigdy nie mówią o wezwaniu lub wybraniu Bożym na kapłana, jak to ma miejsce w wypadku proroków. Wprowadzenie w urząd kapłana nazywa się millu’im – na kształt oligarchii arcykapłanów i ich rodzin (niektóre łączyły się ze sobą przez małżeństwa), a część z nich była bardzo bogata. Ta arystokracja tyranizowała lud, czasem dochodziło do walk między samymi rodzinami i ich zwolennikami, na czym cierpieli mieszkańcy Jerozolimy i okolicznych miejscowości. 26  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood. From Beginning of the Hellenistic Era until the Destruction of the Temple, w: Encyclopedia Judaica, t. 16, dz. cyt., s. 524. 27  Zob. tamże; zob. też: E. E l a z a r y, Phinehas ben Samuel, w: tamże, s. 117. �Anna Kuśmirek 18 „napełnianie”. Objęcie funkcji kapłana jest „napełnianiem jego rąk” (Sdz 17, 5–12; Wj 32, 29; 1 Krl 13, 33). Wyrażenie to oznaczało danie władzy w ręce kapłana, a jednocześnie udzielenie mu prawa do części dochodów sanktuarium i ofiar (por. 1 Sm 2, 13). Nie istniał żaden ryt ordynacji kapłańskiej. Kapłan był konsekrowany przez samo wypełnianie funkcji przepisanych dla niego. Wypełnianie funkcji kapłańskiej oddzielało konkretną jednostkę od reszty ludzi i czyniło go „poświęconym” (qiddesz)28. Główne zadanie kapłanów w okresie Drugiej Świątyni polegało na składaniu ofiar w świątyni, natomiast lewici zajmowali się śpiewaniem, graniem i pilnowaniem bram. Zachowali oni także przydzieloną im w Biblii rolę nauczycieli i sędziów w nadziei, że Sanhedryn będzie się składał z kapłanów i lewitów (Sifre Pwt 153), ale zburzenie świątyni dokończyło proces, w którym zastąpili ich uczeni w Piśmie i ich uczniowie. Funkcje kapłańskie, o których wspomina Biblia, dzieli się na 5 kategorii: (1) kultyczne, (2) prorockie, (3) terapeutyczne, (4) pouczające i sądownicze, (5) administracyjno-polityczne29. (1) Funkcje k u l t y c z n e. Kapłan pełnił ważną rolę w sprawowaniu liturgii w ramach publicznego składania ofiar. Tylko on był do tego uprawniony. Do kapłanów należało też przygotowanie materiałów przeznaczonych na ofiarę, badanie zdatności zwierząt ofiarnych i przypisywanie ich do różnego rodzaju ceremonii. Wprawdzie błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego wymienia składanie ofiar jako zadanie kapłanów na ostatnim miejscu (Pwt 33, 10), to jednak w późniejszych czasach było ono uważane za główną funkcję kapłańską30.  R. d e Va u x, Instytucje Starego Testamentu, dz. cyt., s. 362n.  Zob. M. H a r a n, Priest and Priesthood, art. cyt., s. 514n, zob. też. B.A. L e v i n e, Priesthood, Jewish Priesthood, art. cyt., s. 7400. 30  Por. F i l o n, De vita Moysi 2, 29. We wczesnej historii Izraela składanie ofiar Bogu należało do ojca rodziny, głowy rodu, naczelnika szczepu lub króla 28 29 �Kapłani, rabini i inni 19 Rola kapłana zaczynała się przy ofierze krwi, która była uważana za najszlachetniejszą część ofiary i wymagała bezpośredniego kontaktu z ołtarzem (Kpł 17, 11.14). Składanie ofiar, począwszy od wytoczenia krwi, należało do kapłanów (bZewachim 2,1; 3,1). Ich ubranie składało się z czterech świętych elementów: tuniki, bielizny, zawoju i przepasania (u arcykapłana z ośmiu), mieli być wolni od skaz i defektów fizycznych. Rabini wprowadzili później zasadę, że kapłanom, którzy zawarli niewłaściwe małżeństwo, nie wolno było sprawować funkcji kapłańskich, póki nie zerwą wszelkich kontaktów z żoną (Bek. 7, 7). Musieli też mieć „udokumentowane” pochodzenie (Mid. 5, 4; Kid. 4, 5). Najważniejszą czynnością kapłana było „przystępowanie do ołtarza”. Zanosił on do ołtarza krew, części przeznaczone na spalenie i kadzidło31. Do posługi przy ołtarzu kapłani byli specjalnie wybierani (1 Sm 2, 28). (2) Funkcje p r o r o c k i e. Błogosławieństwo z Pwt 33, 8–10 wyrocznie synów Lewiego traktuje na pierwszym miejscu przed nauczaniem Tory i przed służbą ołtarza32. Podobnie jak wczesne źródła mówią o działalności kapłanów, tak też późniejsza kodyfikacja kapłańska wiele uwagi poświęca zapytaniom prorockim. Przywilej bezpośredniego „radzenia się Boga” miał Mojżesz (Wj 33, 7–11; Lb 12, 6–8), nie mieli go jednak kapłani (por. Lb 27, 21). (por. Sdz 6, 25–26; 1 Sm 1, 3.4.21; 2,1 9; 2 Krl 16, 12–16). Dopiero w VIII w. przed Chr., kiedy nastąpiła redakcja błogosławieństwa Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 10), w Królestwie Północnym składanie ofiar zostało zarezerwowane dla kapłanów. Redaktor Kodeksu Świętości usprawiedliwia ten fakt wymogami specjalnej czystości rytualnej (Kpł 21, 6). 31  Jozjasz na znak degradacji zakazał kapłanom wyżyn przystępować do ołtarza (2 Krl 23, 9). 32  W starożytnym Izraelu uczęszczano do sanktuarium, aby „poradzić się Boga”. Kapłan przekazywał wyrocznie Boże. Na pustyni Izraelici zwracają się do Mojżesza, aby „poradzić się Boga” (Wj 18, 15). �Anna Kuśmirek 20 Radzili się oni Boga za pośrednictwem efodu, urim i tummim33. Nie wiadomo jednak dokładnie, na czym polegała ta procedura wyroczni Bożej. Tego rodzaju działalność prorocka charakteryzowała raczej czasy wcześniejsze, ale jej uwzględnienie w kodeksach prawnych kapłańskich oraz pewne wzmianki powygnaniowe mogą sugerować, że praktykowano ją także później (Ezd 2, 63). Urim i tummim rozstrzygały o winie lub niewinności, a według tradycji kapłańskiej przy ich pomocy przydzielono terytoria poszczególnym pokoleniom. (3) Funkcje t e r a p e u t y c z n e. Kpł 13–15 przypisuje kapłanom izraelskim rolę w pewien sposób medyczną (leczenie niektórych chorób skórnych, usuwaniu plam z materiałów, ze skóry i ubrania oraz pozbywanie się wykwitów na tynku w domach z kamienia)34. Posługa kapłana obejmowała działania medyczne typu postawienie diagnozy objawowej, wskazówki co do kwarantanny i obserwację postępów, a także wykonanie pewnego rodzaju rytów magicznych i ofiarniczych związanych z leczeniem tych dolegliwości. (4) Funkcje p o u c z a j ą c o - s ą d o w n i c z e. Inne zadanie kapłanów polegało na kontaktowaniu się z ludem i przekazywaniu mu torah – „pouczenia”35, czyli zasad postępowania w sprawach  Efod – pięknie wyszywana szata z kieszenią, w której najprawdopodobniej trzymano dwa kamienie zw. urim i tummim (Wj 28, 6; Kpł 8, 7). 34  W innych miejscach Biblia nic więcej nie mówi na ten temat. Materiał porównawczy z dokumentów mezopotamskich i egipskich potwierdza, że ta dziedzina rzeczywiście należała do obowiązków kapłanów. 35  Pod nazwą torah pierwotnie rozumiano krótkie pouczenia dotyczące konkretnego przypadku, praktyczną regułę postępowania, a zwłaszcza instrukcję odnoszącą się do sposobu wypełniania aktów kultu. Kapłan wydawał decyzje odnoszące się do tego co czyste i nieczyste, co święte i świeckie (Kpł 10, 10–11; Ez 22, 26; 44, 23). Ale kompetencja kapłanów rozciągała się także poza sprawy kultu (por. Oz 4, 6; Jr 2, 8). Dlatego tôrah kapłańska obejmowała całokształt relacji człowieka do Boga, a kapłani byli nauczycielami moralności i religii. Analogiczną funkcję spełniali prorocy, ale posługiwali się innymi środkami i metodami. 33 �Kapłani, rabini i inni 21 świeckich i religijnych36. Kapłani wykonywali zwykle funkcje sędziowskie, a w niektórych okresach sąd najwyższy tradycyjnie znajdował się w kompleksie świątyni jerozolimskiej. To samo dotyczy Sanhedrynu w czasach hellenistycznych i rzymskich. Podstawowy termin używany do wyrażania tej działalności kapłanów to hebr. czasownik horah – „nauczać”. Kapłan jako człowiek Tory był depozytariuszem i interpretatorem wiedzy (da’at), która niewątpliwie pochodziła od Boga, ale przez objawienie dokonane w przeszłości; dalej natomiast była przekazywana za pośrednictwem ludzkiej tradycji i praktyki. (5) Funkcje a d m i n i s t r a c y j n o - p o l i t y c z n e. Kapłana wybierano i instalowano dla konkretnego sanktuarium. Więź kapłana z sanktuarium była tak silna, że zostawał on przy świątyni nawet w środowisku obcym, gdy szczep wyemigrował na inne miejsce. Po śmierci funkcję przejmowali jego synowie i różne sanktuaria pozostawały pod administracją rodzin kapłańskich37. Kapłani zarządzali funkcjonowaniem świątyni również w sensie rozliczania i oceniania wartości przekazywanych ofiar, konserwowania urządzeń świątynnych oraz przeprowadzania okresowych inspekcji i oczyszczeń.  Wg Pwt 33, 10 kapłani mieli powierzone nauczanie decyzji (miszpatim) i instrukcji (torot) w Izraelu. Torah należy do kapłanów, jak sąd do króla, rada do mędrca, a wizja lub słowo do proroka (por. Mi 3, 11; Jr 18, 18; Ez 7, 26). Prawo jest powierzone kapłanom przez samego Boga, gdyż od Niego pochodzi (Pwt 31, 9.26). Nauczanie Tory ma miejsce w sanktuarium, do którego kapłan był przeznaczony. Do czasów wygnania nauczanie jest związane głównie ze świątynią jerozolimską (por. Iz 2, 3; Mi 4, 2; Pwt 31, 10‑11). 37  Zob. np. opisy pobytu Izraelitów na pustyni, gdzie lewici obozują wokół Przybytku (Lb 1, 53) i każdy klan ma ściśle wyznaczone miejsce (Lb 3, 23.29.35). Aaronidzi mieli rozbijać namioty od strony wschodniej Namiotu Spotkania, a laicy nie mieli wstępu do niego (Lb 3, 38). Służba w Namiocie nazywa się „strzeżeniem” (Lb 1, 53; 3, 28.32 itp.). Kapłani przenoszą się wraz z Namiotem, który jest sanktuarium przenośnym (Lb 4, 5; Pwt 10, 8). 36 �22 Anna Kuśmirek Czasem – zwłaszcza w okresie powygnaniowym, ale chyba też wcześniej – kapłani pełnili podwójną służbę, zbierając podatki w placówkach należących do króla i znajdujących się na miejscu, potem zajmując się również tymi w terenie. Wiele tradycji biblijnych łączy pogląd, że najważniejszym celem życia religijnego nie są ceremonie zewnętrzne, ale posłuszeństwo Bogu we wszystkich sprawach, zwłaszcza w relacjach międzyludzkich. Jednak to właśnie dzięki kapłanom Izraelici jako jednostki i jako wspólnota mieli możliwość doświadczania bliskości i obecności Boga. 1.2. Hierarchia kapłańska W Jerozolimie wokół kapłaństwa sadokickiego skupiało się wielu kapłanów, tak jak to było też w innych sanktuariach38. Znaczna liczba kapłanów musiała być odpowiednio zorganizowana. Przedwygnaniowe źródła biblijne mówią o naczelnym kapłanie (hebr. kohen ha-rosz – dosł. kapłan głowa zob. Jr 52, 24)39. Był to przełożony kapłanów, choć nie odgrywał on tak ważnej roli, jak arcykapłana po wygnaniu babilońskim. Naczelny kapłan był przełożonym tylko nad kapłanami w Jerozolimie i był bezpośrednio odpowiedzialny za świątynię przed królem. W źródle kapłańskim (P) funkcjonuje także termin „arcykapłan” (ha-kohen ha-gadol – Kpł 21, 10), częściej używany w okresie powygnaniowym40. Arcykapłani należeli do rodziny Sadoka i do oddziału Jodajasza, i byli potomkami Jozuego syna Jehosadaka41. Urząd przechodził 38  Np. w czasach Saula sanktuarium w Nob liczyło 85 kapłanów (1 Sm 22, 16.18). 39  Zob. 2 Krl 25, 18 paral. Jr 52, 24 i kilkakrotnie w Księgach Kronik. 40  Na temat organizacji kapłanów m.in. późniejsze księgi biblijne, pisma Józefa Flawiusza i Miszna. 41  Zestawienie arcykapłanów od czasów perskich zob. J.C. Va n d e r K a m, Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, Warszawa 2006, s. 203–205. �Kapłani, rabini i inni 23 z ojca na syna, a jeśli nie było to możliwe, wskazywano jednego z członków danej rodziny. Arcykapłan piastował urząd aż do śmierci, ale Antioch IV Epifanes wyeliminował ten zwyczaj. Arcykapłan, razem ze starszymi, reprezentował naród przed królem. Nadzorował przebieg służby w świątyni, czuwał nad dostawami materiałów i wody, był odpowiedzialny za pobieranie podatków. Do niego należało organizowanie duchowych zajęć kulturalnych. Jedną z poświadczonych funkcji arcykapłana była rola kultowa podczas Dnia Pojednania, kiedy to wchodził do miejsca Świętego Świętych i składał w tym dniu wymagane ofiary (Kpł 16). Zastępcą przełożonego kapłanów był drugi kapłan (kohen miszne)42. Oprócz przełożonego kapłanów i „drugiego kapłana” jest mowa o „stróżach progów”. Byli oni wyższymi funkcjonariuszami świątyni, a nie zwykłymi strażnikami (por. 2 Krl 12, 10; 22, 4). Przed wygnaniem babilońskim w grupie kapłanów jest mowa jeszcze o „starszych kapłanach” (zikne ha-kohanim)43. Byli to przypuszczalnie ojcowie rodzin kapłańskich. Z instytucji starszych kapłanów po niewoli babilońskiej wyłonił się podział kapłanów na klasy, który autor Księgi Kronik odnosi do czasów Dawida. W okresie Drugiej Świątyni całkowita centralizacja kultu, zwiększona liczba kapłanów i ich mniejsza zależność od darów świątynnych doprowadziła do uregulowania służby wszystkich kapłanów (i lewitów). Polegało to na tym, że zostali pogrupowani w oddziały i podzieleni na zmiany (miszmarot). Każdy miszmar pracował 42  Zob. 2 Krl 23, 4; 25, 18 = Jr 52, 24. W 586 r. przed Chr. był to Sofoniasz, który kilkakrotnie występuje w Księdze Jeremiasza (Jr 21, 1; 37, 3, a zwłaszcza w 29, 24–29). Nosi on tytuł nadzorcy „w domu Pańskim” (Jr 29, 26) i ma czuwać nad porządkiem w sanktuarium. Zajął on to stanowisko po Jojadzie. Przed Jojadą nadzorcą świątyni był kapłan Paszchur (Jr 20, 1–2). 43  Ezechiasz posyła do Izajasza starszych kapłanów wraz z zarządcą pałacu i pisarzem (2 Krl 19, 2 = Iz 37, 2); Jeremiasz bierze starszych kapłanów na świadków wraz ze starszymi ludu (Jr 19, 1). �Anna Kuśmirek 24 w wyznaczonym tygodniu, a gdy kolejka dobiegła końca, zaczynał od nowa. Źródła mówią o 24 takich oddziałach, a każdemu z nich przypisane były tylko dwa tygodnie służby w roku. Pełnienie służby w tak krótkim czasie uważano zarówno za przywilej, któremu towarzyszyły też konkretne korzyści materialne, jak i obowiązek, by domu Bożego nie zostawiać pustego. Po raz pierwszy wspominają o tych oddziałach źródła z okresu Drugiej Świątyni, ale wydaje się, że taki system funkcjonował również pod koniec okresu Pierwszej Świątyni po reformach kultycznych Jozjasza. Kronikarz datuje ich powstanie jeszcze wcześniej, bo na czasy Dawida (1 Krn 24, 3–19), ale jest to po prostu kolejny przykład stosowanej przez niego metody przypisywania wszystkich porządków świątynnych czasom Dawida. Józef Flawiusz twierdzi, że w jego czasach istniały 24 oddziały (por. Łk 1, 5)44. Każdy oddział kapłański składał się z kilkunastu rodzin, każda z nich pełniła dyżur w ustalonym dniu tygodnia (Tosefta Ta’anit 2, 2 i in.). W Talmudzie Babilońskim jest wzmianka o tym, że rabini zarządzili, żeby w skład każdego oddziału wchodziło sześć rodzin, po jednej na każdy dzień tygodnia, a w szabat miał dyżurować cały oddział (por. Menachot 107b). Podczas świąt wszystkie oddziały miały pełnić służbę wspólnie (Sukkot 55b–56a). Miszna wymienia urzędników kapłańskich: ha-segan – „przewodniczący” i ha-memunneh – „desygnowany przez kapłana”, którzy odpowiadali za poszczególne czynności przy sprawowaniu kultu. 1.3. Przywileje i prawa dotyczące kapłanów Kapłani utrzymywali się z darowizn składanych w świątyni (wcześniej w świątyniach) i wymagano od nich, by uczestniczyli  Podzielenie oddziałów na grupy odpowiedzialne za poszczególne dni tygodnia najwyraźniej odzwierciedla rzeczywistość schyłku Drugiej Świątyni, gdy liczba kapłanów stała się jeszcze większa. 44 �Kapłani, rabini i inni 25 w posiłkach sakralnych w obrębie świątyni. Otrzymywali oni tzw. „24 dary kapłańskie” (b. Bawa Kamma 10b), z czego 12 to były części zwierząt i pokarmów składanych w ofierze w świątyni, a na drugą 12 składały się: pierworodne zwierzęta, pierwsze owoce, dział w zbiorach rolniczych (terumah), nieraz przekazywany w dwóch ratach, dział w dziesięcinach oddawanych lewitom, dział w tym, co pieczone (hallach), cena wykupu (5 sykli) pierworodnego dziecka płci męskiej, czy też owca oddawana jako wykup pierworodnego osła, wełna z pierwszej strzyży, ramię, dwa pośladki i żołądek zabijanych zwierząt, grunty przekazywane na rzecz świątyni i odkupywane od kapłanów w roku jubileuszowym, grunty, które ich właściciele deklarowali jako cherem, rzecz ukradziona prozelicie, który zmarł, nie zostawiając możliwości rozwiązania problemu45. Po zburzeniu świątyni składanie niektórych darów stało się niemożliwe, a praktyka przekazywania innych powoli zamierała. Kapłana obowiązywały pewne zakazy związane z zawarciem małżeństwa. U ich podstaw leżało założenie, że świętość posługi kapłana wymaga, żeby jego żoną była kobieta bez skaz i wad. Kapłanom nie wolno było ożenić się z rozwódką ani z nierządnicą (Kpł 21, 7), rabini dodali jeszcze kobietę oddaloną przez swego męża lewitę (m. Jewamot 2, 4). Nierządnicą nazywano kobietę, która utrzymywała z mężczyzną relacje seksualne nie dozwolone w małżeństwie, z kapłanem, który zaciągnął nieczystość, względnie z mężczyzną, który przeszedł na judaizm. Arcykapłanowi nie wolno było ożenić się z wdową. Dzieci pochodzące z takich związków uważano za „nieczyste” (halal), a dziecko płci żeńskiej nie mogło potem wyjść za mąż za kapłana. Kapłan nie powinien także brać za żonę kobiety, której oboje rodzice byli prozelitami, jeśli jednak się z nią ożenił, nie musiał potem się z nią rozwodzić. 45  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525. �Anna Kuśmirek 26 Kapłanowi nie wolno mieć bezpośredniego kontaktu ze zmarłym. Nie może wchodzić na teren, gdzie leży zmarły lub jego resztki, nie może też po takim miejscu chodzić. Nie może dotykać kogokolwiek i czegokolwiek, kto i co miało kontakt ze zwłokami. Może, a nawet powinien zaciągnąć nieczystość rytualną, gdy zmarła mu matka, ojciec, syn, córka, brat i niezamężna siostra (Kpł 21, 2–3) oraz żona (b. Jewamot 22b; zob. Sifre Kpł 21, 2). Gdyby natknął się na porzucone zwłoki, powinien je pogrzebać (met micwa). 2. Instytucja kapłaństwa we współczesnym judaizmie Współcześnie wśród Żydów ortodoksyjnych przyjmuje się istnienie tzw. „domniemanych kapłanów”. Roszczenia o Aaronowym (kapłańskim) pochodzeniu opiera się głównie na domniemaniu pochodzenia z kapłańskiego pokolenia Aarona, którego wobec braku rodowodów nie sposób udowodnić. W tym kierunku podjęto badania genetyczne DNA46. Pewną wskazówką tego pochodzenia jest także noszenie nazwiska Cohen, Kohen (i inne możliwe warianty). W rodzinach, a także w gminach, jest przekazywana informacja o pochodzeniu z linii kapłańskiej. W rejestrach i dokumentach dodaje się przy tych osobach uzupełnienie ha-kohen od stuleci47.  W 1997 r. grupa badaczy, m.in. Karl Skorecki, uczony z Uniwersytetu w Toronto i Centrum Medycznego w Hajfie, przedstawiła badania genetyczne DNA prowadzone wśród Żydów, na podstawie których wskazała Haplotyp Kohen Model. Według nich haplotyp występuje u osób pochodzących z pokolenia Aarona (tj. kapłanów). Na ten temat zob. m.in. M.F. H a m m m e r, K. S k o r e c k i, S.  S e l i g, S. B l a z e r, B. R a p p a p o r t, R. B r a d m a n, N. B r a d m a n, P.J. Wa b u r t o n, M. I s m a j l o w i c z, Y Chromosomes of Jewish Priests, „Nature”, 385(1997), nr 6611, http://www.familytreedna.com/pdf/nature97385.html [15.10.2013], zob. też na ten temat hasło wikipedii w jęz. ang. Y-chromosomal Aaron, http:// en.wikipedia.org/wiki/Y-chromosomal_Aaron [15.10.2013]. 47  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, Kraków 1999, s. 60. 46 �Kapłani, rabini i inni 27 Choć współcześnie potomkowie Aarona nie odgrywają istotnej roli w życiu religijnym Żydów, to jednak przysługują im nadal niektóre z praw i przywilejów. Na podstawie świętości kapłanów należy mu się pierwszeństwo: on pierwszy zabiera głos i błogosławi, dokonuje wyboru i wzywany jest do odczytywania Tory (b. Gittin 59b). Człowiek nie powinien być obsługiwany przez kapłana, chyba że ten zrzekł się swych przywilejów. Dziesięcinę (dziesiątą część płodów rolnych) Tora przewidywała dla lewitów. Dzisiaj wyróżnia się ich w ten sposób, że do odczytywania Tory wzywani są zaraz po kapłanie i myją jego ręce do kapłańskiego błogosławieństwa. Kohanim udzielają członkom wspólnoty kapłańskiego błogosławieństwa (Lb 6, 24–26), wypowiadając je w gminach w dni świąteczne, czasami w szabat. Według zwyczaju po obmyciu rąk kapłani zajmują swoje miejsce na podeście przed Aaron ha-Kodesz (Święta szafa), zwróceni twarzami do zebranych podnoszą ręce w charakterystycznym geście błogosławieństwa i odmawiają błogosławieństwo48. Podobnie jak w starożytności, tak i obecnie powszechnie praktykuje się wykup pierworodnych (pidjon bechor), ludzi i zwierząt, z zastrzeżeniem, że skoro jego pochodzenie od Aarona jest tylko domniemane, pieniądze przekazane za ten wykup po zakończeniu obrzędu powinny, zdaniem niektórych autorytetów, być oddane ojcu dziecka lub właścicielowi zwierzęcia. Nie przestrzega się zasady, że kapłanowi przysługuje przywilej odmawiania „Błogosławieństwa po posiłku”, ale gdzieniegdzie istnieje zwyczaj, że w obecności kapłana osoba prowadząca modlitwę może powiedzieć bi-reszut kohen – „za pozwoleniem kapłana”. Wprawdzie kultowa czystość życia już nie istnieje, jednak wśród Żydów ortodoksyjnych nadal stosuje się przepisy dotyczące kontaktu ze zmarłym. Kapłana chowa się na końcu rzędu, przejście do  Tamże, s. 60. 48 �Anna Kuśmirek 28 jego grobu winno mieć co najmniej 8 łokci szerokości, by krewni mogli go swobodnie nawiedzać i stać 4 łokcie od grobu49. Zakaz przebywania kapłana pod jednym dachem ze zwłokami – chyba że pomieszczenia, w których znajduje się on i zmarły, oddzielone są stałym przepierzeniem – oznaczałby praktycznie, że jeśli nad kostnicą jest ten sam dach co nad szpitalem, kapłani nie mogliby odwiedzać chorych50. Halacha rozpatruje też zagadnienie czy kapłan może obecnie być lekarzem, bo wykonując tę profesję, musi mieć kontakt ze zwłokami. Obowiązują także przepisy dotyczące małżeństwa, to jest zakaz zawierania przez kapłanów zakazanych związków małżeńskich, aby nie żenili się z kobietą nieczystą, prozelitką, rozwódką i wdową, która otrzymała rozwiązanie więzi w związku z małżeństwem lewirackim (halica). Nawet jeśli takie małżeństwo jest ważne, to dzieci urodzone z takiego związku nie są kapłanami (halalim)51. Współcześnie w Izraelu wywierana jest presja, by zezwalać na takie małżeństwa, ale władze rabinackie stanowczo odmawiają. Niektórzy konserwatywni rabini przyzwalają na małżeństwo kapłana z rozwódką. Jeśli chodzi o małżeństwo kapłana z córką prozelitów, opinie są rozbieżne. W tym przypadku mówi się o „skazie, wadzie”, nie o zakazie, i choć tendencją jest raczej kierowanie się surowością zasad, niektórzy na takie małżeństwa się zgadzają. Ponieważ kapłanowi nie wolno poślubić po rozwodzie nawet własnej żony, wręczenie get zwyczajowo odwleka się możliwie jak najdłużej. Judaizm reformowany nie respektuje żadnych przepisów o kohanim52.  Zob. M. S t e r n, Priest and Priesthood..., art. cyt., s. 525.  Np. w klinice uniwersyteckiej Hadassah w Jerozolimie rozwiązano ten problem, montując podwójne drzwi, których jedna część jest zamknięta na stałe; ewentualnie drzwi wahadłowe, które zawsze „pieczętują” wejście. Tamże. 51  Zob. tamże. 52  Tamże. 49 50 �Kapłani, rabini i inni 29 3. Początki i rozwój instytucji rabinatu W wyniku zburzenia przez Rzymian świątyni i Jerozolimy w 70 r., kiedy to wyginęła prawie całkowicie klasa arcykapłanów i arystokracji jerozolimskiej, nastąpiły głębokie zmiany w judaizmie. Przywódcami intelektualnymi, duchowymi i religijnymi społeczności żydowskiej stali się rabini53. W Biblii hebrajskiej, a także pozostałej literaturze okresu biblijnego, nie ma żadnej wzmianki na temat instytucji rabinatu. W terminologii misznaickiej raw (w hebr. biblijnym „wielki”, „wybitny”, „znakomity”) oznacza nauczyciela, który ma zajęcia ze słuchaczami i takie właśnie jest podstawowe zastosowanie tego wyrazu w Babilonii okresu talmudycznego. Pochodzące od niego rabbi (rebbe – „mój mistrz/pan”) to tytuł honorowy, którym pierwotnie posługiwano się w odniesieniu do mędrców na terenie Izraela po zburzeniu świątyni54. Za pomocą rabban zwracano się w tym okresie do ważniejszych nauczycieli. Termin „rabinat” pochodzi prawdopodobnie od tego słowa, o ile nie od jakiejś formy raw lub rabbi55. Począwszy od średniowiecza słowo rabbi staje się określeniem osoby, pełniącej funkcję rabiniczną.  Na temat rabinatu zob. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, w: Encyclopedia Judaica, dz. cyt., t. 17 s. 11–19. 54  Źródła rabiniczne łączą rabbiego Jochanana ben Zakkaja, który uznawany jest przez późniejsze pokolenia za twórcę judaizmu rabinicznego, z serią decyzji religijnych (takkanot) na temat przekształcenia praktyk związanych z obchodzeniem świąt czy też ze składaniem ofiar w świątyni. Sprawami zmian liturgicznych zajmowała się później także Rabban Gamaliel II. Zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity, New York 2011. 55  Przed zburzeniem świątyni nawet o największych mędrcach mówiono bez szczególnej tytulatury. Literatura talmudyczna tytuł „rabbi” stosuje czasem do wysoko postawionych członków społeczności, który jednak nie miał nic wspólnego z władzą religijną, np. do ludzi bardzo zamożnych lub przywódców świeckich. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 11. 53 �Anna Kuśmirek 30 Pierwsi rabini byli głównie uczonymi, nauczycielami i interpretatorami Prawa. Dzięki swej znajomości Tory i znajdujących się w niej praw i przepisów obowiązujących Żyda, sprawowali funkcje sędziowskie. Mogli je pełnić po wyświęceniu na rabina (semicha lub minnui), którego dokonywał inny rabin56. Obrzęd ten jest zakorzeniony w biblijnym opisie, gdy Mojżesz włożył ręce na Jozuego. W Izraelu przez cały okres Drugiej Świątyni o wyświęceniu decydowali mędrcy. Oni nadającemu się kandydatowi zezwalali lub upoważniali go do wydawania decyzji i rozstrzygnięć prawnych w różnych sytuacjach życiowych. Cesarz Hadrian próbował tego zakazać, ale taka praktyka trwała po zburzeniu świątyni co najmniej do zniesienia patriarchatu przez cesarza Bizancjum, Teodozjusza, ok. 425 r.57 Rabini okresu talmudycznego byli znani i poważani z powodu doskonałej znajomości Tory i gorliwości w jej zgłębianiu i przestrzeganiu58. Prowadzili się skromnie, czuwali nad zwyczajami i potrzebami wspólnoty, np. odpowiednim pochówkiem zmarłych, wspieraniem sierot i wdów, zdobywaniem środków utrzymania zgodnie z Prawem żydowskim. Niektórych rabinów wyznaczano jako parnasim: mieli na tym urzędzie pełnić różne funkcje charytatywne lub bardziej ogólnie przewodniczyć wspólnocie. Termin parnas pojawia się już w literaturze z okresu tannaitów (t. Szeqalim 1, 12 i 2, 8; t. Megilla 2 (3), 15, t. Gittin 3, 13; Sifre Deut 162). Mógł być używany na określenie zarówno funkcji mędrca, lidera religijnego, jak też administratora wspólnoty59. Do rabinów zgłaszano się z wszelkiego rodzaju  Zob. J. E i s e n b e r g, Judaizm, Warszawa 1999, s. 68.  Szerzej na temat rozwoju instytucji patriarchatu zob. I. G a f n i, Świat Talmudu od Miszny do podboju arabskiego, w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny. Historia początków oraz wczesnego rozwoju, red. H. Shanks, Warszawa 2013, s. 361–364 oraz 387–393. 58  J. E i s e n b e r g, Judaizm, dz. cyt., s. 69. 59  Zob. C. H e z s e r, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestne, Tübingen 1997, s. 270nn (Texts and Studies in Ancient Judaism, vol. 66); zob. L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 162–166. 56 57 �Kapłani, rabini i inni 31 pytaniami i kwestiami religijnymi, materialnymi i osobistymi, jak np. unieważnienie przysięgi, dziedziczenie majątku, zachowywanie szabatu czy pozwolenie na kontakty z poganami. Między rabinami a mniej wykształconym członkami wspólnoty (amme ha-arec l.mn.) panowało napięcie, bo ci pierwsi ganili wszelkie odstępstwa od prawa religijnego60. Niektórzy rabini zasłynęli jako świetni mówcy, choć zakres poruszanych tematów był bardzo szeroki. Jednak zwolnienie od podatków i różne przywileje, z których korzystali uczeni w Piśmie i rabini, czasem wywoływały gniew wspólnot61. W okresie talmudycznym większość wspólnot żydowskich widziała w nich autorytety, a oni ze swej strony wywierali trwały i wymierny wpływ na życie codzienne62. Za świadczone usługi religijne, sądownicze i przywódcze aż do średniowiecza rabini nie otrzymywali wynagrodzenia, zgodnie z rozporządzeniem Miszny, żeby z Tory nie czerpać korzyści ani zysków. Rabini wykonywali zwykle inne zawody. W literaturze talmudycznej funkcjonuje pojęcie sekhar batalah dotyczące sytuacji, w której za świadczone usługi rabin lub sędzia może dostać rekompensatę odpowiadającą sumie, którą by zarobił, gdyby ten czas poświęcił na wykonywanie swego codziennego zajęcia63. 60  Wiele tekstów rabinicznych przeciwstawia amme ha-arec ludziom wiernie przestrzegającym rozporządzeń dotyczących dziesięciny czy zachowującym prawa czystości. Zob. S.J.D. C o h e n, Judaizm do czasu opracowania Miszny (lata 135–220), w: Chrześcijaństwo a judaizm rabiniczny..., dz. cyt., s. 339nn. 61  L.I. L e v i n e, The Rabbinic Class of Roman Palestine..., dz. cyt., s. 176nn. 62  M.in. wyświęceni rabini usługiwali swym nauczycielom zarówno w sferze edukacyjnej, jak i osobistej, i czegoś podobnego oczekiwali od swoich podopiecznych. Nauczyciele rabinaccy wprowadzili praktykę chwalenia zdolnych uczniów i starali się temperować spory akademickie i personalne. W akademiach tannaitów i amoraitów dyskusje często przybierały gwałtowny obrót i choć nieraz dochodziło do ostrych spięć i padały twarde słowa, uczniowie i nauczyciele mieli obowiązek odnosić się do siebie po przyjacielsku i z szacunkiem. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 12. 63  Tamże. �32 Anna Kuśmirek W okresie potalmudycznym dotychczasowy łańcuch święceń rabinackich uległ przerwaniu. Majmonides (1135/1138 – 1204) pisze, że być może ta forma semikhah zostanie przywrócona tuż przed przyjściem Mesjasza. W okresie gaonów w Palestynie i Babilonii rozwinęły się we wspólnotach inne sposoby wyznaczania sędziów i zwierzchników religijnych. Uważano jednak, że możliwości tego rodzaju quasi-wyświęcania są bardziej ograniczone niż faktyczne semikha, poza tym panowała rozbieżność zdań, kto w ogóle ma prawo ich udzielać. W średniowieczu muzułmańskim synagoga, sala studiów i sąd rabinacki mieściły się pod jednym dachem. W tych warunkach rabini pełniący rolę sędziów na dworze i przewodniczących domów studiów zarządzali liturgią i całym życiem synagogi. Czuwali nad przechowywaniem środków należących do wspólnoty i rozdzielaniem ich na cele dobroczynne i inne, nieraz nawet kosztem własnych spraw. Przez cały okres gaonów relację między lokalnymi władzami rabinackimi i akademiami gaonów regulował cały szereg porozumień i ustaleń. Raz sędziów rabinackich mianował przewodniczący akademii, kiedy indziej wyznaczała ich miejscowa wspólnota, w której posługiwali. Sędziowie rabinaccy nieraz rozpatrywali sprawy razem z uczniami, którzy studiowali w ich beit midrasz, a kiedy nie byli pewni orzeczenia, zwracali się o radę do gaonów. W okresie genizy kairskiej na Wschodzie wyświęcenie traktowano jako upoważnienie do wydawania autorytatywnych rozstrzygnięć prawnych i do sprawowania sądów. Gdy uczony rabinacki był wyświęcony, nazywano go hawer. Sądy rabinackie nie rozpatrywały przypadków dotyczących tylko sporów finansowych i transakcji. Sędziowie sporządzali też oficjalne dokumenty potrzebne do zawierania różnego rodzaju umów, wystawiali kwity rozwodowe i nadzorowali rytualne zabijanie zwierząt (szehitah). Zwykle działo się tak, że przez cały rok od członków wspólnoty dostawali wynagrodzenie, a niektóre �Kapłani, rabini i inni 33 ze świadczonych przez nich usług wymagały dodatkowej zapłaty. Średniowieczne autorytety rabinackie żywo spierały się ze sobą, czy strony muszą stawić się w sądzie na własnym terenie, czy też jedna ze stron może zmusić drugą, by ich sprawą zajął się sąd na innym terenie, który np. cieszył się większą reputacją. W Hiszpanii okresu średniowiecza wyświęcenie uważano za przejaw władzy rabinackiej wywodzący się z Talmudu. Rabbi Juda ben Barzillai z Barcelony (ok. 1100 r.) pozostawił opis ceremonii wyświęcania sprawowanej w jego czasach. Bezpośrednią konsekwencją wyświęcenia (zdaniem Judy był to jedynie skromny ślad dawnej instytucji) było to, że dana osoba mogła od tej pory nosić tytuł „rabbi” i zasilała szeregi uczonych w Piśmie. W Hiszpanii w tamtym czasie mistrzowie rabinaccy czasem wyświęcali swych szczególnie zdolnych uczniów. Obowiązki rabinów danej wspólnoty nie zawsze były precyzyjnie określone, między poszczególnymi społecznościami zdarzały się różnice, np. w Aragonii oprócz ogólnego religijnego przewodniczenia wspólnocie rabini pełnili też rolę kaznodziejów, nauczycieli, kantorów, skrybów, sędziów i tych, którzy dokonywali rytualnego uboju zwierząt64. We wspólnotach aszkenazyjskich pojawienie się rabinatu jako zawodu nastąpiło pod koniec XIII w.65 Miało to związek z dostępnością zdolnych uczonych rabinackich. W każdej chwili  Ze wspomnień Rabbiego Izaaka ben Sheshet Perfet (1326–1408), wynika, że w jego czasach w Hiszpanii semicha w tradycyjnej formie nie było znane, odmiennie niż we Francji i Niemczech (co najmniej od początku XII w.). W średniowiecznej Hiszpanii urząd rabina zaczął stawać się wynagradzaną profesją już od XI w. i takim też pozostał, niezależnie od krytyki Majmonidesa, który ostro sprzeciwiał się płaceniu za jakąkolwiek usługę rabina. Wyznaczenie przez wspólnotę wynagradzanych przewodniczących akademii, sędziów i mistrzów na podstawie rekomendacji miejscowych autorytetów uważano za jakąś formę wyświęcenia. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 65  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, Warszawa 1996, s. 45. 64 �Anna Kuśmirek 34 mogli udzielić odpowiedzi na wszelkiego rodzaju pytania i rozwiązać problemy halachiczne, mogli też dobrowolnie podjąć rozmaite zadania, tradycyjnie wykonywane przez rabinów, jak np. nadzór nad ubojem rytualnym, pilnowanie obmyć czy ustalanie eruwin wspólnoty. W każdym razie późniejsze powstanie u Aszkenazyjczyków profesjonalnego rabinatu oznaczało, że istniało wśród nich  zapotrzebowanie na indywidualnych mistrzów. Mogliby swym studentom dawać semichah i w ten sposób zaświadczać o ich zdatności do posługiwania w charakterze mistrzów i rabinów66. O sformalizowaniu semicha u Aszkenazyjczyków, począwszy od XIV w., świadczy stosowanie tytułu Morenu ha-Raw – „nasz nauczyciel i rabin” wyłącznie w odniesieniu do kogoś, kto został wyświęcony. Tytuł ten uprawniał do nauczania i do rozstrzygania kwestii związanych z prawem żydowskim. W połowie XV w. certyfikaty wyświęcenia wystawiali Izrael Bruna i Izrael Isserlein. Dokumenty te prezentowały tytuł formalny i status zainteresowanego. Dawały mu prawo otwierania jesziwy, nauczania, sprawowania sądów i zajmowania się wszystkim, co dotyczyło małżeństwa, rozwodu i halica. Gdy rozpowszechniła się ta forma semicha, przyjęło się, że tego rodzaju zaświadczenie kandydat otrzymywał więcej niż od jednego autorytetu. Doszło do tego, że akceptacja rabina przez wspólnotę zależała od okazania przez niego formalnego pisma z semicha. W tym samym czasie zarówno młodszych, jak i bardziej dojrzałych uczniów i nauczycieli w Niemczech i Austrii, którzy nie „zasłużyli” sobie na to ani nie otrzymali dokumentu o  wyświęceniu, często nazywano hawerim (lub po prostu lomdim) dla  Wzmianki o wyznaczaniu rabinów w Niemczech i Austrii przez wybitne postacie rabinackie występują w responsach z XV w., chodzi o Jakuba Weila i Izraela Bruny. R. Mojżesza Mintza do uznania wyświęcania udzielanego w jego czasach za bezpośrednią kontynuację dawnej, pierwotnej instytucji palestyńskiej. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 13. 66 �Kapłani, rabini i inni 35 zaznaczenia, że choć nie nosili tytułu Morenu, mieli wystarczające wykształcenie i zdolności. W latach trzydziestych XVI w. w Safed R. Jakub Berab wyświęcił swych czterech najzdolniejszych uczniów (m.in. R. Józefa Karo, autora Shulchan Aruch) z zamiarem przywrócenia pierwotnego semicha, tak jak udzielali go najwybitniejsi uczeni w Piśmie w ziemi Izraela. Ten akt mógł utorować drogę ponownemu ukonstytuowaniu się Sanhedrynu, ale Berabowi nie udało się przekonać rabinów jerozolimskich do swej inicjatywy i pomysł ostatecznie upadł. Najpierw w Hiszpanii, a potem we Francji, Niemczech, Włoszech i Europie Wschodniej, wybory i mianowania rabinów musiały być zatwierdzone przez królów lub innych władców, którzy często wskazywali naczelnego rabina. Ci, zwyczajowo w imieniu króla, pobierali podatki, czasem władcy dawali im prawo rozstrzygania w sprawach cywilnych i karnych. Gdy miejscowi dajjanim nie byli w stanie zakończyć procesów sądowych, władcy nieraz sami zwracali się do wybitnych uczonych, z którymi łączyły ich bliższe relacje, by w oparciu o ich opinię położyć kres sporom. W wielu wspólnotach żydowskich rabinat istniał i funkcjonował podobnie jak we wcześniejszych okresach niezależnie od formalnego nominowania czy to przez samą wspólnotę, czy z zewnątrz67. Bez  Dokumenty z Werony (1539 r.), Cremony i Padwy mówią o wybieraniu przez żydowskie wspólnoty rabina dla swoich potrzeb. Rozporządzenie wspólnoty z Ferrary z 1554 r. rozróżnia między „rabinem z miasta” (mieszkającym w tym mieście) a „rabinem wyznaczonym przez wspólnotę”. Najstarszy, istniejący kontrakt rabinacki (ketaw rabbanut), pochodzi z 1575 r. i został zawarty między R. Todrosem (Teodorusem) i żydowską wspólnotą z Friedbergu w Hesji (Niemcy). Jeden egzemplarz umowy przekazano rabinowi, drugi umieszczono w rejestrze wspólnoty (pinkas). Dokument ten określa czas trwania urzędu rabina, jego pensję i inne korzyści materialne (np. zapłatę za błogosławienie małżeństwa, sporządzenie umowy małżeńskiej czy napisanie kwitów rozwodowych), pomoc przewidzianą dla jego uczniów oraz inne prawa i obowiązki. 67 �36 Anna Kuśmirek względu na formalne wyświęcenie rabini udzielali autorytatywnych odpowiedzi na pytania dotyczące np. praktyk modlitewnych, przepisów koszerności, spraw materialnych czy prawa małżeńskiego. W Europie Wschodniej specjalnie wyznaczonym przewodniczącym jesziwy wspólnoty płaciły wynagrodzenie, by ci mogli wiernie wypełniać obowiązki związane z nauczaniem, a w wolnym czasie całkowicie poświęcić się studiowaniu Tory. Z dokumentów z drugiej połowy XVIII w. wiadomo, że rabina wyznaczano zwykle na określony czas (3–6 lat)68. Wspólnota zapewniała jemu i jego rodzinie dom, zwalniała go od podatków, wyposażała w ubrania potrzebne do wykonywania obowiązków, a w przypadku jego śmierci wdowie po nim gwarantowała dach nad głową i utrzymanie. Rabin był jedyną osobą, która mogła publicznie dawać nauki. W pierwszej kolejności służył przede wszystkim jako najwyższy sędzia (aw beit din) wspólnoty oraz „sędzia wdów i strażnik sierot”, czuwając nad ich potrzebami i dbając o ich interesy. Rabin dawał nauki uczniom miejscowej jesziwy, wspieranym przez społeczność lokalną, oraz członkom Poza nadzorowaniem prawidłowości obrzędów małżeństwa i rozwodu oraz uboju rytualnego rabin miał przewodniczyć sądowi rabinackiemu w mieście, który rozstrzygał wszelkiego rodzaju spory. Choć rabinom przyznano władzę wydawania różnych ostrzeżeń i zakazów, musiały one być zatwierdzone przez radę wspólnoty. Wynagrodzenie wymienione w kontrakcie R. Todrosa wydaje się raczej niewystarczające, i to niezależnie od wspomnianych opłat za pozostałe usługi rabinackie. To samo można powiedzieć o sytuacji rabinów we Włoszech pod koniec XVI w. Niektórzy przewodniczący jesziwa otrzymywali solidne pensje, ale wielu rabinów musiało mieć jeszcze inne źródła utrzymania. Niektórzy rabini włoscy dorabiali lekcjami prywatnymi w domach zamożnych obywateli, inni pisali dzieła rabinackie dla uczczenia swych patronów. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 14. 68  Na podstawie kontraktu rabinackiego R. Aszera Loeba (znanego jako Sha’agat Aryeh od tytułu jego najbardziej znanego dzieła), wybranego na ten urząd w Metz w 1765 r. �Kapłani, rabini i inni 37 wspólnoty. Rabina należało honorować, wzywając go do odczytania Tory w niektóre szabaty w ciągu roku69. Współczesny rabinat jest owocem Oświecenia i politycznej emancypacji Żydów w Europie Centralnej i Zachodniej. Pod wpływem idei oświeceniowych o prawie naturalnym człowieka i pojawienia się koncepcji państwa narodowego na przełomie XVIII i XIX w. Żydzi w tych rejonach świata stopniowo emancypowali się ze statusu, jaki mieli w średniowieczu, stając się partnerami politycznymi swych chrześcijańskich sąsiadów. We współczesnym świecie rabini są kontynuatorami rabinów talmudycznych, ale nie ich odpowiednikami. Emancypacja dokonywała się powoli, w poszczególnych ośrodkach różniła się w szczegółach, ale wszędzie w Europie Zachodniej przebiegała dwutorowo: z jednej strony rządy tych krajów uznały, że pod względem politycznym Żydzi są równi pozostałym obywatelom, a z drugiej wspólnoty żydowskie przestały funkcjonować jako „państwo w państwie”, tak jak było w średniowieczu, a rabini utracili władzę prawniczą i sądowniczą. Europejscy przywódcy oczekiwali od Żydów, że zmienią się w nowoczesnych obywateli: zrezygnują z tradycyjnego stroju, nie będą porozumiewać się w jidysz, lecz nauczą się języka ojczystego kraju zamieszkania, i zapoznają się z nowoczesną kulturą europejską. Pod przywództwem takich osób jak Mojżesz Mendelssohn (1729–1786), Naftali Herz Wessely (1725–1805) czy Izrael Jacobson (1768–1828) Żydzi zaczęli przyjmować edukacyjne i społeczne standardy Zachodu  W tym czasie rabinat charakteryzował się nieokreśloną hierarchią, która zakończyła się wraz z wybitnymi rabinami tego pokolenia (gedolei ha-dor). Brak struktury formalnej przyczyniał się do powstawania napięć między różnymi osobistościami świata rabinackiego (np. przewodniczącymi akademii i rabinami danej wspólnoty) oraz między rabinami i przywódcami świeckimi. W ciągle zmieniających się wspólnotach świata żydowskiego dzięki temu możliwe stało się przezwyciężanie różnych wyzwań i pokonywanie przeszkód w świadczeniu usług liturgicznych, prawnych i edukacyjnych oraz w sprawowaniu przywództwa duchowego i intelektualnego. L. I s a a c R a b i n o w i t z, Rabbi, Rabbinate, art. cyt., s. 15. 69 �Anna Kuśmirek 38 i wkrótce dla wszystkich stało się jasne, że potrzebni im są postępowi rabini wykształceni na świeckich uniwersytetach70. W Stanach Zjednoczonych początek swej wspólnoty Żydzi datują na 1654 r., to jednak do lat czterdziestych XIX w. nie było tam wyświęconych rabinów71. W 1875 r. Wise i jego zwolennicy założyli w Cincinnati Hebrew Union College, uczelnię, która nadal szkoli rabinów reformowanych. W odpowiedzi na ten krok tradycjonaliści prowadzeni przez Sabato Moraisa z Filadelfii, następcę Izaaka Leesera, w 1886 r. utworzyli w Nowym Jorku Jewish Theological Seminary, które w dalszym ciągu promuje konserwatywny nurt judaizmu. Tradycyjni ortodoksi, których liczba wzrastała w wyniku emigracji Żydów z Europy Wschodniej, w 1897 r. otworzyli w Nowym Jorku „Seminarium Teologiczne im. R. Izaaka Elchanana”, które obecnie jest szkołą rabinacką Yeshiva University. Nurt rekonstrukcjonistyczny w 1968 r. uruchomił w Wyncote w stanie Pennsylwania swój „College Rabinacki”. Wymienione placówki w połączeniu z wieloma mniejszymi szkołami rabinackimi  W całej Europie zaczęły powstawać seminaria rabinackie: w Padwie (1829 r.), w Metz, w Amsterdamie, Londynie i w innych dużych miastach. Najsilniejszy ruch reformatorski był w Niemczech. Na jego czele stał rabin Abraham Geiger (1810– 1874). Powstały tam też trzy takie seminaria: „Żydowskie Seminarium Teologiczne” we Wrocławiu, prezentujące teologią konserwatywną, berlińska „Szkoła Wyższa Studiów nad Judaizmem”, głównie ośrodek teologii reformowanej czy liberalnej, i „Seminarium Ortodoksyjne” w Hildesheim. Nowe seminaria też uważały Talmud za najważniejszy przedmiot, jednak poza nim wykładano też jeszcze zagadnienia z Biblii hebrajskiej, midraszy oraz historię i homiletykę, pedagogikę i inne przedmioty, dotyczące funkcjonowania nowoczesnego rabinatu. Seminaria te żądały zwykle od swych studentów, by jednocześnie uczęszczali na uniwersytety świeckie. Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 340–342. 71  W Ameryce doby kolonialnej wszystkie synagogi trzymały się rytu sefardyjskiego (hiszpańskiego i portugalskiego). W związku z masową emigracją Żydów z Europy Środkowej w latach poprzedzających wojnę domową wyraźniej zarysowała się potrzeba wyświęcania rabinów. Na temat historii judaizmu w Ameryce zob. m.in. J.D. S a r n a, American Judaism. A History, New Haven, London 1994. 70 �Kapłani, rabini i inni 39 (niektóre nie uwzględniają podziałów w judaizmie) przygotowują do pracy zdecydowaną większość czynnych rabinów w Stanach Zjednoczonych. Jest też wiele tradycyjnych jesziwot ortodoksyjnych, np. Beth Medrash Govoha w Lakewood w stanie New Jersey, ale ich absolwenci nie są przeznaczeni do posługiwania we wspólnotach. Na fali ruchu feministycznego i dążenia do zrównania płci, zapoczątkowanego w latach sześćdziesiątych XX w., bardziej liberalne odłamy judaizmu amerykańskiego zaczęły wzywać do wyświęcania kobiet na rabinów72. W czasach poprzedzających emancypację rabini posługiwali całym wspólnotom, a nie pojedynczym synagogom, ale współcześnie są wynajmowani przez poszczególne zgromadzenia. Wprawdzie w krajach europejskich (Anglia, Francja) istnieją naczelni rabini, ale próby wprowadzenia podobnej hierarchii w Stanach Zjednoczonych spełzły na niczym. W XIX w. rabini w większości otrzymywali niskie wynagrodzenie i zdani byli na łaskę i niełaskę przywódców wspólnoty, którzy urząd rabina często traktowali po macoszemu. Natomiast w XX w. rabinat stał się zawodem poważanym i szanowanym: wynagrodzenie rabinów wzrosło, korzyści i urlopy stały się normą, powstały też narodowe organizacje rabinackie, które przyczyniły się do podniesienia prestiżu i statusu zrzeszonych w nich członków. Od współczesnego rabina amerykańskiego oczekuje się wypełniania wielu zadań: on czy ona często są doradcami małżeńskimi  Pierwsze wyświęcenia kobiet miały miejsce już o wiele wcześniej. Regina Jonas (1902–1944), absolwentka berlińskiej Hochschule, została prywatnie wyświęcona w Niemczech w 1935 r. Pierwszą wyświęconą Amerykanką była Sally Priesand, która w 1972 r. ukończyła Hebrew Union College. Dwa lata później „Rekonstrukcjonistyczny College Rabinacki” wyświęcił na urząd rabina Sandy Eisenberg Sasso. Po długich i zaciętych debatach konserwatywne Jewish Theological Seminary w 1984 r. otworzyło się dla kobiet ubiegających się o tytuł rabinacki (pierwszą wyświęconą była Amy Eilberg w 1985 r.). Zob. np. The Wiley-Blackwell History of Jews and Judaism, dz. cyt., s. 482nn. 72 �40 Anna Kuśmirek i rodzinnymi, zapewniają religijne wykształcenie dorosłych, są administratorami i dyrektorami szkół, uczestniczą w inicjatywach międzywyznaniowych. W mniejszych wspólnotach rabin jest często jedyną osobą, która zna się na sprawach religijnych, dlatego przychodzi mu spełniać funkcje: kantora, odczytującego Torę, szafarza bar i bat micwah itd. Wielu rabinów nie występuje dzisiaj na ambonie, ale pracują jako instruktorzy, kapelani, szefowie „Fundacji Hillela” w kampusach uniwersyteckich czy wykonują jeszcze inne posługi na rzecz wspólnoty. W Izraelu sytuacja rabinów jest zdecydowanie inna niż w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej i pod wieloma względami przypomina dawną pozycję ich poprzedników. Pieczę nad sprawami religijnymi sprawuje tam Naczelny Rabinat kraju z dwoma naczelnymi rabinami: aszkenazyjskim i sefardyjskim. Z wyjątkiem tradycyjnych rabinów ortodoksyjnych, a także niewielkiej liczby rabinów reformowanych i konserwatywnych, wszyscy rabini są urzędnikami państwowymi. Większość z nich kończyła tradycyjne jesziwot, tylko nieliczni są absolwentami seminariów rabinackich. Część z nich pracuje w sądach rabinackich, które mają oficjalną jurysdykcję w sprawach małżeństwa i rozwodu, inni nadzorują kwestie koszerności czy kąpieli rytualnych, ewentualnie pracują w instytucjach państwowych. Synagogi finansuje rząd, ich członkowie nie utrzymują ich materialnie tak jak w Stanach Zjednoczonych. Synagogi nieortodoksyjne upodabniają się do tych w Stanach Zjednoczonych, a ich członkowie ponoszą wydatki na rzecz swych synagog i utrzymują bliskie kontakty z rabinami. 4. Inni funkcjonariusze tradycyjnej gminy żydowskiej Struktura liturgii synagogalnej powstała już w czasach starożytnych i została w istocie niezmieniona przez wieki. Najważniejszym �Kapłani, rabini i inni 41 punktem liturgii było i jest czytanie perykopy z Tory (seder) i Proroków (haftara)73. Czytanie Pisma Świętego było poprzedzone modlitwą Szma Israel („Słuchaj Izraelu”), Szmone esre („Osiemnaście błogosławieństw”) i zakończone błogosławieństwem. W związku z czytaniem Pisma Świętego ktoś ze wspólnoty lub gości wygłaszał homilię. Z tej możliwości korzystał zarówno Jezus, jak i apostołowie, by głosić Ewangelię74. Do synagogi Żydzi uczęszczali obowiązkowo w szabat i w dni świąteczne. Z pobudek dewocyjnych uczęszczali także w poniedziałki i czwartki. Przy synagodze skupiało się życie społeczne gminy żydowskiej. Do synagogi dołączano zazwyczaj szkołę dla dzieci oraz pomieszczenia dla pielgrzymów i miejsce na posiedzenia radnych gminy. Opiekę nad synagogą i sprawy związane z zebraniami gminy sprawował przełożony synagogi – archisynagogos (hebr. ro’sz ha-keneset). Wyznaczał on kantora, lektora i mówców. Przełożony miał zazwyczaj pomocnika, gr. hyperetes (hebr. chazzan). Synagoga służyła nie tylko do celów liturgicznych, lecz także do zebrań  gminy żydowskiej celem ogłaszania czy odczytywania zarządzeń, do załatwiania spraw sądowych lub manifestacji politycznych. Współczesna organizacja synagogi sięga swymi korzeniami czasów starożytnych. Obecnie synagoga jest całkowicie instytucją ludzi świeckich i tylko w przypadku odmawiania błogosławieństwa kapłańskiego jest wymagana obecność kapłana. W synagogach postępowych nawet w tym przypadku nie jest to konieczne, ponieważ odmawia je rabin. Większe gminy żydowskie zatrudniały cały zespół oficjalnych etatowych pełniących funkcje religijne. Zazwyczaj w liczbie sied Por. Dz 13, 15; Łk 4, 7.  Por. Mt 4, 23; Łk 4, 44; Dz 13, 5n. 73 74 �Anna Kuśmirek 42 miu: sędzia (dajan), kantor (chazan), nauczyciel (melammed), rzezak rytualny (szochet), pisarz (sofer), woźny (szamasz) i osoba wykonująca rytuał obrzezania (mohel)75. Do tradycyjnych głównych funkcjonariuszy należy sędzia (hebr. dajan). Są to zazwyczaj rabini, którzy zasiadają w sądzie religijnym, czyli Bejt Din. Mogą oni być zatrudnieni przez członków gminy na stałe lub zasiadać w sądzie rabinicznym od czasu do czasu. Rozpatrują w nich specjalistyczne kwestie rozwodów i konwersji oraz różne problemy halachiczne. Pod opiekę takiego sądu rabinackiego mogą być przekazywane sprawy związane z nadzorem nad ubojem rytualnym i rozstrzygnięcia w kwestii kaszrutu76. W czasach biblijnych w sprawach cywilnych i obrzędowych orzekali kapłani i lewici, obecnie jednak w roli dajana może występować każdy Żyd, który ma odpowiednie kwalifikacje, jednak tradycyjnie nie mogą tej funkcji pełnić prozelici i kobiety. We współczesnych synagogach bardzo ważną rolę pełni recytator albo kantor. Dlatego też w większych gminach zatrudnia się na stałe specjalnie wyszkolonych kantorów zwanych po hebrajsku chazan77 do prowadzenia modlitw, szczególnie w szabat i święta. Wprawdzie tytuł ten pojawia się już dla określenia jednego z urzędników synagogi w czasach talmudycznych78, to jednak dopiero w późniejszych czasach ustanawiano chazana na stałe. Nosi także inną nazwę, to jest szeliach cibur, to jest „posłaniec społeczności”, ponieważ odmawia modlitwy w imieniu wiernych, które wymagają minjanu. To on słowami modlitwy lub przez inne czynności liturgiczne zwraca się do Boga w imieniu danej wspólnoty. Rabin Simon  I. A b r a h a m s, Życie codzienne Żydów w średniowieczu, dz. cyt., s. 45.  Tamże. 77  Określenie to nie występuje w tekstach biblijnych. 78  Określanie używane m.in. dla wykonawcy kar cielesnych, nauczyciela młodzieży oraz osoby, która miała utrzymywać porządek w czasie liturgii synagogalnej. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 49. 75 76 �Kapłani, rabini i inni 43 Philip De Vries79 zwraca uwagę, że jeśli mówić w ogóle o kimś jako o „duchowym” w judaizmie, to jest to właśnie przewodniczący modlitwom w synagodze, który pełni funkcję duchowną. Należy podkreślić, że nie jest to rabin. Potocznie mówi się o recytatorze, który umie recytować Torę ze zwoju, zgodnie z melodyką języka, czy też o kantorze, który śpiewa poszczególne modlitwy, psalmy i hymny na melodie dostosowane do potrzeb liturgicznych na określone pory i dni. Może też wykonywać modły według własnych melodii podczas szabatu czy świąt80. Kodeks liturgiczny dokładnie opisuje cechy charakteru i umysłu oraz wymagania związane z przeszłością i teraźniejszością kandydata na ten urząd. Współcześnie przy zatrudnianiu kantora bierze się pod uwagę jego zdolności muzyczne i dobry, głos choć stawia się także inne wymagania. Powinien być osobą skromną, cieszyć się dobrą reputacją, mieć uznanie wśród członków gminy i być ich godnym reprezentantem. Powinien mieć żonę, nosić brodę i odznaczać się przyjemnym wyglądem. W przypadku, gdyby stracił głos, może przejść na emeryturę, lecz pozostaje na utrzymaniu gminy81. Z powodu nakazu spożywania mięsa koszernego większe gminy zatrudniają rzeźnika, czyli szocheta, który dokonuje uboju według przepisów rytualnych. Czynność ta ma także charakter liturgiczny. Osoba ta pełni bowiem żydowską służbę Bożą. Szochet wyciągając ramię i przygotowując ostry nóż do cięcia poświęca tę czynność, wznosząc myśl do Boga, wypowiadając święte słowo, a następnie tnie szyję zwierzęcia. Cięcie za pomocą szybkiego ruchu noża w tę i z powrotem bez przystanku, ma być wykonane w poprzek szyi, za pierwszym dużym kręgiem szyjnym, przez tchawicę i przełyk. W ten sposób z ciała zabitego zwierzęcia ma wypłynąć krew. Po  Tamże.  Zbiór takich melodii nosi nazwę chazanut. S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 51. 81  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, Łódź 1989, s. 252. 79 80 �Anna Kuśmirek 44 wykonaniu zadania szochet ociera ciało zabitego zwierzęcia z krwi i poddaje go badaniu82. W przypadku naruszenia jednego z przepisów mięso polega rytualnemu zakazowi spożycia. Poza trzema głównymi wyżej wymienionymi funkcjami są jeszcze inne mniej ważne stanowiska. W mniejszych gminach mogła być to jedna osoba, pełniąca kilka funkcji, nazwana kol-bo-nik83. Wśród tych funkcji jest woźny lub posługacz w synagodze zwany szamesem, utrzymujący porządek w synagodze. Może być także pomocnik kantora tzw. chazan szeni, który czyta fragment Tory wyznaczony na dany dzień i prowadzi modły w dni powszednie. Ponadto jest to mohel, który wykonuje rytualny obrzęd obrzezania, nauczyciel, hebr. melammed, w szkole chederowej, to jest szkole religijnej przy synagodze oraz pisarz, hebr. sofer, który zajmuje się zwojami Tory, przepisuje je lub naprawia w przypadku uszkodzenia, a także piszący pergaminy do mezuzy oraz listy rozwodowe dla Bejt Din84. Gminy współczesne często pełnią funkcję centrum kulturalnego, w którym są zatrudnieni także inni pracownicy, np. pracownicy socjalni, opiekunowie młodzieży. Bóg, dając Prawo ludowi Izraela, wezwał go zarazem, by stał się królestwem kapłanów i ludem świętym (Wj 19, 6). Wezwanie to jest równocześnie aktem wybrania i uświęcenia. Dlatego Izrael jest zobowiązany do przestrzegania praw i rytuałów, które czynią go ludem świętym. Z tego względu, że Żydzi są narodem kapłanów, każdy z nich ma prawo kierować obrządkiem. Prawdziwa rola rabina polega na czuwaniu, by przestrzegać zasad religijnych i nauczać Prawa. Z przyczyn społecznych nastąpiło przekształcenie godności w urząd, w ten sposób rabini przejęli pewne obowiązki związane z liturgią i gminą, co upodobniło ich do osób duchownych.  S.P. D e V r i e s, Obrzędy i symbole Żydów, dz. cyt., s. 225.  A. U n t e r m a n n, Żydzi. Wiara i życie, dz. cyt., s. 250. 84  Tamże, s. 254. 82 83 �Ks. waldemar cisło duchowieństwo w kościele katolickim Ujęcie biblijne Pojęcie kapłaństwa w obrębie katolicyzmu ma długą genezę. Zawsze było odnoszone do Najwyższego Kapłana Jezusa Chrystusa. Również dziedzictwo Starego Testamentu nie pozostaje bez wpływu na kształtowanie się, pojmowanie i definiowanie kapłaństwa. Powszechnie uznaje się, że kult sprawowany przez Naród Wybrany, szczególnie przez pokolenie Lewitów, musi być zawsze brany pod uwagę, kiedy omawiamy kapłaństwo Nowego Testamentu. W odniesieniu do Starego Testamentu możemy mówić o szczególnej kapłańskiej duchowości rozciąganej następnie na cały naród jako wybrany przez Boga. O jego przygotowaniu czytamy m.in. w Księdze Wyjścia 19, 61 czy Księdze Izajasza 61, 6. Ten typ pojmowania kapłaństwa był rozprzestrzeniony zarówno w judaizmie palestyńskim (2 Mch 2, 17) i aleksandryjskim, jak również we wspólnotach żydowskich żyjących w diasporze wokół Morza Martwego2. Z drugiej strony spotykamy wyobrażenia kapłaństwa, rozprzestrzeniające się w świecie helleńskim, które były zabarwione tak negatywnie, że to, co objawił Jezus o kapłaństwie, raczej byłoby przez nie zaciemnione, niż wniosłoby jakiś pozytywny akcent. Również za życia Jezusa kapłaństwo w obrębie judaizmu przeżywało swoistą dekadencję, co powodowało zdeprecjonowa1 Cytaty biblijne pochodzą z Biblii Tysiąclecia, Poznań 2003. 2  Por. G. M o l i n, Die Sohne des Lichtes, Wiedeń 1954, s. 143–146. �ks. Waldemar Cisło 46 ny obraz kasty kapłańskiej. Propozycja Jezusa jest na tyle nowa, że nie niszczy ona tych struktur, nadaje im zupełnie nową jakość podnosząc kapłaństwo do rangi sakramentu. Powołanie i posłanie Dwunastu przez Jezusa staje się symbolem Kościoła. Podczas swojego ziemskiego życia Jezus w sposób szczególny zwracał uwagę na ich swoiste kształcenie w swojej szkole. Dawał im również udział w swoim własnym posłaniu, mieli oni głosić Królestwo Boże, uzdrawiać chorych, wypędzać demony, aby w ten sposób nawrócić do Boga Jego lud3. Natura tego posłania jest bardzo zbliżona do misji Jezusa: uczniowie nauczają podobnie jak On, dokonują podobnych cudów. Jezus objawia się jako wielki prorok, oni powinni tak, jak czynili to prorocy Starego Testamentu, jak czyni to ich Mistrz, głosić Królestwo Boże. Jezus objawia się jako Sługa Boży. Według tego wzoru winni oni również się umniejszać, służyć4. Jest On również Dobrym Pasterzem5. Podobnej postawy oczekuje się od Piotra i innych Apostołów6. Chrystus będzie cierpiał dla Królestwa Bożego, stąd można oczekiwać, że również Jego uczniów spotka ten sam los. Istota powołania polega na tym, że Dwunastu jest posłanych przez Chrystusa, tak jak On jest posłany przez Ojca mocą Ducha Świętego7. Kto ich przyjmuje, przyjmuje również Chrystusa8. Było to głębokie przekonanie pierwotnego Kościoła, którego potwierdzenie znajdujemy w zakończeniu Ewangelii9. Powinni czynić te same znaki mesjańskie i otrzymają siłę Ducha, aby być świadkami Ewangelii10.  Por. J 1, 35–51; Mt 9, 9; 10, 1–42; Mk 3, 13–19; Łk 6, 12–16.  Mt 10, 40–42, Mk 9, 33–37. 5  Mt 2, 6. 6  Ef 2, 20, Ga 2, 9. 7  J 20, 21–23. 8  Mt 10, 14; Mk 9, 33–37, Łk 10, 48. 9  Mt 28, 16–20. 10  Dz 1, 8 3 4 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 47 Z tego też powodu nazwano Dwunastu imieniem Apostołów. Chociaż w języku greckim „Apostoł” miał również inne znaczenie, to w Septuagincie zostaje mu nadany sens religijny i nadaje mu się znaczenie niemal boskiego posłania11. Pojęcie „Apostołowie” nabiera szczególnego sensu, gdyż stają się oni fundamentem Kościoła i z tego powodu przypisany jest im szczególny autorytet. Są oni uprzywilejowanymi świadkami życia i zmartwychwstania Pana12. Są Apostołami w pełnym tego słowa znaczeniu. Wynika to z bezpośredniej woli Jezusa Chrystusa, darów Ducha Świętego, którą otrzymali, stają się zaczynem Kościoła13. Widzimy pomiędzy Nimi głowę Kościoła jerozolimskiego Jakuba, ponieważ był „bratem Pana” i jest też świadkiem zmartwychwstania14. Prawdopodobnie również inni „bracia Pana” dzięki specjalnej łasce Bożej, otrzymują tę samą rangę, co Apostołowie. Barnabas, Sylwanus, Andronicus i Junias będą nazwani Apostołami, ale w nieco szerszym sensie. Oni będą posłani przez Pawła z zadaniem głoszenia Ewangelii. Następnie spotykamy pojęcie „apostoła” w Didache 11, 3–6. Po tym okresie zanika pojęcie „apostoł” jako związane z instytucją. Dalsze różnicowanie się autorytetu religijnego w pierwotnym Kościele Wydaje się niemożliwym, aby z pewnością zaprezentować rozwój form autorytetów i urzędów kościelnych zarówno w okresie apostolskim jak i poapostolskim Kościoła pierwotnego. Kościół powoli zdobywał swoją niezależność od judaizmu. Spowodowane to było m.in. tym, że zarówno Apostołowie, jak i pierwsi chrześcijanie wywodzili się z judaizmu. Tłumaczy to również  J 13, 16  Dz 1, 21; J 15, 27 13  Mt 19, 28; Łk 22, 30 14  1 Kor 15, 7 11 12 �ks. Waldemar Cisło 48 fakt wielkich wpływów w początkowej fazie Kościół, organizacji zaczerpniętych z synagogi czy judaizmu. To, co dla niniejszych rozważań jest bardzo istotne, to fakt że Apostołowie są świadomi prawa dobierania sobie współpracowników. Ci ostatni byli świadomi, że tylko w nawiązaniu do autorytetu Apostołów mogą sprawować swoje urzędy. W kościele pierwotnym było bardzo mocne przekonanie, że to przekazanie autorytetu dokonuje się przez Pana poprzez udzielenie charyzmatycznych darów Ducha Świętego. Jest to nieco zbliżone do posłania siedemdziesięciu dwóch, jakiego opis znajdujemy u Łukasza w rozdziale 10. Liczba siedemdziesiąt odgrywa bardzo ważną rolę w tradycji judaistycznej15. Mimo, że Dwunastu nie było jedynymi, którzy znali osobiście Pana, jednak to im została powierzona jedyna w swoim rodzaju misja. Tutaj też odnajdujemy uzasadnienie dla „zastąpienia” Judasza przez Macieja. Judasz nie został zastąpiony z powodu śmierci, ale dlatego że zdradził. Świadectwo Apostołów powinno być przekazywane wszystkim narodom. Śmierć jednego z członków kolegium nic nie zmienia, należy je postrzegać jako jednorazowe, wyjątkowe posłanie dla całej historii zbawienia16. Gremium to posiadało zarówno nieprzekazywalne, jak i przekazywalne elementy swojej misji. Autorytet „starszych” odgrywa bardzo ważną rolę w teologii Pawłowej. Potwierdzenie tego faktu znajdujemy również w tekście święceń prezbiterów („starszych”). Wzorowane jest ono na tekście z Księgi Liczb 1, 16nn, które w swoim brzmieniu bardziej przypomina obrazy Starego Testamentu, niż teksty modlitw konsekracyjnych ze święceń biskupich. Na tej podstawie możemy przypuszczać, że instytucja „starszych” jako współpracowników  Lb 11, 16n.  Por. Ph. M e n o u d, Les additions au groupe des douze apotres d‘apres le livre des Actes, „Revue d‘histoire et de philosophie religieuses”, 37(1957), s. 71–80. 15 16 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 49 Apostołów wywodzi się z tradycji judaizmu i rozumiana była w świetle wyżej wspomnianego tekstu z Księgi Liczb. Pojęcie „prezbiter” początkowo odnoszone było również do Apostołów (Dz 11, 30; 1 P 1, 2). W środowisku jerozolimskim prezbiterzy wymieniani byli na równi z Apostołami. Odnajdujemy ich ponownie w gminach zakładanych przez św. Pawła. Kierowali oni miejscowymi wspólnotami kościelnymi w jego imieniu (por. Dz 14, 23). W tej instytucji możemy postrzegać mniej zorientowaną misyjnie instytucję, a bardziej dopatrywać się utworzonej ze wspólnot żyjących w diasporze na wzór synagogalnej instytucji przełożonego. We wspólnotach diaspory zauważamy również nazwę „biskup” (Dz 20, 28). Wywodzi się ona z języka greckiego lub esseńskiego. Przez długi czasu, co wynika z tekstów biblijnych, był to synonim nazwy „prezbiter” (por. Dz 20, 17.28). Jednak terminologia Pawłowa nie jest jednoznaczna w tym względzie, o czym świadczą chociażby teksty: 1 Kor 12, 28; Rz 12, 4.8; 1 Tes 5, 12. Pojawiają się też inni współpracownicy Apostołów, którzy nie są związani z poszczególnymi kościołami lokalnymi: prorocy. Znajdujemy ich w Antiochii (por. Dz 13, 1; Kor 2, 28). Zajmują oni ważne miejsce w hierarchii, pozwalające im na czynny udział w liturgii (Dz 13, 3nn). Znajdujemy również opisy proroków, którzy nie posiadali kościelnego autorytetu (por. 1 Kor 14, 37). To wyraźne oddzielenie charyzmatu od urzędu sprzeciwiało się nauczaniu Nowego Testamentu, jednak początki Kościoła i jego tworzenia domagały się pewnych ustępstw, uporządkowanych w czasach późniejszych. W listach pasterskich odnajdujemy kolejne stadium rozwoju autorytetu kościelnego. Paweł zawraca się do Tytusa i Tymoteusza, polecając ich trosce liczne Kościoły lokalne, które były już rządzone przez prezbiterów bądź biskupów – por. Tt 1, 5; 1 Tm 5, 17. Spotykamy w tych opisach również formy święceń (por. 1 Tm 4, 14; �50 ks. Waldemar Cisło 2 Tm 1, 6): włożenie rąk przez Pawła jak i starszych połączone z modlitwą. Pojawiają się również w tych opisach wskazania na interwencję Ducha Świętego (1 Tm 1, 18). Zarówno Tytus jak i Tymoteusz nie będą już nazywani apostołami, „przełożonymi”, ale biskupami. Znajdujemy również trzeci urząd: diakona (siedmiu – Dz 6, 1–7), którzy przypuszczalnie byli pierwszymi prezbiterami dla greckich wspólnot. W niektórych tekstach wymieniani są na równi z Apostołami (por. Flp 1, 1; 1 Tm 3, 1). Pojęcie „diakon” jawi się w tekstach Nowego Testamentu jako zarezerwowane głównie dla sposobu służby Jezusa i jego uczniów. W początkowej fazie diakonat miał przypisane znaczenie etyczne. Jako określenie funkcji pojawia się później. Podobnie jak to miało miejsce w przypadku kapłaństwa powszechnego wiernych, używane było pojęcie „diakonat” również w odniesieniu do wszystkich ochrzczonych. Nie jest to jednak jakiegoś rodzaju filantropia. Należy wyraźnie odróżnić pomiędzy posługą każdego ochrzczonego a posługą ucznia i wynikającymi z tego wybrania obowiązkami (por. 1 Kor 12, 5). Wszyscy byli żydami, wywodzącymi się z diaspory, czyli dobrze znającymi kulturę helleńską. Pomimo stwierdzenia autora Dziejów Apostolskich, że mieli głównie zajmować się „posługą stołów”, to zauważamy wyraźnie również ich aktywną rolę w głoszeniu Ewangelii. Na podstawie tekstów możemy przypuszczać, że we wspólnotach helleńskich pełnili oni rolę taką, jaką Apostołowie dla „Hebrajczyków”. Wydaje się uprawnionym stwierdzeniem, że wywodzili się z żydów z diaspory, którzy w czasach apostolskich organizowali w Jerozolimie swoje struktury. Dlaczego wybrano siedmiu? Według przepisów żydowskich wspólnota składająca się ze 120 mężów miała prawo wybrać radę składającą się z siedmiu członków. Możliwe, że reprezentowali oni grecką synagogę. Nałożenie rąk ukazywało jedność pomiędzy wspólnotą jerozolimską a chrześci- �Duchowieństwo w Kościele katolickim 51 janami z całej diaspory. Pokazuje to, że kościół ma jednocześnie naturę „judaistyczną i helleńską”17. Struktura urzędu kapłańskiego we wczesnym Kościele Pod pojęciem „wczesnochrześcijańskie” rozumiemy strukturę kościelną, istniejącą pod koniec I wieku. Jej opis znajdujemy w listach pasterskich i innych tekstach datowanych na ten okres. Jest zrozumiałym, że w ramach prezbiterium tworzy się episkopat, składający się z wybranych mężów, którzy często mogą się odwołać do ścisłego związku z kolegium apostolskim, a przeznacza się dla nich szczególnie ważne zadania, np. Tytusowi na Krecie, Tymoteuszowi w Efezie, Klemensowi w Rzymie czy Ignacemu w Antiochii18. Są to wybrani mężowie, którzy otrzymali szczególną rolę pasterską w Kościele i mają za zadanie strzec depozytu wiary otrzymanego od Apostołów. Posiadają oni oficjalne zadanie „pasienia stada Bożego”. Mają się troszczyć o zachowanie dyscypliny, zgodnie z Dz 20, 28–36, mają dbać o czystość doktryny. Jak wspomniano powyżej, w Pierwszym Liście do Tymoteusza 4, 14 znajdujemy opis „prezbiterium”, które tworzą starsi jako rodzaj kolegium. To, że osoba posiadająca tytuł biskupa należy do kolegium, jest tylko okresem przejściowym, który doprowadzi do zaistnienia episkopatu monarchicznego. Episkopat monarchiczny Po zakończeniu posługi Jakuba jako biskupa Jerozolimy, na Wschodzie obserwujemy powstanie episkopatu monarchicznego.  Por. G. D i x, Jew and Greek. A study in the primitive Church, New York 1953.  H. S c h l i e r, Die Ordung der Kirche nach den Pastoralbriefen: Die Zeit der Kirche, Freiburg in Br., 1956, 127–147. 17 18 �52 ks. Waldemar Cisło Pod koniec I wieku w obrębie chrześcijaństwa możemy mówić o ukształtowaniu się dwóch struktur hierarchicznych: antiocheńskiej, obecnej w Kościołach Wschodnich, i rzymskiej spotykanej na Zachodzie, zbudowanej z kolegiów składających się z prezbiterów i prezbiterów-biskupów. Nie istniało jedno wyobrażenie roli biskupa dla Wschodu i Zachodu. Kościoły Wschodnie widzą w biskupie reprezentanta Kościoła lokalnego. Pozycję tę utwierdził okres walki z gnostycyzmem. W Rzymie i na Zachodzie powoływano się raczej na obecność Piotra i przypisywano mu wolę przeniesienia uniwersalnego zadania biskupa Jerozolimy, powiązanego długi czas z Antiochią, do centrum ówczesnego świata – Rzymu. Rozróżnienie na wschodnie i zachodnie pojmowanie roli biskupa i urzędów kościelnych jest na tyle mocne, że również dzisiaj nie można go pomijać19. Umocnieniu pozycji biskupa sprzyjało rozwinięte pojmowanie tej funkcji jako misji przypisanej danej osobie, posiadającej charyzmatyczną funkcję, z której nie można jej usunąć. Pierwotnie tekst 1 Kor 2, 15 odnoszony był do wszystkich wierzących. Mówi on o tym, że wszyscy żyjący w łasce mają za sędziego Ducha Boga. Na Zachodzie interpretowano ten fragment jako prawo pełniących urząd do władzy nad wiernymi, przyznawany początkowo biskupom, później zajmującym najwyższe pozycje, a ostatecznie odnoszony do tronu Piotrowego20. Jeszcze w drugim i trzecim wieku w powszechnie nauczanej eklezjologii, którą znajdujemy chociażby u św. Cypriana, prawo to odnosi się do biskupów, jednak widoczna jest tendencja do rezerwowania tego przywileju jedynie dla Stolicy Piotrowej21. 19  Por. Y. C o n g a r, Conscience ecclésiologique en Orient et en Occident du VI au XI siècles, „Istina”, 5(1959), s. 187–236. 20  Por. A.M. K o e n i g e r, Prima sedes a nemine iudicatur, in: Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums. Festschrift für Albert Ehrhard, Hrsg. A.M. Koeniger, Bonn – Leipzig 1922, s. 273–300. 21  Pr. Y. C o n g a r, Orde et juridication dans l’Eglise: Sainte Eglise, Paris 1963, s. 203–238. �Duchowieństwo w Kościele katolickim 53 Władza nad całym Kościołem. Biskupi i papież Władza duchowa, ściśle połączona z urzędem, nie była rozumiana jako identyczna z władzą jurysdykcyjną. Ponieważ misja pochodzi bezpośrednio od Chrystusa, staje się rzeczywistością sakramentalną, sakramentem sukcesji apostolskiej22. Jurysdykcja staje się coraz ściślej zależna od powstających kanonów i powoli staje się wyrazem sukcesji związanej z biskupstwem. Na szczycie kościelnego urzędu znajduje się kolegium biskupów, które jest kontynuacją kolegium apostolskiego. Jego zadanie nie polega już na zakładaniu Kościoła, ale na rządzeniu nim, co zostało przekazane przez Dwunastu23. Najwyraźniejszy przejaw tego znajdujemy podczas tzw. Soboru jerozolimskiego w roku 49, który jest przedstawiamy jako wzór soborów ekumenicznych. Rozważano tam niezmiernie istotne kwestie dla przyszłości chrześcijaństwa: czy chrześcijan wywodzących się z judaizmu i z pogaństwa mają obowiązywać te same przepisy? Czy też kierując się wolnością Kościół powinien wprowadzić nowe przepisy dla chrześcijan wywodzących się spoza judaizmu? Jako znamienną odpowiedź znajdujemy stwierdzenie: „My i Duch Święty”24. Późniejsze sobory różniły się, były bardziej soborami skupionymi na kwestiach jurysdykcyjnych, prawnych, gdyż zdominowane były przez chrześcijan wywodzących się z grecko-rzymskiego środowiska. Zajmowały się raczej kwestiami właściwego przekazu prawd wiary, niż pytaniami fundamentalnymi dotyczącymi kwestii Objawienia jak pierwszy sobór. Sobory można traktować jako nadzwyczajne zgromadzenia, na 22  B. B o t t e, L’Ordre d’après les priéres d’ordination: Etudes sur le sacrement de l’ Ordre, Paris 1957, s. 33. 23  Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (KK), w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2003, n. 20–23. 24  K. L a k e, The apostolic Council of Jerusalem: The Begining of Christianity V, London 1933, s.195–212. �ks. Waldemar Cisło 54 których Kościół poddaje się osądowi swojego założyciela – Chrystusa i pyta o wierność i apostolskość. Sobory kontynuują misję Apostołów, jednocześnie stawiając pytanie o wierność nauce Apostołów, mają one jednocześnie charakter misyjny i reformatorski. W tym znaczeniu sobory są wspaniałą możliwością wypełniania funkcji apostolskiej dla Kościoła. Na soborach ekumenicznych Kościół, który ma misję głoszenia światu Ewangelii, jest z Ewangelią konfrontowany pod względem wierności i wiarygodności. Założony przez Chrystusa Kościół pyta siebie przy tej okazji, czy żyje zgodnie z nakazem Ewangelii, czy nakazy prawa, które ustanawia, odpowiadają głębokiemu sensowi communio. Widzimy tutaj wyraźnie, dlaczego sobory tworzą pewną elastyczną w formie i różnorodną instytucję, która nie ma odpowiednika w cywilnych strukturach epoki. Koncyliaryzm Kościoła nie odnosi się jedynie do soborów ekumenicznych, spotykamy go również, choć nie w pełni, we wszystkich formach regionalnych czy lokalnych synodów, na których różne Kościoły spotykały się ze sobą, przez różne gremia, które o tyle były akceptowane, o ile posiadały delegację uprawnionych urzędów25. Skoro uznajemy sobór za przedłużenie misji Apostołów, to analogicznie Biskup Rzymu jest przedłużeniem misji Piotra dla całego Kościoła. Nie jest to misja stworzenia Kościoła z chrześcijan wywodzących się z różnych środowisk, ale jest to prowadzenie całego Kościoła, który powstał na terenach pogańskich, a których stolicą był Rzym26. Funkcja Biskupa Rzymu, jego szczególna pozycja, nie opiera się jedynie na fakcie historycznym, mającym również wymiar duchowy – pobycie Piotra w Wiecznym Mieście, gdzie krótko przed  Por. P. G o u y o n, Die Kollegialität in der altkirchlichen Tradition, in: Konzilsreden, Hrsg. Y. Congar, H. Küng, D. O’Hanlon, Einsiedlen 1964, s. 46–49. 26  Por. Ch. H o f s t e t t e r, La primauté dans l’Eglise dans la perspective de l’histoire du salut, „Istina” 8(1961–1962), s. 333–350. 25 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 55 Pawłem został umęczony i zabity. Ta szczególna rola opiera się na fakcie przekazania mu przez Pana jedynej w swoim rodzaju funkcji, która w pierwotnym Kościele była sprawowana i uznawana, a która była związana z Biskupem Rzymu, czyli stolicy ówczesnego świata rzymskiego i helleńskiego27. W późniejszym czasie nastąpiła pogłębiona refleksja teologiczna nad zakresem władzy biskupa Rzymu, którą Piotr otrzymał od Pana (por. Mt 16, 44). Ta refleksja, która doprowadziła do uznania Biskupa Rzymu jako następcy Piotra, nie jest jakąś interpretacją czysto jurydyczną. Jest to głęboka refleksja wynikająca z interpretacji historii zbawienia, która jest jednocześnie historią obietnicy i wypełnienia. Kościół pierwotny uznał prymat Jerozolimy. Kiedy nie mógł być on dalej sprawowany, jak również na podstawie dyskusji pomiędzy chrześcijanami wywodzącymi się z judaizmu i ze świata helleńskiego, kiedy osiągnęła ona swój szczytowy moment, władza nad całym Kościołem powierzona Piotrowi, została przeniesiona z Jerozolimy do Rzymu. Jak podaje św. Ireneusz28, był to również symbol oznaczający, że po czasie Żydów nastąpił czas „narodów”29, zanim przy ponownym przyjściu Pana, gdy powróci do Jerozolimy, Rzym będzie „matką kościołów” i zachowa prymat. Historycznie jest to może słabo udokumentowane, jednak osobista interwencja Piotra, który uznał dzieło Pawła, stawia go jako sprawującego władzę nad całym Kościołem. Na przestrzeni II i III wieku uniwersalna funkcja Biskupa Rzymu była uzasadniana przy użyciu tekstów odnoszących się do Piotra (Mt 16, 16–19; Łk  Por. 1 P 5, 13.  I r e n e u s z, III Adv. Haer. 3, 2–3: opisuje Kościół w Rzymie jako „największy i najstarszy, uznawany przez wszystkich; założony i zbudowany w Rzymie przez dwóch najczcigodniejszych Apostołów, Piotra i Pawła [...]. Z tym Kościołem, z racji jego najznakomitszego pochodzenia, musi zgadzać się Kościół powszechny, to znaczy wierni, którzy gdziekolwiek się znajdują”. 29  Por. Łk 21, 14; Dz 10, 45nn. 27 28 �ks. Waldemar Cisło 56 22, 31–34; J 21, 15–23), a papież nosił tytuł następcy Piotra30. Tę sukcesję można przedstawić następująco: – Piotr Apostoł jest typem każdego chrześcijanina, każdy uczeń Chrystusa jest powołany, aby go naśladować. W tym sensie fragmenty Pisma, mówiące o Piotrze, odnoszą się do każdego ochrzczonego. – W tekstach poznajemy go jako głowę i przewodniczącego kolegium Apostołów. Wszyscy biskupi mogą się uważać za następców św. Piotra, gdyż on jako pierwszy sprawował władzę, którą oni teraz wypełniają. – Piotr otrzymał i sprawował władzę biskupią nad całym Kościołem, ta szczególna funkcja została przejęta przez biskupów rzymskich – papież ma władzę cura omnium ecclesiarum. Kościół katolicki upatruje źródło tej władzy w prawie Bożym. Początkowe dwie formy święceń Nie możemy stwierdzić z całą pewnością, w jaki sposób następowało powołanie do służby Kościołowi w starożytności. Nie mamy zapisów mówiących o tym w Ewangeliach czy pismach Nowego Testamentu. Stąd wszelkie teorie, mówiące o początkach, mają charakter hipotetyczny. Jak możemy wnioskować, starożytny Kościół posiadał dwie formy ordynacji. W Kościele jerozolimskim Jakub i starsi funkcjonowali na wzór rady. Ta rada ukonstytuowała się, gdy uczniowie posiedli świadomość, że chcą pozostać wierni strukturom znanym w ówczesnym Izraelu. Kolegium Starszych, w którym możemy przypisać rolę najwyższego kapłana Jakubowi, było rodzajem najwyższego autorytetu, na który Kościół się powoływał. Posiadał on  M. M a c c a r r o n e, L’antico Titolo Vicarius Petri e la concezione del Primato, „Divinitas” 1(1957), s. 365–371. 30 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 57 władzę nad poszczególnymi Kościołami lokalnymi, podobnie jak Sanhedryn miał władzę nad synagogami w diasporze. Potwierdzają to już wspominane wcześniej różne formy urzędów w Kościołach zakładanych przez św. Pawła zbliżone do znanych z ówczesnych synagog. Tym dwóm formom sprawowania władzy w Kościele towarzyszą dwie formy udzielania święceń31. W Kościele jerozolimskim przyjmowanie do grona starszych miało charakter nieco zbliżony do powołania starszych przez Mojżesza (Lb 11, 16). Poszczególni członkowie byli powoływani do tego, aby uczestniczyć w gronie dwunastu czy siedemdziesięciu celem troski o wspólnotę. Ten rodzaj powołania pozostaje widoczny w liturgii święceń. Podkreślane jest na Wschodzie znaczenie katedry Jakuba w Jerozolimie i Piotra w Antiochii. Wspólnoty paulińskie natomiast od samego początku mają ryt włożenia rąk32. W czterech miejscach Nowego Testamentu spotykamy opis nałożenia rąk, które oznacza wprowadzenie w urząd pasterski: – w Dz 6, 3.8 Łukasz opisuje ustanowienie siedmiu. Ryt ten wskazuje na fakt, że posługa ta odwzorowuje ustanowienie Jozuego przez Mojżesza (Lb 27, 18) i w ten sposób go uwiarygodnia. Gest nałożenia rąk ma również pochodzenie synagogalne, znajdujemy go przy ustanawianiu nauczycieli prawa; – w Dz 13, 1–4 znajdujemy opis, gdzie prorocy i nauczyciele nakładają na nich ręce po poście i modlitwie i posyłają ich; – w 1 Tm 4, 13 i 2 Tm 1, 6 Apostoł przypomina Tymoteuszowi o charyzmacie, który otrzymał poprzez nałożenie rąk przez prezbiterium.  Szeroko na ten temat: A. E h r h a r d t, The Apostolic Ministry, Edinburgh 1958. 32  Por. P. L’ H u i l l i e r, La pluralité des consécrateurs dans les chirotonies épiscopales, „Messager de l’Exarchat du Patriache russe en Europe occidentale”, 53(1963), s. 112–130. 31 �ks. Waldemar Cisło 58 Obrzęd nakładania rąk pozostał w gminach zakładanych przez Pawła i po zaniknięciu judaistycznych gmin rozciąga się na cały Kościół. Obrzęd święceń udzielanych przez nałożenie rąk i po odbytym poście, pochodzi co prawda z judaizmu, przyjął jednak w chrześcijaństwie nową formę i nowy sens. Obrzęd święceń uświadamia i unaocznia, że posiadający różne godności przez pozostawanie w łączności z nauczaniem Apostołów, pozostają w łączności z Chrystusem – Głową Kościoła. Stopnie święceń: biskup, prezbiter, diakon Trójstopniowa struktura stopni święceń – episkopat, prezbiterat i diakonat – podobnie jak to miało miejsce w przypadku kanonu czy liczby sakramentów, należy postrzegać jako ukształtowaną w procesie krzepnięcia struktur33. Chodzi o rozwój, który miał miejsce w okresie apostolskim. Od samego początku widzimy w Kościele urząd, który moglibyśmy nazwać „nadzorem”, prezbiteratem czy diakonatem. Jednak wraz z upływem czasu te struktury ulegały modyfikacji. Nie istnieje struktura stopni kapłaństwa, która by istniała od samego początku. Do momentu ukształtowania się w Kościele trójstopniowej struktury święceń istniała dyskusja na temat przydziału obowiązków i zadań do poszczególnych stopni. W III w. na terenie Afryki jedynie biskup był określany mianem sacerdos i sprawował Eucharystie. Prezbiterom przydzielano wówczas jedynie rolę pastoralną. W wieku IV, po Soborze w Nicei, pojawia się sytuacja odwrotna. Prezbiterzy reprezentują biskupa w jego diecezji podczas sprawowania Eucharystii i stają się sacerdotes. Biskup – episkopus staje się głową prezbiterium i troszczy się o uświęcanie powierzonej mu wspólnoty. Można go nazwać biskupem regionalnym.  Por. A.M. R a m s e y, The Gospel and the church, London 1936. 33 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 59 Funkcja biskupa Pomimo powyżej opisanych różnych zmian biskup pełni w powierzonym mu Kościele lokalnym funkcję zastępcy Chrystusa, troszczy się o przekaz wiary i jego prawdziwość. Podczas konsekracji otrzymuje on nie tylko funkcję jurydyczną nad powierzoną sobie wspólnotą, ale nade wszystko dary duchowe, dzięki którym może wypełniać zadaną misję. Otrzymuje dary, które mu pozwalają być przewodnikiem dusz, świadkiem Chrystusa. Dary otrzymane w sakramencie święceń pozwalają mu być żywym obrazem jedynego najwyższego kapłana – Jezusa Chrystusa. To nie biskup naucza swój lud, prowadzi i uświęca, to Duch Boży jest tym, który to czyni przez niego. Początkowo podczas święceń kandydat otrzymywał nie władzę jurydyczną, ale bardziej koncentrowano się na wymiarze duchowym tego urzędu34. W czasach ojców Kościoła biskup to sacerdos jednego lokalnego Kościoła, gdzie przewodniczy liturgii, niedzielnej Eucharystii, modlitwom, wprowadza nowych chrześcijan w misterium paschalne Chrystusa poprzez chrzest i bierzmowanie, znajdujące swoją pełnię przez przyjmowanie Ciała Pańskiego. Jedna z Kościołem grzeszników, wyświęca prezbiterów i diakonów, święci oleje chorych. Biskup jest także nauczycielem i kaznodzieją. Celem zagwarantowania sukcesji apostolskiej w Kościele lokalnym koncentrowano uwagę na wierzących i „katedrze prawdy”, wokół której się gromadzili. Ostatecznie biskup jest duchową głową Kościoła lokalnego, który w imieniu Chrystusa został mu powierzony, pozostając w jedności z Rzymem, gdzie następca Piotra ma swój tron. „Charakter sakramentalny” uzdalnia biskupa lub delegowanego przez niego prezbitera do udzielania sakramentów, czyniąc z nich podczas ich udzielania żywymi „zastępcami Chrystusa”. Dlatego też sakra J. L e c u y e r, Orientations de la théologie de l’ Episcopat, w: L’Episcopat et L’Eglise universelle, Eds. Y. Congar, B.D. Dupuy, Paris 1962, s. 791–792. 34 �ks. Waldemar Cisło 60 menty, których udziela, nie zależą od jego moralnych kwalifikacji i osobistej wiary, ale od intencji ich sprawowania, tak jak Kościół je sprawuje. Podczas święceń nowego biskupa muszą być obecni przynajmniej trzej biskupi. Sam ten akt pokazuje, że od początku istniało w Kościele przekonanie, że nie jest to jakiś akt, w którym ktoś sprawujący taki urząd przekazuje go innemu, czy też jakieś pełnomocnictwa, które jemu zostały powierzone, ale jest to akt całego kolegium biskupów. Prezbiterat Funkcja prezbitera jest funkcją, w której każdy wierzący ma częściowy udział. Prezbiterium wraz z biskupem stara się wypełniać obowiązki spoczywające na biskupie jako głowie Kościoła lokalnego. Kiedy chcemy doprecyzować znaczenie funkcji prezbitera, to musimy skierować naszą uwagę na to, co tradycja bardzo mocno wiąże ze sobą – prezbiterat i sprawowanie Eucharystii – oraz słowa Chrystusa, który powierza tę misję Apostołom: „czyńcie to na moją pamiątkę” (1 Kor 11, 23nn). Czynić to, co uczynił Mistrz. Z tego powodu Sobór w Trydencie broni tego aspektu kapłaństwa z mocą35, w podobnym tonie wypowiada się Sobór Watykański II w numerze 28 Konstytucji Lumen gentium. Kapłan jest tym, który pozwala wejść w misterium Chrystusa, nie tylko Paschy ale całego misterium zbawczego, rozciągniętego od chrztu do zmartwychwstania Pańskiego. Jednak błędnym byłoby ograniczenie kapłaństwa do jednego sakramentu. Z drugiej strony byłoby to sprzeczne z duchem przekazu i tradycją, gdybyśmy twierdzili, że funkcja kapłańska ma jedynie charakter sakramentalny, to jest ogranicza się do sprawowania kultu. To jest również funkcja polegająca na głoszeniu słowa Bożego. Już  Sessio 23, can. I (DS. 1771). 35 �Duchowieństwo w Kościele katolickim 61 podczas Ostatniej Wieczerzy, gdy Pan ogłasza swoją krew Krwią Przymierza, zauważamy, że nie ma żadnego aktu Przymierza, który nie jest powiązany z głoszeniem Słowa. Przymierze to jednocześnie czyn i słowo. Odnajdujemy to wyraźnie w słowach Jezusa (por. 1 Kor 11, 26). Głoszenie kazań, udzielanie chrztu, sprawowanie Eucharystii są funkcjami powiązanymi z prezbiterem. Posługa diakona Pomimo, że na przestrzeni wieków diakonat zatracił swoją pierwotną funkcję, nie stał się jednak nic nie znaczącym stopniem święceń. Świadectwem tego są stwierdzenia zawarte w  dokumentach Soboru Watykańskiego II mówiące o odnowie urzędów kościelnych36. W dokumentach tych zauważono, że diakonat jest tym urzędem kościelnym, który już w swojej nazwie dokładnie opisuje powierzone mu funkcje. Diakon wykonuje swój urząd, „posługę”, w świecie, gdzie styka się bardzo blisko z posługą świeckich. W tym kontekście musi on starać się, aby nie zatracić swojego sakramentalnego charakteru (zlaicyzować się). Należy on do stanu duchownego, który, aby uzyskać kolejny stopień kapłański, musi pozostawić. Pokazuje to również rola diakona podczas liturgii, gdzie zajmuje on miejsce pomiędzy sprawującym ją prezbiterem a ludem wiernych, jednak funkcja diakona nie może zostać ograniczona jedynie do funkcji liturgii. Z tego punktu widzenia jest on bardziej związany z lokalną wspólnotą niż kapłan, który może być przenoszony. Jest to szczególnie widoczne w przypadku diakonów stałych, którzy przez fakt pracy i posiadania rodziny mają większy kontakt z problemami wiernych. Na przestrzeni historii widzimy wielokrotne próby odnowy czy zmiany w ramach posługi diakona. Możemy jednak stwierdzić, że realizuje się ona na trzech płaszczyznach: liturgicznej, charytatyw KK, n. 19; P a w e ł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, 18.06.1967 36 �ks. Waldemar Cisło 62 nej i katechetycznej. W aspekcie liturgicznym: nauczanie wiernych, którzy przychodzą do kościoła, dbałość o harmonijny przebieg liturgii, asystowanie przy ślubach i pogrzebach. Obszar działalności charytatywnej jest najbardziej właściwy dla posługi diakona. Wspólnota parafialna, która nie zajmuje się najbiedniejszymi, nie może być uważana za autentycznie Chrystusową. Widzieliśmy to doskonale zarówno w Kościele starożytnym jak i średniowiecznym, gdzie Kościół rezerwował dla siebie tę posługę gdyż świat, który był zajęty swoim rozwojem i postępem, nie był w stanie go zastąpić. Wprawdzie aspekt misyjny i nauczania bardziej przypisany jest posłudze biskupa czy prezbitera, to jest ona również wyraźna w posłudze diakona37. Trudno jednak oczekiwać, żeby diakon stał się specjalistą w jednym tylko z wyżej wymienionych aspektów. W posłudze diakona bardzo ważne jest zachowanie równowagi pomiędzy tymi trzema zadaniami. Posługa diakona w liturgii jest niezmiernie istotna, ponieważ samo sprawowanie kultu winno uświadamiać wiernym, że jest ono formą służby dlatego, że Chrystus uobecniający się w liturgii ukazuje siebie jako Ten, który „nie przychodzi, aby mu służono, lecz aby służyć”. Tak uobecniający się Chrystus staje się „Diakonem swojego Kościoła”38.  Diaconia in Christo, Hrsg. K. Rahner, H. Vorgimler, Freiburg in. Br. 1962, s. 46.  Por. J. H o r n e f, Kommt der Diakon der frühen Kirche wieder?, Wien 1959. 37 38 �Ks. Andrzej CHOROMAŃSKI duchowieństwo w prawosławiu Duchowieństwo stanowi element składowy każdej religii; nie ma wspólnoty religijnej, która nie miałaby swoich duchownych. Również Kościół prawosławny posiada w swoich szeregach osoby, które odróżniają się od wiernych świeckich zarówno specyficznym stanem życia, jak i wykonywanymi funkcjami. Niniejszy artykuł stara się opisać specyficzny charakter tych osób oraz przedstawić ich rolę i zadania w Kościele w perspektywie teologicznej. Z tej racji nie tylko są opisane poszczególne kategorie duchownych oraz ich specyficzne zadania, ale również została wyjaśniona i opisana specyfika stanu duchownego w świetle wiary prawosławnej1. 1. Pojęcie osoby duchownej w Kościele prawosławnym i podział duchownych Na początku należy zdefiniować pojęcie duchownego, osoby duchownej, stanu duchownego czy też po prostu duchowieństwa. Pytanie więc brzmi, kim jest osoba duchowna?2. 1  Jako że autor sam nie jest duchownym prawosławnym, lecz katolickim, i opiera się bardziej na źródłach pisanych niż własnym doświadczeniu, opracowanie może nosić znamiona pewnej „stronniczości”, która z pewnością nie jest zamierzona, lecz wynika z braku częstych kontaktów z Kościołem prawosławnym i jego duchownymi. 2  Polski termin „duchowny” jest tłumaczeniem łacińskiego terminu clerus, który z kolei jest transkrypcją greckiego kleros (κλήρος) – dosłownie „los”. Pierwotne znaczenie to „dziedzictwo”; „to, co się otrzymuje przez dziedziczenie”. Termin �64 ks. Andrzej Choromański Samo pojęcie osoby duchownej przynależy do dwóch porządków: z jednej strony świeckiego czyli socjologicznego i prawnego, z drugiej zaś ściśle religijnego i kościelnego. W porządku świeckim, za duchownego uważa się osobę, która w danej wspólnocie wierzących sprawuje urząd religijnego lidera powierzony mu przez uprawnioną do tego władzę. Ogólnie rzecz ujmując, w perspektywie czysto socjologicznej można stwierdzić, że duchowni to ustanowieni urzędowo liderzy lub przywódcy religijni. Ich rola oraz powierzone im zadania są różne w różnych tradycjach religijnych, ale zawrzeć je można w trzech kategoriach: kult, nauczanie, zarządzanie. Normalnie więc do duchownych należy przewodniczenie modlitwom i sprawowanemu we wspólnocie wierzących kultowi liturgicznemu, nauczanie prawd wiary i zasad postępowania moralnego oraz czuwanie nad całokształtem życia danej wspólnoty. Zazwyczaj duchowieństwo jest zhierarchizowane, to znaczy dzieli się na różne stopnie związane z wykonywaniem określonych funkcji. Dlatego też mówi się, że duchowni, to przedstawiciele tzw. hierarchii i odróżnia się ich od pozostałych wyznawców danej religii. Duchowieństwo, to ta część wyznawców danej religii czy też członków danego Kościoła, która nie należy do laikatu (od gr. laos – lud). Istotnym zadaniem duchownych, które w praktyce rozkłada się na różne czynności, jest posługa ludowi w sprawach odnoszących się do Boga i zbawienia oraz organizowanie i nadzorowanie życia wspólnoty religijnej. Tak można by zdefiniować i scharakteryzować duchowieństwo w perspektywie czysto socjologicznej. „dziedzictwo” wskazuje na otrzymywanie czegoś drogą specjalnego przekazania (spadku); czegoś, co się otrzymuje od kogoś innego poprzez dziedziczenie po nim. Polskie słowo „duchowny” sugeruje natomiast udział w królestwie ducha w odróżnieniu od królestwa materii oraz skoncentrowanie się na sprawach duchowych w odróżnieniu od spraw ziemskich i światowych. Łącząc te oba znaczenia etymologiczne można by stwierdzić, że duchowny to osoba, która uczestniczy w dziedzictwie duchowym na mocy specjalnego aktu dziedziczenia (losu). �Duchowieństwo w prawosławiu 65 Jednakże definicja ta podlega uszczegółowieniu i doprecyzowaniu, gdy wkraczamy na teren konkretnej religii oraz określonego Kościoła. Dla chrześcijańskiego rozumienia każdego pojęcia istotną wartość posiada zawsze świadectwo Pisma Świętego. Trzeba stwierdzić, że pojęcia duchownego, osoby duchownej oraz duchowieństwa nie występują ani w Starym, ani w Nowym Testamencie. Bez trudu jednak w całej Biblii znajdujemy różne osoby wypełniające funkcje właściwe osobom duchownym w rozumieniu wyżej wyjaśnionym. Tak jest również w Kościele czasów Nowego Testamentu, czyli u samych początków chrześcijaństwa. Spotykamy w nim osoby nauczające i głoszące Słowo Boże, sprawujące kult i przewodniczące modlitwom oraz kierujące całokształtem życia wspólnoty. Czasami jedna osoba sprawuje wszystkie powyższe funkcje, czego wymownym przykładem jest cała działalność Pawła Apostoła. Czasami natomiast poszczególne zadania rozdzielone są pomiędzy różne osoby. W Pierwszym Liście do Tymoteusza, św. Paweł dosyć obszernie mówi o organizacji wspólnoty chrześcijańskiej w Efezie, gdzie jego wierny współpracownik w pracy apostolskiej został ustanowiony zwierzchnikiem. Wymienia aż siedem różnych urzędów i posług: biskup (zob. 3, 1–7), starsi przewodniczący (zob. 5, 17), starsi (zob. 5, 19–22), diakoni (zob. 3, 8–13), kobiety posługujące we wspólnocie, które należy utożsamić z diakonisami (zob. 3, 11), wdowy (zob. 5, 3–16) oraz delegaci apostołów posyłani dla rozwiązywania różnych spraw, którzy pełnią władzę w imieniu tego, kto ich posyła, w tym konkretnym przypadku – św. Pawła (zob. 1, 3). Mówiąc o różnych posługach kościelnych, Apostoł podkreśla wielokrotnie, że osoby wypełniające je mają być ludźmi prowadzącymi nienaganne życie. Wśród różnych rodzajów kościelnego posługiwania od samego początku wyróżniają się pewne urzędy i funkcje, których przekazywanie i obejmowanie związane jest z określonym rytem, a mianowicie nałożeniem rąk. Już w Nowym Testamencie w ten właśnie �ks. Andrzej Choromański 66 sposób odbywało się ustanowienie biskupa (zob. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 5), prezbitera (zob. 1 Tm 5, 22; Tt 1, 5) i diakona (zob. Dz 6, 6). Ryt ten – nazwany później sakramentem kapłaństwa lub sakramentem święceń – został zachowany i jest nadal praktykowany w Kościele rzymskokatolickim oraz we wszystkich Kościołach Wschodnich, w tym w Kościele prawosławnym. Prawo wyświęcania od czasów apostolskich należało wyłącznie do biskupów, a samo wyświęcenie nigdy nie było powtarzane. Protestanckie Kościoły poreformacyjne nie traktują posługi duchownej jako sakramentu, choć i u nich ordynacja na urząd w Kościele odbywa się poprzez celebrację podobnych obrzędów. Jednakże z powodu braku sakramentalnego charakteru, w perspektywie teologicznej prawosławnej czy katolickiej, osoby posługujące w Kościołach protestanckich nie są osobami duchownymi lecz osobami świeckimi, które niczym nie różnią się od pozostałych wiernych oprócz sprawowanego urzędu kościelnego. Objęcie urzędu kościelnego nie wiąże się tu bowiem z posiadaniem przez osobę odrębnego sakramentu, który odróżniałby ją od pozostałych wiernych. Inaczej jest w tradycji katolickiej oraz wschodniej, gdzie stan duchowny związany jest ze święceniami sakramentalnymi. O ile więc w perspektywie czysto socjologicznej pastor czy biskup protestancki jest duchownym i za takiego uważany jest przez prawo państwowe, o tyle w perspektywie teologicznej – prawosławnej czy katolickiej – pozostaje on osobą świecką. W Kościele prawosławnym, tak samo zresztą jak w Kościele katolickim, duchownym w sensie właściwym jest ten, kto przyjął sakrament święceń, nazywany powszechnie w prawosławiu sakramentem kapłaństwa3. Duchowni tworzą trójstopniową hierarchię,  W kwestii terminologii warto zauważyć, że w prawosławiu używa się pojęcia sakrament kapłaństwa, którym obejmuje się biskupstwo (episkopat), kapłaństwo (prezbiterat) oraz diakonat. W Kościele katolickim natomiast, od czasu Soboru Watykańskiego II, który przywrócił praktykę diakonatu stałego, mówi się w do3 �Duchowieństwo w prawosławiu 67 na której szczycie stoi biskup, stopniem środkowym jest prezbiter (ksiądz) i stopniem najniższym – diakon. Hierarchia ta to odrębny stan w Kościele, który odróżnia się od pozostałych wiernych według kryterium święceń: kto spośród wiernych przyjął święcenia jest osobą duchowną i przynależy do hierarchii; kto nie przyjął święceń jest osobą świecką i przynależy do laikatu. Na poziomie zasad i prawa kościelnego sytuacja jest więc klarowna, jednakże na poziomie życia kościelnego wyróżnia się pewne kategorie osób, które wprawdzie nie przynależą do duchowieństwa, lecz są do niego tradycyjnie przypisane4. Są to w pierwszym rzędzie ci, którzy otrzymali święcenia niższe (o których poniżej) i przysługują im pewne przywileje zarezerwowane dla duchownych, jak noszenie stroju duchownego (sutanny) i wypełnianie określonych funkcji w liturgii. Z tej racji zostały one ujęte w niniejszym opracowaniu. Od razu należy podkreślić, że w prawosławiu święcenia oraz związana z nimi przynależność do stanu duchownego zarezerwowane są wyłącznie dla mężczyzn5. kumentach kościelnych o sakramencie święceń udzielanym w trzech stopniach: diakonatu, prezbiteratu i episkopatu. O ile dwa ostatnie uważane są za stopnie kapłaństwa sakramentalnego, o tyle pierwszy – diakonat – określany jest jako stopień służby, a nie kapłaństwa. Chociaż diakoni należą do hierarchii kościelnej, to jednak nie uczestniczą w kapłaństwie Chrystusowym. W prawosławiu diakonat jest uznawany za najniższy stopień kapłaństwa sakramentalnego. W tradycji protestanckiej natomiast w ogóle nie ma sakramentu święceń, a wprowadzenie w posługę duchowną na różnych jej stopniach odbywa się przez obrzęd zwany ordynacją. 4  Na temat polemiki wokół podziału duchowni – świeccy w Kościele prawosławnym zob.: K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, Białystok 2005, s. 265–275. 5  W sytuacji, gdy wiele Kościołów chrześcijańskich wprowadziło w ostatnich dziesięcioleciach święcenia kobiet, kwestia ta została również podniesiona w Kościele prawosławnym. Zdecydowana większość prawosławnych odrzuca możliwość udzielania święceń kapłańskich i biskupich kobietom, przytaczając dwa argumenty. Pierwszym jest stała praktyka Kościoła, sięgająca Chrystusa i czasów apostolskich. �68 ks. Andrzej Choromański Należy także odróżnić stan duchowny od stanu zakonnego. Ani siostry zakonne, ani bracia zakonni, czyli osoby, które złożyły śluby zakonne (czystości, ubóstwa, posłuszeństwa), ale nie przyjęły święceń, nie należą do duchowieństwa. Jednakże pod pewnymi względami się bliżsi duchownym niż świeckim. Noszą bowiem strój zakonny, odróżniający ich od zwykłych świeckich a upodabniający do duchownych. W czasie nabożeństw w cerkwi zwykle nie przebywają ze świeckimi, lecz w zarezerwowanym dla nich odrębnym miejscu, podobnie jak duchowni. Ponadto, przełożona monasteru ma prawo błogosławienia wiernych, którzy ją o  to proszą (np. w czasie Całonocnego Czuwania), choć normalnie błogosławieństwa zarezerwowane są wyłącznie dla biskupa lub kapłana. Jednakże do duchowieństwa w sensie właściwym należą tylko ci mnisi, którzy oprócz ślubów przyjęli święcenia sakramentalne. Zatem zakonnik może, ale nie musi być osobą duchowną, a osoba duchowna może, ale nie musi być zakonnikiem. Z tej racji w prawosławiu rozróżnia się pomiędzy duchowieństwem białym (cs. swjaszczenniki), czyli duchownymi, którzy nie są mnichami i zwykle posiadają żony oraz duchowieństwem czarnym, czyli duchownymi będącymi jednocześnie mnichami (cs. monachi). Duchowieństwo białe stanowi większość duchowieństwa parafialnego. Chociaż nie zachowują oni celibatu, obowiązuje ich Uważają, że gdyby Chrystus pragnął, aby kobiety były biskupami i kapłanami, to sam włączyłby je do grona Apostołów i wyraźnie pouczyłby Kościół na ten temat. Skoro tak nie uczynił, to znaczy, że zarezerwował posługę biskupią i kapłańską wyłącznie dla mężczyzn. Ani Pismo Święte, ani dwutysiącletnia tradycja Kościoła nie pozwalają na zmianę tej praktyki. Drugi argument ma charakter symboliczny. Kapłan jest ikoną Chrystusa i uosabia jego obecność w Kościele. Reprezentuje Chrystusa zarówno w Jego bóstwie jak i człowieczeństwie. Skoro więc Chrystus był mężczyzną, również kapłani muszą być mężczyznami (K. Wa r e, Kościół prawosławny, Białystok 2011, s. 324–325). Odrębną sprawą jest diakonat kobiet. Z racji swojej aktualności w Kościele prawosławnym zagadnienie to jest szerzej omówione w paragrafie poświęconym diakonatowi. �Duchowieństwo w prawosławiu 69 jednak starożytna zasada właściwa wszystkim Kościołom Wschodnim, że sakrament małżeństwa nie może być przyjęty po przyjęciu sakramentu święceń. W praktyce posiada to dwie konsekwencje: pierwsza jest taka, że małżeństwo musi zostać zawarte przed przyjęciem pierwszych święceń wyższych czyli sakramentalnego diakonatu, druga, że owdowiały duchowny – diakon czy kapłan – nie może ponownie wstąpić w związek małżeński; musi żyć samotnie do końca życia, nawet gdyby żona zmarła tuż po zawarciu małżeństwa6. Duchowieństwo czarne sprawuje posługę duchowną w monasterach, głównie dla współbraci mnichów. Wyróżniamy wśród nich hierodiakonów (gr. ierodiákonos; cs. ierodiakón), czyli mnichów, którzy posiadają święcenia diakonatu oraz hieromnichów (gr. ieromonachos, cs. ieromonakh,), czyli tych, którzy posiadają święcenia prezbiteratu. Zazwyczaj wstąpienie do monasteru i złożenie ślubów zakonnych poprzedza przyjęcie święceń. Czasami jednak się zdarza, że biały duchowny – diakon lub ksiądz – wstępuje do monasteru i składa śluby zakonne. W przeszłości monastery były oddzielone od parafii, obecnie z racji potrzeby duszpasterskiej zdarza się często, że do klasztorów przypisane są parafie, a mnisi spełniają funkcję duszpasterzy parafialnych. Tylko hieromnisi mogą otrzymać święcenia episkopatu. 2. Rola powołania w wyborze stanu duchownego Dla właściwego rozumienia kim jest osoba duchowna w Kościele, z punktu widzenia teologii prawosławnej, nie można pominąć kwestii powołania. Powołanie bowiem stanowi istotne kryterium wyboru stanu duchownego przez konkretną osobę oraz wywiera  Warto dodać, że osoby, które zawarły związek małżeński po raz drugi, nie są dopuszczane do posługi kapłańskiej, nawet, gdyby wcześniej otrzymali sakrament święceń (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary. Wprowadzenie do prawosławnej teologii dogmatycznej, Warszawa 2009, s. 189–190. 6 �ks. Andrzej Choromański 70 wpływ na wykonywanie przez nią posług duchownych7. W świadomości prawosławnej diakonat, kapłaństwo i episkopat nie są ani zawodami ani zwykłymi urzędami, lecz są rozumiane jako powołanie. Oznacza to najpierw, że tym, który wybiera danego kandydata najpierw na diakona a następnie na kolejne stopnie hierarchii kościelnej jest sam Chrystus, który go powołuje. W najgłębszej swej warstwie zarówno teologicznej jak i psychologicznej powołanie kapłańskie jest dla samego powołanego misterium, tzn. tajemnicą ukrytą w samym Bogu, który wybiera i wzywa konkretną osobę do służby kapłańskiej w Kościele. Rozumienie stanu duchownego nie jako osobistego wyboru, lecz jako przyjęcia wyboru dokonanego przez samego Boga, zakorzenione jest w tradycji biblijnej. Teologia prawosławna wyjaśnia rozumienie powołania na fundamencie Słowa Bożego. Odwołuje się do powołania takich postaci jak: Abraham (zob. Rdz 12, 1–3), Mojżesz (zob. Wj 3, 1–4. 17), czy też prorocy Starego Testamentu: Jeremiasz (zob. Jr 1, 4–7), Izajasz (zob. Iz 6, 9), Amos (zob. Am 7, 15) i inni, aby podkreślić, że tym który powołuje jest sam Bóg. Z tej racji urząd duchownego nie jest własnością osoby, która go piastuje, lecz to osoba duchowna jest własnością Boga, który ją wybiera i powołuje. Bóg nie tylko wzywa danego człowieka do diakonatu, kapłaństwa czy biskupstwa, ale również posyła go do wypełnienia określonego zadania. We wszystkich przytoczonych wyżej przykładach biblijnych występuje wyznaczenie osobie konkretnego zadania oraz posłanie jej do wypełnienia go. Duchowny prawosławny ma świadomość, że Bóg go osobiście wzywa i oczekuje od niego konkretnej służby wobec ludu, do którego go posyła. Wzorem odpowiedzi na powołanie jest postawa samego Chrystusa, który dobrowolnie przyszedł na świat, aby wypełnić wolę Ojca, choć  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz i jego służba w Kościele prawosławnym, Hajnówka 2008, s. 45–50. 7 �Duchowieństwo w prawosławiu 71 wiedział, że oznaczało to przyjęcie śmierci za zbawienie świata. Jak sam powiedział: „Moim pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Mnie posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Duchowny jako powołany, to sługa Pański do końca posłuszny woli Boga. Nowy Testament ukazuje wyraźnie, że Jezus, zakładając Kościół, wybiera dwunastu Apostołów (zob. Mk 3, 13–19,), a następnie siedemdziesięciu dwóch innych uczniów (zob. Łk 10, 1), których powołuje do specjalnych zadań i ustanawia swoimi najbliższymi współpracownikami. Ewangelista Marek podkreśla, że Jezus powołuje tych, których sam chce, a oni przychodzą do Niego. Następnie przygotowuje ich swym przykładem i nauką do zadań, które dla nich przewidział, po czym udziela im władzy i pełnomocnictwa, obdarzając darami Ducha Świętego (zob. J 20, 21–22; Dz 1, 5; 2, 1–4) i posyła z misją głoszenie Dobrej Nowiny o zbawieniu całemu światu (zob. Mt 28, 18–20). Kościół prawosławny wierzy, że Pan nie przestał powoływać ludzi do szczególnej współpracy z Nim w dziele zbawienia i w służbie Kościołowi. Wybór stanu duchownego to przyjęcie wezwania, które kieruje do człowieka sam Chrystus – Dobry Pasterz; to On przez posługę duchownych wciąż kontynuuje swoją misję zbawczą w świecie. Powołanie do stanu duchownego nie jest jednak narzucone człowiekowi i wymaga jego osobistej decyzji. Duchownym w prawosławiu nie można zostać przez przynależność do konkretnej grupy społecznej czy określonego rodu, tak jak było to na przykład w starożytnym Izraelu. Urzędy duchowne w Kościele prawosławnym nie są dziedziczne, co jednak nie oznacza, że syn nie może pójść w ślady ojca, zostając duchownym. W tym sensie zdarzają się nawet rody kapłańskie w Kościele prawosławnym, ale nie na zasadzie społecznego automatyzmu, lecz z racji odczytania i przyjęcia tego samego powołania przez kolejne pokolenia duchownych. Obok wymiaru osobistego, czyli subiektywnego, powołanie ma również wymiar eklezjalny, czyli obiektywny. Aby zostać włączonym �ks. Andrzej Choromański 72 do stanu duchownego w Kościele prawosławnym nie wystarczy osobiste przeświadczenie i pragnienie ze strony kandydata do święceń. Potrzeba jeszcze uznania i potwierdzenia tego powołania przez Kościół. Wymiar eklezjalny powołania posiadał zawsze w tradycji wschodniej duże znaczenie. W pierwszych wiekach kandydatów na urzędy kościelne wskazywał lud, który czynnie uczestniczył w zarządzaniu sprawami Kościoła8. Zasada wyboru duchownego przez lud istniała w różnych formach na chrześcijańskim Wschodzie i w niektórych krajach bałkańskich jeszcze w XIX w. Na Rusi kierowano się zasadą „kogo wskaże książę i ludzie” (cs. kogo kniaź woschoszczet i ludije). Z czasem jednak utarł się zwyczaj, że kandydaci zgłaszali się sami, a o autentyczności ich powołania do stanu duchownego poczęli decydować biskupi udzielający święceń. W czasach gdy ukształtowało się seminarium jako forma przygotowania do święceń, pomyślne ukończenie formacji seminaryjnej jest uważane za znak powołania i stawiane jako warunek dopuszczenia do święceń. Każdy kandydat do święceń, który przekonany jest wewnętrznie o powołaniu do stanu duchownego oraz wypełnił stawiane mu wymagania formacyjne, składa pisemną prośbę do swojego biskupa o udzielenie mu święceń. Biskup natomiast przed wydaniem decyzji zasięga opinii przełożonych seminaryjnych oraz innych osób według uznania. Udział świeckich w uznaniu i potwierdzeniu powołania danego kandydata wyraża się w liturgii święceń poprzez wspólne zawołania axios (godzien) w odpowiednim momencie. Cała kapłańska posługa nie jest wykonywaniem zawodu duchownego, lecz realizacją powołania otrzymanego od Boga, przyjętego przez człowieka, urzędowo uznanego i potwierdzonego przez Kościół oraz skierowanego ku zbawieniu wiernych. „Kapłan  Niektórzy wybierani byli nawet wbrew swej woli jak np. Jan Chryzostom, który został wręcz przymuszony przez lud Konstantynopola do przyjęcia święceń biskupich (zob. S. S c h o l a s t y k, Historia Kościoła, Warszawa 1986, s. 448–449). 8 �Duchowieństwo w prawosławiu 73 powinien zawsze pamiętać, że jest powołany do budowania tajemnic Bożych, sprawowania św. sakramentów, a Liturgia Św. jest najmocniejszym narzędziem w pracy duszpasterskiej i środkiem oddziaływania kapłana na wiernych, przez który odbywa się mistyczne i moralne odrodzenie się człowieka dla Królestwa Bożego”9. 3. Sakramentalny charakter posługi duchownej i jej hierarchiczne uporządkowanie Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego, jak już zostało to wyżej ukazane, fundamentem stanu duchownego jest sakrament kapłaństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele prawosławnym jest rozumiana jako misterium czyli element nadprzyrodzony, który przynależy do istoty Kościoła. Innymi słowy, Kościół nie mógłby ani istnieć, ani wypełniać właściwej sobie misji w świecie bez osób duchownych, którzy stają się nimi przez przyjęcie sakramentu święceń. Posługa duchowna w Kościele choć dotyczy ludzi, gdyż służy ludziom i sprawowana jest przez ludzi, to jednak w swej istocie nie jest sprawą ludzką lecz boską, gdyż wypływa z sakramentu, który jest źródłem nadprzyrodzonej mocy. „Pojęcie «misterium kapłaństwa» obejmuje trzy obrzędy, z których każdy w swej istocie jest samodzielnym misterium – to święcenia biskupie, kapłańskie i diakońskie”10. Zgodnie z wiarą prawosławną sakrament kapłaństwa został ustanowionym przez Jezusa Chrystusa i jest udziałem w Jego jedynym kapłaństwie. Sam Chrystus „jest Arcykapłanem, który stoi na czele hierarchii niebieskich i kapłaństwa ziemskiego”11. Duchowny jest sługą Chrystusa, który otrzymał od Niego misję pośredniczenia  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 56.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189. 11  S. B u ł g a k o w, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, Białystok – Warszawa 1992, s. 54. 9 10 �ks. Andrzej Choromański 74 w zbawieniu poprzez szczególny dar Ducha Świętego w sakramencie święceń. Duchowny jest więc szczególnym przedstawicielem Chrystusa i działa w Jego imieniu a nie we własnym. Posługa duchowna jest więc kontynuacją misji samego Chrystusa. Poprzez nią sam Chrystus jest nieustannie obecny i wciąż działa w swoim Kościele. To Chrystus jest właściwym Kapłanem, a diakoni, prezbiterzy i biskupi są nimi przez uczestnictwo w różnym stopniu w Jego jedynym kapłaństwie. Skuteczność w przekazywaniu łaski, z jaką działają osoby wyświęcone nie wynika z objęcia urzędu w Kościele, lecz z mocy Ducha Świętego, którego otrzymali w sakramencie kapłaństwa12. Duchowny prawosławny to nie urzędnik, wykonujący określone funkcje na rzecz członków wspólnoty kościelnej, lecz sługa Chrystusowy i szafarz tajemnic Bożych, którego powołaniem jest „«rodzenie» dusz ludzkich dla Królestwa Bożego”13. Teologia prawosławna akcentuje chrystologiczny charakter kapłaństwa sakramentalnego. Z racji owego sakramentalnego utożsamienia z Chrystusem-Kapłanem osoba duchowna w sposób istotowy różni się od osoby świeckiej. Nie tyle ze względu na wykonywane funkcje i posługi we wspólnocie wiernych, ile z powodu przyjętego sakramentu święceń, który wyciska na jej duszy niezacieralne znamię. Kto raz otrzymał święcenia, do końca życia pozostaje osobą duchowną, nawet wówczas, gdy zaprzestał sprawowania posług właściwych duchownym. Stan ten bowiem nie jest związany z aktualnym wykonywaniem określonych funkcji do których uprawniają kolejne święcenia, lecz z samym faktem ich przyjęcia. Biskup, kapłan czy diakon, którzy z różnych racji zaprzestają pełnienia swoich urzędów i przechodzą do życia świeckiego, nie przestają być osobami duchownymi14. Jeśli po jakimś czasie przywróceni są na urząd  P. E v d o k i m o v, Prawosławie, Warszawa 2003, s. 174–175.  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa sakramentalnego, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, red. K. Leśniewski, Lublin 2009, s. 381. 14  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 130. 12 13 �Duchowieństwo w prawosławiu 75 kościelny, nie są ponownie wyświęcani. Kto raz został osobą duchowną, pozostaje nią do końca życia, nawet wówczas, gdy nie sprawuje właściwych sobie funkcji15. Powierzenie konkretnemu człowiekowi urzędu duchownego w Kościele prawosławnym możliwe jest dzięki wcześniejszemu przyjęciu przez niego sakramentu święceń, który wprowadza do stanu duchownego. Osoba, która go przyjęła, nawet bez urzędu przynależy do duchowieństwa. Z racji swojego sakramentalnego charakteru posługa duchowna w Kościele ma nie tylko wymiar chrystologiczny, lecz również apostolski. Sam Jezus Chrystus wybrał Apostołów (zob. Łk 6, 13; J 15, 16; 20, 21) i ustanowił ich pierwszymi duchownymi w swoim Kościele. Apostołowie otrzymali misję nauczania (zob. Mk 16, 15, Mt 28, 18–19), sprawowania sakramentów (zob. Mt 28, 18–19; Łk 22, 19; J 20, 23) oraz kierowania Kościołem (zob. Łk 10, 16; Mt 18, 17). Biskupi są następcami Apostołów i kontynuują w świecie misję apostolską. Dzieje się tak dzięki sukcesji apostolskiej, czyli przekazywaniu następcom charyzmatu i władzy pasterskiej w sakramencie święceń. Dzięki historycznej sukcesji święceń biskupich, Kościół jest apostolski zawsze i wszędzie. Apostolskość w swej istocie oznacza „tożsamość z istotą zarodka ponadhistorycznego powierzonego apostołom”16. Choć dotyczy ona Kościoła jako takiego, to jednak jest uwarunkowana osobowo poprzez funkcję biskupa. Tym, co danej wspólnocie pozwala być apostolską, jest przekazanie jej biskupowi charyzmatu Chrystusowego w sakramencie święceń. Pełnię tego 15  Takie rozumienie sakramentalnego charakteru święceń jest charakterystyczne dla wiary prawosławnej i katolickiej i różni się od ujęcia protestanckiego, w którym osoba duchowna od osoby świeckiej w Kościele różni się wyłącznie sprawowanymi funkcjami. Ordynacja duchownego protestanckiego polega na wprowadzeniu go na odpowiedni urząd w Kościele (np. pastora lub biskupa). Po zakończeniu sprawowania go dana osoba staje się na powrót osobą świecką. 16  Na temat rozumienia apostolskości w prawosławiu zob.: P. E v d o k i m o v, Prawosławie, dz. cyt., s. 171–174, cytat: s. 171. �76 ks. Andrzej Choromański charyzmatu posiadają tylko biskupi. Jednakże duchowni niższego stopnia, a więc kapłani i diakoni, uczestniczą w nim również na mocy sakramentu święceń udzielonego im przez biskupów. Dzięki trwaniu w sukcesji apostolskiej, duchowni kontynuują posługę Apostołów poprzez głoszenie Słowa Bożego, celebrowanie świętych misteriów czyli sakramentów, oraz kierowanie życiem wspólnot powierzonych ich duszpasterskiej trosce. Kościół prawosławny jest Kościołem hierarchicznym, czyli takim, w którym rozróżnia się kilka stopni duchowieństwa. Prawosławna hierarchia kościelna składa się z trzech stopni wynikających z kolejnych święceń sakramentalnych. Duchownym najniższego stopnia hierarchii jest diakon, wyżej od niego stoi prezbiter, natomiast na szczycie hierarchii sakramentalnej znajduje się biskup. Zgodnie z wiarą prawosławną ta trójstopniowa struktura hierarchii kościelnej jest pochodzenia boskiego, dlatego nie może być zmieniona. Jej źródeł należy szukać w osobach Apostołów, którzy stanowią kolebkę wszystkich stopni duchowieństwa. Nowy Testament świadczy wyraźnie o tym, że sam Jezus wybrał Dwunastu i ustanowił ich Apostołami. Zadaniem Apostołów było kontynuowanie misji Chrystusa po Jego wniebowstąpieniu. Do jej wypełniania niezbędny jest jednak dar Ducha Świętego, dlatego Apostołowie rozpoczynają swoją publiczną działalność dopiero w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2, 1–11). Gdy Duch Święty zstąpił na nich w postaci ognistych języków otrzymali, oni szczególny charyzmat pasterski dla prowadzenia rodzącego się Kościoła. Charyzmat ten zawierał w sobie nie tylko posługę głoszenia Ewangelii czy sprawowania Eucharystii, lecz również zadanie zorganizowania życia nowej wspólnoty wiary. Oznaczało to powołanie do istnienia różnych posług, urzędów i funkcji, zapewniających Kościołowi istnienie i rozwój. Dokonali tego Apostołowie, którzy jednak nie działali pod wpływem subiektywnego natchnienia, lecz pod wpływem łaski działającego przez nich w Kościele Ducha Świętego, �Duchowieństwo w prawosławiu 77 którego obecność uznawano za obiektywny fakt. Apostołowie są więc uważani w Kościele prawosławnym za protoplastów aktualnego duchowieństwa17. Na mocy charyzmatu apostolskiego ustanawiali oni w nowo powstających wspólnotach chrześcijańskich osoby, których rola i odpowiedzialność były zróżnicowane. Jak zauważa Sergiusz Bułgakow: „Nie można wykazać historycznie, gdzie, kiedy i jak została przez apostołów ustanowiona hierarchia w tej postaci, w jakiej istnieje ona obecnie, czyli jako trójstopniowa: biskup, kapłan, diakon”18. Znajdujemy jednak wzmianki, które wyraźnie mówią o istnieniu tych trzech form posługi duchownej już w Kościele Nowego Testamentu (zob. Dz 20, 17.28; 1 Tm 3, 2.5.7; 1 P 5, 1–5). Na ich podstawie nie można wątpić w fakt, że Apostołowie we wspólnotach, które zakładali, ustanawiali biskupów, prezbiterów i diakonów oraz, że pomiędzy tymi funkcjami istniały ustalone zależności. Zgodnie z wiarą Kościoła prawosławnego nie tylko samo pochodzenie powyższych urzędów duchownych, lecz również ich hierarchiczne uporządkowanie jest pochodzenia boskiego, czyli wynika z woli samego Chrystusa, choć ukształtowało się dopiero w czasach apostolskich. Trójstopniowa hierarchia kościelna nie jest jedynie skutkiem naturalnego rozwoju dużej wspólnoty, która sama sobie tworzy urzędy dla właściwej realizacji swoich celów i wewnętrznego porządku19. Rozwinęła się ona z zarodka apostolskiego, ustanowionego przez Chrystusa pod wpływem działającego w Kościele Ducha Świętego. Oznacza to, że chociaż Kościół może ustanawiać i likwidować różne urzędy i posługi dla coraz lepszego wypełniania swojej misji w świecie, to jednak nigdy nie może podważyć lub zmienić fundamentalnej dla jego tożsamości trójstopniowej struktury hierarchicznej posługi duchownej.  Zgodnie z etymologicznym znaczeniem tego słowa od gr. próton plastós – „najpierw ukształtowany”. 18  S. B u ł g a k o w, Prawosławie..., dz. cyt., s. 49. 19  Tamże, s. 46–67. 17 �ks. Andrzej Choromański 78 4. Święcenia niższe Jak powiedziano wyżej, w sensie ścisłym w Kościele prawosławnym, duchownymi są tylko osoby które otrzymały sakrament kapłaństwa – chirotonię – w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu lub episkopatu20. Są one określane mianem święceń wyższych. Jednakże w Cerkwi występują także osoby, które otrzymały tzw. chirotesję, czyli święcenia niższe uprawniające do wykonywania określonej funkcji liturgicznej w trakcie nabożeństwa21. Najczęściej święcenia te są kolejnymi stopniami na drodze formacji seminaryjnej kandydatów do święceń kapłańskich. Z tej właśnie racji określane się mianem święceń niższych. Kandydaci do diakonatu i kapłaństwa po przyjęciu chirotesji tworzą poniekąd stan pośredni pomiędzy laikatem a duchowieństwem, co wyraża się w prawie noszenia sutanny, która w zewnętrznym aspekcie upodabnia kandydata już do osoby duchownej. Ci, którzy otrzymali chirotesję, pomagają w sprawowaniu kultu i posiadają przywilej wchodzenia za ikonostas wraz z duchownymi, ale Komunię Świętą przyjmują wraz z laikami poza prezbiterium, co podkreśla, że nie są jeszcze w sensie właściwym osobami duchownymi i nie należą do hierarchii kościelnej. Obecnie w Cerkwi praktykowane są tylko dwa święcenia niższe lektoratu i subdiakonatu, choć w przeszło Chirotonia (gr. χειροτονία – „wyciągnąć ręce”, cs. rukopołożenije) – sakrament święceń wyższych w Kościele prawosławnym udzielany zgodnie z biblijną tradycją poprzez nałożenie rąk na głowę kandydata, któremu towarzyszą specjalne modlitwy konsekracyjne oraz obrzędy dodatkowe. Chirotonia sprawowana jest zawsze w trakcie Boskiej Liturgii. W tradycji Kościoła prawosławnego, w trakcie jednej liturgii chirotonię może otrzymać tylko jeden kandydat. Chirotonii diakońskiej i kapłańskiej udziela biskup, biskupiej co najmniej dwóch biskupów. 21  Chirotesja (gr. χειροτεsία – „położyć ręce”) – święcenia niższe, obecnie lektoratu i subdiakonatu. Chirotesji udziela biskup przez nałożenie ręki na głowę kandydata, któremu towarzyszy specjalna modlitwa oraz wręczenie przedmiotu, który symbolizuje daną posługę (np. lektor otrzymuje księgę). 20 �Duchowieństwo w prawosławiu 79 ści bywało ich więcej22. Szafarzem wszystkich święceń jest biskup, ale w wyjątkowych przypadkach święceń lektoratu może udzielić delegowany przez niego archimandryta23 lub protoprezbiter24. Lektor (gr. anagnostis, cs. cztiec) czyta teksty liturgiczne w trakcie nabożeństw. Ponieważ funkcja ta wymaga znajomości porządku nabożeństw, jej udzielenie poprzedzone jest odpowiednim przygotowaniem kandydata. Ponadto w Polsce wymagana jest umiejętność czytania tekstów liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim. Lektorzy, którzy posiadają umiejętność śpiewu cerkiewnego, mogą także wykonywać śpiewy oraz intonować kanony i hymny w czasie nabożeństw, ci natomiast, którzy są pozbawieni tego talentu, z reguły nie śpiewają. Obecnie nie praktykuje się odrębnej chirotesji kantorów. Święcenie lektora odbywa się w cerkwi przed rozpoczęciem Boskiej Liturgii25. Kandydaci na lektorów stoją w cerkwi i oczekują przybycia biskupa. W czasie obrzędu biskup czyta modlitwy nad kandydatami i każdemu z osobna podaje Księgę Apostoła oraz wskazuje wybrany  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262–263.  Gr. avρχιμανδρίτης (archimandrìtès – „przełożony owczarni”). Archimandryta to przełożony większego klasztoru albo kilku klasztorów. Jego odpowiednikiem w Kościele zachodnim jest opat. W prawosławiu jest to również tytuł honorowy nadawany czasami przez patriarchów mnichom szczególnie zasłużonym dla Kościoła. Strój liturgiczny archimandryty to: mantia – płaszcz bez rękawów, spinany u góry i dołu, mitra – nakrycie głowy (bez krzyża), żezła – pastorał z czarnym zwieńczeniem. 24  Od gr. πρw/τον – „pierwszy”. Obecnie jest to tytuł honorowy nadawany przez biskupa szczególnie zasłużonym księżom. Jest to godność kościelna tuż poniżej godności biskupiej. Najbliższym jej odpowiednikiem w Kościele katolickim jest infułat (protonotariusz apostolski). W przeszłości protoprezbiter był kapłanem sprawującym opiekę nad kilkoma parafiami i odpowiadał funkcji dziekana w Kościele katolickim. W okresie międzywojennym tytuł protoprezbitera przysługiwał duchownemu prawosławnemu, który był kapelanem wojskowym w stopniu pułkownika. 25  Liturgię święceń lektora podaję na podstawie zwyczaju praktykowanego w prawosławnym seminarium w Warszawie. W zależności od kraju i tradycji pewne elementy, jak chociażby język, mogą się różnić, ale zasadnicze elementy rytu pozostają takie same. 22 23 �80 ks. Andrzej Choromański przez siebie fragment tekstu, który kandydat ma przeczytać w języku cerkiewnosłowiańskim na głos. W przypadku gdy chirotesja lektorska udzielana jest kandydatom przygotowującym się do święceń wyższych, połączona jest z postrzyżynami26, który to obrzęd oznacza symboliczne włączenie do stanu duchownego oraz z nałożeniem sutanny i prawem do jej noszenia. Następnie sprawowana jest Boska Liturgia, w której uczestniczą nowo wyświęceni lektorzy. Zdarza się czasami, że święcenia lektoratu są udzielane osobom niestudiującym w seminarium i niemającym zamiaru wstępowania do stanu duchownego. Są to przypadki sporadyczne i sam biskup decyduje o święceniach takiej osoby. Oprócz znajomości liturgii i języka cerkiewnosłowiańskiego, warunkiem udzielenia mu chirotesji jest świadectwo o cnotliwym życiu kandydata. Obowiązkiem lektora jest codzienne czytanie Pisma Świętego. Obecnie w wielu miejscach, z racji małej liczby wyświęcanych lektorów także osoba, która nie otrzymała tego święcenia – zarówno mężczyzna jak i kobieta – może być dopuszczony do czytania lub śpiewania tekstów liturgicznych w czasie nabożeństw27. 26  Postrzyżyny lub tonsura (od łac. strzyżenie) – wygolony krążek włosów na głowie, który stanowił zewnętrzny znak przyjęcia do stanu duchownego. Została ustanowiona na synodzie w Toledo w 633 r. jako nawiązanie do czynu św. Pawła, który „w Kenchrach ostrzygł głowę, bo złożył taki ślub” (zob. Dz 18, 18). Jej źródeł upatruje się zwyczajach panujących wówczas w królestwach germańskich, gdzie sposób układania włosów stanowił oznakę przynależności danej osoby do określonej grupy społecznej (np. mężczyźni należący do rodów królewskich nosili długie rozpuszczone włosy, ich poddani krótkie, a niewolnicy mieli całą głowę ogoloną). W symbolicznym sensie duchowny, który przyjął postrzyżyny to niewolnik Boga i sługa Kościoła. W starożytności tonsura wschodnia polegała na całkowitym ostrzyżeniu głowy i odróżniała się od rzymskiej, gdzie golono tylko ciemię oraz celtyckiej, polegającej na ogoleniu przedniej połowy głowy. Obecnie postrzyżyny w Kościele prawosławnym polegają na wycięciu na głowie kandydata czterech kosmyków włosów w formie krzyża z jednoczesnym wypowiedzeniem słów: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. 27  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 262. �Duchowieństwo w prawosławiu 81 Subdiakon (gr. hypodiakon, cs. ipodiakon) to drugi i najwyższy stopień święceń niższych (chirotesji). Posługa subdiakonatu ma głównie charakter liturgiczny. Subdiakon pełni funkcję pomocniczą przy biskupie w trakcie Boskiej Liturgii i innych nabożeństw liturgicznych: ubiera biskupa, podaje księgi, świece, szaty, naczynia, etc. Subdiakoni noszą też dikirion i trikirion, czyli specjalne świece do błogosławieństw. W sytuacjach, gdy nabożeństwu nie przewodzi biskup, subdiakon spełnia rolę akolity, asystując prezbiterowi, podczas służby wewnątrz świątyni, jak i w prezbiterium. Pełnienie tej funkcji wymaga bardzo dobrej znajomości liturgii i wszystkich paramentów, służących do jej sprawowania. Praktyka subdiakonatu ma początki w Kościele starożytnym. Mówią o niej Kanony Apostolskie, gdzie zabrania się subdiakonowi zawarcia związku małżeńskiego po otrzymaniu święceń (kanon 26). Normalnie święceń subdiakonatu udziela się kandydatom do święceń wyższych po odbyciu odpowiedniej formacji w seminarium. Chirotesję tę może otrzymać również osoba, która nie nosi się z zamiarem przyjmowania święceń wyższych pod warunkiem, że wcześniej powiadomi o tym biskupa, a ten wyrazi zgodę. Ponadto zarówno akolita jak i lektor mogą otrzymać od biskupa błogosławieństwo na ubranie szat subdiakońskich i służenie za każdym razem, w konkretnych sytuacjach, bądź też na stałe. Subdiakoni istnieli już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, a ich rola była taka sama jak obecnie28.  Bogactwo liturgii prawosławnej wymaga udziału jeszcze innych osób, które czynnie uczestniczą w jej sprawowaniu. Jedną z nich jest paramonarz (cs. prysłużnik) – Odpowiednik ministranta w Kościele katolickim. Jego zadaniem jest podawanie kadzielnicy, wynoszenie świec, bicie w dzwony oraz wykonywanie innych czynności w zależności od potrzeby, które nie są zarezerwowane dla posługujących wyższych stopni. Prysłużnikami mogą być zarówno dorośli mężczyźni jak i młodzi chłopcy. W zależności od sprawowanej posługi mogą oni mieć różne nazwy, np.: ripidonoscy (noszą ripidy), knigodierżec (podczas nabożeństwa z biskupem trzyma księgę liturgiczną), swieszczenoscy (noszą świece). Określa się ich mianem sług cerkiewnych i nie należą oni do kategorii duchownych. 28 �82 ks. Andrzej Choromański 5. Biskup – osobowy fundament lokalnej wspólnoty Kościoła „Oto słowo godne wiary: jeśli ktoś pragnie biskupstwa, dąży do szlachetnej pracy” (1 Tm 3, 1) – takimi słowami św. Paweł podkreśla godność posługi biskupiej w Kościele. Zgodnie z wiarą prawosławną, episkopat jest najwyższym stopniem hierarchii kościelnej oraz elementem sine qua non Kościoła: tam, gdzie nie ma biskupa w strukturze wspólnoty lokalnej, tam nie ma też Kościoła, nawet jeśli istnieje jakaś wspólnota chrześcijańska. W jednym z prawosławnych Wyznań wiary czytamy: „Godność biskupa jest w Kościele niezbędna bowiem bez niego ani Kościół nie mógłby istnieć, ani słowa chrześcijan wcale nie mogłyby być wypowiadane... Jest on żywym obrazem Boga na ziemi... i źródłem wszystkich sakramentów katolickiego Kościoła, przez które dostępujemy zbawienia”29. 5.1. Wybór i święcenie biskupa Zgodnie z wiarą prawosławną biskup „wyznaczony jest przez Boga, aby władał i przewodził powierzonej jego duszpasterskiej opiece owczarni wiernych”30. Bóg jednak w swoim wyborze posługuje się ludźmi. W prawosławiu istnieją różne tradycje dotyczące sposobu wyboru kandydata na biskupa. Najczęściej wyboru nowego biskupa dla wakującej diecezji dokonuje Święty Sobór Biskupów danego autokefalicznego Kościoła lokalnego31. Często jednak sobór 29  Wyznanie Wiary Dosyteusza (uznane przez sobór w Jerozolimie w 1672 r.), Dekret XII. 30  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275. 31  W Polsce organem tym jest Święty Sobór Biskupów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. W jego skład wchodzą wszyscy prawosławni arcybiskupi i biskupi polscy. Sobór decyduje w sprawach wewnątrzcerkiewnych w Polsce, m.in. powołuje nowych biskupów, wybiera także metropolitę warszawskiego i całej Polski. Obecnie Sobór liczy 11 hierarchów. �Duchowieństwo w prawosławiu 83 biskupów wybiera trzech kandydatów. Następnie sobór danego Kościoła lokalnego, złożony z duchownych i świeckich, dokonuje ostatecznego wyboru, również na drodze głosowania. Innym sposobem jest wybór dokonany przez losowanie spośród dwóch lub trzech wcześniej wyłonionych kandydatów32. Wybór nowego kandydata lub kandydatów na biskupa odbywa się zawsze w głosowaniu tajnym, które poprzedza modlitwa do Ducha Świętego. Ma to podkreślić wiarę Kościoła, że biskup jest darem samego Boga, a ludzie, którzy go wybierają są jedynie narzędziami, którymi się On posługuje dla wskazania nowego pasterza. Kandydat na biskupa musi też spełniać określone warunki: nie może mieć żony33, musi być hieromnichem, mieć co najmniej czterdzieści 32  Jest to tradycja praktykowana nie tylko w prawosławiu, ale i w innych Kościołach Wschodnich. Sposób ten nawiązuje do pierwotnego Kościoła, kiedy to Apostołowie, po śmierci Judasza, dokonali wyboru dwunastego członka swojego kolegium właśnie przez losowanie spośród dwóch przedstawionych kandydatów (zob. Dz 1, 15–26). Zazwyczaj los ciągnie metropolita, który przewodniczy wyborom, ale np. u Koptów w Egipcie robi to dziecko. 33  Według nauki apostoła Pawła, „biskupem ma być człowiek bez zarzutu, mąż jednej żony” (1 Tm 3, 2). W Kościele pierwszych wieków spotykamy zarówno biskupów żonatych jak i celibatariuszy. Z czasem jednak zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie, ustala się praktyka dopuszczania do święceń biskupich wyłącznie mężczyzn nieżonatych. Spośród Wielkich Ojców Kościoła Wschodniego IV w., jedynie św. Grzegorz z Nyssy miał żonę. Wielu innych natomiast, jak np. Atanazy Wielki, Grzegorz Teolog, Jan Chryzostom byli mnichami (zob. H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 189). Już Sobór Piąto-szósty, znany w Kościele łacińskim jako Synod in Trullo, który odbył się w Konstantynopolu w 692 r., wprowadził kanon 12, który zakazywał biskupom pozostawania w związku małżeńskim po przyjęciu święceń. Oznaczało to, że ci, którzy dotychczas żyli w małżeństwie powinny opuścić swoje żony (najczęściej odsyłając je do zakonu), oraz wyznaczyło tendencję, aby wybierać na biskupów spośród kandydatów nieżonatych, czyli w praktyce mnichów. Siódmy Sobór Powszechny w Nicei (787 r.), w kan. 18., wprowadził zakaz przebywania jakichkolwiek kobiet w domu i posiadłości biskupa oraz w miejscach, gdzie aktualnie przebywał. Wszystkie kobiety były zobowiązane opuścić miejsce, do którego przybywał biskup. Zakaz obejmował nie tylko kobiety obce, ale również matkę, siostrę, �84 ks. Andrzej Choromański lat, posiadać wykształcenie teologiczne, posiadać doświadczenie w kierowaniu życiem wspólnoty kościelnej, przestrzegać prawa kanonicznego i cieszyć się nieskazitelną opinią moralną. Wyłoniony kandydat musi przyjąć dobrowolnie wybór i wyrazić wolę przyjęcia chirotonii biskupiej. W przeddzień chirotonii odbywa się obrzęd nominacji biskupiej, polegający na złożeniu pisemnej przysięgi i podpisaniu odpowiednich dokumentów urzędowych, pozwalających na przyjęcie święceń i sprawowanie posługi. Zazwyczaj święceń biskupich udziela trzech lub więcej biskupów; nie mniej jednak niż dwóch. Powinni to być biskupi sąsiednich diecezji, co najlepiej symbolizuje włączenie nowego hierarchy do wspólnoty episkopatu oraz łączność diecezji, którą obejmuje, z sąsiednimi Kościołami lokalnymi. Chirotonia biskupia ma miejsce zawsze podczas Boskiej Liturgii, co podkreśla eucharystyczny wymiar posługi biskupiej w Kościele. Celebracja jest wyjątkowo uroczysta i składa się z kilku aktów34. Najpierw wyświęcany na biskupa w szatach kapłańskich, staje pośrodku cerkwi, objaśnia cel swego przybycia i prosi o wyświęcenie. Następnie czyta Symbol Wiary i składa przyrzeczenie, by strzec czystości wiary, przestrzegać dogmatów i kanonów cerkiewnych. Następnie jest on wprowadzony do części ołtarzowej przez Królewskie Wrota i okrąża trzykrotnie ołtarz (cs. prestoł) składając pocałunek na jego narożnikach. W tym czasie śpiewane są tropariony o małżeństwie, co podkreśla, że córkę (jeśli taka istniała) oraz niewolnice. Z pewnością pod wpływem bardzo dynamicznego w tej epoce rozwoju ruchu monastycznego i związanej z nim duchowości, według której dziewictwo i celibat uważano za doskonalsze stany życia niż małżeństwo, od osób wynoszonych na najwyższy urząd w Kościele oczekiwano również doskonalszego życia, a wprowadzone zakazy kontaktu z kobietami miały w tym pomagać. Dzięki temu, od końca VIII w., utrwala się na Wschodzie zwyczaj wybierania biskupów wyłącznie spośród mnichów i z czasem staje się obowiązującą normą. 34  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 190–191. �Duchowieństwo w prawosławiu 85 święcenia są zaślubinami biskupa z Kościołem. Po tym obrzędzie, kandydat klęka przed prestołem, a wszyscy koncelebransi nakładają dłonie na jego głowę; wyraża to prośbę o zstąpienie na niego specjalnego charyzmatu Ducha Świętego. Najwyższy godnością hierarcha wypowiada słowa: „Łaska Boża, zawsze uzdrawiająca to, co niemocą ogarnięte i napełniająca zubożałe, poświęca ciebie, bogobojnego archimandrytę (tu wymienia się imię) na biskupa. Pomódlmy się za niego, aby zstąpiła nań łaska najświętszego Ducha”. Następuje śpiew Kyrie oraz specjalna modlitwa konsekracyjna, po czym nowy biskup otrzymuje szaty arcykapłańskie, a lud potwierdza jego wybór wspólnym zawołaniem: aksios! (godzien). Nowy hierarcha koncelebruje teraz Boską Liturgię innymi biskupami; wyraża to kolegialny charakter episkopatu. Po liturgii nowo wyświęcony biskup wysłuchuje pouczenia od najstarszego z uczestniczących w chirotonii biskupów, po czym otrzymuje pastorał (cs. żezł) jako symbol władzy pasterskiej i błogosławi wiernych. 5.2. Władza i zadania biskupa Podczas chirotonii biskup otrzymuje specjalny charyzmat pasterski – nadprzyrodzony dar Ducha Świętego, dzięki któremu reprezentuje on samego Chrystusa i działa w Jego imieniu35. Teologia prawosławna mocno podkreśla charyzmatyczny wymiar posługi biskupiej, zakorzeniony w sakramencie święceń, który dominuje nad wymiarem jurydycznym. Charyzmat ten uzdatnia biskupa sakramentalnie do podjęcia roli pasterza oraz zapewnia mu stałą asystencję Ducha Świętego w jej wypełnianiu. Zawiera on  Myśl ta została doskonale zilustrowana w słynnej ikonie Wielkiego Wejścia z Solwyczegodska, na której przedstawiony jest Chrystus w szatach biskupich, stojący przy ołtarzu i przyjmujący procesję aniołów z darami. Biskup, który sprawuje liturgię czyni to nie we własnym imieniu, lecz „na wzór i w miejsce Chrystusa”. 35 �ks. Andrzej Choromański 86 potrójną moc niezbędną do przewodniczenia Kościołowi: sprawowania sakramentów, nauczania oraz zarządzania powierzoną mu wspólnotą. Dar ten nie zmienia wprawdzie ludzkiej natury biskupa, która pozostaje skłonna do grzechu – biskup również popełnia grzechy, nawet może zbłądzić w wierze – jednakże zapewnia mu asystencję Ducha Świętego w wypełnianiu powierzonych zadań. Z zadaniami pasterskimi wiąże się również odpowiadająca im władza. W swojej diecezji biskup jest władcą i monarchą, który posiada pełną władzę jurysdykcyjną i duchową nad wszystkimi wiernymi, zarówno duchownymi jak i świeckimi. Władza ta jednak nie może być sprawowana na sposób zewnętrznego, bezosobowego zwierzchnictwa. Z racji swej natury jest to władza ojcowska, a biskup w jej sprawowaniu ma kierować się prawem miłości. Jest ona również rozumiana jako władza Kościoła, którego biskup jest osobową emanacją, zgodnie ze słowami Cypriana z Kartaginy, że „biskup jest w Kościele, a Kościół w biskupie”36. Biskup bowiem nie jest kimś ustanowionym ponad Kościołem, ale tym, kto sprawuje swój urząd w Kościele, z Kościołem, w imieniu Kościoła i dla Kościoła37. Biskup więc musi pielęgnować w sobie poczucie wspólnoty z Kościołem – sentire cum Ecclesia – którym nie tylko zarządza, lecz również do niego przynależy. Terminem, który najtrafniej opisuje rolę biskupa w Kościele prawosławnym, jest pasterz. Jego zadaniem jest prowadzenie wiernych do komunii z Bogiem i pomiędzy sobą. Wyraża to dobrze jedna z modlitw odmawianych w czasie chirotonii: „Spraw, o Chryste, aby człowiekowi temu, który wyznaczony został na sługę łaski episkopatu, dane było stać się naśladowcą Ciebie, prawdziwego Pasterza, poprzez ofiarowanie swego życia za Twoje owce. Uczyń go przewodnikiem ślepych, światłem pogrążonych  C y p r i a n, List 66, 12, w: Listy, tł. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 225.  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 274–280. 36 37 �Duchowieństwo w prawosławiu 87 w ciemności, nauczycielem nierozsądnych, płonącą pochodnią dla świata, tak, aby doprowadziwszy do doskonałości dusze powierzonych mu w obecnym życiu, stanąć mógł bez uczucia lęku przed tronem Twego sądu i otrzymał wspaniałą nagrodę, którą przygotowałeś tym, którzy znosili cierpienia za głoszenie Twojej Ewangelii”. W praktyce duszpasterskiej to pasterzowanie rozpisuje się na konkretne zadania i posługi. Pierwszą i najważniejszą funkcją biskupa jest przewodniczenie Boskiej Liturgii czyli Wieczerzy Pańskiej. Wydaje się, że w Kościele pierwotnym, to wyłącznie biskup przewodniczył zgromadzeniu eucharystycznemu (gr. synaksis) w otoczeniu prezbiterów, diakonów i ludu wiernego. Z czasem utarł się zwyczaj, że sami kapłani w otoczeniu wiernych zaczęli sprawować Eucharystię, z zachowaniem jednak żywej do dziś w prawosławiu świadomości, że robią to w zastępstwie biskupa, z którego mandatu działają38. Symbolicznie wyraża się to w fakcie, że Eucharystia może być sprawowana wyłącznie na antyminsie poświęconym przez biskupa39. Biskup jest najwyższym kapłanem w Kościele, dlatego może odprawiać każde nabożeństwo i sprawować każdy sakrament. Funkcja eucharystyczna i sakramentalna nie wyczerpuje jednak misji biskupa w Kościele. Jest on również zobowiązany do przepowiadania Słowa Bożego, krzewienia i obrony wiary oraz czuwania nad jej czystością. Ma on także zapewnić i nadzorować katechizację, czyli nauczanie wiary prawosławnej wśród dzieci, młodzieży i dorosłych. Poza tym biskup kieruje całą pracą duszpasterską w swojej diecezji, nadzorując księży i diakonów oraz wszystkie osoby zaangażowane  K. Wa r e, Kościół prawosławny, dz. cyt., s. 275.  Antymins (łac. anti – „zamiast” i minsa – „stół, ołtarz”) – jedwabna chusta z obrazem składanego do grobu Chrystusa. Symbolizuje ona całun, w który było owinięte Ciało Chrystusa złożone do grobu. Antymins umieszcza się na ołtarzu i jest on konieczny do sprawowania Boskiej Liturgii. W antyminsie są zawsze wszyte relikwie świętych. Na nim w czasie Liturgii spoczywają Święte Dary. 38 39 �ks. Andrzej Choromański 88 w życie Kościoła lokalnego. To on wydaje ostateczne orzeczenia na terenie diecezji we wszelkich sprawach dotyczących doktryny, moralności i pobożności. Tylko biskup ma prawo udzielać chirotonii, czyli święceń diakońskich i kapłańskich. Wyłącznie biskup może poświęcać św. mirro40, antyminsy i ołtarze (cs. prestoły) w cerkwiach. Biskupowi powierza się jedną diecezję (eparchię), czyli pewien obszar ze wszystkimi cerkwiami, duchowieństwem i wiernymi na nim przebywającymi. Wszyscy biskupi prawosławni są sobie równi święceniami oraz związaną z nimi władzą. Każdy w swojej diecezji jest niezależny od pozostałych w sprawowaniu swego urzędu. Jednakże istnieje wśród nich pewna hierarchia, która nie ma charakteru jurysdykcyjnego, lecz honorowy. Pierwszym spośród biskupów prawosławnych jest Ekumeniczny Patriarcha Konstantynopola, określany mianem pierwszego spośród równych (primus inter pares). Po nim honorowe pierwszeństwo przysługuje biskupom zasiadającym na stolicach patriarszych, następnie arcybiskupom i metropolitom, po których następują biskupi diecezjalni i w końcu biskupi pomocniczy. Niezależnie jednak od pełnionej funkcji wszyscy biskupi są sobie równi pod względem otrzymanej łaski, choć różnią się pod względem obowiązków, odpowiedzialności i godności kościelnych. 6. Kapłan Najliczniejszą grupą wśród duchownych prawosławnych są kapłani. Kościół prawosławny przypisuje posłudze kapłana ogromnie ważne znaczenie i podkreśla wyjątkową godność kapłaństwa. Jeden z mnichów ze świętej góry Athos pisał w ten sposób o misterium kapłaństwa:  Św. mirro lub chryzmo (krzyżmo w Kościele katolickim) – olej używany w niektórych sakramentach i ceremoniach kościelnych. 40 �Duchowieństwo w prawosławiu 89 „Niezwykle ważną osobą jest kapłan służący przy Ołtarzu Pańskim. Kto go znieważa, ten znieważa mieszkającego w nim Ducha Świętego... Gdyby ludzie zobaczyli w jakiej chwale kapłan odprawia Liturgię, to padliby z wrażenia. I gdyby sam kapłan widział, jak wielką chwałą niebieską jest otoczony, gdy sprawuje swoją posługę, wówczas zostałby wielkim ascetą, aby niczym nie obrazić w nim łaski Ducha Świętego”41. 6.1. Terminologia i jej przesłanie W języku greckim na określenie kapłana znajdujemy dwa słowa, które występują w pismach wczesnochrześcijańskich, także w Nowym Testamencie. Pierwsze z nich to presbýteros (gr. πρεσβύτερος), które etymologicznie oznacza: starszy (z dwóch), podeszły w latach, z czasem przełożony. Pierwotnie termin ten odnosił się do pasterza, który prowadził trzodę idąc na przedzie. Od razu przychodzi skojarzenie z dusz-pasterską posługą kapłana. Prawosławny kapłan to ten, którego zadaniem jest prowadzenie wiernych drogą zbawienia, podążając na ich czele. Drugim słowem jest termin hiereús (gr. i`ερεύς), który zawiera w sobie rdzeń hierós (gr. i`ερός) – „święty”. W Liście do Hebrajczyków Jezus Chrystus nazywany jest wielokrotnie hiereús – kapłan Nowego Przymierza. W odniesieniu do kapłana – osoby duchownej – termin ten wskazuje na zakorzenienie kapłaństwa służebnego w Kościele w kapłaństwie Jezusa Chrystusa oraz wyraża wymiar świętości kapłaństwa, którego źródłem jest świętość samego Chrystusa – Pierwszego i tak naprawdę Jedynego Kapłana Kościoła. Kapłan-duchowny jako uczestnik kapłaństwa Chrystusowego jest święty. Nie chodzi tu jednak o świętość moralną w sensie nieskazitelnego postępowania, gdyż kapłan tak jak każdy człowiek podlega słabościom i popełnia grzechy, lecz o świętość, którą należy nazwać ontologiczną, czyli taką, która jest uczestnictwem w świętości Chrystusa na mocy przyjętego sakramentu święceń. W momencie  S o f r o n i u s z [Sacharow], Święty Sylwan z Athosu, Białystok 2007, s. 280. 41 �ks. Andrzej Choromański 90 święceń świętość ta przenika osobę kapłana i pozostaje w nim ze względu na jego posługę wypełnianą w imieniu samego Chrystusa, nawet wówczas gdy kapłan staje się wielkim grzesznikiem. Świadomość świętości osoby kapłana jest jedną z charakterystycznych cech duchowości i pobożności prawosławnej. Jest ona głęboko zakorzeniona wśród wiernych prawosławnych, którzy dziś jeszcze wyrażają ją, chociażby całując kapłańskie dłonie przy okazji otrzymywania różnych błogosławieństw. Poczucie powagi stanu kapłańskiego jest tutaj z pewnością wyższe niż w  innych wyznaniach chrześcijańskich. Szczególnie widać tę różnicę w porównaniu z Kościołami protestanckimi, w których duchowny pozostaje w swojej istocie osobą świecką a jego odmienność od wiernych wynika jedynie z przyznanych mu uprawnień przez wspólnotę, której posługuje. W prawosławiu wierni mają wciąż mocną świadomość, że kapłan różni się od nich nie tylko wypełnianymi posługami, lecz również szczególną nadprzyrodzoną łaską związaną z chirotonią kapłańską. Z tej racji w osobie i posłudze kapłana widzą obecność i działanie samego Chrystusa; uczczenie kapłana jest w swojej istocie uczczeniem samego Chrystusa w nim. Jan Klimak w ten sposób uzasadniał, dlaczego na większą cześć zasługują ojcowie duchowni niż naturalni: „Proszę czcić swoich duchowych ojców nawet bardziej, niż biologicznych. Jeśli jedni was rodzą przez ciało do śmierci, to inni – przez ducha do życia wiecznego”42. W językach słowiańskich, również w polskim, aż do początków XX w., zarówno w Cerkwi prawosławnej jak i w Kościołach greckokatolickich, księdza określano terminem pop. Jego źródłosłów jest niejasny43. Prawdopodobnie wywodzi się ze staroniemiec Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/batiuszka-kim-on-jest/ [14.10.2013]. 43  Pop czy ksiądz?, http://iereos.wordpress.com/2012/01/12/pop-czy-ksiadz/ [14.10.2013]. 42 �Duchowieństwo w prawosławiu 91 kiego pfaffo (V w.), które znaczyło tyle co kapłan. Inni wskazują na wspólny źródłosłów z gr. papas (παππάσ) – ojciec. W języku staropolskim słowo pop znaczyło tyle, co dzisiejsze ksiądz. Tak jest np. w Psałterzu floriańskim (XIV w.), czy w Pieśni o Wiklefie (1449 r.). Jednakże w XX w., w niektórych krajach słowo to nabrało pejoratywnego znaczenia na skutek propagandy bolszewickiej i komunistycznej dążącej do ośmieszania duchownych i z tej racji obecnie w środowisku prawosławnym uważane jest powszechnie za obraźliwe. Zwracając się do kapłanów, wierni prawosławni w krajach wschodnio-słowiańskich używają określenia batiuszka (biał. батюшка) lub otiec (ros. отец) z dodaniem imienia. Żona kapłana nazywana jest matuszka. W regionach, gdzie dominuje tradycja ukraińska (Łemkowszczyzna, dawna Galicja) spotyka się czasem określanie księdza tytułem jegomość (ukr. егомость), a jego żony – jejmość (ukr. їмость). W aktualnym języku polskim najtrafniejszym określeniem prawosławnego kapłana, do którego się zwracamy jest słowo ksiądz (gdy chodzi o kapłana diecezjalnego) lub ojciec (w przypadku mnicha). 6.2. Przygotowanie do kapłaństwa Wybór stanu kapłańskiego w Kościele prawosławnym wiąże się z odbyciem odpowiedniej formacji duchowej, intelektualnej i ogólnej44. Wynika to zarówno z godności kapłaństwa sakramentalnego, które upodabnia człowieka do Chrystusa, jak również z zadań, które stoją przed kapłanem. Jan z Kronsztadu wyraził to w następujących słowach: „Jak ze słońcem nierozłączne są światło i ciepło, tak z osobą kapłana nierozłączne powinny być świętość, pouczanie, miłość, miłosierdzie do wszystkich, gdyż czyją godność on nosi? Chrystusową. Kogo tak często przyjmuje? Samego Chrystusa Boga, Jego ciało i krew. Dlatego 44  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 57–62. �ks. Andrzej Choromański 92 kapłan powinien także w życiu duchownym, w kręgu swych parafian, jak słońce w przyrodzie, być światłem dla wszystkich, ożywiającym ciepłem i duszą wszystkich”45. Od samego początku osobom posługującym w Kościele stawiano wysokie wymagania dotyczące nie tylko zasad życia moralnego, ale również umiejętności duszpasterskich. Św. Paweł w swoich listach pasterskich wymieniał cechy konieczne do należytego przewodniczenia wspólnocie wiernych. Osoba taka powinna przede wszystkim trzymać się prawowiernej nauki (zob. Tt 1, 90), posiadać umiejętność nauczania (zob. 1 Tm 3, 2) oraz gorliwość apostolską tak, aby głosić naukę w porę i nie w porę, wykazać błąd, pouczać, podnosić na duchu, a wszystko to czynić z wielką cierpliwością (zob. 2 Tm 4, 2). Mając to na uwadze, Apostoł Paweł, pisząc do biskupa Tymoteusza, przestrzegał go, aby „na nikogo rąk pospiesznie nie wkładał” (1 Tm 5, 22), czyli nie ustanawiał pochopnie kapłanów. Również ojcowie Kościoła podkreślali wagę dobrego przygotowania do posługi kapłańskiej i przestrzegali przed powierzaniem jej osobom nieprzygotowanym. Św. Jan Chrysostom stwierdził: „My wypaczamy kapłaństwo jeśli powierzamy je ludziom niedoświadczonym”46. Na przestrzeni dziejów przygotowanie do kapłaństwa przybierało różne formy, zawsze jednak kandydatom do posługi w Kościele stawiano wysokie wymagania zarówno w sferze osobistej jak i profesjonalnej. Tak jest i obecnie. Sama formacja różni się także w zależności od tego czy dany kandydat wybiera kler biały, a więc czy zamierza zawrzeć związek małżeński czy też kler czarny, czyli duchowieństwo zakonne. W pierwszym przypadku formacja odbywa się w seminarium duchownym, w drugim w odpowiednim klasztorze, który również spełnia rolę seminarium.  Cyt. za: http://iereos.wordpress.com/2012/01/03/ [14.10.2013].  Cyt. za R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 58. 45 46 �Duchowieństwo w prawosławiu 93 Jako przykład formacji przygotowującej do posługi kapłańskiej może posłużyć Prawosławne Seminarium Duchowne w Warszawie (Saska Kępa, ul. Paryska 27, 03-945 Warszawa). Formacja seminaryjna trwa tutaj trzy lata, podczas których alumni pozostają na stałe w siedzibie seminarium i podlegają władzy rektora. Pierwszy rok jest czasem rozeznania i próby, dlatego alumnom nie są udzielane żadne święcenia i nie noszą oni sutanny. Alumni na roku drugim lub trzecim, po rozeznaniu powołania, składają pisemną prośbę z odpowiednim uzasadnieniem do Metropolity Warszawskiego i Całej Polski (obecnie Sawy) o udzielenie święceń lektoratu. Odbywają się one co roku w dniu święta seminaryjnego, którym jest Wprowadzenie Bogarodzicy do Świątyni (21 listopada/4 grudnia). Od tego czasu mają prawo noszenia stroju duchownego. Na płaszczyźnie formacji ogólnej od kapłana prawosławnego wymaga się, aby był człowiekiem posiadającym nienaganne maniery w relacjach z ludźmi, skromnym, wewnętrznie zdyscyplinowanym, punktualnym, dbającym o swój wygląd zewnętrzny. W  tradycji prawosławnej duchowni zwykle noszą długie włosy oraz brodę i wąsy, jednakże nie jet to wymóg przepisów kanonicznych, lecz kościelnego zwyczaju. Na płaszczyźnie formacji intelektualnej kandydat do kapłaństwa musi posiąść solidną wiedzę z wielu dyscyplin naukowych od filozofii, poprzez psychologię, języki, liturgię, Pismo Święte, nauczania ojców Kościoła, a na teologii skończywszy47. Wymaganym  A oto szczegółowe zestawienie przedmiotów nauczanych w Prawosławnym Seminarium Duchownym w Warszawie: Pismo Święte Starego Testamentu (180 godz.); Pismo Święte Nowego Testamentu (180 godz.); Historia Kościoła (150 godz.); Katechizm (75 godz.); Teologia Dogmatyczna (120 godz.); Teologia Zasadnicza (90 godz.); Duchowość (30 godz.); Liturgika (120 godz.); Ustaw Cerkiewny (180 godz.); Teologia Pasterska (120 godz.); Teologia Moralna (120 godz.); Teologia Porównawcza z Ekumenizmem (120 godz.); Historia filozofii (60 godz.); Homiletyka (60 godz.); Patrologia (120 godz.); Teksty patrystyczne – ćwiczenia (30 godz.); Prawo kościelne (60 godz.); Śpiew cer47 �94 ks. Andrzej Choromański wykształceniem do święceń jest licencjat z teologii, który zwykle uzyskuje się po ukończeniu sześciu semestrów oraz napisaniu i obronie pracy dyplomowej z wybranej przez studenta dziedziny. Obecnie jednak zdecydowana większość kandydatów do stanu kapłańskiego zdobywa magisterium przed przyjęciem święceń. Formacja duchowa stanowi serce całej formacji. Kapłan jako osoba duchowna powinien „przynależeć do Królestwa Ducha, a nie do królestwa ziemskiego”48. Formacja ta posiada dwa aspekty: negatywny, polegający na eliminacji z własnego życia wszelkiego grzechu i przyziemnych motywów wyboru kapłaństwa (np. karierowiczostwo, prestiż społeczny, zabezpieczenie materialne), oraz pozytywny, polegający na świadomym i gorliwym zdobywaniu wszystkiego, co służy jak najlepszej realizacji powołania. Wśród istotnych cech, które powinien kształtować w sobie kandydat do kapłaństwa wymienia się ukierunkowanie na sprawy duchowe, brak przywiązania do dóbr materialnych, postawę miłosierdzia i współczucia wobec innych, umiłowanie modlitwy oraz liturgii. Kapłan powinien być ponadto człowiekiem pokornym, pozbawionym żądzy sławy oraz egoizmu. Wśród środków, które prowadzą do ukształtowania takiej duchowości, wymienia się w pierwszym rzędzie modlitwę, zwłaszcza praktykowanie Modlitwy Jezusowej oraz systematyczny udział w Boskiej Liturgii, następnie czytanie i rozważanie Pisma Świętego, częstą spowiedź, rozmowy z ludźmi doświadczonymi w życiu duchowym, lekturę żywotów świętych i pism ascetycznych, rozmykiewny (180 godz.); Pedagogika i dydaktyka (150 godz.); Logika (60 godz.); Psychologia (75 godz.); Metodologia pracy naukowej (30 godz.); Lektoraty: jęz. grecki (150 godz.), jęz. łaciński (120 godz.), jęz. rosyjski (270 godz.), jęz. angielski (120 godz.), jęz. cerkiewno-słowiański (150 godz.), jęz. białoruski lub ukraiński (120 godz.). Zestawienie na podstawie: http://www.psd.edu.pl/site. php?s=YzYzNjlkMjcwMDAxMzI= [14.10.2013]. 48  R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 59. �Duchowieństwo w prawosławiu 95 ślanie o życiu pozagrobowym oraz modlitwę przy grobach zmarłych, odwiedzanie chorych i okazywanie pomocy potrzebującym. Po pomyślnym przebyciu formacji kandydat podejmuje decyzję o przyjęciu święceń. Bardzo ważną rolę odgrywa w niej ojciec duchowny, który pełni również funkcję spowiednika kandydata. Ma on pomóc kandydatowi w rozeznaniu powołania, a jego opinia jest dla niego zobowiązująca w sumieniu. Obowiązuje tu zasada synowskiego posłuszeństwa. Kandydatowi, który okazuje skrupuły i boi się podjąć decyzji z poczucia własnej niegodziwości, ojciec duchowny może nakazać przyjęcie święceń, natomiast takiemu, którego uzna za nieodpowiedniego, może nakazać, aby ich nie przyjmował. Sprzeciw kandydata wobec takiej decyzji równałby się sprzeciwowi wobec Boga i Kościoła. Jeżeli kandydat zamierza zawrzeć związek małżeński, musi to uczynić przed święceniami. Z tej racji większość alumnów nie przyjmuje święceń wyższych od razu po ukończeniu formacji seminaryjnej, lecz proszą o nie biskupa dopiero po zawarciu sakramentalnego małżeństwa. Po ślubie kandydat pisze podanie do biskupa z prośbą o przyjęcie święceń. Biskup natomiast rozpatruje podanie i jeżeli zgadza się, to przeprowadza rozmowę z kandydatem. Potem może otrzymać święcenia. Niektórzy pastorolodzy prawosławni zalecają jednak, aby „nieco oddalać moment przyjęcia święceń od momentu zawarcia małżeństwa, gdyż początkowy etap życia małżeńskiego nie służy koncentracji duchowej”49. Bezpośrednie przygotowanie do święceń obejmuje czasowe odizolowanie się od wszystkiego co świeckie, czyli rekolekcje (najlepiej w klasztorze), post, modlitwę i specjalną spowiedź (cs. stawlenniczeskoj). Jest to spowiedź z całego życia u spowiednika wyznaczonego przez biskupa. On też odnotowuje w aktach kandydata, czy nie ma przeszkód kanonicznych do święceń. Ponadto,  Tamże, s. 64. 49 �ks. Andrzej Choromański 96 zwykle w przeddzień wyświęcenia, kandydat podpisuje specjalną przysięgę w kancelarii biskupiej (cs. stawlenniczeskaja prisiaga) oraz otrzymuje dokumenty uprawniające go do przyjęcia święceń. 6.3. Święcenia kapłańskie W tradycji prawosławnej, przyjęcie święceń kapłańskich jest uważane za moment przełomowy w życiu, porównywany z narodzinami nowego człowieka. W akcie święceń kapłan staje się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17); nie jest już „zwykłym” laikiem, lecz sługą Chrystusa, którego uosabia jako szafarz tajemnic Bożych, głosiciel Słowa i duchowy przewodnik wspólnoty. Jak pisze ks. Rościsław Kozłowski: „Przyjęcie święceń (konsekracja, chirotonia) jest najważniejszym, niezapomnianym i najbardziej uroczystym momentem w życiu każdego kapłana”50. Natomiast bp Hilarion Ałfiejew porównuje moment święceń do osobistej Pięćdziesiątnicy kapłana, „kiedy to zstępuje na niego Duch Święty i obdarza go licznymi darami łaski”51. Chirotonia kapłańska ma zawsze miejsce w czasie Boskiej Liturgii, co wskazuje na nierozerwalny związek kapłaństwa z Eucharystią oraz kapłana z liturgicznym zgromadzeniem Kościoła – Ciała Chrystusa. Święcenia odbywają się po Hymnie Cherubinów czyli tuż przed rozpoczęciem anafory – modlitwy eucharystycznej. Najpierw najstarszy prezbiter oprowadza kandydata trzykrotnie wokół prestołu, czemu towarzyszy ucałowanie jego rogów. Potem następuje modlitwa mówiąca o Bożej łasce, która leczy chorych i uzupełnia wszelkie braki. Występuje ona przy wszystkich święceniach wyższych. Później następują modlitwy konsekracyjne z nałożeniem rąk. Po konsekracji ma miejsce obrzęd obleczenia w szaty duchowne,  Tamże, s. 63.  H. A ł f i e j e w, Misterium wiary..., dz. cyt., s. 192. 50 51 �Duchowieństwo w prawosławiu 97 któremu towarzyszy wspólnotowy śpiew aksios („godzien”), podobnie jak przy święceniu biskupa. Ostatnim aktem jest wręczenie neoprezbiterowi diskosa – pateny z cząstką świętych Darów z literami XC, któremu towarzyszą słowa: „przyjmij zadatek (cs. załoh siej), za który będziesz odpowiadał w dniu straszliwej Paruzji Pana naszego Jezusa Chrystusa”. W czasie święceń otwarte są wszystkie drzwi ołtarza, co podkreśla związek kapłana z ludem, któremu ma służyć. Wyjątkowego wymiaru nabiera uroczyste pierwsze przejście kapłana przez Wrota Królewskie i zbliżenie się do priestołu, na którym od tej pory będzie sam sprawował Boską Liturgię. W swoich zapiskach autobiograficznych Sergiej Bułgakow wspominał ten moment w sposób następujący: „Było to podobne do przejścia przez ogień, rozpalające, rozjaśniające i odradzające człowieka. Było to wstąpienie do innego świata, do Królestwa Niebieskiego. To było dla mnie początkiem nowego stanu mojego bytu, w którym do tej pory przebywam”52. W Kościele prawosławnym kapłan wyświęcany jest dla konkretnej parafii. Podobnie jak w przypadku biskupa i diecezji, tak i tutaj ryt święceń ma charakter zaślubin kapłana ze wspólnotą wiernych, co podkreśla śpiew troprionów misterium małżeństwa. Związek kapłana ze swoją wspólnotą powinien być trwały na wzór wspólnoty małżeńskiej. Z tej racji, poza wyjątkowymi sytuacjami, nie praktykuje się służbowego przenoszenia kapłana z jednej parafii na inną. 6.4. Posługa kapłańska Kapłan wypełnia swoją posługę w parafii z mandatu biskupa, który go wyświęcił i urzędowo posłał do określonej wspólnoty.  Cyt. za: R. K o z ł o w s k i, Duszpasterz..., dz. cyt., s. 66. 52 �98 ks. Andrzej Choromański Duszpasterska opieka kapłana nad wiernymi obejmuje wiele różnych zadań. Są wśród nich: modlitwa za wiernych i za cały świat, nauczanie wiernych prawd wiary i zasad postępowania, dawanie przykładu świętego życia, wychowywanie dzieci i młodzieży, opieka nad chorymi i potrzebującymi, karcenie grzeszników, wspieranie upadających. Kapłan ma być po prostu miłosiernym ojcem na wzór samego Boga oraz pokornym sługą na wzór Chrystusa, który będąc Mistrzem i Nauczycielem umył nogi swoim uczniom (por. J 13, 1–16). Do najważniejszych zadań kapłańskich należy nauczanie, sprawowanie sakramentów i innych nabożeństw, przewodniczenie życiu lokalnej wspólnoty oraz duchowa opieka nad wiernymi. Posługa Ewangelii jest punktem wyjścia całej działalności duszpasterskiej. Zgodnie z zasadą, że wiara rodzi się ze słuchania (por. Rz 10, 17), kapłan ma obowiązek głosić i wyjaśniać wiernym prawdy objawione przez Boga, których źródłem jest Pismo Święte i święta Tradycja. Poprzez przekazywanie wiernym Objawienia Bożego, kapłan toruje im drogę do prawdy, która niesie zbawienie. Punktem centralnym całego przepowiadania i nauczania jest Chrystus. Nauczanie ma przekazywać prawdy wiary oraz wynikające z nich zasady postępowania. Dogmatyka i etyka są ze sobą ściśle zespolone. Podstawowymi formami nauczania są homilia i katecheza. Homilia wygłaszana jest w trakcie Boskiej Liturgii oraz przy okazji sprawowania innych sakramentów czy nabożeństw. Zwykle katecheza przybiera formę lekcji szkolnych, dokształcania w parafii dla dzieci, młodzieży i dorosłych czy też prowadzonych przez kapłana kręgów czytania Pisma Świętego. Bardzo ważną rolą kapłana w parafii jest sprawowanie sakramentów. Sakramenty w Kościele prawosławnym są uznawane za ustanowione przez Chrystusa święte czynności, poprzez które Bóg udziela wiernym szczególnej łaski, nieosiągalnej w inny sposób i ukierunkowanej na konkretne dobro osoby i wspólnoty. �Duchowieństwo w prawosławiu 99 Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka i zjednoczenie go z Bogiem. Sakramenty jednoczą również wiernych między sobą, tworząc z nich żywy, Bosko-ludzki organizm. Z tej racji, w poczuciu odpowiedzialności za dobro duchowe wiernych kapłani mają przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa sakramentalnego. Wśród sakramentów miejsce wyjątkowe zajmuje Eucharystia sprawowana w czasie Boskiej Liturgii. Jest ona znakiem i narzędziem komunii wiernych z Chrystusem i między sobą w łonie Kościoła. Jest zarazem źródłem i szczytem całego życia chrześcijańskiego i stanowi centrum życia Kościoła. Z tej racji sprawowanie Boskiej Liturgii stanowi samą istotę służby kapłańskiej, najważniejszą i najdonioślejszą funkcję właściwą kapłanowi. Zarówno osobiste życie duchowe jak i posługa duszpasterska kapłana powinny zawsze koncentrować się wokół Eucharystii. Kapłan musi przez całe swe życie pielęgnować „poczucie eucharystyczności, tj. pragnienie sprawowania najświętszej Eucharystii”53. Posługa przewodniczenia życiu wspólnoty właściwa dla kapłana wypływa z jego roli pasterskiej, którą pełni w imieniu Chrystusa (zob. J 10, 1–18). Jest ona ukierunkowana na zachowanie jedności wiernych z Chrystusem – Dobrym Pasterzem – i między sobą, jak owce jednej trzody. Sam Jezus zlecił Apostołom tę funkcję pasterską (zob. J 21, 15–17), oni zaś przekazali ją swoim następcom. Tak jak biskup jest pasterzem diecezji, tak kapłan – parafii. W parafiach, gdzie pracuje kilku kapłanów, proboszcz sprawuje funkcję koordynatora i wyznacza zadania swoim pomocnikom. Kierowanie wspólnotą musi opierać się na miłości i sprawiedliwości. 6.5. Rola żony duchownego Warto jeszcze poświęcić nieco uwagi osobie żony duchownego. Wprawdzie sama nie jest ona osobą duchowną, lecz życie we 53  R. K o z ł o w s k i, Charyzmat kapłaństwa..., art. cyt., s. 390. �100 ks. Andrzej Choromański wspólnocie małżeńskiej i rodzinnej z taką osobą nakłada na nią szczególne zadania54. Jahwistyczny opis stworzenia ludzi (Rdz 2, 4b–25), mówi, że kobieta jest dla mężczyzny odpowiednią pomocą, podobną do niego. Św. Paweł natomiast zjednoczenie mężczyzny i kobiety w małżeństwie nazywa misterium, w którym odzwierciedla się misterium jedności Chrystusa z Kościołem (zob. Ef 5, 21–33). Małżeństwo kobiety z przyszłym duchownym – diakonem lub kapłanem – zakłada jej wewnętrzną zgodę na przyjęcie i wypełnianie przez niego powołania pochodzącego od samego Chrystusa. Z tej racji Kościół wymaga formalnej zgody małżonki na święcenia jej męża. Życie w małżeństwie z duchownym staje się bowiem szczególnym powołaniem w służbie Kościołowi. Musi ona wewnętrznie godzić się na to, iż – „w pewnym sensie – jest «własnością» innych”55. Oznacza to, że żona duchownego przyjmuje na siebie część odpowiedzialności za owocność jego posługi diakońskiej lub kapłańskiej. Wymaga to od kobiety podporządkowania własnych życiowych priorytetów dotyczących życia rodzinnego i zawodowego, służbie duszpasterskiej sprawowanej przez męża. Żona kapłana czy diakona powinna służyć pomocą mężowi w jego obowiązkach i na miarę swoich możliwości włączać się aktywnie w życie wspólnoty, do której oboje należą. Zachęca się, aby żona przodowała w podejmowaniu inicjatyw służących uaktywnieniu i ożywieniu życia wspólnotowego w parafii. Tak jak duchowny wypełnia służbę duszpasterską nie tylko poprzez sprawowanie posług lecz i poprzez przykład życia, tak samo małżeństwo duchownego powinno być wzorem chrześcijańskiego życia dla innych małżeństw. Z racji na autorytet jaki duchowny posiada we wspólnocie, żona powinna dbać o swoje  Zobacz na ten temat: I. K o c h a n, Diakonia żony kapłana, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 399–405. 55  Tamże, s. 404. 54 �Duchowieństwo w prawosławiu 101 dobre imię, aby nie dawać nikomu powodu do zgorszenia lub krytyki samego duchownego. Istotnym powołaniem każdego małżeństwa jest rodzicielstwo. Małżeństwo duchownego powinno być otwarte na przyjęcie życia oraz być wzorem dla innych rodziców w wychowaniu dzieci w duchu wiary prawosławnej. Powołanie macierzyńskie żony duchownego należy rozszerzyć na jej postawę względem innych ludzi, szczególnie członków własnej wspólnoty kościelnej. Matuszka to duchowa „matka” parafii obdarowująca wszystkich charakterystycznymi dla macierzyństwa wartościami: poświęceniem, wrażliwością i współczuciem, troskliwością i opiekuńczością, ofiarnością i bezinteresownością, etc. Z powyższych rozważań widać, że małżeństwo z duchownym nie należy do łatwych z racji wysokich oczekiwań względem matuszki. Gwarancją należytego przeżywania go jest szczera i głęboka miłość, zrozumienie, pomoc i troskliwość jakie duchowny ma okazywać małżonce w każdej życiowej sytuacji, najlepszą zaś gwarancją mocnej wspólnoty życia, miłości i posługi jest wspólna modlitwa. 7. Diakon W sensie ogólnym, diakon, to sługa jakiegoś pana56. W sensie kościelnym, to sługa samego Chrystusa i sługa Boga. Diakoni występują w Nowym Testamencie. Według Dziejów Apostolskich ich rola polegała głównie na trosce o ubogich oraz współpracy z biskupem w zarządzaniu wspólnotą (zob. Dz 6, 1–6). Czasami wypełniali też funkcję głosicieli Słowa Bożego (zob. Dz 8, 5–13) oraz udzielali chrztu (zob. Dz 12, 26–40). W Kościele prawosławnym diakon to najniższy stopień święceń wyższych, czyli tych, uważanych za sakrament. W hierarchii prawosławnej diakon stoi poniżej kapłana. Kościół prawosławny zachował 56  Gr. διάκονος (diákonos) – sługa, ale nie niewolnik (gr. σκλάβος – sklavos). �102 ks. Andrzej Choromański przez całą swoją historię funkcję diakonatu stałego, która zanikła na Zachodzie, a do której Kościół rzymskokatolicki powrócił po Vaticanum II. Wielu prawosławnych diakonów nie nosi się z zamiarem przyjmowania dalszych święceń, a swoje funkcje diakońskie sprawuje niejako dodatkowo, wykonując przy tym inny, świecki zawód. Sytuacja taka jest szczególnie rozpowszechniona wśród prawosławnych mieszkających w Ameryce Płn. i Europie Zachodniej. 7.1. Święcenia diakońskie Święcenia diakona, podobnie jak kapłana i biskupa, odbywają się podczas Boskiej Liturgii, lecz w innym momencie57. Mają one miejsce po skończonym kanonie eucharystycznym a przed ektenią błagalną58. Dwóch subdiakonów prowadzi kandydata ze środka cerkwi do prezbiterium. W otwartych Królewskich Wrotach przejmuje go protodiakon. Biskup, siedzący po lewej stronie ołtarza, trzykrotnie go błogosławi. Następnie kandydat trzykrotnie oprowadzany jest wokół ołtarza, całując za każdym razem jego rogi; potem całuje rękę biskupa, dzięki której otrzyma dar Ducha Świętego. W tym czasie chór śpiewa odpowiednie pieśni. Po trzykrotnym pokłonie przed ołtarzem wyświęcany klęka, kładąc ręce na ołtarz, biskup nakrywa jego głowę omoforionem59 i wygłasza  K. B o n d a r u k, Nauka o nabożeństwach prawosławnych, Białystok 1987.  Gr. Εκτενής, cs. jektenija – rodzaj litanii używanej w Kościołach Wschodnich. Składa się z kolejnych wezwań modlitewnych, śpiewanych przez diakona lub kapłana, a lud (lub chór) odpowiada: „Panie, zmiłuj się” (cs. Hospodi pomiłuj). W ektenii błagalnej, niektóre wezwania mają odpowiedź: „Racz dać, o Panie” (cs. Podaj Hospodi). Główne typy ektenii to: Ektenia Wielka: na początku Boskiej Liturgii i innych nabożeństw, Ektenia żarliwa: po homilii, Ektenia dziękczynna: po komunii, Ektenia za wiernych: po odesłaniu katechumenów, Ektenia za zmarłych: w liturgiach za zmarłych. 59  Omoforion – szata liturgiczna używana w Kościołach wschodnich. Jest odpowiednikiem paliusza w Kościele łacińskim i ma podkreślić godność biskupią. Noszony jest tylko w czasie sprawowania funkcji liturgicznych. 57 58 �Duchowieństwo w prawosławiu 103 odpowiednie modlitwy konsekracyjne. Następnie wkłada on na wyświęcanego szaty diakońskie, czemu towarzyszy wspólnotowe zawołanie: aksios („godzien”), jak przy innych święceniach. Nowo wyświęconemu diakonowi wręcza się ripidę60 i aż do czasu komunii kapłanów wachluje on nią nad Świętymi Darami. Ma to symboliczne znaczenie, gdyż diakoni w liturgii symbolizują obecność aniołów. Jako że na ikonach przedstawiających liturgię niebiańską aniołowie występują z ripidami, atrybut ten w liturgii ziemskiej posiadają właśnie diakoni. Komunię świętą nowo wyświęcony diakon przyjmuje jako pierwszy wśród diakonów i zwykle wygłasza krótką końcową ektenię. 7.2. Rola diakona W Kościołach prawosławnych od czasów wczesnochrześcijańskich diakoni pełnili funkcje służebne wobec biskupów oraz wobec całej społeczności wiernych. Taka sama jest ich funkcja obecnie. Są oni pomocnikami biskupów i prezbiterów głównie podczas celebrowania Boskiej Liturgii oraz sprawowania pozostałych sakramentów i innych obrzędów (np. pogrzebów, poświęceń, etc.). Posługa diakona jest niezbędna dla pełnego sprawowanie Boskiej Liturgii. Z tej racji, o ile to możliwe, każda parafia prawosławna powinna mieć swego własnego diakona, który jednocześnie mógłby zajmować się pełnoetatową świecką pracą, a wspólnocie kościelnej posługiwać głównie podczas nabożeństw. Niestety, w obecnym prawosławiu od wielu już dziesięcioleci odczuwa się dokuczliwy brak diakonów, którzy w niektórych regionach stali się prawdziwą rzadkością. Z tej racji Kościół prawosławny wszczął proces odnowienia teologii i ożywienia posługi diakonatu.  Ripida to rodzaj wachlarza liturgicznego z namalowanym wizerunkiem anioła, który oznacza obecność chórów anielskich w czasie sprawowania Boskiej Liturgii. Wyraża to wiarę, że nie tylko Kościół ziemski, lecz i niebieski uczestniczy w liturgii sprawowanej w cerkwi. 60 �104 ks. Andrzej Choromański Diakon w czasie Boskiej Liturgii czyta Ewangelię, wygłasza ektenie, dokonuje podniesienia Świętych Darów a następnie wachluje je przy użyciu ripidy. Po komunii spożywa pozostałość Świętych Darów, czyści naczynia liturgiczne i dokonuje okadzeń. Kościół prawosławny mocno akcentuje służebną i pomocniczą rolę diakona w liturgii w stosunku do biskupa i kapłana. Wyraża się to w fakcie, że diakon, w przeciwieństwie do praktyki rzymskokatolickiej, nie ma prawa samodzielnego sprawowania żadnego sakramentu ani nabożeństwa61. Ponadto za każdym razem, gdy posługuje biskupowi lub kapłanowi otrzymuje od niego nowe błogosławieństwo. Jeśli więc nie ma biskupa lub kapłana, jego rola jest taka sama jak każdego świeckiego. W wyjątkowych wypadkach, w przypadku braku prezbitera, diakon, podobnie jak każdy chrześcijanin, może dokonać chrztu. Za pozwoleniem biskupa lub kapłana diakon może nauczać zarówno w cerkwi jak i poza nią. Diakon, który przyjął stan zakonny nazywany jest w prawosławiu hierodiakonem. Starsi spośród diakonów, zwłaszcza przy katedrach biskupich noszą w prawosławiu miano protodiakonów (spośród kleru diecezjalnego) oraz archidiakonów (spośród kleru zakonnego). 7.3. Diakonisy Obok diakonów – mężczyzn – przez długi okres czasu w Kościele posługiwały również diakonisy – kobiety62. Spotykamy je już w czasach Nowego Testamentu (zob. Rz 16, 1) i później. Funkcja diakonis przetrwała zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie przez całe pierwsze tysiąclecie, po czym stosunkowo szybko zaczęła zanikać. W niektórych diecezjach istniały również przełożone diakonis nazywane prezbiterydami. W pewnym okresie otrzymywały one  K.Ch. Fe l m y, Współczesna teologia prawosławna, dz. cyt., s. 264.  H. P a p r o c k i, Posługa diakonis w przeszłości i współcześnie, w: Prawosławie. Światło ze Wschodu, dz. cyt., s. 407–414. 61 62 �Duchowieństwo w prawosławiu 105 święcenia według odrębnego rytu, co zostało z czasem zakazane, aby uniknąć wrażenia, że posiadają one podobny status sakramentalny do księży. Po Soborze in Trullo zakazującym biskupom współżycia małżeńskiego, diakonisami zostawały zwykle żony kapłanów, których wybierano na biskupów. Ostatnie świadectwa na Wschodzie, które mówią o diakonisach pochodzą z początków XIV w., kiedy to występowały one już tylko w klasztorach. Oprócz wymienionego wyjątku żony biskupa, diakonisą mogła zostać niezamężna kobieta lub wdowa, która ukończyła czterdziesty rok życia. Przez święcenia przyjmowała zobowiązanie dozgonnego celibatu. Jeśli następnie zawierała małżeństwo, nie tylko pozbawiana była swojej funkcji, lecz również ekskomunikowana. Święcenia diakonisy mógł dokonać wyłącznie biskup. Odbywało się ono w czasie Boskiej Liturgii według schematu właściwego święceniom wyższym. Należy wyciągnąć z tego wniosek, że diakonisy były uważane za osoby duchowne. Nigdy jednak nie pozwalano im przyjmować święceń kapłańskich i biskupich. Na podstawie dostępnych świadectw trudno stwierdzić, czy diakonisy wchodziły za ikonostas i posługiwały przy ołtarzu w czasie Boskiej Liturgii. Niektórzy uważają, że taki wniosek można wyciągnąć na podstawie zachowanych rytuałów ich święceń, w których występują terminy wskazujące na posługiwanie w liturgii. Inni natomiast są zdania, że diakonisy nie mogły wchodzić za ikonostas, ani czynnie uczestniczyć w sprawowaniu liturgii eucharystycznej. Z całą pewnością, miały one za zadanie nauczanie prawd wiary wśród kobiet, asystowanie przy ich chrzcie i czasami przy chrzcie dzieci oraz posługę wśród chorych i potrzebujących pomocy. Mogły również spełniać funkcje służebne przy biskupie lub kapłanie oraz sprawować opiekę nad świątyniami. Od lat siedemdziesiątych XX w. powróciła w prawosławiu sprawa przywrócenia funkcji diakonatu żeńskiego, który nigdy nie został zniesiony żadnymi przepisami, lecz z trudnych do prześledzenia �106 ks. Andrzej Choromański dzisiaj przyczyn samoistnie zaniknął. Kwestia ta postawiona została już w 1976 r. na panortodoksyjnej konferencji w Agapia w Rumunii i ciągle jest podnoszona w różnego rodzaju gremiach prawosławnych. Stwierdza się przy tym, że nie istnieją żadne przeszkody kanoniczne dla przywrócenia diakonatu kobiet. Nie chodzi jednak o zwykłą rekonstrukcję z odległej przeszłości, dlatego najpierw konieczne jest dogłębne przestudiowanie, przemyślenie i zredefiniowanie roli diakonis w kontekście czasów współczesnych oraz aktualnej roli kobiety w świecie i Kościele. Od połowy XX w. w Grecji istnieje szkoła diakonis, po której ukończeniu kobiety pełnią różne funkcje społeczne, charytatywne i wychowawcze w Kościele, ale nie otrzymują święceń. Nie można jednak wykluczyć, że w przyszłości Kościół prawosławny powróci do udzielania święceń diakonisom, co by wzbogaciło i urozmaiciło prawosławny stan duchowny. *  *  * W każdej wspólnocie religijnej są osoby, które spełniają funkcję religijnych liderów. Ich zasadniczą rolą jest pośredniczenie w kontaktach członków wspólnoty z Bogiem lub ogólnie ze sferą nadprzyrodzoną. Jako że posługa ich dotyczy spraw ducha, określa się im mianem osób duchownych. Również Kościół prawosławny posiada swoich duchownych. Są nimi osoby, które przyjęły sakrament kapłaństwa przynajmniej w jednym z trzech możliwych stopni: diakonatu, prezbiteratu, episkopatu. Tworzą oni tzw. hierarchię kościelną. Na najwyższym stopniu hierarchii jest biskup, poniżej kapłan, najniżej stoi diakon. Każda z tych kategorii osób duchownych posiada określone zadania w Kościele oraz odpowiadającą im władzę duchową i jurysdykcyjną (prawną). Zgodnie z wiarą prawosławną, stan duchowny jest pochodzenia boskiego: ustanowił go sam Chrystus wybierając Apostołów i przeznaczając ich do posługi w Kościele. Swoje zadania Apostołowie �Duchowieństwo w prawosławiu 107 przekazali biskupom i ich pomocnikom kapłanom i diakonom. Z tej racji nie można zmienić raz ustalonej w Kościele struktury hierarchicznej. Zadaniem hierarchii jest nauczanie prawd wiary i zasad chrześcijańskiego życia, przewodniczenie modlitwom i celebrowanie nabożeństw liturgicznych w cerkwi oraz kierowanie i zarządzanie całokształtem życia określonej wspólnoty wiernych. Wszystko to i inne możliwe zadania duchownych są wypełnianiem ich roli pasterskiej, polegającej na prowadzeniu wiernych do Boga. Prawosławie podkreśla z jednej strony służebną rolę duchowieństwa wobec wiernych świeckich, z drugiej zaś wielką godność osób duchownych, którym należy się cześć ze strony świeckich, gdyż reprezentują wobec nich samego Boga. W rzeczywistości, osoba duchowna różni się od osoby świeckiej nie tylko sprawowanym urzędem i wykonywanymi funkcjami, lecz przede wszystkim sakramentalnym znamieniem, które jest wyciśnięte na jej duszy w momencie otrzymania chirotonii i pozostaje niezbywalne do końca życia. Duchowny, który zaprzestał spełniania swych funkcji lub został pozbawiony urzędu, nie przestaje być diakonem, kapłanem lub biskupem w zależności od święceń, które wcześniej przyjął. W świadomości prawosławnych wybór stanu duchownego wiąże się z powołaniem, czyli ze specjalnym wezwaniem, które Bóg kieruje do człowieka, a ten odczytuje w swoim sercu i na nie odpowiada. Pragnienie przyjęcia święceń jest oznaką powołania, ale nie wystarcza, aby wstąpić do duchowieństwa. Potrzeba jeszcze uznania tego powołania przez Kościół. Dokonuje tego zarówno biskup, który dopuszcza kandydata do święceń jak i wspólnota wiernych, która w momencie chirotonii wyraża wobec wyświęcanego swoją aprobatę (aksios). Podkreśla to fakt, że duchowni są dla Kościoła, a nie Kościół dla duchownych. Do pełnienia posługi duchownej w Kościele prawosławnym wymagane jest odpowiednie przygotowanie, które obejmuje formację �108 ks. Andrzej Choromański duchową, intelektualną i ogólnoludzką kandydata do święceń. Na przestrzeni wieków istniały różne modele formacji. Również dzisiaj jest ona zróżnicowana w zależności od regionu oraz tego, czy dana osoba wybiera kler biały (duchowieństwo żonate) czy kler czarny (mnisi). Zawsze jednak przygotowanie do święceń wiąże się z ukończeniem trwającego kilka lat seminarium duchownego. Obecnie w Polsce seminarium trwa trzy lata i kończy się uzyskaniem stopnia licencjatu z teologii. Obok duchownych, w Kościele prawosławnym istnieją też osoby, które przyjęły tzw. święcenia niższe (chirotesje) – lektorzy i subdiakoni. Nie są one wprawdzie duchownymi, lecz posługują przy duchownych w czasie sprawowania nabożeństw i mają prawo noszenia stroju duchownego – sutanny. Kończąc, należy stwierdzić, że rola osób duchownych jest kluczowa dla życia Kościoła prawosławnego. Bez ich posługi nie tylko nie mógłby on wypełniać swojej misji w świecie, lecz po prostu istnieć. Rozumiejąc to, prawosławni obdarzają swoich duchownym głębokim szacunkiem i uznają ich autorytet w sprawach kościelnych. �Ks. Marek Tatar Duchowieństwo w Kościele anglikańskim Pośród wielu wyznań chrześcijańskich znajduje się anglikanizm, który pośród studiujących jego skomplikowaną historię, tradycję oraz strukturę, może prowadzić do bardzo zróżnicowanych postaw. Wielokrotnie, zarówno w publikacjach, jak również wypowiadanych opiniach jest on zaliczany do jednego z wyznań protestanckich1. Sam jednak nigdy nie uważał siebie za jedno z tych, które powstały w wyniku XVI – wiecznej reformacji. Zawiera w sobie trendy reformacyjne, a jednocześnie nawiązuje i pragnie podtrzymywać status Ecclesia Anglicana, sięgającą czasów św. Augustyna z Canterbury2. W całej historii anglikanizmu ukształtowały się także właściwe mu struktury, które związane są z kapłaństwem. Solidne potraktowanie zagadnienia domaga się przybliżenia dość skomplikowanej sytuacji w trakcie formowania się anglikanizmu, następnie samej istoty rozumienia kapłaństwa i jego struktury oraz tendencji przeobrażeniowych związanych z jego obecną sytuacją tego wyznania. Dla właściwego ujęcia konieczne staje się także odniesienie do jego relacji w stosunku do Kościoła katolickiego. 1  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, Oxford 2006, s. 4–5; B. K u m o r, Anglikanizm, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 1, Lublin 1995, s. 579. 2  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 4; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, w: Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, red. W. Hryniewicz, J.S. Gajk, S.J. Koza, Lublin 1997, s. 178; K. K a r s k i, Anglikanizm, „Oikoumene. Studia i Dokumenty Ekumeniczne”, 3–4(1998), nr 27–28, s. 51. �110 ks. Marek Tatar 1. Kontekst historyczny genezy anglikanizmu Zasadniczy okres związany z powstaniem Anglican Communion związany jest z czasem panowania króla Henryka VIII. Został on obdarowany tytułem defensor fidei (defender of the Faith) przez papieża Leona X w 1521 r. za traktat teologiczny Assertio Septem Sacramentorum (Defence of the Seven Sacraments), w którym, broniąc sakramentów św., sprzeciwił się Marcinowi Lutrowi3. Jak stwierdza P. Jaskóła pewnych elementów wpływających na genezę anglikanizmu należy dopatrywać się znacznie wcześniej: „Dzieje Kościoła Anglii na długo przed Reformacją nacechowane były swoistym napięciem między potrzebą jedności i centralizacji a potrzebą różnorodności i niezależności. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Wyspach Brytyjskich celtycki tradycjonalizm stał w sprzeczności z rzymskimi tendencjami do uniformizacji”4. Do bardzo istotnych wydarzeń historycznych należy zaliczyć także dwa ważne dokumenty. Pierwszy z nich to Statute of Provisors (1303 r.), który zabraniał uiszczanie jakichkolwiek opłat na rzecz instytucji poza Anglią5. Drugi to Statutes of Praemunire (1353 r.) wprowadzający szczególny status, polegający na traktowaniu jako przestępcę każdego, kto chciałby wprowadzić jakąkolwiek nową władzę. Tym samym zabroniono apelacji do Rzymu i wymagana była zgoda króla na ogłaszanie rozporządzeń papieskich, a także na przyjmowanie beneficjów kościelnych (zostały wznowione w 1365; 1395 oraz 1529 r.). Na ten właśnie dokument powoływał się król Henryk VIII w stosunku do kard. T. Wolsey’a (mianowany w 1515 r. Lordem Kanclerzem przez Henryka VIII, od 1518 r. legat papieski w Anglii) oraz czasie swojego  Por. Henryk VIII, w: Nowa Encyklopedia Powszechna, t. 3, Warszawa 2004, s. 556. 4  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 178. 5  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 3 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 111 zrywania jedności z Rzymem. Istotnym elementem, który wpłynął na powstanie podłoża anglikanizmu było połączenie świadomości powszechności Kościoła ze swoistym „kultem” i szacunkiem do monarchii w Anglii6. Jak stwierdza B. Kumor, w okresie późnego średniowiecza Kościół w Anglii cechowała szeroka autonomia w stosunku do Rzymu, prowadząca do charakteru Kościoła państwowego. Zaznaczał się także ogromny wpływ świeckich na życie Kościoła. Mamy tu do czynienia ze wzrastającym antyklerykalizmem wynikającym z feudalistycznej postawy biskupów oraz osób reprezentujących Kościół w Anglii. Należy podkreślić znaczącą rolę T. More’a, który od 1929 r. był pierwszym świeckim kanclerzem Królestwa. Wpływ władzy świeckiej na życie Kościoła doprowadził do sytuacji, w której król Henryk VIII obsadził dwie metropolie oraz 28 biskupstw7. W tym kontekście należy także podkreślić znaczenie wystąpienia Jana Wiklifa (1320–1384) wykładowcy „realistycznej” szkoły platońskiej w Oxfordzie. Przyjął on tezę, że Kościół jest rzeczywistością faktycznie niewidzialną, posiadającą pierwowzór w niebiosach. Był zwolennikiem predestynacjonizmu i dlatego wszelkie zewnętrzne przejawy pobożności i kultu uważał za niepotrzebne. W sposób bardzo otwarty sprzeciwiał się nadużyciom ówczesnego Kościoła. Był autorem przekładu Biblii (1380–1384) w Oxfordzie. Uznaje się go za jednego z wybitnych zwolenników lollardystów, których należy uwzględnić, badając genezę anglikanizmu8.  Por. S. N e i l l, Anglicanism, London 1977, s. 20–25.  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 580. 8  To społeczność rządzona przez świeckich i nawołująca do reform społecznych. W roku 1395 powstał manifest, zawierający dwanaście artykułów, który nie akceptował zależności Kościoła w Anglii od Rzymu, odrzucał prawdę o przeistoczeniu, celibat duchowieństwa, spowiedź wobec duchownego, poświęcenia, modlitwę za zmarłych, pewne przejawy kultu i pobożności. Cechą charakterystyczną tego ruchu był pacyfizm, por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 179. 6 7 �112 ks. Marek Tatar Zerwanie jedności z Rzymem związane jest w sposób bezpośredni z osobą króla Henryka VIII (1491–1547). W 1509 r. poślubił on, uzyskawszy dyspensę papieską, wdowę po swoim bracie Arturze, Katarzynę Aragońską. Małżeństwo to pozostawiło tylko jedną z pięciu córek, Marię, ale brak było męskiego następcy tronu. W tej sytuacji po dziewiętnastu latach małżeństwa Henryk VIII chcąc poślubić Annę Boleyn, zwrócił się do papieża Klemensa VII o unieważnienie poprzedniego związku. Proces początkowo prowadzony w Londynie znalazł swój finał w Rzymie (1529 r.). Korzystając z rady T. Cranmera, król poprosił o ekspertyzę wybitne Uniwersytety. Nastąpił podział opinii: angielskie, francuskie oraz północno-włoskie poparły króla, zaś hiszpańskie, południowo-włoskie oraz Wittenberga wraz z M. Lutrem utrzymywały ważność pierwszego małżeństwa. W tej sytuacji król 11 II 1531 r. zwołał generalne zebranie kleru angielskiego, które obwołało go głową Kościoła w Anglii. Był to moment kulminacyjny, stanowiący początek schizmy. W 1532 r. parlament ponowił zakaz apelacji do Rzymu. T. Cranmer mianowany prymasem Anglii ogłosił poprzednie małżeństwo króla za nieważne, zaś z Anną Boleyn za ważne. W reakcji na te posunięcia papież Klemens VII potwierdził ważność pierwszego małżeństwa, jednocześnie ekskomunikując króla (11 VII 1533 r.). Bardzo istotnym wydarzeniem było uchwalenie przez parlament angielski pięciu ustaw dających królowi autonomię wobec Rzymu, które zawierały między innymi unarodowienie Kościoła oraz odrzucenie wypowiedzi papieskich. Ostateczne Act of Supremacy (3 XI 1534 r.) ogłosił króla „jedyną i najwyższą głową Kościoła angielskiego” i zobowiązywał wszystkich do złożenia przysięgi na wierność. Sprzeciw traktowano jak zdradę i usankcjonowano karą śmierci. Ten akt zapoczątkował serie prześladowań Kościoła katolickiego i sukcesywne niszczenie go na terenach Anglii. W latach 1536–1539 mamy do czynienia z mocnymi wpływami luteranizmu na nowo powstały anglikanizm, który uwidocznił się �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 113 w tzw. Anglikańskich artykułach. W odpowiedzi król ogłosił sześć artykułów („krwawy statut”), w których pod sankcją ciężkich kar nakazał przyjęcie przeistoczenia, komunii pod jedną postacią, zachowanie celibatu, ślubów zakonnych i spowiedzi usznej9. Nowy rozdział w dziejach anglikanizmu otwiera Edward VI, małoletni syn Henryka VIII, w zastępstwie którego władzę sprawowała rada regencyjna. Można powiedzieć, że jest to czas eksplozji wpływów protestanckich, którym przewodził kryptoluteranin T. Cranmer. Wprowadził on do liturgii nowy ryt komunii zbliżony do luterańskiego. Jak stwierdza K. Karski, Anglia stała się miejscem azylu dla prześladowanych protestantów (M. Bucer, J. Łaski)10. W oparciu o Act Uniformity z 1549 r. skasowano ryt rzymski a wprowadzono do użytku Book of Common Prayer, który stał się wykładnią, księgą liturgiczną i modlitewnikiem obowiązującym do dnia dzisiejszego w anglikanizmie. Szczególnie drugie wydanie zatwierdzone przez parlament z 1552 r. przyjmowało protestanckie zasady dogmatyczne w połączeniu z kalwińskim rozumieniem Eucharystii. W kontekście podjętego zagadnienia bardzo istotne jest podkreślenie roku 1550, w którym wprowadzono Ordinal, czyli księgę zawierającą nowy ryt święceń biskupów, kapłanów i diakonów. Towarzyszyło temu wydarzeniu wydanie w 1553 r. przez T. Cranmera 42 artykułów wiary, wykazujących silny związek anglikanizmu z protestantyzmem11. Próba odbudowania katolicyzmu związana jest z osobą i panowaniem Marii I (1553–1558). Jednakże metody, które zastosowała (np. kara ścięcia lub spalenia 273 zwolenników tendencji protestanckich, w tym T. Cranmera), przyniosły raczej skutek odwrotny,  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 14–23; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 10  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51. 11  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 26–30; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 581–582. 9 �ks. Marek Tatar 114 wzbudzając sympatię dla prześladowanych. Podjęto jednak szereg działań, np. parlament odwołał listę ustaw antypapieskich i wystosował list do Rzymu z prośbą o pojednanie. Jej następczyni, którą była córka Anny Boleyn, czyli Elżbieta I (1558–1603) wznowiła Act of Supremacy i przywróciła Book of Common Prayer. Była to odpowiedź wobec nieprzychylnej postawy w stosunku do niej, jaką przyjął papież Paweł IV. Działaniom królowej sprzyjał nowy arcybiskup Canterbury M. Parker. W 1563 roku na Generalnym Zgromadzeniu kleru przyjęto 39 artykułów wiary, które przybrały ostateczny kształt w 1571 r. W historii anglikanizmu mamy do czynienia z próbami restytucji katolicyzmu, ale nie przyniosły one większych rezultatów12. Wiek XVII zaznaczył się w anglikanizmie wpływami purytanizmu oraz narastającymi podziałami w zależności od wpływu poszczególnych tendencji i ruchów protestanckich. Należy podkreślić, że podziały te prowadziły do konfrontacji wewnątrz wyznania. Na tym tle uformowały się trzy frakcje Kościoła anglikańskiego. Podkreślenie tego faktu jest niezwykle istotne, ponieważ w sposób jednoznaczny rzutuje na sposób rozumienia kapłaństwa oraz postrzegania hierarchii duchowieństwa. Pierwszą z nich jest uformowany w XVI w. High Church (Kościół Wysoki) nie akceptujący kalwińskiej interpretacji formuł wiary. Jego rozwój zintensyfikował się w XIX w. (znamienny w tym względzie jest tzw. Oxford Movement – Ruch oxfordzki)13. Podkreśla autorytet  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 51–52.  Jego założycielem był J. Keble, a jako akt początkowy przyjmuje się jego kazanie w 1833 r., wygłoszone w Oxfordzie na temat narodowej apostazji. Następne istotne wydarzenie to ogłoszenie Tracts for the Times – stąd innym określeniem, którego używano na określenie tego odnowicielsko-reformatorskiego ruchu to „traktarianie”. Należy podkreślić znaczenie ostatniego traktatu n. 90, którego autorem jest J.H. Newman. Podjął on próbę syntezy traktatów z nauką Soboru Trydenckiego. Ostatecznie zarówno on jak również wielu uczestników tego Ruchu przyjęło katolicyzm. J.H. Newman został beatyfikowany przez papieża Benedykta XVI 19.09.2010 r. podczas Mszy św. w Cofton Park w Birmingham. 12 13 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 115 Kościoła, historyczność episkopatu, rolę sakramentów, dąży do przywrócenia niektórych form liturgicznych, a także życia chrześcijańskiego sprzed rozłamu (np. reaktywacja życia zakonnego). Wewnątrz niego znajduje się nurt określany jako Anglo-catholic Church, który podkreśla ciągłość historyczną Kościoła w Anglii, eksponuje bardzo daleko idące związki z katolicyzmem (szczególnie w stosunku do postrzegania Eucharystii)14. Kolejną grupą anglikanów jest tzw. Low Church (Kościół Niski), który określany jest jako ewangelicy lub purytanie. Sięga on korzeniami do J. Wesley’a. Wyróżnia ich: ewangelicki stosunek do słowa Bożego, purytański kult religijny. Przyjmują chrzest jako symbol działania łaski, podobnie jak Eucharystię, którą uważają jedynie za pamiątkę. Odznaczają się dużym zaangażowaniem i posiadają bardzo duży wkład w rozwój postawy ekumenicznej15. Trzeci nurt to Broad Church (Kościół Szeroki), bardzo tolerancyjny, o ukierunkowaniu liberalnym i modernizującym, niechętny wszelkim ujęciom doktrynalnym, liturgicznym i organizacyjnym. Najpełniej realizują charakter określany mianem comprehensivness zarówno pod względem teologicznym jak również moralno-etycznym16. Ogólnie należy stwierdzić, że Church of England posiada strukturę hierarchiczną: biskupi, kapłani, diakoni, z arcybiskupem Canterbury na czele, który nosi tytuł „prymasa całej Anglii”. Drugie miejsce zajmuje arcybiskup Yorku z tytułem „prymas Anglii”. Diecezje dzielą się na archidiakonaty, a te na dekanaty, zaś dekanaty na parafie. Najwyższą władzą jest The National Assembly of the Church of England, w skład którego wchodzą biskupi, księża oraz świeccy. 14  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 75–81; 90–93; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 582–583. 15  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 86–87; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 186–188. 16  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. �116 ks. Marek Tatar Podobne synody istnieją na poziomie prowincji, archidiakonatów, diecezji, dekanatów oraz parafii. Ponieważ Kościół anglikański można w pełnym tego słowa znaczeniu określić jako „państwowy”, to każdorazowy król jest koronowany przez Kościół i jest „najwyższym rządcą Kościoła” (supreme governor). To on nominuje arcybiskupów, biskupów, dziekanów oraz kanoników na wniosek premiera. Jest także najwyższą instancją jurydyczną i liturgiczną. Związek ten potwierdza przynależność arcybiskupów i biskupów Londynu, Durham oraz Winchester oraz 21 innych według kolejności nominacji do Izby Lordów. Należy podkreślić, że Church of England nie jest jedynym, ale pierwszym we Wspólnocie Anglikańskiej (Anglican Communion). Wspólnota ta uważa się za przynależącą do Kościoła powszechnego z własną nauką i strukturą. Obejmuje ona Kościoły narodowe, autonomiczne oraz prowincje kościelne17. 2. Sakramenty, kapłaństwo i hierarchia w Kościele anglikańskim Zarys elementów historycznych bardzo klarownie wskazuje na konieczność uwzględnienia rozumienia sakramentów w podjętym 17  Wspólnota anglikańska zawiera następujących członków: The Church of England, The Church of Wales, The Church of Ireland, The Episcopal Church of Scotland, The Protestant Episcopal Church in the USA, The Anglican Church in Canada, The Church of India, Pakistan, Burma and Ceylon, The Church of England in Australia and Tasmania, The Church of the Province of New Zealand, The Church of the Province of South Africa, The Church of the Province of the West Indies (Antyle), Japan Holy Catholic Church, The Holy Catholic Church of China, The Church of Province of West Africa, The Church of Province of Central Africa, The Church of Province of Kenya, The Church of Province of Tansania, The Church of Province of Uganda and Rwanda – Burundi, The Episcopal Church of Brazil, do jurysdykcji arcybiskupa Canterbury należą decezje: Seul, Korea, Singapur, Kuching, Jesselton, Bermudy, Gibraltar, Rangun, Madagaskar, Mauritius, Chile, Boliwia i Peru, diecezja Europy (siedziba w Brukseli). M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 94–115; B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 586–587; P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 117 zagadnieniu dotyczącym kapłaństwa, ponieważ one uwypuklają nie tylko kontekst ale także pewne zależności. Mamy do czynienia z kilkoma paradoksami takimi jak: postawa Henryka VIII przed schizmą oraz po jej zainicjowaniu, relacja państwowości angielskiej w stosunku do Rzymu z uwzględnieniem szczególnych klauzul, wpływy protestanckie (głównie za sprawą T. Cranmera) oraz świadomość trwania w Kościele powszechnym. Wszystkie te tendencje posiadały bardzo konkretny wpływ na kształtowanie się teologii anglikańskiej – w tym teologii sakramentów wraz z ewolucją rozumienia kapłaństwa. Należy zaznaczyć, że właściwie nie mamy do czynienia w anglikanizmie ze stworzeniem własnej konstrukcji dogmatycznej. Jak zaznacza P. Jaskóła, anglikanie wręcz podkreślają odcięcie się od terminu „teologia anglikańska”18. Na całokształt tego Kościoła posiada także wpływ decentralizacja wyznania i brak wyraźnego ośrodka skupiającego władzę jurysdykcyjną oraz nauczycielską. Z tego względu mamy do czynienia raczej z anglikańską świadomością wiary i chrześcijaństwa. Nawiązując do tendencji protestanckich, przyjmują zasadę, aby nie definiować niczego, co nie zostało wyraźnie podkreślone w Piśmie Świętym, ale nie odrzucać także tego, co nie nosi wyraźnych cech sprzeciwu wobec Boga. Całość tego zjawiska teologicznego określa wspomniany już termin, który właściwie w pełnym brzmieniu jest nieprzetłumaczalny na język polski a brzmi comprehensiveness. Najogólniej należy stwierdzić, że jest to pewna próba skonstruowania via media, leżącą pomiędzy katolicyzmem a ujęciem ewangelickim. Obok tego określenia funkcjonuje jeszcze jedno istotne, które posiada wpływ na kształtowanie się wykładni nauczania i jest nim agreement (consensus fidelium), oznaczający powszechną zgodę wiernych19.  Por. P. J a s k ó ł a, Wspólnota anglikańska, art. cyt., s. 183.  Por. M. C h a p m a n, Anglicanism, dz. cyt., s. 130–132. Autor określając, czym jest dla Church of England termin comprehensiveness powołuje się na Konferencję z 1948 r., cytując jej słowa: „We believe it is only through a compre18 19 �118 ks. Marek Tatar Obok Pisma Świętego istotnym źródłem nauczania i wykładnią życia anglikańskiego jest Common Prayer Book, zawierający 39 artykułów wiary20. Księga ta posiada bardzo bogatą historię rozwoju, sięgającą początków anglikanizmu. Ostatecznie zawiera 39 Artykułów wiary, będących centrum doktryny anglikańskiej. Znajdujemy tam doktrynę zawierającą anglikańską naukę o Trójcy Świętej, Wcieleniu, Duchu Świętym, źródłach wiary, 3 najstarsze wyznania wiary Kościoła katolickiego, naukę o grzechu i odkupieniu, czyśćcu, odrzucenie nieomylności papieża i przyznanie jurysdykcji nad Kościołem w Anglii królowi21. Ze względu na podjęte zagadnienie dotyczące kapłaństwa, bardzo istotą rzeczą jest pokreślenie sakramentologii anglikańskiej. Sięgając do Common Prayer Book w Art. XXV znajdujemy następujące określenie sakramentów: „Sacraments ordained of Christ be not only badges or tokens of Christian men’s profession, but rather they be certain sure witnesses, and effectual sings of grace, and God’s good will towards us, by the which he doth work invisibly in us, and doth not only quicken but also strengthen and confirm our Faith hensiveness which makes it possible to hold together in the Anglican Communion understandings of truth which are held in separation in other churches, that the Anglican Communion is able to reach out in different directions and do to fulfil its special vocation as one of God’s instruments for the restoration the visible unity if his whole church”. Z kolei Konferencja w Lambeth z 1968 r. określa ten termin: „...implies that the apprehension of truth is a growing: we only gradually succeed in ‘knowing the truth’.... Comprehensiveness implies a willingness to allow liberty of interpretation, with a certain slowness in arresting or resisting exploratory thinking”; S. N o w o s a d, Anglikanizm, w: Jan Paweł II. Encyklopedia dialogu i ekumenizmu, red. E. Sakowicz, Radom 2006, s. 33–60; K. K a r s k i, Anglikanizm, dz. cyt., s. 58–61. 20  Por. The Book of Common Prayer and Administration the Sacraments and other Rites and Ceremonies of the Church according to the use of The Church of England together with the proper lessons for Sundays and other Holy-Days, London 1899. 21  Por. R. N i p a r k o, Anglikańskie artykuły, w: EK, t. 1, s. 597. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 119 in him”22. Jak możemy zauważyć, anglikanizm bardzo wyraźnie podkreśla: chrystocentryczne źródło ich pochodzenia, zewnętrzny wyraz jako znaku, wewnętrzną treść sakramentu będącego sposobem działania Boga w życiu człowieka. Szczególnie istotny jest ostatni element, który zaznacza działanie Boga poprzez sakrament, umocnienie ale przede wszystkim należy podkreślić aspekt fideo-twórczy. Wnikliwe studium anglikańskich Artykułów wiary bardzo wyraźnie wskazuje na przyjmowanie przez nich w sensie ścisłym tylko dwóch sakramentów, które zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa i posiadają bardzo wyraźne i oczywiste podstawy w Piśmie Świętym. Należą do nich: chrzest oraz Wieczerza Pańska23. Pozostałe pięć, tj. bierzmowanie, pokuta, kapłaństwo, małżeństwo oraz namaszczenie chorych, nie przyjmują jako sakramenty w sensie ścisłym. Uzasadniając taki podział, twierdzą, że pochodzą one „częściowo” ze „zniekształconego naśladowania Apostołów” (being such as have grown partly of the corrupt fallowing of the Apostles), „częściowo” zaś mają one źródło jako „stany życia dopuszczone przez” Pismo” (partly are states of life allowed in the Scriptures)24. Nie budzi wątpliwości przyjęcie chrztu, który współbrzmi z nauczaniem Kościoła katolickiego, a także innymi Kościołami protestanckimi. Nie budzi zastrzeżenia zarówno chrzest niemowląt, jak również dorosłych25.  Por. The Book of Common Prayer..., dz. cyt. Tekst ten po przetłumaczeniu na język polski brzmi następująco: „Sakramenty ustanowione przez Chrystusa są nie tylko symbolami, czy oznakami chrześcijańskiego wyznania, ale raczej są to pewne, niezawodne świadectwa i skuteczne znaki łaski i dobroci woli Bożej wobec nas, przez które Bóg nie tylko niewidzialnie działa w nas i nie tylko ożywia, ale także umacnia i utwierdza naszą wiarę w Niego”. 23  Por. tamże. Dosłowne brzmienie jest następujące: „There are two Sacraments ordained of Chris tour Lord in the Gospel, that is to say, Baptism and the Supper of the Lord”. 24  Tamże. 25  Por. tamże Art. XXVII. 22 �120 ks. Marek Tatar Niezwykle interesująca pozostaje analiza relacji, jaka zachodzi pomiędzy Eucharystią oraz kapłaństwem, która w Kościele katolickim posiada charakter nierozdzielny oraz przyczynowo-skutkowy. Swój sposób widzenia Wieczerzy Pańskiej ujmuje w Art. XXVIII. Wynika z niego jasno, że anglikanie przyjmują wino i chleb nie tylko jako zewnętrzne znaki, które są widzialne i zgodne z nakazem Jezusa Chrystusa. Jest to rzeczywiste przyjęcie Ciała i Krwi Jezusa Chrystusa26. Jest to zatem sakrament w sensie ścisłym, ponieważ Chrystus ustanowił go w sposób bezpośredni. Część teologów anglikańskich przyjmuje tomistyczną teorię przeistoczenia27. Owocami tego sakramentu jest umocnienie jedności z Chrystusem, Kościołem i umocnieniem ukierunkowanym na życie wieczne oraz pełnię zjednoczenia z Bogiem, odpuszczenie grzechów. Od przyjmującego wymaga się żywej wiary, ufności w miłosierdzie Boże oraz łaskę Jezusa Chrystusa. Jak twierdzi Katechizm anglikański, konieczne jest szczere wyznanie grzechów. Przyjmują także, że szafarzem może być biskup lub kapłan, pozostający w sukcesji apostolskiej28. W tym kontekście bardzo istotne pozostaje pytanie o sposób rozumienia w anglikanizmie natury i charakteru kapłaństwa. Jak zostało wspomniane, nie przyjmują oni kapłaństwa jako sakramentu w ścisłym znaczeniu. W związku z tym Artykuły wiary nie zajmują się w sposób bezpośredni naturą kapłaństwa. Art. XXX omawia relację posługi w stosunku do Kościoła, stwierdzając: „It is no lawful for any man to take upon him the office of public preaching or ministering  Por. tamże Art. XXVIII.  W następujący sposób określa przeistoczenie Art. XVIIII: „Transupstantiation (or the change of the substance of Bread and Wine) in the Supper of the Lord, cannot be proved by holy Writ; but it is repugnant to the plain words of Scripture, overthroweth the nature of a Sacrament and hath given occasion to many superstitions”. 28  Por. B. K u m o r, Anglikanizm, art. cyt., s. 589; K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 61. 26 27 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 121 the Sacraments in the Congregation, before he be lawfully called and sent to execute the same”29. Kolejne punkty dotyczące kapłaństwa to Art. XXXII, mówiący małżeństwie księży oraz XXXVI, odnoszący się do konsekracji arcybiskupów, biskupów, księży oraz diakonów (bardzo mocno nawiązujący do ustaleń króla Edwarda VI)30. Jak zatem możemy zauważyć, w samej terminologii anglikańskiej mamy do czynienia z pojęciami: archbishop, bishop, priest deacon. Początkowo ordynacja kapłańska w anglikanizmie dokonywała się według rytu rzymskokatolickiego. Właściwy ryt święceń znajduje się we wspomnianej już księdze zwanej Ordinal wydanej przez T. Cranmera za panowania Edwarda VI (1550 r.), (zmodyfikowany w latach 1552,1563, 1622 – ta ostatnia modyfikacja obowiązuje do dnia dzisiejszego). To właśnie dlatego każde wydanie Common Prayer Book w XXXVI Art. do niego się odwołuje. Anglikanie przyjmują święcenia kapłańskie jako praktykę apostolską, zachowując formę czyli nałożenie rąk oraz modlitwę święceń związaną z udzieleniem Ducha Świętego oraz władzy adekwatnej do stopnia święceń. Nałożenie rąk oraz modlitwa święceń stanowią istotę i są także zewnętrznymi znakami ustanowienia kapłanem dla posługi wspólnocie wierzących. Ryt namaszczenia oraz wręczenie naczyń liturgicznych w czasie obrzędów uważają anglikanie za ryt uzupełniający, ponieważ według ich opinii nie były stosowane przez Apostołów i ich następców. Jak wykazują W. Hryniewicz oraz M. Ziółkowski, mamy do czynienia z pewnym paradoksem polegającym na tym, że Art. XXV odmawia kapłaństwu sakramentalności, natomiast teologowie anglikańscy broniąc sukcesji, tradycji apostolskiej oraz uczestnictwa w Kościele powszechnym, bronią sakramentalności święceń31.  The Book of Common Prayer..., dz. cyt., Art. XXIII.  Por. tamże, Art. XXXII; XXXVI. 31  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, w: EK, t. 1, s. 598. 29 30 �122 ks. Marek Tatar Od wieku XVII mamy do czynienia z nieustanną dyskusją na temat ważności święceń anglikańskich. Na gruncie teologicznym spotykamy się w tym względzie z wieloma rozbieżnościami. Są one podyktowane, jak to już wcześniej zostało stwierdzone, wieloma podziałami wewnątrz samego anglikanizmu. Zatem problem sukcesji pozostaje bardzo wątpliwy. Należy pokreślić, że pozostaje on Kościołem hierarchicznym. Schizma, jaka dokonała się za czasów Henryka VIII, zachowała taką strukturę Kościoła. Ordinal zaznacza, że Kościół w Anglii zachowuje taką strukturę, nawiązując do Kościoła pierwszych wieków, ponieważ posiada on bezpośrednie pochodzenie od Jezusa Chrystusa. Problem hierarchiczności stał się także podstawą do dyskusji, dotyczącej jej relacji w stosunku do istoty Kościoła. W związku z tym uformowały się dwa stanowiska: pierwsze mówi, że stanowi ona istotę (esse). Jej zwolennikiem był np. Richard Montague (1577–1641). Drugie uważa, że raczej jest lepszą formą jego organizacji i Kościół bez hierarchii jest w pełni Kościołem. Problem ten domaga się wyjaśnienia sposobu rozumienia επισκοπε (episkope), ponieważ stanowi centrum rozumienia święceń, sukcesji oraz hierarchiczności. Zachowanie episkopalności w anglikanizmie32 zostało przypieczętowane na Konferencji w Lambeth w 1888 r., zaś arcybiskupi Canterbury i Yorku w odpowiedzi na bullę Leona XIII Apostolicae curae z 29 III 1897 r. stwierdzili, że episkopat anglikański nie wywodzi się od M. Parkera i jego konsekratora W. Barlowa, których święcenia nie były ważne ale od W. Lauda konsekrowanego w łączności sukcesyjnej z biskupami irlandzkimi i włoskimi33. Bardzo ważny wkład w rozumienie episkopalności wniosły kolejne Konferencje w Lambeth  Por. R.P.C. H a n s o n, The nature of the Anglican Episcopate, w: Lambeth Essays on ministry, Essays written for the Lambeth Conference 1968, red. Archbishop Canterbury, London 1969, s. 79–80. 33  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 32 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 123 (1948 r., 1968 r.) wskazując na konieczność struktury episkopalnej (ta pierwsza) oraz przyjmując interpretację jej natury (druga). Szczególnie druga podkreśliła także jego istotne znaczenie jako katolickiego dziedzictwa w anglikanizmie34. Z kolei Konferencja w Lambeth w 1978 r. zaznaczyła, że konsekracja biskupia dokonująca się w wierze apostołów jest kontynuacją ich posłannictwa i realizacją w obrębie Kościoła35. Do tego posłannictwa należy służba ludowi Bożemu poprzez nauczanie, strzeżenie doktryny, opiekę nad powierzonymi wiernymi (oversight). Wszystko to realizuje w ścisłym powiązaniu z synodem, którego postanowienia biskup zatwierdza. Należy także podkreślić element, który posiada swoje mocne historyczne podstawy, tzn. powiązanie episkopalności ze strukturami państwowymi36. Ogromnym wyłomem oraz kontrowersją, także w łonie Kościoła anglikańskiego w kwestii święceń kapłańskich, stała się ordynacja kobiet. Dokonało się to na mocy uchwały Anglikańskiej Rady Konsultacyjnej z roku 1971, która otwiera możliwość podjęcia takiej decyzji w sposób wolny w każdej z prowincji i wspólnot anglikańskich. W 1976 r. udzielono święceń kapłańskich kobiecie w Kościele episkopalnym w Stanach Zjednoczonych, natomiast Barbara Harris została wyświęcona na biskupa (sufragan). W 1992 r. święcenia kapłańskie otrzymała pierwsza kobieta w Anglii. W tym samym czasie Penelope Jamieson (Kościół anglikański w Nowej Zelandii) została pierwszym biskupem diecezjalnym. W roku 1994 Synod Generalny Kościoła w Anglii podjął uchwałę o święceniu kobiet (Bristol oraz Canterbury). Równie trudnym problemem jest zgoda Amerykańskiego Kościoła Episkopalnego (2003 r.) na świę Por. Lambeth Conference 1968. Resolutions and Reports, London 1968.  Por. tamże. 36  Por. P. K a n t y k a, Misterium biskupie w dialogu katolicko-anglikańskim, „Studia Oecumenica”, 2(2002), s. 63–64. 34 35 �124 ks. Marek Tatar cenia biskupie oraz kapłańskie homoseksualistów37. Z pewnością te wydarzenie zaciemniają właściwy sposób rozumienia natury kapłaństwa, a tym samym w sposób bardzo poważny utrudniły dialog anglikański z innymi wyznaniami (katolicyzm, prawosławie). Spowodowały także bardzo konkretną reakcję w łonie samego anglikanizmu, skutkującą licznymi konwersjami do katolicyzmu oraz reakcją Kościoła katolickiego na te tendencje. Odpowiedzią na te tendencje jest Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus Papieża Benedykta XVI (4 XI 2009 r.)38. 3. Relacja Kościoła katolickiego do kapłaństwa w anglikanizmie Zerwanie jedności z Kościołem oraz nałożone ekskomuniki w historii relacji katolicko-anglikańskich zaowocowały, jak na to wskazują badania historyczne, bardzo krwawymi prześladowaniami ciągnącymi się aż do początków XIX w. Elżbietańskie ustawy odbierały katolikom prawa cywilne. W końcowej fazie nie mamy wprawdzie do czynienia z prześladowaniami krwawymi ale społeczno-moralnymi oraz separatystycznymi (dopiero w 1823 r. ogłoszono zupełną wolność Kościoła katolickiego w Anglii). Wykluczanie katolików z pełnienia funkcji społecznych, politycznych a także marginalizowanie ich znaczenia posiadało charakter powszechny.  Por. K. K a r s k i, Anglikanizm, art. cyt., s. 62.  Por. B e n e d y k t XVI, Konstytucja apostolska Anglicanorum coetibus, Rzym 04.11.2009 r. Papież, nawiązując do nauki Soboru Watykańskiego II (KK, n. 23), bardzo jednoznacznie stwierdza we wprowadzeniu do dokumentu: „W ostatnim czasie Duch Święty pobudził grupy anglikanów, by wiele razy i usilnie prosili o przyjęcie także grupowe do pełnej komunii katolickiej. Stolica Apostolska na takie prośby odpowiedziała przychylnie. Istotnie, Następca Piotra, któremu Pan Jezus zlecił zadanie zapewnienia jedności episkopatu oraz przewodniczenia i gwarantowania powszechnej komunii wszystkich Kościołów, nie może nie zapewnić środków niezbędnych do realizacji tego świętego pragnienia”. 37 38 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 125 Sytuacja ta posiadała przełożenie na charakter relacji wewnątrzangielskich. W cały ten nurt włącza się sposób postrzegania Kościoła anglikańskiego oraz jego duchowieństwa zarówno przez Rzym, jak również Kościół katolicki w Anglii. Nie bez znaczenia pozostaje także wpływ Oxford Movement wraz z takimi przedstawicielami nurtu teologicznego jak bł. John Henry Newman (1801–1890) oraz Edward Bouverie Pusey (1800–1882). Sięgając do początków anglikanizmu, należy podkreślić, że posiadamy szereg dokumentów, które problemem kapłaństwa w anglikanizmie zajmują się od początku. Należy wymienić: List Juliusza III do kardynała legata Regionalda Pole (8 III 1554 r.), List kard. Reginalda Pole do bpa Norwich (29 I 1555 r.). W 1555 roku papież Paweł IV bullą Praeclara carissimi uznał święcenia anglikańskie za nieważne i jednocześnie nakazywał księżom konwertytom przyjmować je powtórnie. Problem ciągle pozostawał niejasny, natomiast anglikanie pokreślili ciągłość sukcesji i udział w tradycji apostolskiej. Wskutek zwrócenia się pod koniec XIX w. do papieża takich osób jak: Lord Halifax, Abbé Portal, Gasparri oraz Duchesne, papież Leon XIII, przy udziale kard. H.A. Vaughana oraz o. F Portala, powołał komisję, stawiając na jej czele kard. C. Mazzellę. Orzekła ona również święcenia anglikańskie za nieważne i uzyskała poparcie Świętego Oficjum. Papież Leon XIII ogłosił końcowe wyniki bullą Apostolicae curare z 13 IX 1896 r., stwierdzając, że w święceniach kapłańskich w Kościele anglikańskim brak jest jednoznacznych gestów, przekazujących władzę składania ofiary39. Bardzo istotne są następujące 39  Breviarium fidei, Poznań 1988, s. 554. Na podkreślenie zasługują szczególnie następujące słowa dokumentu: „Albowiem pewnie zostało stwierdzone, że faktycznie było tak iż, dwojaki był status tych mężów: ci z nich którzy prawdziwie otrzymali święcenia kapłańskie, zwłaszcza że to albo jeszcze przed odstępstwem Henryka, albo jeśli po tym fakcie i od szafarzy chociaż nie wolnych od błędu, jednak zachowujących zwyczaj rytu katolickiego; z kolei inni, którzy zostali promowani według Rytuału edwardiańskiego, i z tej przyczyny mogliby dopiero zostać �126 ks. Marek Tatar słowa dokumentu: „Dlatego w tej właśnie sprawie, wszystkich Papieży Poprzedników dekrety stosownie do tego stwierdzające, w pełni je potwierdzając a nawet niejako naszym autorytetem je ponawiając, z naszej inicjatywy, jako pewną opinię, ogłaszamy i deklarujemy: święcenia dokonane w rycie anglikańskim, były i są nieważne i w każdym przypadku są niebyłe”40. dopuszczeni do święceń, ponieważ przyjęli święcenia nieważne. Nie było także innego równie jasnego stanowiska Papieży, jak to nadzwyczaj wyraźnie potwierdza list jego legata, z dnia 29 stycznia 1555 r., który udziela swoich pełnomocnictw biskupowi Norwich. I to wszakże jeszcze bardziej należy mieć na uwadze, co ten sam list, który był wydany przez Juliusza III, mówi o swobodnym używaniu papieskich pełnomocnictw, także i w tej kwestii, co do której urząd konsekracji, odejmuje z obrządku i nie zachowana jest forma przyjęta w Kościele; a mowa tu wyraźnie o tych, którzy zostali konsekrowani według rytu edwardiańskiego, ponieważ prócz tej formy i formy katolickiej nie było wówczas żadnej innej w Anglii”. Istotne jest stwierdzenie: „Już słowa, które aż do ostatnich czasów były stosowane u Anglikanów jako forma właściwa święceń kapłańskich, to jest «Przyjmij Ducha Świętego» (Accipe Spiritum Sanctum), bardzo niewiele znaczą w określeniu święceń prezbiteratu czy też jego łaski i władzy, która w szczególności jest władzą konsekrowania i składania w ofierze prawdziwego Ciała i Krwi Pańskiej (Sobór Trydencki, sesja XXIII, O sakramencie święceń, kan. 1), tej ofiary, która nie jest tylko samym wspomnieniem ofiary dokonanej na Krzyżu (Sobór Trydencki, sesja XXII, O Ofierze Mszy św., kan. 3.). Forma ta została potem powiększona przez następnie dodane słowa: dla wypełniania urzędu i czynności prezbitera (ad officium et opus presbyteri): co świadczy bardzo dobrze o tym, że sami Anglikanie dostrzegli że pierwsza formuła miała braki i była nieodpowiednia. Dodanie tego, jeżeli nawet mogłoby być uznane za prawomocne znaczenie dla zaistnienia formy, zostało wprowadzone w czasie późniejszym, już po upływie wieku od wprowadzenia Ordinale eduardianum, kiedy zniszczona hierarchia nie posiadała żadnej władzy udzielania święceń”. Ostatecznie papież konkluduje: „Stąd, ponieważ sakrament święceń kapłańskich i prawdziwe kapłaństwo Chrystusa w rycie anglikańskim zostało wewnętrznie usunięte, także i w udzielaniu święceń biskupich w tym rycie w żaden sposób kapłaństwo nie jest udzielane, w żaden sposób też nie jest rzeczywiście i prawnie udzielane biskupstwo, a tym bardziej to co jest najważniejsze w urzędzie biskupim to jest, wyświęcanie szafarzy do sprawowania i ofiarowania najświętszej Eucharystii”, tamże. 40  Tamże. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 127 W uzasadnieniu papież powołał się także na poprzednie dokumenty. Problem polega na tym, że wszyscy biskupi Kościoła anglikańskiego otrzymali święcenia z rąk bp. Mateusza Parkera, który z kolei przyjął święcenia od bp. Barlowa 17 XII 1559 r. Jest to czas panowania Elżbiety I, w którym posługiwano się wspomnianym już Ordinal Edwarda VI. Podane tam obrzędy święceń nie zawierają obrzędu udzielanego przed rozłamem. Jak wynika z teologii kapłaństwa w ujęciu anglikańskim, nie uważają oni kapłaństwa jako sakramentu dającego władze sprawowania innych sakramentów. Raczej słaniali się ku luterańskiemu widzeniu go jako proklamacyjnego posłannictwa, które człowiek otrzymuje od zwierzchników społeczności. Dokument ten doczekał się odpowiedzi arcybiskupów Canterbury oraz Yorku, która stwierdza, że w Kościele anglikańskim istnieje intencja udzielania urzędu kapłańskiego ustanowionego przez Chrystusa ze wszystkim, co on zawiera. Bardzo ożywiona dyskusja nad tym problemem zaangażowała wielu teologów katolickich, jak również niekatolickich (G. Dix, W.H. van de Pol, M. Villain, H. Küng). Ostatni z nich proponował zastosowanie rozszerzenia pragnienia święceń tak jak w przypadku sakramentu chrztu41. Kapłaństwo urzędowe oraz zagadnienie święceń było także przedmiotem obrad Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC) powołanej do istnienia w 1969 roku. Dwa spotkania tejże Komisji zostały poświęcone interesującemu nas zagadnieniu, tj. 30 VIII – 7 IX 1972 w Gazzada oraz 8 VIII – 6 XI 1973 r. w Canterbury. Ich owocem jest wydanie uzgodnionego oświadczenia Ministry and Ordination zaś po spotkaniu w Salisbury (12–20 I 1979 r. dodano Wyjaśnienie (Elucidations on Ministry). Zasadnicze treści dokumentu wskazują na miejsce urzędu w Kościele i jego  Por. W. H r y n i e w i c z, M. Z i ó ł k o w s k i, Anglikańskie święcenia, art. cyt., s. 598. 41 �128 ks. Marek Tatar związek z działaniem Ducha Świętego. Podkreślono znaczenie tradycji apostolskiej i trójstopniowość urzędu w Kościele. Swoje odzwierciedlenie znajduje także problem samych święceń, które posiadają swoje ukierunkowanie na sprawowanie sakramentów oraz posługę słowa. Biskup jest szafarzem święceń i dokonuje się to poprzez akt sakramentalny. Wyjaśnienia dotyczą właściwego rozumienia kapłaństwa powszechnego oraz sakramentalnego, sakramentalności święceń, oraz ponownego rozpatrzenia przez Kościół katolicki ważności święceń anglikańskich. Równie ważny jest Końcowy Raport ARCIC I (25 VIII – 3 IX 1981 r. – Windsor), zawierający A Statement on The Doctrine of Ministry. Odsłania on istotne różnice dotyczące niejednoznaczności rozumienia kapłaństwa sakramentalnego w stosunku do charakteru ofiarniczego Eucharystii (kapłan występuje in persona Christi). W tym kontekście konieczne jest wyjaśnienie anglikańskiego Art. XXV dotyczącego rozumienia natury kapłaństwa i pojawiających się anglikańskich tendencji ku ordynacji kobiet42. Na tym tle warto podkreślić jeszcze jeden istotny dokument, którym jest Clarifications of certain aspects of the agreed statements on Euchacharist and Ministry at the first Anglican-Roman Catholic International Commission (09.1993 r.), w którym Stolica Apostolska bardzo wyraźnie podkreśla wyżej wyszczególnione kwestie, domagające się wyjaśnienia i doprecyzowania43.  Por. Ministry and Ordination. The Canterbury Statement. An Agreed Statement by the Anglican-Roman Catholic International Commission, London 1973; Kongregacja do Spraw Nauki Wiary, Katolicka odpowiedź na Raport końcowy Międzynarodowej Komisji Anglikańsko-Rzymskokatolickiej 6 grudnia 1991 r., w: Ut unum. Dokumenty Kościoła katolickiego na temat ekumenizmu 1982–1998, red. S.C. Napiórkowski, K. Leśniewski, J. Leśniewska, Lublin 2000, s. 125; S.  N o w o s a d, Anglikanizm, art. cyt., s. 47–48. 43  Należy także podkreślić znaczenie Listu Kongregacji Nauki Wiary do J.E. Biskupa Wschodniej Anglii Alaina C. Clarka w sprawie dialogu ze Wspólnotą anglikańską – 21 marca 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt. s. 128–129; W. K a s p e r, Harvesting the fruits, London 2009, s. 99–110. 42 �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 129 Jak już zostało wspomniane, ogromnym wyłomem jest zaakceptowana ordynacja kobiet. Decyzja ta sprowokowała ogromną dyskusję nad tym zagadnieniem a jednocześnie stała się trudną przeszkodą w dialogu anglikańsko-katolickim w powołanej Komisji ARCIC44. Papież Paweł VI wystosował list do abp. Canterbury F.D. Coggana i jednocześnie poprosił Kongregację Nauki Wiary o przygotowanie dokumentu wyjaśniającego stanowisko Kościoła rzymsko-katolickiego w tym względzie. Jest nim Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego Inter insignores (15 X 1976 r.). Powołując się na osobę Jezusa Chrystusa, postawę Apostołów oraz głęboką refleksję teologiczną, dokument konkluduje: „Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom” [...] „Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: „Nie wyście Mnie wybrali, ale ja was wybrałem i ustanowiłem” (J 15, 16; Hbr 5, 4)45. Niezwykle istotnie znaczenie posiada wkład bł. Jana Pawła II, który uwidacznia się w bezpośrednich spotkaniach i deklaracjach z przedstawicielami Kościoła anglikańskiego. Jego wizyta w 1982 r. w Anglii zaowocowała między innymi Wspólną Deklaracją Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie46. Z kolei dru44  Por. P. J a s k ó ł a, Kościół anglikański a ekumenizm, w: Ku chrześcijaństwu jutra, dz. cyt. s. 323. 45  Breviarium fidei, red. I. Bokwa, Poznań 2007, s. 1462. 46  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 29 maja 1982 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 351–352. �130 ks. Marek Tatar ga podpisana przez tych samych Jana Pawła II oraz abp. R. Runcie (2 X 1989 r.), podkreśla bardzo wyraźnie rozbieżności i przeszkody w rozumieniu kapłaństwa47. Istotne miejsce zajmuje Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya, w której znajdujemy wyraźne stwierdzenie: „Także udzielanie święceń kapłańskich i biskupich kobietom w niektórych prowincjach anglikańskich coraz wyraźniej staje się przeszkodą dla pojednania i stwarza nową sytuację”48. Należy także podkreślić wkład encykliki Ut unum sint, która poszerza refleksję nad tymi zagadnieniami, podjętą przez Sobór Watykański II (DE, n. 22)49. *  *  * Zagadnienie kapłaństwa w anglikanizmie posiada swoje bardzo istotne znaczenie. Warto podkreślić, że właściwe jego ujęcie domaga się umieszczenia go w całości kontekstu historycznego. Historia rozwijającego się katolicyzmu w Anglii w relacji do władzy świeckiej a także specyfika tej części Europy stworzyła charakterystyczne warunki w kontaktach z Rzymem. Jednocześnie należy podkreślić takie czynniki, jak: ścisły związek władzy duchownej oraz świeckiej, feudalistyczny charakter duchowieństwa angielskiego, rozwiązłość 47  Por. Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa Canterbury Roberta Runcie. Katedra w Canterbury, 2 października 1989 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 359. 48  Wspólna Deklaracja Papieża Jana Pawła II i Arcybiskupa George’a Leonarda Careya. Rzym, 5 grudnia 1996 r., w: Ut unum, dz. cyt., s. 365–366. 49  Por. DE, n. 22. Należy podkreślić następujące słowa nauczania soborowego: „Pomimo, że odłączonym od nas Wspólnotom kościelnym brakuje pełnej jedności z nami, wypływającej z chrztu, i choć w naszym przekonaniu nie przechowały one właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa, to jednak sprawując w Świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia. Wobec tego nauka o Uczcie Pańskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o posługach Kościoła powinna stanowić przedmiot dialogu”. �Duchowieństwo w Kościele anglikańskim 131 Henryka VIII połączona z pragnieniem posiadania męskiego następcy tronu oraz wpływy T. Cromwell’a i T. Cranmer’a. Bolesne rozdarcie, które było zerwaniem łączności pomiędzy Rzymem oraz Kościołem w Anglii, doprowadziło do ukonstytuowania się Church of England z własną koncepcją eklezjologii oraz sakramentologii, nieuznającej kapłaństwa za rzeczywisty sakrament. Utrata jedności doprowadziła do nieuznawania święceń anglikańskich za ważne ze strony Kościoła katolickiego. Ważność święceń jest jednym z istotnych elementów prowadzonego dialogu w ramach ARCIC. Sytuację utrudnia ordynacja kobiet do prezbiteratu oraz biskupstwa w Kościele anglikańskim. Jednocześnie ten czynnik spowodował liczne konwersje anglikanów do Kościoła katolickiego, które zostały unormowane przez papieża Benedykta XVI Konstytucją apostolską Anglicanorum coetibus. Problem kapłaństwa sakramentalnego w samym anglikanizmie a także w relacji do Kościoła katolickiego domaga się dalszej wytężonej pracy. ��Ks. Ignacy Bokwa Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym (kalwinizmie) Termin „duchowny” w naturalny sposób postrzegamy w perspektywie naszych doświadczeń z Kościołem katolickim, jego organizacją i strukturą osobową. Nie zdajemy sobie jednak najczęściej sprawy z tego, że w przypadku duchowieństwa, a więc grupy, którą chrześcijański pisarz Tertulian określił mianem ordo, mamy do czynienia z bardzo specyficzną rzeczywistością, wysoko zorganizowaną i skomplikowaną, odgrywającą znaczącą rolę w życiu i działaniu tej wspólnoty wiary, jaką jest Kościół Jezusa Chrystusa. Wynika to z bardzo prostego faktu, mianowicie tego, że w tym Kościele urodziliśmy się, wychowaliśmy się – słowem: otrzymaliśmy naszą religijną socjalizację. Dlatego wiele rzeczy nas nie dziwi, przyjmujemy je bowiem jako tradycyjne, znane, bliskie. To doświadczenie przenosimy na inne Kościoły i religie, oczekując niejako, że wszędzie jest podobnie – może z niewielkimi różnicami, które zakładamy. Nie spodziewamy się nawet, że żyjąc w Kościele katolickim, mamy do czynienia z bardzo bogatą, zróżnicowaną i zarazem złożoną rzeczywistością, której w takiej – a nawet zbliżonej postaci – nie znajdziemy w żadnej innej religii, ba, nawet w żadnej innej denominacji (wyznaniu) chrześcijańskim. Główną specyfiką bowiem Kościoła katolickiego w odniesieniu do duchowieństwa jest fakt, że duchowny to osoba, która otrzymała sakramentalne święcenia, a więc święcenia diakonatu, prezbiteratu �134 ks. Ignacy Bokwa czy biskupstwa (rezygnuję tu z logicznie narzucającego się pojęcia „episkopat”, jako że w języku polskim oznacza on grupę biskupów z danego regionu czy całego kraju). W odniesieniu do ewangelickiego Kościoła reformowanego (kalwińskiego) można mówić o duchowieństwie jedynie w sensie przenośnym. Wynika to z podstawowej różnicy, jaka nas z tym Kościołem (czy też religijną wspólnotą wyrosłą z Reformacji, jak to podkreślał, chroniąc i pogłębiając pojęcie jedności Kościoła Chrystusowego, papież Benedykt XVI) dzieli, a mianowicie, że pastorzy (mężczyźni i kobiety) nie otrzymują święceń kapłańskich, lecz jedynie zostają ustanowieni przez lokalną wspólnotę wiary (parafię, zbór) do przewodzenia modlitwom, nabożeństwom i sprawowania dwóch sakramentów, które uznają – chrztu świętego i Wieczerzy Pańskiej (Abendmahl). Mimo woli wkraczamy tutaj na teren długotrwałych i niejednokrotnie zaciętych dysput ekumenicznych. Aby właściwie zrozumieć ich przyczyny, istotę i zajęte stanowiska, należy sięgnąć do historii Kościoła i zobaczyć to, co stało się zwłaszcza w chrześcijaństwie zachodnim w XVI wieku. Ujęcie będzie syntetyczne, obrazujące tło procesów, które zaszły. Protestantyzm czy Reformacja? Sami ewangelicy wolą z pewnością pojęcie Reformacji, a więc powrotu do ewangelicznych źródeł niż raczej negatywnie brzmiące pojęcie protestantyzmu, odwołujące się do „protestacji” w Spirze (Speyer – 19–25 VI 1529  r.), broniącej zasady indywidualnej odpowiedzialności chrześcijan przed Bogiem. Działania zmierzające ku ewangelicznej odnowie Kościoła zawsze miały swoje odniesienia polityczne, kierując się przeciwko umacniającemu się katolicyzmowi. Główną osią kontrowersji, jak się wydaje, było starcie dwóch zasad – katolickiej, rzymskiej monarchiczności z ewangelickim pryncypium demokratyzacji kościelnych struktur. Luter zwalczał wizję Kościoła hierarchicznego w wydaniu rzymskim, dążył do �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 135 tego, aby protestanckie wspólnoty kościelne zasadniczo różniły się od ściśle określonego, monarchicznie zarządzanego, widzialnego, posiadające strukturę Kościoła w wydaniu rzymskim1. Stąd jego odwołanie się do zasady predestynacji, nieokreśloności tego, kto do Kościoła przynależy, a zwłaszcza, kto będzie zbawiony i przekazanie tego jedynie w ręce Bożej Opatrzności2. Trudno się więc dziwić, że dla ewangelickich chrześcijan Kościół instytucjonalny ma co najwyżej drugorzędne znaczenie. Ta okoliczność znacząco rzutuje na sposób postrzegania roli duchowieństwa w Kościele reformowanym. Nie kościelny urząd w wymiarze sakramentalnym ma dla nich pierwszorzędne znaczenie, ale wspólne kapłaństwo wszystkich wierzących (ochrzczonych). Oprócz tak podstawowych zasad jak nauka o usprawiedliwieniu (Rechtfertigungslehre) i absolutny autorytet Pisma Świętego to właśnie nauka o wspólnym kapłaństwie wszystkich wierzących należy do podstawowego trzonu doktrynalnego wszystkich chrześcijan ewangelickich,  „Ewangelicy reformowani uważają, że pojęcie władzy w Kościele nie odpowiada duchowi Ewangelii, i dlatego wszystkie funkcje powinny mieć charakter służebny (Mt 20, 25–28). W zrębach organizacyjnych Kościoła, w jego ustroju (który – jak uważamy – nie należy do istoty Kościoła, bowiem Biblia nie daje na to dostatecznych wskazówek) wyrażać się powinna ewangeliczna myśl o powszechnym braterstwie (Mt 23,8–10). Przykładem tego jest prezbiterianizm (od presbyteros – starszy), forma ustrojowa Kościoła reformowanego. Prezbiterzy – starsi (zarówno świeccy jak i duchowni), pełniący swe funkcje z wyboru, sprawują zwierzchnictwo na czas kadencji” (J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, w: Porównanie wyznań rzymsko-katolickiego, prawosławnego, ewangelicko-augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Warszawa 1988, s. 37). 2  „Kościół chrześcijański stanowią wszyscy wierzący, wybrani przez Jezusa Chrystusa od początku aż do końca świata i przeznaczeni do życia wiecznego. On Duchem swoim i Słowem gromadzi go, chroni i utrzymuje w jedności prawdziwej wiary (Ef 1, 4n). Kościół daje się rozpoznać wszędzie tam, gdzie w zgromadzeniu wierzących Słowo Boże jest wiernie głoszone, sakramenty są sprawowane zgodnie z ustanowieniem przez Jezusa, a karność kościelna utrzymywana” (tamże, s. 35). 1 �136 ks. Ignacy Bokwa w tym i reformowanych3. Na tym opiera się prezbiteriański ustrój Kościoła ewangelicko-reformowanego: „Wszystkie organy zarządzające składają się ze świeckich i duchownych przedstawicieli ogółu wiernych. Ustrój prezbiterialny ma podkreślać równość wszystkich, niezależnie od zajmowanego stanowiska, współodpowiedzialność wszystkich wierzących za sprawy Kościoła. Ma on wyrażać tę myśl, że w Kościele najwyższą władzę sprawuje Jezus Chrystus, który swym Słowem i mocą Ducha Świętego rządzi Kościołem”4. Ewangelicy reformowani określają swojego duszpasterza mianem „proboszcz” (Pfarrer) – od łacińskiego pojęcia parochus, a więc gospodarz, opiekun wspólnoty wierzących. O ile w Kościele katolickim proboszcza ustanawia biskup, a u ewangelików luterańsko-augsburskich Landeskirche (struktura polityczna, odpowiedzialna za organizację życia kościelnego na określonym terenie – Land – może tu chodzić nawet o konkretne miasto), to u ewangelików reformowanych wybór dokonany przez wspólnotę wierzących (zbór, parafię, gminę) stanowi podstawę do podjęcia kierowania i duchowej pieczy nad najczęściej terytorialną, rzadziej personalną, parafią. Do obowiązków proboszcza należą przepowiadanie słowa Bożego i sprawowanie sakramentów świętych, duszpasterstwo, diakonia, nauczanie religii, jak również wszystkie wynikające z tego duchowe i administracyjne zadania. Proboszcz wypełnia je, koordynując podejmowaną aktywność i współdziałając z radą kościelną (Kirchenrat) i radą parafialną (Pfarreirat). Proboszcz znajduje się w sytuacji komfortowej, jako że jest on uwolniony 3  Por. R. v o n T h a d d e n, T. K l i n g e b i e l, Protestantismus, w: Wörterbuch des Christentums, Hrsg. V. Drehsen [u.A.], Düsseldorf 1988, s. 1007n. Por. także: K. R a h n e r, Protestantismus, w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. 8, Hrsg. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg 1963, kol. 817; S. P a w ł o w s k i, Protestantyzm, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, kol. 526. 4  J. S t a h l, B. Tr a n d a, Wyznanie ewangelicko-reformowane, art. cyt., s. 37. �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 137 od obowiązku zdobywania środków materialnych na utrzymanie własne i parafialnej infrastruktury. Otrzymuje on bowiem pensję miesięczną z podatku kościelnego, płaconego przez każdego członka gminy kościelnej oraz z dodatków z kasy państwowej. Istnieje ściśle określony system gradacji wynagrodzenia, zależny przede wszystkim od stażu pracy w charakterze proboszcza. Rada kościelna zarządza pochodzącymi z tych samych źródeł finansami parafialnymi, troszcząc się przy tym o zapewnienie zewnętrznych, materialnych ram dla duchowej działalności proboszcza. Wydawać by się mogło, że jest to sytuacja optymalna, rozwiązanie pozbawione jakichkolwiek wad. Życie pokazuje niejednokrotnie, że tak niestety nie jest. O ile proboszcz musi mieć ukończone studia teologiczne i z reguły dysponuje pewną wizją Kościoła i duszpasterstwa, o tyle taki wymóg nie jest stawiany członkom rady kościelnej. Ponieważ są oni organem zatrudniającym i poniekąd sprawdzającym skuteczność proboszczowskich poczynań, nierzadko dochodzi do sytuacji konfliktowych, w których trudno oprzeć się wrażeniu, że proboszcz jest traktowany jako najemny urzędnik, mający spełniać dyrektywy członków rady kościelnej. W oczywisty sposób wpływa to na obniżenie proboszczowskiego morale i niechęci do pracy. Proboszcz musi spełniać pewne warunki, aby móc zostać zatrudnionym na tym stanowisku. Chodzi tu o akademickie studia z filozofii i teologii, kościelno-praktyczne wykształcenie, zdobyte w seminarium dla kaznodziejów. Poza tym liczy się uznanie reguł wiary i przestrzeganie ich. W ewangelickim Kościele reformowanym nie obowiązuje celibat, a urząd proboszczowski pełnią także (i głównie) kobiety. Niektóre środowiska pietystyczne długo sprzeciwiały się dopuszczeniu kobiet do funkcji proboszcza, obecnie nie notuje się w tym względzie większych oporów. O ile proboszczem jest mężczyzna, to jego żona z reguły prowadzi dom i pomaga mężowi w pracach duszpasterskich, na przykład w prowadzeniu szkółki niedzielnej, �ks. Ignacy Bokwa 138 będącej rodzajem katechizacji dla dorosłych, jako że dzieci i młodzież mają katechizację w ramach obowiązku szkolnego. Gdy natomiast proboszczem jest kobieta, mąż raczej rzadko wspiera ją w działalności stricte duszpasterskiej. Do pewnego czasu źle była postrzegana działalność męża czy żony proboszcza w innym zawodzie, niezwiązanym z Kościołem. Proboszczowie zamieszkują na plebaniach, obowiązuje ich przestrzeganie zasad rezydencji, a za mieszkanie płacą czynsz taki jak wszyscy inni wynajmujący mieszkania. Rada kościelna skrupulatnie przestrzega wszystkiego, co wiąże się z odpłatnością za użytkowanie plebanii. Budynki kościelne i plebania mogą należeć do wspólnoty parafialnej, ale nierzadko są własnością państwa – w Szwajcarii są one najczęściej własnością kantonu (głównie w kantonie berneńskim). Ewangelicy reformowani odwołują się do poglądów Jana Kalwina, wyróżniającego w Kościele cztery urzędy: pasterzy, doktorów, starszych i diakonów. „Zadanie pasterzy, których Pismo nazywa też biskupami (episkopoi) albo starszymi (presbyteroi), polega na głoszeniu Słowa Bożego, nauczaniu, napominaniu, sprawowaniu sakramentów, wspólnym z innymi starszymi odwiedzaniu wiernych i udzielaniu im braterskich pouczeń. Zadaniem doktorów jest głoszenie zdrowej nauki, aby czystość Ewangelii nie została naruszona ani z nieświadomości, ani z powodu niewłaściwych przekonań. Przede wszystkim zaś powierza się im nauczanie teologii, aby Kościół Boży nie był pozbawiony duchownych. Starsi mają być w stałym kontakcie z wiernymi, czuwać nad ich życiem, przyjaźnie ich napominać, służyć radą i pomocą, współpracować z pastorami. Diakonów powołuje się do sprawowania opieki nad ubogimi, chorymi, opuszczonymi, sierotami, do funkcji nazywanej dziś opieką społeczną (Jan Kalwin, Porządek kościelny z roku 1541)”5.  Tamże, s. 38. 5 �Duchowieństwo w protestanckim Kościele reformowanym 139 Te przesłanki pozwalają stwierdzić brak w ewangelickim Kościele reformowanym odrębnego stanu duchownego (kapłańskiego): „W Kościele reformowanym nie ma odrębnego stanu kapłańskiego. Duchowni mają takie same prawa i obowiązki jak świeccy, są oni jednak przygotowani (kompetentni), powołani i upoważnieni do głoszenia Ewangelii i usługiwania sakramentami. Wynika to z wyłącznego pośrednictwa Jezusa Chrystusa (J 14, 6; 1 Tm 2, 5; Ef 2, 18, 3, 12; Hbr 12, 24), Jego jedynego kapłaństwa (Hbr 6–10) i zasady powszechnego kapłaństwa wszystkich wierzących – składania duchowych ofiar (Rz 12, 1; Hbr 13, 15–16; 1 P 2, 5.9). Wszyscy duchowni są sobie równi z tytułu ordynacji, a powołani przez wybory do pełnienia różnych funkcji kościelnych, są przełożonymi w sensie socjologicznym. Przez pełnienie szczególnych funkcji (biskupa, seniora) urząd ich nie nabiera już nowych, wyższych wartości, ponieważ pełnię uprawnień duchowych otrzymali przez ordynację. Duchownych ewangelickich – zgodnie z zaleceniem apostolskim (1 Tm 3, 2 – 5,12; Tt 1, 5–7) – nie obowiązuje celibat. Nie istnieje stan zakonny, a diakonaty mają jedynie charakter służebny i egzystują za zasadach pełnej dobrowolności, bez ślubów zakonnych”6. Podstawową formą działalności duszpasterskiej ewangelickich proboszczów reformowanych jest rozmowa z wiernymi, mająca na celu ukierunkowanie ich życia na zbawienie w konkretnych uwarunkowaniach ich życia. Nawiązanie do rytuałów, jakimi są 6  Tamże. Tekst ten został napisany wyraźnie w oparciu o doświadczenia polskiego ewangelickiego Kościoła reformowanego. Ponieważ w Polsce żyje zaledwie 4500 ewangelików reformowanych, Kościół ten nie ma struktury synodalnej (jak np. w Szwajcarii), lecz ma urząd biskupa, co jest znamienne dla wspólnot ewangelickich żyjących w ścisłej diasporze i odczuwających zagrożenie wchłonięcia przez inne, dominujące na danym obszarze wyznanie chrześcijańskie. Poza tym to, co Stahl i Tranda nazywają ordynacją, nosi w Szwajcarii nazwę institutio i jest obrzędem wprowadzającym w posługę duszpasterza (proboszcza). �140 ks. Ignacy Bokwa głoszenie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów (chrzest, wieczerza Pańska), pogłębia rozmowę, nadając jej wymiar religijny. Spotkanie z drugim człowiekiem ma wymiar teologiczny, gdyż następuje w obecności Boga. Ewangelia nabiera wtedy konkretnego wymiaru, uwalniając człowieka od jego egzystencjalnych lęków, ułatwiając dotarcie łaski, przywracającej mu godność, człowieczeństwo i wolność. Rozmowa ma ułatwić człowiekowi podjęcie decyzji w postawie zaufania względem Boga. Dla Marcina Lutra duszpasterstwo było nie tyle dodatkiem do teoretycznie pojmowanej i uprawianej teologii, lecz dziełem Bożym w stosunku do człowieka. Ulrich Zwingli, szwajcarski reformator, podkreślał, że duszpasterzami mogą być również osoby niebędące duchownymi. Każdy duszpasterz powinien być jednak świadomy odpowiedzialności wynikającej z faktu głoszenia Ewangelii jako dzieła miłości7. W warunkach ewangelickiego Kościoła reformowanego w Szwajcarii stwierdza się zaskakujące zjawisko szybkiego zmniejszania się liczby pastorów. O ile jeszcze 15–20 lat temu na niemal każde wolne stanowisko proboszczowskie napływało nawet kilkadziesiąt zgłoszeń, o tyle już za kilka lat nie wszystkie parafie będą miały swojego duszpasterza. Dzieje się tak pomimo braku obowiązku celibatu i dopuszczenia do urzędu pastorskiego kobiet, pomimo atrakcyjnych warunków finansowych. Coraz mniej młodych ludzi jest zainteresowanych studium filozofii i teologii, a później podjęciem obowiązków duszpasterskich. Kryzys powołań nie jest więc wyłączną cechą charakterystyczną dla Kościoła katolickiego na Zachodzie.  Por. A. K o r c z a g o, Protestanckie duszpasterstwo, w: Encyklopedia katolicka, t. 16, dz. cyt., kol. 523–526. 7 �Aldona Maria Piwko Duchowieństwo w islamie sunnickim Każda społeczność wierzących potrzebuje przewodnika religijnego, który będzie prowadził i wskazywał właściwą drogę do Boga przez odpowiednie interpretowanie słowa skierowanego przez Absolut do wiernych oraz prawa objawionego. W niemal wszystkich religiach świata znana jest funkcja przywódcy religijnego, określanego różnymi terminami: kapłan, rabin, ksiądz, duchowny, pastor, imam, guru, nauczyciel. Sprawowanie kultu, zwłaszcza związanego ze składaniem ofiary Najwyższemu, wymagało ustanowienia wyspecjalizowanej, odpowiednio wykształconej, warstwy społeczeństwa. Jej adepci po odbyciu określonych etapów wtajemniczenia lub odebraniu specjalistycznych nauk, pod okiem starszeństwa, mogli dostąpić godności kapłańskiej. Tak ukształtowane formy kapłaństwa znane były od najdawniejszych czasów, tak wśród tradycyjnych religii plemiennych, jak również starożytnych religii politeistycznych oraz w wielkich systemach religijnych: hinduizm, judaizm, chrześcijaństwo1. Sprawowanie funkcji przewodnika duchowego w społeczności wierzących wymaga odpowiedniego uzdolnienia, nazywanego często powołaniem do pełnienia woli Boga. Jednak samo powołanie nie jest wystarczające, bowiem musi zostać uzupełnione o właściwą formację intelektualną, nierzadko bardzo długą. W tradycji  Por. P. P a r u s e l, Kapłan – ujęcie pozabiblijne, w: Leksykon religii. Zjawiska, dzieje, idee, red. F. König, H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181–182. 1 �142 Aldona Maria Piwko hinduskiej i buddyjskiej kandydat na mistrza duchowego odbiera wieloletnią edukację u doświadczonego guru, poznając historię oraz studiując pisma religijne. Podobnie w chrześcijaństwie kandydaci na księży lub pastorów odbywają studia seminaryjne z zakresu filozofii, teologii oraz historii chrześcijaństwa, połączone z formacją duchową wyrażoną w rekolekcjach oraz spotkaniach religijnych. Czas studiów ma przygotować kandydata do pełnienia posługi na płaszczyźnie duchowej, będącej bardzo delikatną i indywidualną sferą każdego człowieka. Zazwyczaj osoba ta jest odpowiedzialna za czuwanie nad właściwą formacją duchową pozostających pod jego opieką osób, zaciągając niekiedy na siebie obowiązek odpowiedniego ukształtowania postaw etyczno-moralnych w społeczeństwie. Powszechna definicja duchownego stwierdza, że jest to osoba publicznie spełniająca czynności sakralne, powoływana do pełnienia tej funkcji przez wybór lub nominację. Zazwyczaj duchowny, a wraz z nim także ogół duchowieństwa, utożsamiany jest z tradycją kościołów chrześcijańskich, bowiem geneza tegoż stanu upatrywana jest w tradycji Nowego Testamentu, oznaczając tym samym człowieka posiadającego Ducha Chrystusowego (Rz 8, 9 i 1 P 2, 5). Również w hinduizmie, buddyzmie, szintoizmie istnieje społeczność duchownych2. Islam natomiast nie posiada stanu kapłańskiego, w rozumieniu analogicznym do powyższych systemów religijnych. Aczkolwiek kapłaństwo może być analizowane w różnorodnych aspektach, także w ujęciu instytucjonalnym, zgodnie z którym kapłan może być postrzegany jako osoba powołana do przekazywania wiary religijnej wspólnocie. Wobec tego również w islamie, można wyróżnić osoby szczególnie uzdolnione do pełnienia tej funkcji.  Por. H. R y b c z y ń s k i, Duchowny, w: Encyklopedia katolicka (EK), t. 4, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, Lublin 1983, kol. 309–311. 2 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 143 Kwestia zwierzchnictwa religijnego w tradycji muzułmańskiej została określona inaczej, aniżeli w pozostałych religiach monoteistycznych. Ujęcie to ma ścisły związek z pojęciem Boga oraz sprawowaniem kultu w islamie. Zgodnie z jego teologią, Allah nie oczekuje od człowieka ofiary, lecz wypełniania Jego prawa. W związku z tym społeczeństwu nie jest potrzebny kapłan, aby wypełniać zasady religijne, bowiem zgodnie z nauką islamu wszyscy wierzący w Allaha są równi, każdy posiada te same obowiązki religijne do wypełnienia względem Najwyższego. Nie ma rozróżnienia ze względu na płeć, kolor skóry, pochodzenie i wykształcenie. Do prawidłowego postępowania drogą Bożą ummie wystarczy przewodnik duchowy, zazwyczaj będący teologiem oraz pełniący funkcję sędziego. Jest to istotne ze względu na charakter islamu, a więc systemu nie tylko religijnego, ale także prawnego. W tym kontekście nie można mówić o kapłaństwie w islamie. Natomiast ze względu na obecność przewodników duchowych, odpowiedzialnych za religijną sferę życia społeczeństwa muzułmańskiego, istnieje duchowieństwo. Niemniej jednak nie funkcjonuje ono w sposób znany z tradycji chrześcijańskiej. Jednocześnie należy podkreślić, że obowiązki duchownego w sunnizmie i szyizmie różnią się między sobą. Kalif W tradycji islamu sunnickiego można wyróżnić kilka funkcji ściśle związanych z religią, często utożsamianych z duchowieństwem. Pierwszym przewodnikiem po sferze religijnej islamu był sam Mahomet, posiadał pełnię wiedzy o religii i przez swój autorytet w społeczności sprawował połączone funkcje religijne oraz prawno-administracyjne. Nie określił on jednak sposobu pozyskiwania tej godności, co spowodowało problemy administracyjne. Po �144 Aldona Maria Piwko śmierci proroka społeczność wierzących pozostała bez przywódcy politycznego, a także pozbawiona zwierzchnictwa religijnego. Koniecznym było ustanowienie następcy po zmarłym Mahomecie, dlatego powrócono do przedmuzułmańskiego zwyczaju, stosowanego wśród ludności plemiennej, a więc wyboru wodza przez starszyznę. Następca, namiestnik, w języku arabskim określany chalifa, od którego to terminu pochodzi tytuł kalif, stając się tym samym świeckim i religijnym władcą kalifatu3. Z tego względu po śmierci Mahometa funkcję zwierzchnictwa nad ummą przejęli kalifowie. W początkowym okresie istnienia islamu4 kolejni kalifowie posiadali pełnię władzy5, tak religijnej jak również państwowej. Wraz z rozłamem islamu na sunnicki i szyicki w 661 roku, pozycja kalifów sukcesywnie traciła na znaczeniu politycznym, bowiem wraz z powiększającym się terytorium Imperium Muzułmańskim, powstawały mniejsze ośrodki władzy lokalnej6. W czasach dynastii Abbasydów (750–1258) znacząco wzrosła istota funkcji kalifa, jako przywódcy nie tylko politycznego, ale także religijnego. Abbasydzi bowiem uważali siebie za stróżów nauki Ko3  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, w: Mały słownik kultury świata arabskiego, red. J. Bielawski, Warszawa 1971, s. 268–269. 4  Początkowy lub też pierwszy okres islamu można określić w ramach czasowych zawierających się między śmiercią Mahometa a początkiem sprawowania władzy przez Dynastię Umajjadów, a więc był to czas Kalifów Sprawiedliwych (632–661). Por. R. M a r k o w s k i, Element władzy centralnej w strukturze społeczności muzułmańskiej, „Nurt SVD” 2013 (wyd. specjalne), s. 24–29. 5  Więcej o klasycznym ustroju politycznym islamu w: S. K i t a b, Wybrane zagadnienia klasycznego ustroju politycznego w islamie, Bydgoszcz 2003. 6  W ten sposób powstały alternatywne kalifaty, wśród których były: szyicki kalifat fatymidzki w Kairze, umajjadzki kalifat w Kordobie, kalifat Almohadów w Hiszpanii i Maroku. Por. A. D z i u b i ń s k i, Afryka Północna od VII do XVI w., w: Historia Afryki. Do początku XIX wieku, red. M. Tymowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 1996, s. 378–439; P. C u r t i n, Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu, w: Historia Afryki, red. P. Curtin, S.Feierman, L. Thompson, Gdańsk 2003, s. 130–139. �Duchowieństwo w islamie sunnickim 145 ranu oraz obrońców wiary, a wraz z podbojami ówczesnego świata stali się jednymi z potężniejszych i bogatszych władców. Intensywne zmiany polityczne spowodowały utratę władzy państwowej i administracyjnej przez kalifa, pozostawiając w jego władaniu jedynie sprawy religijne. Jednocześnie kalif nie posiadał nadprzyrodzonej mocy tworzenia nowych praw, ani ich ogłaszania7. Sunnici uważali, że władza Mahometa przeszła na kalifów wywodzących się z plemienia Kurajszytów, wobec czego każdorazowy kalif posiadał władzę sądowniczą oraz wykonawczą. Ponadto kalif jako najwyższy zwierzchnik społeczności muzułmańskiej przewodniczył modlitwie oraz wygłaszał piątkowe kazania. Był również zwierzchnikiem wojskowym, pełniąc tym samym najwyższą władzę militarną8. W historii wielu władców muzułmańskich, a zwłaszcza sułtani w czasach dominacji Imperium osmańskiego, próbowali bezskutecznie przywrócić pierwotne znaczenie kalifa, jako najwyższego i jedynego przywódcy religijno-politycznego świata muzułmańskiego. Niemniej jednak rozproszenie muzułmanów na niemal całą Europę oraz kolejne wojny z przywódcami potężnych armii azjatyckich, spowodowało stopniowe osłabianie funkcji kalifa, początkowo jako przywódcy politycznego, a w konsekwencji także religijnego. Nasilone przeobrażenia polityczne w Europie po zakończeniu I wojny światowej, spowodowały zniesienie sułtanatu tureckiego, określanego także jako Imperium Osmańskie, istniejącego w latach 1299–1923, którego konsekwencją było zniesienie także instytucji kalifatu przez rząd Turcji w 1924 roku9. Od tego wydarzenia nad 7  Por. W.B. H a l l a q, The Origins and Evolution of Islamic Law, Cambridge 2005, s. 45; M. S a d o w s k i, Powstanie i rozwój islamskiej doktryny prawa, „Przegląd prawa i administracji”, 54(2003), s. 11. 8  Por. D. M a d e y s k a, Kalif, art. cyt., s. 268–269. 9  Por. H. E n a y a t, Modern Islamic Political Thought, Londyn 1982, s. 53; J. B i e l a w s k i, Islam jako religia światowa, Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1986, s. 797; R. D z i u r a, Kalif, w: EK, t. 8, kol. 378–379. �146 Aldona Maria Piwko społecznością muzułmańską nie ma centralnej władzy zwierzchniej, zarówno na płaszczyźnie politycznej, jak również religijnej. Aczkolwiek do wielowiekowych tradycji kalifatu nawiązuje Liga Arabska. Zniesienie centralnej władzy religijnej znacząco utrudniło rozmowy na płaszczyźnie dyplomatycznej i politycznej z przedstawicielami świata islamu, bowiem nie istnieje jeden wspólny autorytet w wielu kwestiach dotyczących spraw bieżących. Natomiast likwidacja kalifatu, nie zmieniła w znaczącym stopniu organizacji życia duchowego w podstawowych społecznościach muzułmańskich, nazywanych gminami. Imam Podstawową funkcję religijną wśród społeczności muzułmańskiej pełni imam. Słowo to oznacza w języku arabskim „stać na czele, prowadzić” i pochodzi z tradycji przedmuzułmańskiej, bowiem tym określeniem nazywano przewodnika karawan. Wraz z nastaniem islamu, termin ten zaczął być stosowany wobec duchowego przywódcy. Imam jest zatem przewodnikiem religijnym oraz świeckim zwierzchnikiem społeczności muzułmańskiej, a zarazem osobą nauczającą zasad moralnych, pomagającą i wspierającą odczytywać wolę Bożą oraz wskazującą właściwą drogę postępowania. Wspólnie ze swoim zastępcą i asystentem zwanym muezzinem pełni funkcję duchownego w społeczności muzułmańskiej. Obok imamów i muezzinów, wśród społeczności muzułmańskiej funkcjonuje także mufti. Funkcja imama wywodzi się z czasów dżahilijji, wówczas terminem tym określano przewodnika karawan. Zapewne z tego powodu określenie imam zostało przeniesione do islamu na płaszczyznę religijną. Bowiem Mahomet zanim został powołany na głosiciela doktryny nowej religii monoteistycznej, był przewodnikiem �Duchowieństwo w islamie sunnickim 147 karawan10. Określenie imam w świętej księdze Koran występuje 12 razy, identyfikując zawsze duchowego przywódcę. Zasadniczo imam, który jak już podkreślano wcześniej, nie jest kapłanem, nie posiada zewnętrznych oznak pełnionej funkcji, a także nie musi legitymować się specjalistyczną wiedzą, potwierdzoną stosownymi dokumentami. Niemniej jednak bardzo często dla podkreślenia swojej godności podczas uroczystości modlitewnych lub ważnych wydarzeń państwowych imam zakłada długą, zazwyczaj czarną szatę, zwaną dżubie. Mimo braku obowiązku posiadania specjalistycznego wykształcenia przez imama, kandydat do pełnienia tej godności musi znać język arabski oraz musi umieć odpowiednio recytować modlitwy. Obowiązek znajomości języka arabskiego jest naturalny, bowiem tylko modlitwa w języku arabskim uważana jest za kanoniczną i ważną. Głównym obowiązkiem imama jest przewodniczenie wspólnotowej modlitwie rytualnej – salat, należącej do jednego z pięciu obowiązków muzułmanina. Znaczenie przewodnictwa modlitewnego, uwypukla się zwłaszcza w piątek, stanowiący szczególny dzień w życiu pobożnych muzułmanów. Piątek jest dniem świątecznym11, w meczetach piątkowych, zwanych al-dżuma, odbywają się uroczyste modlitwy południowe, których centralnym punktem jest okolicznościowe kazanie chutba, wzorowane na przemówieniach głoszonych przez Mahometa. Idea chutby wywodzi się z dawnej tradycji oracji, sięgającej czasów przedmuzułmańskich. Podstawą kazania piątkowego są treści religijne i modlitewne, zaś  Por. B. R o g e r s o n, Prorok Mahomet. Biografia, Warszawa 2004, s. 60–67.  Świąteczny charakter dnia postrzegany jest różnie przez znawców islamu. Janusz Danecki w swoich publikacjach podkreśla świąteczny wymiar piątku, zaś niemieccy badacze islamu, a wśród nich małżeństwo Tworuschka, uważają, że piątek nie jest analogiczny w swym wyrazie do żydowskiego szabatu i chrześcijańskiej niedzieli. Por. J. D a n e c k i, Kultura islamu – słownik, Warszawa 1997, s. 97; R. K i r s t e, U. Tw o r u s c h k a, Święta wielkich religii, Warszawa 1998, s. 70. 10 11 �148 Aldona Maria Piwko istotnym elementem chutby jest wspólna modlitwa za wszystkich muzułmanów. W przeszłości podczas tej modlitwy wymawiano imię panującego władcy, tym samym chutba posiadała również znaczenie informacyjne dotyczące życia administracyjno-politycznego w imperium muzułmańskim12. Imamami określani są także wybitni teolodzy. Zasadniczo imamem może zostać każda pobożna osoba, posiadająca wiedzę w zakresie islamu, a także odznaczająca się nienaganną postawą moralną oraz poważaniem wśród członków gminy. Stanowisko to nie jest powiązane ze specjalnym zawodem. Wyboru odpowiedniej osoby do pełnienia funkcji imama powinno dokonywać się zgodnie z następującymi słowami Mahometa: „Ten, kto prowadzi ludzi w modlitwie, powinien być najbardziej zaawansowanym w recytacji Księgi Allaha, jeżeli są w tym równi, ten który wie więcej o sunnie, jeżeli są w tym równi, ten który uczynił hidżrę wcześniej. Jeżeli uczynili to w tym samym czasie, wówczas ten, który jest starszy...”13. Jednocześnie należy podkreślić, że modlitwę może prowadzić inna osoba, posiadająca autorytet w danej społeczności. Dopuszcza się również wyznaczenie odpowiedniej osoby, w zastępstwie imama, w przypadku jego nieobecności. Warto również zaznaczyć, że funkcję imama może w określonych sytuacjach pełnić kobieta. Zazwyczaj podczas modlitwy w gronie kobiet, jedna z nich przewodniczy rytuałowi. Konserwatywne  W ostatniej dekadzie, w wyniku niestabilnej sytuacji politycznej na Bliskim Wschodzie, często dochodzi do zamachów na meczety piątkowe, właśnie podczas głównej modlitwy. Przyczyny są co najmniej dwie: po pierwsze znaczna grupa mężczyzn przebywająca w jednym miejscu, stanowiąca łatwy cel przeciwników, a po drugie obawy opozycji dotyczące przekazywanych treści podczas piątkowej chutby, które mogą nawoływać do podejmowania akcji odwetowych lub terrorystycznych. Sytuacje takie zdarzały się głównie podczas wojny w Afganistanie w 2001 r. 13  Księga Modlitwy, oprac. Madżida al-Saleh, b.m.w, b.r.w, s. 19. 12 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 149 środowiska muzułmańskie często podkreślają, że kobieta nie może przewodniczyć modlitwie, w której uczestniczą mężczyźni. Pierwotnie od imama nie wymagano specjalistycznego wykształcenia. Obecnie coraz częściej kandydaci do urzędu przewodnika religijnego społeczności muzułmańskiej, kształcą się w kolegiach lub szkołach teologicznych, aby poprzez pogłębianie swojej wiedzy jeszcze lepiej służyć współbraciom w wierze. Dzieje się tak dlatego, że obecnie imam nie jest już tylko osobą przewodniczącą modlitwie. Do obowiązków imama należy również prowadzenie ksiąg gminy muzułmańskiej, a także wprowadzenie nowego członka do społeczności wierzących. Imam sprawuje zwierzchnictwo duchowe nad gminą muzułmańską, dbając o jej potrzeby religijne, a także administracyjne14. Niemniej jednak należy wyraźnie podkreślić, że mimo braku wymagań dotyczących specjalistycznego wykształcenia obowiązującego kandydatów na imamów, coraz częściej stosowaną praktyką jest podejmowanie studiów teologicznych z zakresu islamu, przez osoby pragnące pełnić tę funkcję w gminach muzułmańskich. Przyczyny tego postępowania są co najmniej dwie: pierwsza niezwykle pragmatyczna, człowiek XXI wieku dąży do zdobycia wykształcenia akademickiego, które jest zazwyczaj łatwo osiągalne, tym bardziej osoba pragnąca w przyszłości przewodniczyć wierzącym i być ich nauczycielem religii. W tradycji muzułmańskiej nauczyciel obdarzany jest znacznym poważaniem oraz szacunkiem. Natomiast drugą przyczyną podnoszenia kwalifikacji stanowi wzrost wymagań społeczności od swojego przewodnika duchowego. Przeciętny wierzący nierzadko oczekuje dogłębnych wyjaśnień dotyczących religii, stawiając nurtujące go pytania egzystencjalne. Wykształcenie teologiczne, często połączone z prawnym sprawia,  Obowiązki imama określa Statut MZR w RP z 28 lutego 2009 roku w § 43, http://www.mzr.pl/pl/pliki/statut.pdf. [18.05.2013]. 14 �Aldona Maria Piwko 150 że imam posiada znaczne uprawnienia administracyjne w swojej społeczności. Ponadto dążenie do pogłębiania wiedzy w tradycji islamu posiada istotne znaczenie. Człowiek powinien poszerzać swoje umiejętności, zgodnie z pouczeniami zawartymi w Koranie, który w wielu miejscach przypomina wierzącemu o konieczności podejmowania edukacji: „Panie mój! Pomnóż moją wiedzę!” (20, 114) oraz „Wywyższy Bóg na różne stopnie tych spośród was, którzy wierzą i którzy otrzymali wiedzę” (58, 11). Również Mahomet w swoich wypowiedziach skierowanych do pierwszych muzułmanów, podkreślał znaczenie własnego kształcenia i podnoszenia stopnia swojej edukacji, mówiąc: „nauka jest obowiązkiem każdego muzułmanina i muzułmanki”15. Poziom wykształcenia imama, szczególnie obecnie jest istotny, bowiem funkcja ta nie jest dożywotnia. Imam jest wybierany podczas ogólnych wyborów przez społeczność muzułmańską, a zatem może być również z tej funkcji odwołany. Urząd imama na przykładzie Polski Ludność muzułmańska zazwyczaj organizuje swoje życie społeczno-religijne wokół meczetu, będącego symbolem jedności wierzących, a zarazem pełniącym funkcję nie tylko miejsca kultu, ale również centrum kulturalnego. Utworzona w ten sposób gmina wyznaniowa, określana także dżamiatem, stawała się również ośrodkiem administracji i edukacji, bowiem gminę religijną tworzą wszyscy wierni zamieszkali na danym terenie. Osoby pełnoletnie posiadają prawo wyboru imama, dokonywanego podczas zebrań członków gminy. Właściwy wybór jest istotny, bowiem imamowie poszczególnych gmin wyznaniowych są przedstawicielami swych współbraci w wierze, posiadają także prawo do reprezentowania  H. A b u - Ru b, B. Z a b ż a, Status kobiety w islamie, Wrocław 2002, s. 189. 15 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 151 interesów wspólnoty wobec władz zarówno muzułmańskich, jak również państwowych, zwłaszcza w krajach, gdzie islam stanowi religię mniejszościową. Ponadto imam miał prawo do reprezentowania Tatarów przed sądami lub urzędami. Do obowiązków imamów należało również prowadzenie ksiąg metrykalnych. Imam w społeczności muzułmańskiej cieszył się dużym autorytetem, co sprawiało, że był rozjemcą w sporach, często świadkiem spisywania testamentu. Cieszył się zaufaniem społeczeństwa tak bardzo, że był depozytariuszem ważnych dokumentów oraz cennych przedmiotów lub kosztowności. Współcześnie imama wybierają członkowie zwyczajni gminy wyznaniowej na Ogólnym Zebraniu Członków Gminy. Do podstawowych obowiązków każdego imama należy: prowadzenie modlitw oraz nauczanie religii. Ponadto imam udziela ślubu, a także przewodniczy ceremonii pogrzebowej. Imam odpowiedzialny jest również za sprawy administracji w swojej parafii, prowadzenie ksiąg metrykalnych oraz uczestniczy w pracach Zarządu Gminy16. Zgodnie z obowiązującym prawem w Polsce17, w pracy na rzecz społeczności wierzących, imama wspiera zastępca i pomocnik, pełniący funkcję muezzina. Mężczyzna pełniący funkcję muezzina, również nie jest duchownym, natomiast wypełnia zadania ściśle związane z religią. Z tego względu podobnie jak imam, powinien odznaczać się nienaganną opinią wśród społeczności muzułmańskiej, a także charakteryzować się odpowiednim głosem. Bowiem do jego zadań należy pięciokrotne w ciągu dnia nawoływanie18  Por. Statut 2004, § 43.  Prawne funkcjonowanie społeczności muzułmańskiej w Polsce reguluje Ustawa o Stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w RP z 1936 r. Ze względu na czas jej wydania, nie obejmuje ona swoim zakresem pozostałych związków i stowarzyszeń działających w Polsce, co znacząco utrudnia funkcjonowanie tychże społeczności w przestrzeni prawnej. 18  Obecnie powszechnie stosuje się systemy nagłaśniające. 16 17 �152 Aldona Maria Piwko z minaretu, wiernych do modlitwy. Zaś podczas uroczystości w meczecie odpowiada na wezwania imama. Wśród polskich Tatarów przez wiele lat obowiązywał zwyczaj, samokształcenia kandydata na imama we własnej gminie. Poprzez odbywanie praktyki przy starszym i doświadczonym imamie oraz muezzinie, kandydat zdobywał wymagane doświadczenie oraz wiedzę. Kiedy opiekun uznał, że kandydat posiada odpowiednie przygotowanie, należało zdać egzamin przed muftim, a następnie to uprawniało adepta do rozpoczęcia służby na stanowisku muezzina. Z czasem stwierdzono, że taki sposób zdobywania wiedzy teologicznej, a w konsekwencji kształcenia przewodników duchowych jest niewystarczający. Zawiązane zostało porozumienie z Królestwem Jugosławii na udzielanie stypendiów naukowych, a  tym samym umożliwiono kandydatom z Polski podejmowanie nauki w medresie im. Chusrewa Bekowa w Sarajewie19. Nieudokumentowany dyplomami uznanych medres, poziom wykształcenia wśród polskich duchownych muzułmańskich, utrzymywał się właściwie do końca XX wieku. Wraz z przemianami ustrojowymi poszerzyły się możliwości kształcenia w zakresie teologii islamu dla Polaków, w zagranicznych ośrodkach naukowych. Ponadto do Polski przyjeżdżali mężczyźni, posiadający odpowiednie przygotowanie do pełnienia godności imama. Obecnie imamowie, posługujący w polskich meczetach oraz domach modlitwy, reprezentują różne kraje20. Mufti Do przewodników lub też zwierzchników religijnych należy również uczony w prawie muzułmańskim oraz wykształcony  Do medresy pojechało czterech chłopców, ale ukończył ją tylko jeden. Por. A. M i ś k i e w i c z, J. K a m o c k i, Tatarzy słowiańszczyzną obłaskawieni, Kraków 2004, s. 114. 20  Są to: Syryjczyk, Palestyńczyk, obywatele Turcji i Kuwejtu oraz Polacy. 19 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 153 w teologii, mufti. Znawca prawa oraz autorytet w sprawach teologicznych, prawnych i moralnych, zazwyczaj pełni także funkcję reprezentacyjną wobec lokalnej oraz regionalnej władzy, będąc przedstawicielem społeczności muzułmańskiej, zwłaszcza w rejonach, gdzie islam pozostaje mniejszością. Natomiast w krajach o dominacji islamu – mufti sprawuje najwyższą godność religijną w państwie muzułmańskim, będąc również głową tej społeczności. Mufti także nie jest osobą duchowną, ale ze względu na wiedzę z zakresu religii, często pełni funkcję przewodniczącego modlitwy, a więc imama. Osoba ta, odznaczająca się istotną wiedzą w zakresie prawa islamu, posiada uprawnienia do wydawania orzeczeń jurydycznych, zwanych fatwą, w sprawach wątpliwych, nieposiadających wyjaśnienia w Koranie. Fatwa stanowi opinię prawną dotyczącą, nowego problemu powstałego w wyniku naturalnego rozwoju prawa. Aktualnie najczęściej kierowane do muftiego sprawy obejmują zakres postępowania w życiu codziennym, a także pytania związane są z praktykami religijnymi21. Może on wydawać opinię zarówno w kwestiach państwowych, jak również indywidualnych. Zazwyczaj mufti jest również zwierzchnikiem muzułmańskiej wspólnoty religijnej w danym kraju. Tak jest również w Polsce, gdzie stanowisko muftiego istnieje od 1925 roku22. Zadaniem muftiego obok rozstrzygania wątpliwości prawnych, reprezentowanie społeczeństwa muzułmańskiego wobec władz państwowych oraz przedstawicieli innych Kościołów i związków wyznaniowych. 21  Szczególne znaczenie posiada fakih, a więc uczony w prawie, w Iranie, gdzie obowiązuje teoria rządów sprawowanych przez teologów. Por. Arabowie. Słownik encyklopedyczny, red. M. Dziekan, Warszawa 2001, s. 157. 22  Urząd muftiego Rzeczpospolitej powołany został podczas Kongresu Muzułmańskiego zorganizowanego 28.12.1925 roku w Wilnie. Por. L. K r y c z y ń s k i, Organizacja muftiatu w Polsce, „Przegląd Islamski”, 1930, z. 3, s. 7–10. �154 Aldona Maria Piwko Dotychczas muftich było trzech: przed wojną Jakub Szynkiewicz23, zaś w XXI wieku Tomasz Mickiewicz24 z Muzułmańskiego Związku Religijnego oraz Nidal Abu Tabaq25 z Ligi Muzułmańskiej.  Jakub Szynkiewicz był doktorem orientalistyki i filozofii, studiował języki wschodnie w Petersburgu i Berlinie, był również podróżnikiem. W 1925 r. wybrany muftim RP. Doprowadził do uregulowania statusu prawnego wyznawców islamu w Polsce, czego efektem było uchwalenie w 1936 roku ustawy o stosunku Państwa do Muzułmańskiego Związku Religijnego w Rzeczpospolitej Polskiej. Przetłumaczył z arabskiego na język polski niektóre wersety koraniczne opublikowane w: Wersety z Koranu, red. J. Szynkiewicz, Wilno – Sarajewo 1935, przyczyniły się one do rozpowszechnienia islamu w Polsce. Jakub Szynkiewicz zmarł w 1966 roku, na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Por. A. M i ś k i e w i c z, Mufti na Rzeczpospolitą Polską dr Jakub Szynkiewicz, „Życie Muzułmańskie”, 1986, nr 1, s. 11–13; J. S z y n k i e w i c z, Sprawozdanie z podróży muftiego Jakuba Szynkiewicza do Egiptu, Hedżasu, Syrii, Palestyny 18.03.–18.07.1930 r., „Życie Tatarskie”, 1934, nr 12, s. 11–14; t e n ż e, Sprawozdanie z podróży do Syrii, „Życie Tatarskie”, 1934, nr 4, s. 3–5. 24  Tomasz Mickiewicz (ur. 1978 r.), polski Tatar, w 2004 r. wybrany muftim RP. Uczył się i studiował w arabskich szkołach teologicznych; otrzymał stypendium w Syrii, a następnie przebywał w Sudanie i siedem lat w Medynie, gdzie ukończył studia z tytułem szejka. Posiada wykształcenie szariackie, zaś praca magisterska dotyczyła elementów sądownictwa szariackiego i była przygotowywana na Uniwersytecie Egipskim al-Azhar. Pełnił funkcję imama gminy białostockiej; pełni funkcję przewodnika polskiej dużej pielgrzymki do Mekki, w której każdego roku bierze udział kilka lub kilkadziesiąt osób. Prowadzi także przedstawicielstwo Światowego Zgromadzenia Młodzieży Muzułmańskiej na Europę Wschodnią oraz fundację na rzecz budowy kompleksu handlowo-meczetowego w Warszawie. Rozwija agroturystykę w rejonie starych meczetów tatarskich oraz jest odpowiedzialny za ubój rytualny na terenie Podlasia i jest uprawniony do wydawania certyfikatów na mięso spełniające wymogi halal. Por. I. M a t j a s i k, Jeden człowiek tygodniowo – rozmowa z Tomaszem Miśkiewiczem, „Wiadomości KAI”, 2004, nr 4(618), s. 9; M. S z a rn o c k a, Polscy muzułmanie, „Poradnik Domowy”, 2005, nr 5(177), s. 30–35. 25  Nidal Abu Tabaq, Palestyńczyk, przyjechał do Polski na studia medyczne; jest lekarzem. Studiował także muzułmańskie nauki teologiczne oraz prawo islamu we Francji. Jest imamem oraz muftim Ligi Muzułmańskiej w RP. Pełnił funkcję Dyrektora Centrum Kultury Muzułmańskiej w Lublinie. Por. N. A b u Ta b a q, Sprawa ducha, „As-Salam”, 2012/1433, nr 1(25), s. 34; G. S z y m a n i k, 10 tysięcy muzułmanów w Warszawie. Jacy są?, http://warszawa.gazeta.pl/ 23 �Duchowieństwo w islamie sunnickim 155 Polska społeczność muzułmańska jest pod wieloma względami odmienna od pozostałych wyznawców islamu na świecie. Przede wszystkim dlatego, że w  Rzeczpospolitej jest niewielka liczba wyznawców Allaha w porównaniu z innymi krajami europejskimi. Ponadto w Polsce zderzają się dwie podstawowe grupy muzułmanów: polskich Tatarów wyznających islam, stanowiącą niemal stu procentową populację muzułmanów w Polsce do lat osiemdziesiatych XX wieku oraz radykalnych w swych przekonaniach tradycjonalistów pochodzących z ortodoksyjnych krajów muzułmańskich, wychowanych w odmiennych kulturach, zarówno społecznych jak i politycznych26. Te różnice powodują spory i konflikty w sprawach dotyczących czystości doktryny religijnej lub ubioru kobiet. Jednak z powodu ograniczonej liczby miejsc modlitewnych, jak również niewystarczającej liczby ośrodków skupiających wyznawców islamu, społeczności te mieszają się, nierzadko uczestnicząc wspólnie w nabożeństwach27. Ze względu na brak jednolitej i wspólnej struktury zwierzchnictwa nad społecznością wierzących w Allaha w Polsce, istnieją różne kwestie dotyczące praktyk religijnych. Kształt praktyk religijnych uzależniony jest od imama, jego wykształcenia, a nierzadko również od kraju pochodzenia. Im bardziej liberalny imam, tym ujmowanie kwestii religijnych jest bardziej otwarte lub konserwatywne. *  *  * Kapłan w rozmaitych systemach religijnych pełni funkcję pośrednika między Bogiem lub bóstwem a ludźmi. Islam, znając warszawa/1,34889,8393372,10_tys__muzulmanow_w_Warszawie__Jacy_sa_. html?as=3 [18.09.2010]. 26  Por. P. K u b i c k i, Społeczność muzułmańska w Polsce, w: Islam i obywatelskość w Europie, red. K. Górak-Sosnowska, K. Pędziwiatr, Warszawa 2006, s. 130–132. 27  Por. S. C h a z b i j e w i c z, Tatarzy muzułmanie polscy na Pomorzu Nadwiślańskim po 1945 roku, „Rocznik Tatarów Polskich”, 3(1995), s. 181–194. �156 Aldona Maria Piwko zwyczaje ludności plemiennych, nie wprowadził do swojej doktryny idei pośrednictwa, przyjmując za formę doskonałą osobistą relację osobową zachodzącą między Allahem i konkretnym człowiekiem. Obowiązujące w islamie rytuały religijne są prostymi formami, które powinien wypełniać wierzący, a jednocześnie do ich spełnienia nie jest potrzebny pośrednik. Muzułmańskie obowiązki religijne podkreślają znaczenie Boga w życiu człowieka, a także są ukierunkowane na kształtowanie odpowiednich postaw w całej społeczności. Przez wyznanie wiary, wierzący deklaruje swoją przynależność do ummy, zaś w pięciokrotnej modlitwie zawarte jest świadectwo nieustannego pamiętania o Bogu. Również trud pielgrzymki staje się zewnętrznym znakiem poddaństwa Bogu, a także dążeniem do jedności całej społeczności muzułmańskiej. Wierni, w przepisanym prawem czasie, udają się do Mekki, aby tam, w centrum islamu, wypełnić te same rytuały, które czynił Mahomet. Podejmowanie postu w miesiącu ramadan oraz rozdawanie jałmużny, oprócz wymiaru religijnego, posiada także znaczenie społeczne. Owszem człowiek podejmując wyrzeczenia fizyczne i materialne, wypełnia rytuały religijne, mające na celu wyzbycie się egoistycznych pobudek, ale jednocześnie uczą one otwartości na potrzeby innych, kształtując właściwe postawy moralne w ludziach. Zatem pięć rytuałów religijnych, zwanych również filarami islamu, nie wymagają pośrednika, kapłana i duchownego. Każdy wierzący jest w stanie wypełnić je sam, postępując zgodnie z zasadami zawartymi w Koranie. Niemniej jednak, aby wierzący nabył ową umiejętność właściwego postępowania, konieczne jest właściwe ukształtowanie religijne człowieka, połączone z edukacją. Pierwszą nauczycielką wiary jest rodzina – matka i ojciec, na których spoczywa obowiązek przekazania dziedzictwa, jakie stanowi wiara. Dogłębne poznanie islamu, przez dzieci i dorosłych, wymaga gruntownej edukacji religijnej, prowadzonej przez doświadczonych teolo- �157 gów i przewodników. Zazwyczaj tym aspektem życia religijnego zajmują się imamowie. Podobnie jak w innych systemach religijnych kapłani, także imamowie bardzo często posiadają istotne znaczenie w dziedzinach pozareligijnych, a społeczność wierzących w sposób szczególny uznaje ich zdanie w kwestiach moralnych, istotnych dla życia codziennego i świeckiego28. W historii islamu osobą pełniącą zarówno władzę polityczną, jak również religijną nad ummą był kalif.  Por. B. M i g u t, Kapłan, w: EK, t. 8, kol. 680–681. 28 ��Anna Bylińska-Naderi Struktura szyickiego duchowieństwa W islamie wiernych obowiązuje zasada poszukiwania wiedzy (talab al-‘elm)1. Zgodnie z nią każdy muzułmanin powinien dążyć do jak najlepszego poznania Koranu, tradycji Proroka, hadisów i podstaw prawa religijnego (fīgh). W przypadku pojawiających się wątpliwości w kwestiach wiary, wyboru religijnego uzasadnienia właściwego postępowania w określonych sytuacjach życiowych, zadaniem wiernego jest zasięgnięcie porady u wyższego autorytetu religijnego w swoim otoczeniu. Tymi autorytetami są teologowie, znawcy historii religii i norm etyczno-prawnych, wykładowcy i nauczyciele w madrasach oraz centrach wiedzy religijnej (houze-je ‘elmīīe), sędziowie religijni (ghāzī). W miejscach odległych od większych centrów administracyjnych czy naukowych posługę tę spełniają duchowni, którzy osiągnęli odpowiedni poziom edukacji do głoszenia nauk. W świecie szyickim tych, którzy poświęcili się studiowaniu nauk religijnych nazywa się wspólnie – ulemami (dosł. uczeni w religii, od arabskiego rdzenia ‘lm funkcjonującego zarówno jako „oznaczać”, jak i „wiedzieć”), natomiast sprawujących posługę religijną określa się mollā (mułła). Inne terminy, którymi używane w stosunku do ulemów to rūhānī (duchowny), coraz  W niniejszym artykule do perskich słów, jak też wyrazów zaczerpniętych z arabskiego i tureckiego, które utrwaliły się w języku perskim, zastosowano uproszczoną transkrypcję. Dla perskich pojęć i nazw własnych, które na stałe weszły do języka polskiego zastosowano pisownię przyjętą w literaturze polskiej (tak jak ulemowie, hadis, mułła). 1 �160 Anna Bylińska-Naderi rzadziej stosowany modżtahed (dosł. starający się), oraz āchūnd (duchowny; nauczyciel, belfer). Zarówno niżsi, jak wyżsi rangą duchowni cieszą się w społeczeństwie szczególnym szacunkiem i przywilejami. Szyizm – koncepcja imama jako duchowego pośrednika i wzoru do naśladowania dla wiernych Chociaż zgodnie z zasadami wiary oficjalnie nie ma w islamie hierarchii duchowieństwa, to jednak daje się zauważyć wyraźną gradację wśród „uczonych w religii”.2 Taki porządek widoczny jest szczególnie w szyizmie imamickim, tzn. wśród wyznawców uznających 12-tu imamów wywodzących się z rodu ‘Alego ben Abī Tāleba i Fatimy – córki Proroka Mohammada. Ta swoista klasyfikacja wynika zarówno z religijnych założeń, jak i historycznego rozwoju tego kierunku, w którym wszystkie doktrynalne aspekty i prawdy wiary znalazły ostateczny sens w koncepcji imama – duchowego przewodnika ludzkości wywodzącego się z rodu Proroka3. Szyizm to historycznie partia ‘Alego ben Abī Tāleba – kuzyna i zięcia Mohammada, który jako najbliższy męski krewny Proroka, zdaniem części ówczesnych muzułmanów, był jedynym uprawnionym do przejęcia po nim władzy nad formującą się wspólnotą religijną. Ukształtowane jeszcze za życia Mohammada stronnictwa nie zamierzały jednak pozostawiać przywództwa w rękach potomków z „rodu Proroka”. W ten sposób doszło do pierwszego w islamie podziału na liczebnie większą frakcję sunnicką i szyicką mniej2  W tym artykule przedstawiono hierarchię duchowieństwa szyitów dwunastkowców (ar. esnā ‘aszarīīa, inaczej imamitów), pomijając nieco prostsze struktury duchowieństwa zajdyckiego oraz bardzo rozbudowaną i opartą na nieco innych założeniach gradację duchowieństwa isma’ilickiego. Największy nacisk położono na charakterystykę teologów imamickich. 3  Termin imam oznacza dosłownie stojącego na przedzie, przewodniczącego. �Struktura szyickiego duchowieństwa 161 szość. Oprócz rozbieżności politycznych, między ugrupowaniami pojawiły się z czasem różnice doktrynalne. Trzy spośród ogólnie przyjętych pięciu zasad islamu są wspólne dla sunnitów i szyitów (jedynobóstwo – tauhīd, uznanie proroczej misji Mohammada i jego poprzedników – nubuwwa, wiara w zmartwychwstanie w dniu Sądu Ostatecznego i życie wieczne – ma’ad, ghīīama). Istnieją pewne odrębności w pojmowaniu boskiej sprawiedliwości (‘adl). Natomiast radykalny rozziew pojawia się w odniesieniu do koncepcji „świętej” natury i misji imamów, dystansując szyizm od sunnickiej doktryny zwierzchniej władzy (kalifatu)4. „Boskość” imama i jego nadnaturalne przymioty jako pierwsze zaczęły głosić wczesne skrajne ugrupowania szyickie działające głównie na terenie Kufy w VIII w. (przede wszystkim kajsanici, mughiryci, mansuryci, chattabici), a później także sekty chorramitów i ‘alawitów. W ich mniemaniu pierwszy imam – ‘Alī stawał się niemal równy Bogu, jako trwały i nieśmiertelny zajmował w hierarchii pozycję wyższą od proroka Mohammada, który był tylko „rzecznikiem” Stwórcy w wybranym okresie. Część ich poglądów w „złagodzonej” formie została następnie przejęta przez umiarkowane ugrupowania szyickie5. Konwersja na islam w wersji szyickiej części mieszkańców wschodnich prowincji kalifatu (głównie Persji i znajdujących się do czasów przedmuzułmańskich w strefie jej wpływów kulturalno-politycznych terytoriów Azji Centralnej), w których rozpowszechnione od dawna było pojęcie boskiej manifestacji, przyczyniła się  Wczesne źródła teologiczne (X–XV w.) poświęcone szyizmowi najczęściej wymieniają pięć zasad (trzy pierwsze to zasady religii – osūl ad-dīn, dwie pozostałe znane są jako zasady szkoły – osūl al-mazhab). Pochodzące z okresu safawidzkiego (XVI–XVIII w.) rozprawy teologiczne pisane zarówno w języku perskim, jak i arabskim często podają różne zasady. Por. M.A. A m i r- M o e z z ī, Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 5  Na temat działalności wczesnych sekt szyickich i głoszonych przez nie poglądów al-H. i b n M . N o u b a c h t ī, Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. 4 �162 Anna Bylińska-Naderi do utrwalenia przekonania o nadprzyrodzonych cechach i własnościach kolejnych imamów. Logiczną kontynuacją tego poglądu było odrzucenie przez szyitów możliwości wyboru przywódcy wspólnoty. Wprowadzenie treści mesjanistycznych, rozbudowanie kultu pierwszego imama ‘Alego, przeniesienie tradycyjnej czci przedmuzułmańskich męczenników na bohaterów szyizmu nastąpiło za życia czwartego imama Zajn al-Abedīna (zm. 713 r.), którego matką miała być córka ostatniego sasanidzkiego szacha Persji. Ten domniemany rodowód był argumentem na rzecz wczesnych związku szyizmu z Iranem, a wkrótce nawet jego „iranizacji”. Poniesione w pierwszych wiekach islamu przez frakcję ‘Alego polityczne porażki (zrzeczenie się praw do władzy przez drugiego imama na rzecz założyciela dynastii Omajjadów) i militarne klęski (kaźń trzeciego imama i jego towarzyszy pod Kerbelą 10 października 660 r., pogromy powstań organizowanych na terenie dzisiejszego Iraku przez Muchtara, bunty w odległym Sisatnie)6 spowodowały, że przywódcy szyiccy postanowili całą energię skierować na budowę ideologicznych podstaw ruchu. Na tym p olu szczególne zasługi położył szósty imam – Dża’far as-Sadegh (702–765), który zaczął tworzyć szyicką teorię prawa, czyli podstawy imamickiej interpretacji islamu. Mimo wysiłków, po jego śmierci doszło do kolejnego rozłamu wśród szyitów – wyłoniła się gałąź isma’ilicka uznająca siedmiu imamów i kończąca ich łańcuch na Muhammadzie ben Isma’ilu, wnuku Dża’fara as-Sadegha. W kolejnym wieku wewnątrz ugrupowania szyitów uznających sukcesję dwunastu imamów zaczęły powoli kształtować się dwie wyraźne frakcje – achbārī 6  Walki niepodległościowo-wyzwoleńcze Irańczyków prowadzone pod sztandarem szyizmu opisał ‘A. Z a r r ī n k ū b, Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes wa oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohār-e Tāherīān (Dwa wieki milczenia. Historia wydarzeń i sytuacji historycznych w dwóch pierwszych wiekach islamu od najazdu Arabów do pojawienia się dynastii Tahirydów), Teheran 1387 [wyd. 9], s. 79–110. �Struktura szyickiego duchowieństwa 163 i ūsūlī. Achbaryci to tradycjonaliści uznający przekazy i podania (achbār) o czynach oraz wypowiedziach szyickich imamów za źródła równorzędne z tymi, w których utrwalone zostały słowa i czyny proroka Mohammada. Działali głównie na terenie dzisiejszego Iranu (Ghom, Rej). Usulici, aktywni na terenie dzisiejszego Iraku, to racjonaliści, dopuszczający w kwestiach teologii wnioskowanie oparte na tekstach objawionych. Przyjmują cztery źródła prawa: Koran, sunnę, edżmā’ (dosł. zgodność, czyli jednomyślność autorytetów religijnych, co do danej kwestii) i rozum (‘aghl). Wykładnia ūsūl jest prawniczą szkołą imamitów-dża’farytów. Te dwie tendencje z czasem przekształciły się w antagonistyczne szkoły, a spory między nimi, niekiedy przybierające nawet postać zbrojnych konfliktów, nie kończyły się na przestrzeni całej historii szyickiego islamu. Przeciwieństwa między stronnikami tych dwóch kierunków ujawniły się szczególnie po wygaśnięciu łańcucha imamów wywodzących się z rodu Proroka, w okresie tzw. małego ukrycia (gheība soghrā), kończącego pierwszy okres formowania się szyizmu. Wtedy też przed imamitami stanęło pytanie dotyczące praktycznego przywództwa nad wspólnotą. Na zrodzoną w środowisku szyickim koncepcję imama wpłynęły w dużej mierze stare perskie idee (głównie zoroastryjskie, także manichejskie), hellenistyczno-chrześcijański gnostycyzm, neopitagoreizm. W dojrzałej formie zakłada ona, że zadaniem imamów jest rozwikłanie odwiecznej tajemnicy istnienia Boga i Jego relacji ze światem ziemskim oraz ludźmi. W uproszczony sposób można powiedzieć, że imamowie szyiccy pełnili trzy funkcje. Pierwszą było przewodniczenie i organizowanie wspólnoty muzułmańskiej w zastępstwie Proroka. Jako wybitni znawcy Koranu i religijnych podań (hadis) poświęcali się też nauczaniu, wyjaśnianiu, komentowaniu religijnych tekstów i praw. Te dwie niwy działalności imamów wiązały się z egzoterycznym (zāher) aspektem ich misji. Jednakże prawdziwą istotą ich posłannictwa było kształcenie wy- �164 Anna Bylińska-Naderi branych, odkrywanie przed nimi wewnętrznych, ezoterycznych (bāten) prawd i sensu rzeczy, ukrytych pod pozornym poziomem rzeczywistości, złożonych dodatkowo z innych poziomów, jeszcze bardziej ukrytych (bāten al-bāten). Przywództwo imamów obejmowało zatem świat doczesny i rozciągało się na świat niewidzialny (‘alam al-gheīb). Ziemska i kosmiczna funkcja imama wymagały całkowitego podporządkowania się jemu. Przypuszcza się, że imamowie nie dysponowali żadnym narzędziem, ani aparatem przymusu wobec wiernych. Szyici ufali im bezgranicznie, opierając przekonania na autorytecie „rodu Proroka” i przeświadczeniu o nadnaturalnych cechach duchowych ojców. Termin imam używany był, i nadal jest nie tylko w odniesieniu do „dwunastu bezgrzesznych” wywodzących się z rodu Proroka. Występuje w powszechnym użyciu zarówno u sunnitów, jak i szyitów. Stosowane jest na oznaczenie osoby, niekoniecznie duchownego, prowadzącej modły w meczecie. W pierwszych latach islamu imamem był sam prorok Mohammad. Po jego śmierci w 632 r. funkcję tę sprawowali kalifowie. Prowadzącego publiczne modły w każdy piątek w największym meczecie danego miasta tytułowano – emām-e dżom’e (piątkowy imam). Obecnie mianem tym określa się duchownego sprawującego pieczę nad lokalną wspólnotą. Na przykład zwrot emām dżom’e-je Tebriz odnosi się do duchowego zwierzchnika szyitów zamieszkujących miasto Tebriz. Z kolei nā’eb imām (namiestnik imama) to przełożony konkretnego meczetu. Zdarzyło się też, że najwybitniejsze autorytety religijne honorowano tytułami imama, choć były to tylko zwroty grzecznościowe, nieprzypisujące im boskiego pochodzenia. W ten sposób zwracano się do Abū Hanīfy (699–767) – twórcy hanfickiej wykładni islamu, al-Asz’arīego (873–935) – twórcy asz’aryckiej wykładni islamu, ‘Alego Karakī Mohaghghegh al-Sānī (1464–1533)– wybitnego szyickiego teologa epoki safawidzkiej, a ostatnio też ajatollaha Chomeiniego (1902–1989). �Struktura szyickiego duchowieństwa 165 Wewnętrzna stratyfikacja szyickiego duchowieństwa Rozpowszechnione wśród szyitów przekonanie, że ulemowie są dziedzicami proroków sprzyjało rozwijaniu się niezależnej grupy uczonych. Nie była to jednak grupa jednolita. W jej wnętrzu obowiązywała swoista hierarchia wyrażona zasadą a’lamīīa (od ar. a’lam, „bardziej uczony”) „klasyfikująca” duchownych szyickich ze względu na ich wykształcenie, osiągnięcia naukowe. Najważniejsze ośrodki, w których szyiccy ulemowie wykładali teologię i pokrewne jej nauki znajdowały się na terenie współczesnej Arabii Saudyjskiej (Mekka, Medyna – późniejsza Kufa), Iraku (Karbala, Basra, Bagdad, Nadżaf, Samarra), Iranie (Rej, Ghazwin, Ghom, Maszhad, Isfahan), Jemenie, Libii, a także na pograniczu syryjsko-izraelskim oraz w Hiszpanii7. Na początku małego ukrycia (od ok. 874 do ok. 941) większość teologicznych szkół szyickich (np. Ghom, szkoły irackie) została zdominowana przez tradycjonalistów (achbārīīūn), którzy byli przeciwnikami indywidualnej interpretacji szari’atu, hadisów oraz argumentacji rozumowej. Wiązało się to z ciągle żywym autorytetem pierwszych dwunastu imamów. Zwolennicy tej szkoły uważali, że wierzący nie potrzebują duchowych autorytetów interpretujących prawo – w tym celu wystarczy im własny rozum i duchowa intuicja wyćwiczona przez modlitwę8. Koniec dominacji zwolenników wykładni achbāri przyniosła polityka prowadzona przez irańską dynastię Buidów (934–1062), zmierzająca do intensyfikacji życia intelektualnego poprzez wspieranie i fundowanie nowych centrów naukowo-religijnych. Racjonaliści (osūlī) włączyli wówczas do doktryny imamickiej odrzucone wcze Szerzej na ten temat: ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān (Rola szyizmu w kulturze i cywilizacji islamu oraz Iranu), t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e (Szyickie szkoły i centra naukowe), Teheran, 1389, s. 33–117. 8  Tamże, s. 25. 7 �Anna Bylińska-Naderi 166 śniej przez tradycjonalistów niezależne wnioskowanie (edżtahād – dokładanie starań) na podstawie tekstów objawionych. Zasada ta była znana już za życia proroka Mohammada, w VII– X w. stosowali ją sunniccy teolodzy, tworzący cztery najważniejsze wykładnie islamu (szkoły: hanaficką, hanbalicką, mutazylicką, asz’arydzką). Jej istota polegała na umiejętności wyboru odpowiednich źródeł (wersetów z Koranu, hadisów, achbārów, komentarzy itp.), ich oceny, określeniu współzależności między nimi, doborze oraz klasyfikacji argumentów, jak też i metod, rozpatrzenia zagadnienia, a w końcu wypracowania rozwiązania. Ulemowie, którzy osiągali taki poziom samodzielności nazywani byli modżtahedami. Mieli odpowiednią wiedzę do samodzielnej interpretacji Koranu oraz prawa muzułmańskiego. Idealne wykształcenie, jakie powinien otrzymać modżtahed scharakteryzował Szahīd Sānī (1509–1558)9: „Uczeń powinien rozpocząć naukę od zapamiętania Koranu, następnie opanować nauki języka arabskiego, na które składają się składnia i morfologia, a następnie logikę, teologię scholastyczną, podstawy prawoznawstwa, wiedzę i wyposażony w te nauki przystąpić do czytania hadisów, wyjaśnienia i komentowania wyjątków z orzeczeń z Koranu, później zwrócić się ku księgom i źródłom [z zakresu] prawodawstwa a po ich ukończeniu, powinien przyswoić księgi wiedzy przyrodniczej i matematycznej i wiedzy praktycznej, na którą składa się etyka, potem przystąpić do prawdziwych nauk, które są kwintesencją tych wszystkich nauk i rezultatem każdego poznania”. Zgodnie z szyicką tradycją pierwszymi modżtahedami byli Īaghūb Kolaīnī (zm. 941 r.), Szeīch Mohammad Mofīd (zm. 1022 r.) i Szeīch Sadūgh (zm. 1044 r.). Teoretycznie tytuł ten mógł być przyznany każdemu wiernemu, pod warunkiem opanowania odpowiedniej wiedzy. Wielowiekowa praktyka pokazuje jednak, że modżtahedami zostawali najczęściej synowie teologów, którzy sami  Tamże, s. 136. 9 �Struktura szyickiego duchowieństwa 167 osiągnęli ten stopień. Uczniowie w seminariach duchownych po ukończeniu pierwszego stopnia edżtehādu (daradże al-edżtehād), dostawali pozwolenie (edżāze) udzielane tylko przez utytułowanych modżtahedów, potwierdzające ich umiejętności teoretyczne i praktyczne10. Istniały różne pozwolenia odzwierciedlające „zawodowe stopnie” ulemów i ich przygotowanie do pracy naukowej, w sądownictwie, w charakterze nauczycieli lub wykładowców madras. Najczęściej spotykanymi certyfikatami były pozwolenia wydawane na prowadzenie zbiorowych modłów, prowadzenie spraw finansowych, potwierdzające odbycie kursów z mistycyzmu, zezwalające na nauczanie modlitw, czytanie Koranu, opowiadanie hadisów, przytaczanie przestudiowanych w madrasach ksiąg, zajmowanie stanowiska w sprawach teologicznych, a także tzw. pozwolenie wiersza – rodzaj rozpowszechnionej gry, w której osoba inicjująca mówi pierwszy wers lub zwrotkę, współgracze przytaczają następnie resztę utworu11. Najlepsi z modżtahedów wyłaniani byli w wyniku skomplikowanych procedur. Wyniki wewnętrznej hierarchii potwierdzali podczas publicznych dyskusji lub rozprawami naukowymi. Wybitnym teologom nadawano uznaniowe tytuły. Do najbardziej zaszczytnych należały: nā’eb-e emām (namiestnik imama), chātam al-modżtehedīn (pieczęć modżtahedów), soltān al-‘ulamā (sułtan ulemów), modżtahed az-zamān (modżtahed [swoich] czasów), ra’īs al-foghahā wa al-modżtahedīn (przywódca prawników i modżtahedów)12. Te nieformalne określenia nabrały szczególnego znaczenia w II poł. XIX w., kiedy to po okresie ponownej dominacji wykładni achbārī, przewagę uzyskali racjonaliści. Wśród szyickich ulemów pojawiał się wówczas rozłam na sfery religijne i religijno-polityczne.  D.J. S t e w a r d, Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, s. 273–275.  ‘A.A. We l ā ī a t ī, Naghsz-e szī’e..., dz. cyt., s. 194. 12  R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, edycja on-line. 10 11 �168 Anna Bylińska-Naderi Nadawanie tytułów służyło utwierdzaniu autorytetów i  pozycji tych duchownych, którzy aktywnie włączyli się do walki przeciw szachom w trakcie rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), a później rewolucji islamskiej z 1979–1978 r. Powrót wykładni achbārī, który nastąpił za czasów panowania dynastii Safawidów (XVI–XVIII w.), wiązał się z uzyskaniem przez tę grupę silnych wpływów na szachowskim dworze. Safawidzi ustanowili szyizm imamicki religią państwową. Wprowadzili też instytucje religijne, które w zamierzeniu miały ułatwić i utrwalić konwersję sunnickiej w większości ludności na szyizm. Na nowe stanowiska wybierani byli zasłużeni dla ruchu imamickiego ulemowie. Najważniejszym był urząd kanclerza (sadr), administrującego dotacje religijne (waghf) i sprawującego nadzór nad sądami religijnymi. Podlegały mu trzy inne stanowiska: szaīch al-eslām, ghāzī’ghozāt i mollā-bāszī. Do obowiązków pierwszego należało pilnowanie, by w społeczeństwie przestrzegane były zasady szarī’atu. Ghāzī’ghozāt częściowo nadzorował sądownictwo, zwłaszcza sektor umów lub prawa cywilnego. Urząd mollā-bāszī powołano najpóźniej. Miał być odpowiedzią na wzrastający konflikt między tradycyjnymi uczonymi a nowo powstałą elitą szyickich ulemów, często potomkami sprowadzonych w pierwszym okresie panowania safawidzkich szachów teologów sprowadzanych z Libanu i Syrii13. Najwyższe stopnie duchowieństwa szyickiego Współczesne użycie tytułów nie zawsze odpowiada ich tradycyjnym konotacjom. Hodżdzat al-eslām (dosł. dowód islamu) – tytuł ten nawiązuje do idei mówiącej, że widocznym dowodem boskiej obecności na ziemi  D. M o r g a n, Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan,Oxford 1999, s. 19–27; R. B r u n e r, Shi’ite doctrine II..., art. cyt. 13 �Struktura szyickiego duchowieństwa 169 powinien być pośrednik między ludźmi a Stwórcą. Powstał w środowisku sunnickim jako epitet wyrażający cześć wobec sunnickiego teologa Abū Hamīda Ghazalī (zm. 1111 r.). W okresie safawidzkim nadawano go najważniejszym modżtahedom. Szerzej zaczęto go używać dopiero w XIX w., kiedy to nadano go Mohammadowi Bāgherowi Szaftī (zm. 1844 r.). Jednak współcześnie określa się nim średnio wykształconego uczonego – absolwenta teologii, który uzyskał tytuł modżtaheda i przewyższa rangą studentów. Ajatollah (dosł. znak Boga) – tytuł szyickich autorytetów religijnych (modżtehedów) mających prawo do samodzielnego rozwiązywania zagadnień prawnych. Nadawano go zarówno jeszcze za życia, na przykład ‘Allāme Hellī (zm. 1327 r.), jak i „wstecz” by uhonorować autorytety z dawnych wieków. Praktyka ta mogła być stosowana nawet wobec tych uczonych z przeszłości, którzy byli zdecydowanymi przeciwnikami metody edżtahād. Tak było w przypadku byli Īaghūba Kolaīnī (zm. 941 r.) – teologa, którego zbiór hadisów wszedł na stałe do kanonu szyickich źródeł. W czasach safawidzkich niektórzy uczeni zwracali się tak do swoich nauczycieli. Znaczenie tytułu ajatollah wzrosło podczas rewolucji konstytucyjnej (1906–1911), kiedy to zarówno zwolennicy, jak i przeciwnicy ruchu konstytucyjnego zaczęli nadawać tę godność religijnym działaczom popierającym jedną ze stron. Coraz częstsze nominacje ajatollahów przyczyniły się do deprecjacji tego tytułu. W latach czterdziestych XX w. zastąpiło hodżdżat al-eslām. W konsekwencji godnych najwyższego szacunku teologów zaczęto wówczas określać ajatollah al-uzma’ (wielki ajatollah). Obecnie wyniesienie do tej rangi wielkiego ajatollaha równoznaczne jest z uznaniem go za mardża’ at-taghlīd. Mardża’ at-taghlīd (źródło [do] naśladowania) – najwyższa instancja prawa imamickiego, tytuł ustanowiony w XIX w. Jako pierwsi zostali nim uhonorowani Mohammad-Hasan Nadżafī (zm. �170 Anna Bylińska-Naderi 1850 r.) i Mortezā Ansamī (1799–1864). Chociaż nie ma żadnych formalnych procedur promowania ulemów do tej rangi, niepisany zwyczaj mówi, że musi być on autorem rozprawy dotyczącej konkretnego zastosowania szari’atu. Stanowisko mardża’ at-taghlīd dostępne jest wyłącznie dla prawników. Wysoko cenieni teologowie, interpretatorzy i komentatorzy Koranu oraz filozofowie są tej możliwości pozbawieni. Najbardziej godnym tytułu mardża’ al-taghlīd uznano Mohammad-Hoseīna Borudżerdī (1875–1961), a później Mohsen al-Hīkma (zm. 1970 r.) i Abū’l-Ghāsem al-Cho’ī (zm. 1992 r.). W XXI w. zasada wyboru nowego mardża’ al-taghlīd pozostaje nadal raczej niesformalizowana. W chwili obecnej godność ta przysługuje irackiemu uczonemu (irańskiego pochodzenia), ‘Alemu Sīsatānī (ok. 1930 r.). Część Irańczyków uważa go za najwyższy autorytet religijny. Rahbar-e enghlāb (przywódca rewolucji) – ten tytuł i stanowisko wprowadził ajatollah Chomeini (1902–1989), przywódca irańskiej rewolucji w 1979 r. Był to pierwszy urząd o tak istotnym znaczeniu od czasów Safawidów. Uzasadniał konieczność ustanowienia władzy religijnej i zaprowadzenia nowego porządku w Iranie. Podwaliną tego przekonania stała się ogłoszona przez Chomeiniego w 1970 r. w Nadżafie teoria welāīat-e faghīh (zwierzchnictwo uczonego religijnego). Przekonywał w niej, że w państwie musi istnieć władza wykonawcza, która dzięki szerokiej wiedzy religijnej i umiejętności poprawnej interpretacji tekstów religijnych – praw i nakazów Boga – będzie w stanie pokierować ludźmi. Przeciętni obywatele nie potrafią właściwie zrozumieć prawa Bożego, są niezdolni do podejmowania właściwych decyzji i kierowania sprawami państwa. Na tej drodze potrzebują przewodnika (rahbar) – szyickiego prawnika zdolnego do właściwego interpretowania szari’atu, który ich poprowadzi aż do nadejścia oczekiwanego imama i zakończenia okresu wielkiego ukrycia. Prawo do rządzenia przysługuje prawnikom także z tego powodu, że są spadkobiercami Proroka Mohammada, który w swo- �Struktura szyickiego duchowieństwa 171 ich czasach nadzorował wszystkie instytucje wykonawcze. W rzeczywistości teoria ta daje religijnemu przywódcy nieograniczone prerogatywy. Zarówno on, jak i towarzysząca mu Rada Strażników Rewolucji, aprobują wszelkie działania podejmowane przez prezydenta i parlament. W ten sposób w rękach uczonych szyickich znalazły się władza ustawodawcza, wykonawcza, sądownicza a także kontrola nad środkami masowego przekazu. Po śmierci Chomeiniego stanowisko przywódcy rewolucji objął hodżdżat al-eslām ‘Alī Hoseīnī Chāmeneī (ur. 1939 r.). Został wtedy oficjalnie awansowany do stopnia ajatollaha, przyznano mu prestiżowy tytuł walī-e faghīh, a później także ajatollah al-uzmā’. Nie otrzymał jednak tytułu mardża’ al-taghlīd. Bibliografia Amir-Moezzi M.A., Shi’ite Doctrine, w: Encyclopaedia Iranica, http://www. iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [05.03.2012]. Bruner R., Shi’ite doctrine II. Hierarchy in the Imamiyya, w: Encyclopaedia Iranica, http://www.iranicaonline.org/articles/shi’te-doctrine [01.03.2012]. Morgan D., Rethinking Safavid Shi‘ism, w: The Heritage of Sufism, t. 3: Late Classical Persian Sufism (1501–1750), eds. L. Lewisohn, D. Morgan, Oxford 1999, s. 19–27. Noubachtī al-H. ibn M., Sziitskije sekty, przekład i komentarz S.M. Prozorowa, Moskwa 1973. Steward J.D., Ejāza, w: Encyclopaedia Iranica, t. 8, 1998, s. 273–275. Welāīatī ‘Alī Akbar, Naghsz-e szī’e dar farhang wa tamaddon-e eslām wa Īrān, t. 1: Madāres wa houzehā-je ‘elmīe-je szī’e, Teheran, 1389. Zarrīnkūb ‘A., Dou gharn-e sokūt. Sargozaszt-e hawādes za oūzā’-e tārīchī dar dou gharn-e awwal-e eslām az hamle-je ‘Arab tā zohar-e Tāherīān, Teheran 1387 [wyd. 9 ]. ��Wojciech Kluj OMI Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 1. Kontekst religijny Wed i hinduizmu Na początku prezentacji powierzonego zagadnienia należy wyjaśnić dwa pojęcia, które będą pojawiały się w dalszej części. Po pierwsze, pojęcie „kapłaństwa” oznaczać tu będzie varnę, tzn. kastę bramińską. Trzeba pamiętać, że zarówno jej rola rytualna („liturgiczna”), jak i społeczna różniła się od kapłaństwa w tradycji katolickiej. Po drugie zaś, rozróżnić trzeba dwa pojęcia: religia wedyjska oraz religia hinduistyczna w formie jaką znamy współcześnie. 1.1. Wedyzm a współczesny hinduizm Choć oczywiście hinduizm współczesny odwołuje się do Wed, to jednak samo pojęcie hinduizmu jako jednej z głównych religii świata jest raczej współczesne i nie funkcjonowało w czasach powstawania głównej księgi, która nas interesuje, czyli ponad trzy i pół tysiąca lat temu. Ponadto, jak każda religia, również praktyki ludów mieszkających na subkontynencie Indyjskim w ciągu kilkudziesięciu wieków zmieniały się dość znacząco, zwłaszcza w czasach mocnych wpływów muzułmańskich oraz kolonialnych. Dla przykładu różnic podać można, że najważniejszymi bóstwami wedyjskimi byli Agni (bóg ognia), Indra (władca piorunów), Rudra (władca duchów natury), Uszas (bogini świtu), Waruna �Wojciech Kluj OMI 174 (bóg wody), Pradźapati (Pan Wszystkich Stworzeń). W hymnach spotykamy również takie bóstwa, jak: Djaus (ojciec nieba), Jama (władca śmierci), Prythiwi (matka ziemia), Soma (bóg księżyca), Surja (bóg słońca, czczony o wschodzie i zachodzie). Pojawia się także Wisznu, który później stanie się jednym z głównych bóstw w tradycjach indyjskich1. Natomiast podstawowymi bóstwami współczesnego panteonu hinduistycznego są Brahma (stwórca, demiurg, kreator), Wisznu (podtrzymujący życie) oraz Śiwa (niszczyciel, patron joginów)2. Poza tymi trzema podstawowymi w wielu miejscach czczeni są Dewi (bogini światłości), Durga, Kali lub Parwati (różne postaci małżonki Śiwy), Ganeśa (pan mądrości – z głową słonia), Kryszna (inkarnacja Wisznu), Lakszmi (małżonka Wisznu), Maja (iluzoryczna moc), Śakti (bogini mocy żeńskiej zasady wszechświata), czy też Śri (bogini dobrobytu, dostatku i szczęścia)3. W hymnach Wedy „niebo” było zamieszkane przez „trzydzieści trzy” bóstwa. Z czasem ich liczba rosła. Dziś niektórzy obliczają ich liczbę na „trzy miliony i trzysta tysięcy”4. Przyglądając się panteonowi bóstw wedyjskich, można dostrzec liczne podobieństwa z greckim czy rzymskim, albo też innych krajów Azji Mniejszej. Widać, że mamy wspólne indoeuropejskie źródło5. Bóstwa wyobrażane są na podobieństwo ludzi, razem z ich wadami i zaletami (pijaństwo Indry, sprawiedliwość Waruny). W odniesieniu do bóstw wedyjskich, ciekawy jest fakt, że żaden z nich nie odpowiada za  Por. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, Warszawa, 1990, s. 14–29.  Tych troje stanowi hinduską „trójcę” – Trimurti. 3  Por. J. K i e n i e w i c z, Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 41. 4  Końcówka „3” zarówno w liczbie „33” jak i „3 300 000” wynika ze sposobu liczenia w Indiach. 5  Pokazuje to np. staroindyjskie słowo Agni, agnis oznaczające to co łacińskie ignis, czyli „ogień”. Podobieństwo nazw widać też m.in. między Djaus i Dzeus. Analogiczny zakres władzy mają też Surja i Helios. 1 2 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 175 stworzenie świata. Tę rolę do pewnego stopnia przejmie później Purusza Pradźapati. Oczywiście również dla współczesnych hinduistów Wedy stanowią najwyższy autorytet, do pewnego stopnia również sprawdzian hinduistycznej prawowierności. Fragmentów Wed do dziś uczy się na pamięć i recytuje przy okazjach religijnych. Niemniej wiele elementów religijnych ukazywanych w Wedach jest już dziś nieznanych albo przynajmniej nie odgrywa roli we współczesnym hinduizmie. Wyjaśnienie należy się też terminowi „braminizm”. W znaczeniu technicznym określenie to przyjęło się w XIX w. w Europie na określenie religii indyjskiej między „wedyzmem” a hinduizmem tak jak go znamy współcześnie. Braminizm w tym znaczeniu obejmuje okres między X a VI w. przed Chrystusem. Bez wątpienia braminizm kontynuował tradycje wedyjskie, wprowadził też jednak nowe elementy zawarte m.in. w brahmanach i upaniszadach. 1.2. Wedy na tle innych starożytnych ksiąg hinduskich Aby zrozumieć sytuację i rolę kapłana-bramina w perspektywie Wed, wpierw musimy krótko zaprezentować pozycję tego zbioru wśród innych. Wedy to najstarszy zbiór (sanhity) świętych ksiąg hinduskich. Najstarsze z nich są Rigwedy (wiedza hymnów). Zbiór sanhit uzupełniają jeszcze Samaweda (mądrość pieśni), Jadźurweda (wiedza formuł ofiarnych) i Atharwaweda (mądrość kapłanów atharwańskich). Z każdą sanhitą wiążą się młodsze teksty: brahmany, aranjaki i upaniszady6. Jeśli chodzi o R i g w e d ę, to najstarsze jej hymny mogły już powstać około XV wieku przed Chrystusem a na pewno nie później niż w XIII w. Od strony strukturalnej składają się one z 1028  Por. np. J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14–31, J.  K i e n i e w i c z, Historia Indii, dz. cyt., s. 40. 6 �176 Wojciech Kluj OMI hymnów (sukta), zebranych w 10 kręgach (mandala). Najdłuższy z hymnów ma 58 strof, najkrótszy tylko jedną. Najstarsze utwory znajdują się obecnie w mandalach od drugiej do siódmej7. W tych mandalach hymny kierowane są najpierw do Agniego, kolejne do Indry, a w końcu do innych bóstw wedyjskich. Hymny ułożone są podobnie jak w Koranie, tzn. od najdłuższego. Później powstała druga część pierwszej mandali (od hymnu 51). Składa się ona z dziewięciu krótkich zbiorów różnych autorów. W dalszej kolejności powstała pierwsza część pierwszej mandali oraz mandala ósma. Potem dodana została mandala dziewiąta – wszystkie jej hymny kierowane są do Somy. Na samym końcu uzupełniono zbiór mandalą dziesiątą. Ta ostatnia różni się dość znacznie od wcześniejszych. Wiele hymnów skomponowanych jest w formie dialogów. Widać też, że pojawiają się nowe bóstwa, a także przemyślenia filozoficzne na temat natury i powstania świata oraz opisy innych rytuałów niż klasyczne wedyjskie ofiary. Język Wed (staroindoaryjski) różni się od późniejszego sanskrytu. W tym zbiorze znajdujemy liczne przykłady bogato rozwiniętej poezji a także tekstów religijnych i filozoficznych. Do najbardziej znanych, również w języku polskim8, należą hymny ku czci Jutrzenki – Uszas, błagalne pieśni do Waruny, do Indry, czy też hymn o stworzeniu świata. W swej treści Rigweda ukazuje się wyraźnie jako księga kapłańska. Widać, że zasadniczo służyła liturgii i celom rytualnym. Zgodnie z tradycją hymny z tej księgi miał recytować hotar, kapłan który zapraszał bogów, aby wzięli udział w obrzędach. Większość z hymnów to peany ku czci poszczególnych bóstw. Głoszą ich chwałę, wspominając ich imiona, epitety, funkcje czy atrybuty. Hymny Rigwedy koncentrują się na wychwalaniu głównych bóstw  Są to tzw. mandale rodzinne. Nazwa wzięła się stąd, że były przypisywane określonym rodom bramińskim. 8  Dzięki przekładom Franciszka Michalskiego. 7 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 177 i przypodobaniu się im poprzez rytualne ofiary. Tymi głównymi bóstwami są Indra (bóg wojny, wiatru i deszczu), Agni (ogień ofiarny), Surga (słońce) i Varuna (kosmiczny porządek). Wedyjscy bogowie rządzą ważnymi problemami życiowymi takimi jak deszcz, wiatr, ogień czy wojna, ale również wybaczają wykroczenia i wymierzają sprawiedliwość w życiu pozagrobowym. Według Rigwedy również zmarli przodkowie mogą wpłynąć na życie. Także ich czci się poszczególnymi rytuałami. Życie pozagrobowe Rigwedy to wieczne świadome trwanie w domu Yamy (boga świata zmarłych). To bogowie, a nie karma są odpowiedzialni za zapewnienie sprawiedliwości w życiu i po śmierci9. J a d ź u r w e d a zwana jest również Wedą formuł ofiarnych, gdyż recytowana była półgłosem przez kapłanów – adhwarju, podczas wykonywania czynności manualnych związanych z obrzędem składania ofiary. Stanowi ona zbiór tekstów zarówno w formie wierszowanej jak i w prozie. Składa się z Jadżurwedy Białej i Jadżurwedy Czarnej. W skład Czarnej wchodzą cztery sanhity, w skład Białej tylko dwie. Oczywiście od obydwu z nich wywodzą się różne brahmany, aranjaki i upaniszady10. S a m a w e d a to zasadniczo księga melodii dopasowanych głównie do hymnów Rigwedy11. Pieśni te wykonywał przeważnie kapłan-kantor określany jako udgatar12. Weda te posiada dwie części – Arczika (zbiór tekstów) oraz Gana (zbiór melodii). Zbiór tekstów składa się z „Pierwszego zbioru” (Purwaczika) oraz „Drugiego zbioru” (Uttarczika). W pierwszym na 587 zwrotek, jedy9  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, Kraków 1997, s. 44–47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 14-27. 10  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47–49; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 28–29. 11  Na prawie 1600 hymnów, jedynie 78 nie pochodzi z Rigwedy. Nazwa zbioru pochodzi od słowa samana, określającego rytm śpiewu. 12  Ud-Gaj znaczy „śpiewać”. �178 Wojciech Kluj OMI nie 45 nie pochodzi z Rigwedy. W drugim na 1225 zwrotek jest 31 oryginalnych. Hymny ułożone są według bogów, do których są adresowane13. W obu zbiorach ważniejsze są melodie i rytmy, niż sam tekst. Purwaczika stanowi zasadniczo zbiór melodii śpiewanych podczas obrzędów ofiarnych, a Uttarczika zawiera hymny mające charakter wielbiący bogów. Nie będziemy tu omawiać zbiorów śpiewników (gana)14. Samaweda zawiera również dwie sanhity. Od niej też pochodzą dwie brahmany oraz dwie aranjaki tudzież dwie upaniszady15. A t h a r w a w e d a jest obecnie uważana za czwartą Wedę, ale nie zawsze tak było. Pierwotna nazwa wzięła się od dwóch nazwisk – Atharwan (legendarny kapłan-bramin zajmujący się praktykami zmierzającymi do zapewnienia pomyślności) oraz Angiras (mityczny ród bramiński). Z czasem drugi człon nazwy zaniknął. Poza tekstami z wcześniejszych Wed, Atharwaweda koncentruje się na adoracji bogów i sprawowaniu liturgii ofiarnej. Istnieją dwie wersje tejże Wedy dość znacznie się różniące. Ponieważ jej treść zawiera różne wierzenia ludowe oraz obrzędy pogrzebowe, weselne, pokutne i magiczne zaklęcia, nazywana jest niekiedy Wedą zaklęć czarodziejskich, np. przeciw chorobom. Niektóre zaklęcia były skierowane przeciw klątwom lub w celu naprawienia skutków złych uczynków, albo pomyłki podczas obrzędów religijnych, czy też zapobieżenia złym snom. Dość liczne były zaklęcia mające na celu ochronę korzyści materialnych braminów. Kapłani, znający te  Pierwszych 120 zwrotek kieruje się do Agni. Następnych 360 poświęconych jest Indrze, dalej 110 zwraca się do Somy. 14  Gana składają się z czterech części. Po dwie związane z Purwacziką i z Uttarcziką. Jedne z nich są przeznaczone do użytku wsi, drugie są zalecane do recytowania w lasach lub na pustyni, jako że z powodu swej ezoteryczności i niebezpiecznego charakteru ich niewłaściwe wykonanie mogłoby spowodować znaczną szkodę. 15  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 47; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 27–28. 13 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 179 zaklęcia adhwarju, byli konieczni w czasie większych obrzędów, np. ceremonii na dworach królewskich. Nad poprawnością wszelkich obrzędów związanych ze składaniem ofiar czuwał główny brahman. Miał on recytować w myślach zaklęcia Atharwawedy, aby chronić uczestników przed niebezpieczeństwami wynikającymi z ewentualnych niedopatrzeń rytualnych16. 2. Składanie ofiary jako główny obrzęd religijny Wed 2.1. Rodzaje ofiar (jadźnia) Ofiara składana bóstwom zasadniczo miała formę prostą, ale niekiedy bywała bardzo rozbudowywana. Najczęściej bóstwu ofiarowywano ofiarę, spalając w ogniu jakiś przedmiot lub produkt np. topione masło (ghi), recytując w tym czasie święte słowa Wed. W bardziej uroczystych celebracjach składano w ofierze święty napój (soma). Z czasem składanie ofiar nabrało głębszego znaczenia i zostało rozbudowane, a reguły jej sprawowania stopniowo stawały się coraz bardziej sztywne. Ofiara miała pewien aspekt prośby, ale nawet gdy niekiedy przynosiła pewną korzyść w wymiarze doraźnym, to jednak nade wszystko stanowiła przede wszystkim reintegrację duchowo-kosmiczną powiązaną z powrotem do utraconego pierwotnego stanu szczęścia lub dostatku. Ofiara nie miała charakteru dziękczynnego a jej skuteczność nie zależała od bóstw, ale od dokładności spełnienia rytuału17. 16  Por. H. E l l i n g e r, Hinduizm, dz. cyt., s. 49–50; J.L. B r o c k i n g t o n, Święta nić hinduizmu, dz. cyt., s. 29–31. Dobry schemat powiązań poszczególnych tekstów wedyjskich z poszczególnymi „kapłanami” (ofiarnikami) a także poszczególnymi sanhitami (według szkół), brahmanami, aranjakami oraz upaniszadami znaleźć można w: A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 863. 17  Por. tamże, s. 874. �180 Wojciech Kluj OMI Niektóre obrzędy wedyjskie sprawowane były w domu. Ofiara składana była wtedy przy jednym ogniu ofiarnym. Inne ofiary wymagały, aby paliło się kilka ogni a wtedy wykonawcą mógł być tylko „profesjonalny” bramin. Niekiedy brało udział wręcz kilku lub kilkunastu braminów, czyli tych którzy wiedzą jak to ma wyglądać. Najbardziej uroczyste obrzędy wedyjskie, połączone z ofiarą somy mogły trwać dni, a nawet całe lata. Tytułem przykładu wspomnieć można kilka rodzajów ofiar. Klasyczna codzienna, domowa ofiara agnihotra polegała na wylewaniu masła lub mleka do ognia. W tym czasie recytowane były hymny Rigwedy18. Wzorcowo sprawowana była codziennie dwukrotnie, rano i wieczorem. Umiejętność sprawowania takiego rytuału mógł posiąść również członek rodziny, niekoniecznie „zawodowy” bramin. Te proste ryty obejmowały niewielką grupę obrzędów. Do dziś są one praktykowane w pobożnych rodzinach. Potrzebne do niej były jedna lub dwie łyżeczki, parę źdźbeł trawy lub drzazg na podpałkę i trochę wody. Ofiarnik krzesał ogień pocierając o siebie dwa drewienka. Ryt ten niekiedy łączył się z „adoracją ogni”19. Ogień ofiarny stawał się sposobem przekazania bóstwu danej ofiary. Z początku ofiary składano na ziemi, później na ołtarzach. W uroczystym obrzędzie trzech ognisk konieczna była obecność kilku kapłanów-braminów. Najpierw rozniecono ognisko pana domu w kształcie koła. Służyło ono do pieczenia ofiary i rozpalane było na wschodzie. Następnie wzniecano ognisko w formie kwadratu. Były w nim składane pieczone ofiary. W końcu trzeba było jeszcze stworzyć „ognisko południa” w kształcie półksiężyca.  Szerzej o modlitwie wedyjskiej por. M. D h a v a m o n y, Classical Hinduism, Roma 1982, s. 207–216. 19  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875 i 877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 159–161 (agnihotra) i s. 174–185 (ofiara domowa). 18 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 181 Istniały jednak również obrzędy wykonywane okresowo, a niektóre wykonywane jedynie od czasu do czasu20. Wśród tych pierwszych wzorcowymi są ofiary związane z somą, trunkiem wywołującym ekstazę, symbolizującym nieśmiertelność. Wszelkie obrzędy związane z zakupem, przewozem na rydwanach, wyjmowaniem z wody, czy wyciskaniem napoju z łodyg służyły jako metafory różnych etapów związanych z oczyszczeniem lub transformacją. Przejście ujawnia się symbolicznie w przemianie ze stanu stałego w ciekły (przy tłoczeniu), ale również ze światła w energię wyzwalającą się ze spożywanego napoju21. Cały hymn 51 mandali dziewiątej poświęcony jest somie: „Somę, kamieniem wyciśniętą, / Przepuść, kapłanie, przez cedzidło, / Oczyść dla Indry, by ją wypił. / Mleko niebiańskie, jak najlepsze, / Dla Indry, co ma piorun w dłoni, / Najsłodszą somę wyciskajcie! / Twoim przesłodkim mlekiem, Indu, / Tamci bogowie się radują, / Maruty, z somy przecedzonej! / Ciebieśmy, Somo, wycisnęli, / Być sprowadzała szał burzliwy, / Pieśniarzom, silna, ku pomocy! / Płyń, płyń, o Somo, w dal patrząca, / Strumieniem, w sito wyciśnięta, / Dla pokrzepienia i dla sławy”22. Do grupy obrzędów angażujących jeszcze większą grupę kapłanów należały m.in. „ryty królewskie”. Np. namaszczenie królewskie połączone ze świętowaniem drugich narodzin króla, utożsamianego z całym światem i Puruszą Pradźapatim. Wiązały się one z ofiarą somy, ale były o wiele bardziej rozbudowane. Stanowiły cały cykl rytów powtarzanych przez kolejne dni. W tym przypadku również nowo namaszczany król należał do grupy ofiarników23. 20  Np. nowej pełni księżyca albo ofiary kwartalnej – por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 161–163, albo też ofiar przebłagalnych – por. tamże, s. 166–169. 21  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 875–877; M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 163–165. 22  Tłumaczenie za Fr. Michalskim. Tu powtórzone za Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991, s. 29. 23  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 878–879. �182 Wojciech Kluj OMI Do bardzo rzadko sprawowanych obrzędów należała np. „ofiara z konia”. Może się nam dziś ona wydawać dziwną albo trudną do zrozumienia. Wykonywana mogła być tylko przez króla, a i to bardzo rzadko24. Polegała ona na wypuszczeniu białego konia na przeciąg jednego roku. Koń ten mógł poruszać wszędzie, gdzie chciał. [...] Po roku koń zostawał schwytany i rytualnie zabijany. Król, który wykonał taką ofiarę stawał się władcą uniwersalnym. Oczywiście do wykonania tego obrzędu, zwłaszcza jego ostatniej części potrzebnych było więcej braminów. Ostatni etap, sama ofiara opisywana była następująco: „Konia zabijano drugiego dnia. Najpierw mu pokazywano kobyły, których widok pobudzał go do rżenia (rżenie to przyrównywano do śpiewu kapłana, który rytualnie utożsamiał się z koniem ofiarnym). Następnie zaprzęgano go wraz z trzema innymi rumakami do kapiącego od złota rydwanu królewskiego, nad którym powiewała biała chorągiew. Król, bogato przystrojony, przy wtórze bębnów zasiadał w pojeździe w towarzystwie głównego kapłana-śpiewaka i jechał w kierunku świętego stawu, znajdującego się na wschód od placu ofiarnego. Gdy wrócił, królowa wraz z dwiema innymi małżonkami władcy przystrajała grzywę i ogon konia, odmawiając święte słowa. Potem do słupów przywiązywano zwierzęta ofiarne (ogółem było ich 609, z tego 20 przy głównym słupie) i zarzynano je, z wyjątkiem konia,  którego wyprzęgłszy i zaprowadziwszy w północny kraniec placu ofiarnego, duszono, wypuszczając dzikie zwierzęta na swobodę”25. Jeszcze rzadziej niż ofiara z konia składana była ofiara z człowieka. Obrzędy były podobne. Tak samo dawano ofierze wol24  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 165–166. Historycznie znane są fakty dokonania takiej ofiary przez Puszjamitra Śunga (około roku 176 przed Chr.), Samudragupta (335–375 po Chr.), Kumaragupta (415–454) i Aditjasena w VII w. 25  Za: J. A u b o y e r, Życie codzienne w dawnych Indiach, http://bosmar. fm.interia.pl/wedy.htm [11.10.2013]. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 183 ność na rok. Po upływie roku ofiara, którą był mężczyzna z kast wojowników lub braminów, dzielił rytualnie łoże z królową. Nie zawsze obrzędy kończyły się śmiercią człowieka. Niekiedy w jego miejsce ofiarowano zwierzę. Ta ofiara miała jeszcze większą moc, niż ofiara z konia. 2.2. Przykłady „liturgicznych” tekstów Wed W takim to, wyżej wspomnianym kontekście składania ofiar działali bramini. Jeśli chodzi o świadectwo najstarszych tekstów, to już pierwszy hymn, pierwszej księgi Rigwedy ukazuje nam perspektywę spojrzenia Wed na rolę i rangę składania ofiar. Kierowany on jest do bóstwa ognia – Agni: „Przyzywam Agni purohitę, / Jako boskiego ofiarnika / Hotara, który skarby daje. / Agni przez dawnych wieszczów czczony / I teraźniejszych godny chwały / Niechaj nam bogów tu przywiedzie [...] Bóg Agni, hotar, wieszcz nad wieszcze / Prawdziwy, jasnej sławy pełen, / Razem z bogami niechaj przybędzie”26. W tym tekście Agni jest nazwany hotarem, czyli kapłanem zapraszającym bogów, by wzięli udział w ofierze. Agni (ogień) staje się jakby bóstwem pośredniczącym, który ofiarę pokarmową, z tłuszczu, a czasem z somy „przekazuje” pozostałym bóstwom. W tym znaczeniu bóstwo ognia spełniało kluczową rolę w składaniu ofiary. Samo słowo „purohita” dosł. oznacza „umieszczonego na przedzie”. Określało ono kapłanów rodzinnych ważnych domów, np. domu władcy27. Od jego modlitwy i zaklęć zależała pomyślność obrzędów a także np. zwycięstwo w walce.  Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 18.  Kapłanów dworu władcy określano jako „Radźpurohita” albo „Radźguru”. W dawnych tekstach mamy dwa ideały braminów. Z jednej strony radźpurohitów, a z drugiej riszich, którzy żyli w lasach i dzielili się swoją mądrością z tymi, którzy do nich przychodzili. 26 27 �184 Wojciech Kluj OMI Jakie znaczenie ma składanie ofiar? Przede wszystkim zachowanie ładu wszechświata. Ciekawą refleksję na temat powstania świata i ładu w nim podaje wyżej wspomniany hymn 129 mandali (księgi) X, traktujący o początku wszech rzeczy. Czytamy w nim m.in.: „Niebyt nie istniał wtedy, ani byt nie istniał, / Nie było też przestworza i nieba u góry, / Co było w ruchu, w czyjej opiece? / Czym wody były, otchłanne, głębokie? / Była ciemność, ciemnością od początku okryte / Wszystko było jednym bez cech oceanem, / Zarodek bytu w pustkowiu zawarty / Stał się tym jednym mocą swego żaru. // Śmierć nie istniała wówczas, ani nieśmiertelność, / Pomiędzy dniem a nocą nie było rozłamu, / Przez własną moc to jedno bez tchu oddychało / I nic innego nigdzie poza nim nie było. [...] / Bogowie się zjawili, gdy świat się wyłonił, / A więc kto może wiedzieć, skąd wszystko powstało?”28. W Rigwedzie znajdujemy też słynny Hymn o pierwotnym człowieku (Purusza)29, w którym czytamy m.in.: „Tysiącogłowy jest Purusza, tysiącoki, o tysiącu nóg, / [...] Gdy poćwiartowali Puruszę, na ile części go podzielili? / Co się stało z jego ustami, co z ramionami, jaką nazwę otrzymały jego biodra, jego nogi? / Usta jego stały się brahmanem [kapłanem], ramiona rycerzem, / Biodra to są wajśjowie [rolnicy], z nóg narodził się śudra [niewolnik]30. / Z jego ducha narodził się księżyc, z oczu narodziło się słońce, / Z ust Indra i Agni, z oddechu narodził się wiatr. / [...] / Gdy bogowie dokonali ofiary, związali Puruszę jak owcę. / Przez ofiarę bogowie złożyli ofiarę ofierze – takie były ustanowienia pierwotne”. 28  Ten hymn 129, z mandali X, to jeden z najbardziej tajemniczych hymnów Rigwedy. Najpierw snuje myśl, że nie ma bytu, ale zaraz dodaje, że nie ma również niebytu. Później, że nie było ani dnia ani nocy, ale była ciemność. Co może być ciekawe z perspektywy chrześcijańskiej, hymn stwierdza, że bogowie powstali po stworzeniu świata. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 32–33. 29  Hymn 90, mandala X. Tu za Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 30–31. 30  W hymnie nie ma mowy o pozakastowych „niedotykalnych”, czyli Dalitach. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 185 Ta część Rigwedy ukazuje bóstwo bądź bóstwopodobny byt Purusza, zwany też Pradźapati. Purusza dosłownie znaczy „człowiek” (byt ludzki). Według hymnu ma on tysiąc głów i tysiąc oczu oraz tysiąc nóg. Może to być wyolbrzymienie bóstwa, ale może też oznaczać, że jest przedstawicielem ludzkości. Zostaje on złożony w ofierze, aby mógł być stworzony świat. Spotykamy tu pewną łamigłówkę. Najpierw to bogowie złożyli w ofierze człowieka, a potem to on stworzył bogów. Jak to możliwe? Jest to ważna cecha tej koncepcji Pradźapatiego. Czy sam Pradźapati przetrwał swoje poćwiartowanie? Ofiara z Puruszy stwarza świat. Ofiara jednocześnie staje się tworzeniem. Pobieżna lektura daje wrażenie znaczenia symbolicznego. Specjaliści jednak dostrzegają w tym tekście coś więcej. Kiedy Purusza tworzy świat, czyni to ze swego ciała. Składa się w ofierze, a w szczytowym momencie rasa ludzka powstaje z jego pozostałości. Kulminacyjny moment tego nowego stworzenia następuje, gdy rodzą się cztery kategorie społeczne określone przez system kastowy: najwyższa grupa braminów, następnie kszatrijów, wajśjów oraz siudrów. Na co warto zwrócić uwagę, Purusza jest nie tylko twórcą, ale jest również istotnym materiałem tej konstrukcji społecznej. Nie ma jasnej linii podziału między twórcą i stworzeniem. Nie ma wielkiej przepaści między nimi. To jakby-boskie ciało zostaje podzielone i przemienione. Ofiara jest źródłem i narzędziem zarówno honoru, jak i błogosławieństwa. Bycie złożonym w ofierze oznaczało, że osoba składana w ofierze przemienia cały świat31. 31  Chrześcijanom ten obraz może nasuwać skojarzenia z ofiarą Jezusa Chrystusa. W celach przybliżenia prawdy chrześcijańskiej w kontekście hinduskim mogą być stosowane pewne porównania w duchu inkulturacyjnym. Jednak tutaj pozostajemy w kontekście myśli wedyjskiej. Rozwijała się ona wtedy niezależnie od możliwych skojarzeń chrześcijańskich. Jako przykład takiej refleksji podać by można I. D a v i e, Jesus Purusha. A Vedanta based doctrine of Jesus, West Stockbridge 1985. �186 Wojciech Kluj OMI 3. Rola „kapłańskiej” kasty braminów w społeczeństwie okresu Wed W ostatniej części tej prezentacji zaprezentujemy najpierw rytualne, a następnie bardziej społeczne funkcje kapłanów bramińskich okresu Wed. 3.1. Obrzędowe funkcje braminów Jak to już było wcześniej wskazane przy okazji omówienia Wed, od strony „liturgicznej” mamy cztery zasadnicze rodzaje kapłańskich funkcji wymaganych przy składaniu ofiar. Nie wszystkie były konieczne przy prostych rytuałach rodzinnych. H o t a r pełnił rolę recytatora wzywającego bóstwa lub czczącego jego przymioty, albo też wymieniającego litanie. Mogły to być zarówno pojedyncze wersety, strofy, albo całe hymny zaczerpnięte z Rigwedy. Ponieważ każdy etap rytuału wymagał takich wezwań, hotar pełnił więc rolę wiodącą lub też wręcz przewodzącą. Jego księgą była Rigweda32. A d h v a r y u był odpowiedzialny za wszystkie fizyczne szczegóły składania ofiary, zwłaszcza tam gdzie była składana ofiara somy. Miał on m.in. pomierzyć teren, zbudować ołtarz, przygotować naczynia ofiarne, potem drewno i wodę, przyprowadzić zwierzę i zabić je. Każdej z tych czynności towarzyszyły formuły wzywające lub błogosławiące zaczerpnięte z Jadźurwedy. Z czasem rola adhvaryu rosła i wiele tekstów Rigwedy zostało włączonych do Jadźurwedy w stanie bądź dosłownym, bądź zaadaptowanym. U d g a t a r był kantorem hymnów śpiewanych w odpowiednich melodiach zaczerpniętych z Samawedy. Była to bardzo ważna rola  Poza wyżej wymienionymi fragmentami do hotara znajdujemy odniesienie np. w hymnie 25, mandali pierwszej skierowanym do Waruny. Czytamy tam m.in. „O znowu mówmy razem z sobą, / Bo słodki sok już przyniesiony, / Być go skosztował jakby hotar”. Za: Religie Wschodu i Zachodu..., dz. cyt., s. 20. 32 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 187 w wielkich ofiarach somy. Specyficzną rolą udgatara był śpiew hymnów uwielbienia i radości z orzeźwiających cech somy, świeżo wyprodukowanego napoju z wyciśniętych roślin33. B r a h m a n stanowił rodzaj nadzorującego całe przedsięwzięcie i odpowiedzialnego za naprawienie ewentualnych błędów poprzez uzupełniające wezwania. Ściśle biorąc, w ofierze indywidualnej ofiarnikami mogli być teoretycznie wszyscy członkowie trzech wyższych stanów. Nie tylko mężczyźni, podczas składania ofiary mężowi powinna towarzyszyć żona34. Ponieważ jednak niektórzy nie znali się na tym, bądź nie chcieli się tym zajmować, prosili często o pomoc braminów, którzy się na tym znali „zawodowo”. Tym bardziej władcę stać było na profesjonalistę w tych sprawach. Mógł sobie pozwolić na zatrudnienie swoistego „kapelana” do spraw obrzędów. Taki bramin nosił nazwę purohita35. Oczywiście bardziej skomplikowane lub też uroczystsze obrzędy sprawowało więcej braminów. Te inne funkcje tak opisuje A. Degraces: „Ryg-weda wymienia poza jednym lub trzema śpiewakami (udgatar), siedmiu oficjantów, z których najważniejszy (hotar) rozlewał ofiarę i recytował wersety Wedy. Ofiarnik, który wyłącznie wygłaszał formuły, nosił miano adhwarju („ten, który jest na drogach”). Odgrywał on aktywną rolę w sprawowaniu obrzędów: wędrował z miejsca na miejsce, rozpalał ogniska, budował ołtarz, ustawiał naczynia, przygotowywał pieczoną ofiarę. Agnidh czyści i zapala ognie. Majtrawaruna, kapłan Mitry i Waruny, przysposabia do śmierci i pełni funkcję hotara w trakcie składania ofiary ze zwierzęcia. Klarownik napoju soma nazywa się potar (od PU – „oczyszczać, filtrować”), 33  O tych trzech funkcjach hotara, adhvaryu i udgatara por. szerzej M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 151. 34  Szerzej o roli kobiet podczas składania ofiar por. M. D h a v a m o n y, The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40 (1991), s. 195–223. 35  Więcej o purochicie por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 149–150. �188 Wojciech Kluj OMI a nesztar (od NI – „prowadzić”) wiedzie podczas ofiary z somy żonę ofiarnika. Brahman nadzoruje całą czynność, czuwając nad precyzją jej wykonania. Do niego należy skorygowanie błędu w rytuale, jeśli do niego doszło. Podczas obrzędu siedzi w milczeniu w środku przestrzeni ofiarnej. Jego zasadnicza rola, strażnika neutralnego brahmana, tzn. samej zasady, zapewnia mu część honorarium (dakszina)”36. W czasach wedyjskich nie było sfery sacra publica, więc nie było też sacerdotes publici, jak to było np. w Rzymie. Ofiara wedyjska zasadniczo obejmowała ofiary indywidualne. W rozbudowanych ofiarach musiało być ich jednak więcej. Biorąc pod uwagę, że każda z czterech zasadniczych grup kapłanów miała w uroczystych obrzędach po trzech pomocników, więc termin ritvij określał w istocie szesnaście grup ofiarników37. 3.2. Społeczna pozycja kasty braminów Z początku religia wedyjska była zasadniczo ahierarchiczna i koncentrowała się wokół rozbudowanego ceremoniału rodzinnego. Ofiara stanowiła podstawę, ponieważ odtwarzała czyn kosmogoniczny – podtrzymywała istnienie świata. Pomyślność ludzka była więc uzależniona od prawidłowego składania ofiary. Świątynie zaczęły powstawać w okresie późniejszym. Już w Wedach mamy wspomniane trzy wielkie rody kapłańskie, które są związane z ofiarą ognia. Byli to Angirasowie, Atharwanowie i Bhrygu. Bezpośrednio Agni był powiązany z Angirasami, a kult Waruny był związany zwłaszcza z rodem Bhrygu. Te trzy nazwiska rodów kapłańskich są w pewnym sensie deifikowane38. Ofiary były stale ważne a rytuały związane z ich składaniem stały się bardziej złożone. Ponieważ podczas składania ofiar stosowano skomplikowane rytuały, a formuły i obrzędy opracowane  A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874.  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 138 i 142. 38  Por. A. D e g r a c e s, [Religie Indii] Początki..., dz. cyt., s. 874. 36 37 �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 189 zostały w szczegółach przez braminów39, więc nic dziwnego, że jedynie oni potrafili je prowadzić. Wszystkie operacje obrzędowe zostały ściśle opisane, każde słowo musiało być wypowiedziane z wielką dokładnością, gdyż inaczej rytuał tracił moc. Doszło do tego, że każdy gest miał ukryte znaczenie, znane tylko braminom, będącym łącznikami między światem ziemskim a transcendentnym. Ponieważ większość rytuałów dotyczyła spraw związanych z bezpieczeństwem i zachowaniem ludzkiego życia, więc nie można było łatwo z nich rezygnować. Choć bramini zazwyczaj bywają określani jako kasta kapłańska, nie znaczy to jednak, że wszyscy byli ofiarnikami. Członek kasty braminów mógł nim być, ale nie musiał. Pozycja braminów w społeczeństwie nie polegała zasadniczo na ich funkcjach kapłańskich, ale na byciu „specjalistami od sfery sacrum”. Aby zrozumieć miejsce braminów w społeczeństwie trzeba wyjaśnić co znaczy termin varna tłumaczony na język polski najczęściej jako „kasta”. Termin ten, dosłownie określający kolor, określa cztery zasadnicze grupy społeczności wedyjskiej. Cztery podstawowe kasty zostały usankcjonowane w hymnie o Puruszy Pradźapatim, znajdującym się w Rigwedzie. Opis ten wyraźnie wskazuje na dominującą rolę braminów, którzy zrodzili się z ust, lub jak mówią niektóre komentarze, z oddechu Puruszy. Według Wed była to najważniejsza grupa społeczna. Nie jest jednak pewne, czy tak było w rzeczywistości. Biorąc pod uwagę historię całego subkontynentu Indyjskiego, z niezliczoną ilością wojen i różnych przemian, wydaje się, że jednak pierwszoplanową rolę w historii tego regionu odgrywała varna kszatrijów czyli wojowników i władców. Jeśli przyjąć przekonanie, że literatura  Z biegiem czasu ofiary stawały się coraz bardziej skomplikowane a bramini stawali się wysoko wykształconymi specjalistami. Rozwijało się również pojęcie ofiary. Por. więcej: http://www.infoplease.com/encyclopedia/society/veda-the-gods-vedic-sacrifice.html#ixzz2bMtOIghA [28.09.2013]. 39 �190 Wojciech Kluj OMI historycznoreligijna zostaje spisana z perspektywy grup najbardziej wpływowych, to w Wedach możemy znaleźć pewne odzwierciedlenie dawnej sytuacji Indii. Być może właśnie z tego powodu podkreślano tam rolę braminów, aby ją podnieść w relacji do varny kszatrijów40. Znajomość sprawowania funkcji bramińskich przekazywana była dziedzicznie (nie było bezżenności). Czymś naturalnym w takiej sytuacji było z czasem powstanie opozycji przeciwko braminom, a także przeciwko rytuałom ofiarnym. Jedną z konsekwencji, która rozwinęła się z czasem w niezależny ruch, który doprowadził do powstania nowej religii był ruch zapoczątkowany przez Buddę41. Sposobem bardziej pozostającym w ramach tradycji hinduskiej były refleksje Upaniszad. Dziś stanowią one serce hinduskiej filozofii. Domagały się one porzucenia rytuałów i dojścia do prawdziwej wiedzy (jnana) zamiast mnożenia ofiarniczych rytuałów. Wedy, którym poświęcona była ta prezentacja, ukazywały zasadniczo wierzenia najwyższych warstw społecznych. Przekonania niższych warstw przetrwały w znacznej mierze w formie mitologii. Na dłuższą jednak metę to one w kolejnych wiekach zadecydowały o późniejszym kształcie hinduizmu. Wnioski Choć kasta braminów (klasa kapłańska) została dość mocno i wyraźnie ustanowiona w Indiach wedyjskich, to jednak tradycja bramińska nie stała się kapłaństwem świątynnym. Jako znający 40  Por. M.  D h a v a m o n y, Classical Hinduism, dz. cyt., s. 137–145. W polskiej literaturze np. Kieniewicz (dz. cyt., s. 43) uważa, że wbrew sugestiom hymnu do Puruszy, kolejność varn była inna: kszatrijowie, bramini, wajśjowie i siudrowie. 41  W kontekście Indii warto zauważyć, że buddyzm nie przyjął się głębiej. Po kilkunastu stuleciach stał się religią wielkiej części Azji, ale z Indii praktycznie zniknął. �Kapłaństwo w najstarszych świętych tekstach Indii – Wedach 191 się na sprawowaniu obrzędów ofiar, bramini stali się głównym instrumentem realizacji celu ofiary wedyjskiej, którym było podtrzymanie bóstw i porządku struktury kosmosu. Choć system kast został w Wedach ściśle określony doktryną o cyklu ponownych narodzin (samsara), nigdy nie stał się instytucją społeczno-polityczną. Główną funkcją braminów było sprawowanie funkcji ofiarnika na życzenie kogoś innego. Z tego powodu stawali się oni symbolicznie punktem odniesienia do strefy sacrum. Z tego wynikały wysokie standardy moralne im stawiane. Wydaje się, że obraz wedyjski przedstawiający braminów jako najbardziej wpływową grupę społeczną, był jednak trochę przejaskrawiony a może był wręcz próbą wywalczenia pierwszeństwa w społeczeństwie kastowym, przed kszatrijami. literatura przedmiotu Basham A., Indie, Warszawa 1973. Bolewski J., The meaning of creation as sacrifice in Hinduism and Christianity against the background of the reflections of R. Girard, „Studia Bobolanum”, 4(2006), s. 57–71 oraz „Rocznik Orientalistyczny”, 60(2007), z. 2, s. 261–275. Brockington J.L., Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990. Degraces A., [Religie Indii] Początki: od religii wedyjskiej do „Upaniszad”, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 855–891. Dhavamony M., Classical Hinduism, Roma 1982. Dhavamony M., The position of women in Hindu societies, „Studia Missionalia”, 40(1991), s. 195–223. Ellinger H., Hinduizm, Kraków 1997. Hymny Rigwedy przełożył z sanskrytu F. Michalski, Wrocław 1972. �192 Wojciech Kluj OMI Jakimowicz-Shah M., Jakimowicz A., Mitologia indyjska, Warszawa 1982. Kieniewicz J., Historia Indii, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003. Knapert J., Mitologia Indii, Poznań 1996. Radhakrishnan S., Filozofia indyjska, t. 1, Warszawa 1959. Religie Wschodu i Zachodu. Wybór tekstów źródłowych, red. K. Bank, Warszawa 1991. Sacha-Piekło, Małgorzata, Konstrukcja ciała rytualnego w tradycji wedyjskiej i tantryzmie hinduskim, „Nomos”, 2009, nr 67/68, s. 113–128. Schayer S., Literatura indyjska, Warszawa, b.m.w., 1936. Seweryniak H., Hinduizm, „Studia Płockie”, 33(2005), s. 81–105. Słownik mitologii hinduskiej, Warszawa 1994. Słuszkiewicz E., Pradzieje i legendy Indii, Warszawa 2001. Tokarz F., Z filozofii indyjskiej. Kwestie wybrane, Lublin, 1974. �Ks. Leonard Fic „Kapłaństwo” w buddyzmie Buddyzm zawdzięcza swoje soki życiowe hinduizmowi, z którego wyrósł. W przeciwieństwie jednak do hinduizmu, który rozwijał się stopniowo, religia Buddy pojawiła się nagle jako całkowicie uformowana. Podobnie jak dżinizm była ona w znacznym stopniu reakcją na proces spłycania istotnych treści indyjskiej tradycji religijnej oraz dominacji kasty braminów, które cechowały ówczesny hinduizm. W analogii do historii chrześcijaństwa, buddyzm jest postrzegany jako swojego rodzaju hinduski protestantyzm. W niniejszym opracowaniu zostanie przedstawiony w zarysie hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu (1), istota jego sprzeciwu wobec hinduizmu (2), struktura buddyjskiej wspólnoty (3), obrzędowość oraz rytuał i kult sprawowany w tej wspólnocie (4). 1. Hinduistyczny kontekst genezy buddyzmu Hinduizm w swojej długiej historii przechodził wiele form rozwoju, znacznie różniących się od siebie. Jej początki giną w mrokach czasów przedhistorycznych. Dzieje, jak i samo pochodzenie ludu indyjskiego, splecione są z przybyciem plemion aryjskich w dorzecze Indusu. Elementy przedaryjskie religii Hindusów stopiły się wówczas z aryjskimi formami religijnymi. Hinduizm sprawia do dziś wrażenie religii ahistorycznej1.  Por. H. Wa l d e n f e l s, Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia człowieka, Warszawa 1986, s. 12. 1 �194 ks. Leonard Fic W religijnej historii Indii wyróżnia się zasadniczo cztery podstawowe okresy: przedaryjski (ok. 2500–1750 przed Chr.), wedyjski (ok. 1750–1000 przed Chr.), bramiński (ok. 1000–500 przed Chr.) i hinduistyczny (ok. 500 r. przed Chr. po czasy współczesne). Ortodoksyjny hinduizm opiera się na autorytecie Wed – świętych ksiąg, którym przypisuje się cechę śruti, to znaczy „objawienia” („to, co usłyszane”). Wedy stanowią zbiór hymnów powstałych ok. 1200– 500 przed Chrystusem. Wyróżnia się zasadniczo cztery „zbiory” (samhita) Wed: Rigweda, Samaweda, Jadżurweda i Atharwaweda. Do każdego z nich dołączone są Brahmany, tj. komentarze i interpretacje, sporządzone przez braminów. Następną grupą tekstów, noszących cechę śruti, tworzą Aranjaki („teksty leśne”) i Upaniszady (teksty filozoficzne). Oprócz „literatury objawionej” duże znaczenie, szczególnie dla dzisiejszej duchowości hinduistycznej, ma w hinduizmie literatura nosząca cechę smryti („to, co się zapamiętało”). Nie opiera się na objawieniu, ale uważa się ją za autorytatywną tradycję2. Zalicza się do niej: epopeje narodowe – Mahabharatę i Ramajanę, Sutry, z których powstały śastry (np. Manusmryti) oraz Purany (indyjskie mitologie, jak np. Wisznu-Purana, Śiwa-Purana). Cechą charakterystyczną religii Hindusów jest wiara w reinkarnację czyli w kołowrót narodzin, śmierci i ponownych narodzin. Poddany jest mu każdy człowiek tak długo, jak długo żyje w niewiedzy i jak długo nie poznał swej tożsamości z brahmanem. Istota ludzka tkwi bowiem w mocy sansary. Z tym pojęciem łączy się nierozerwalnie koncepcja karmana, rozumiana jako działanie, czyn, który dokonany teraz, ma wpływ na przyszłe wcielenie. Jest to nieubłagane prawo przyczyny i skutku. Nadzieją hinduisty jest wyzwolenie się z tego niekończącego się „kołowrotu” narodzin i śmierci, czyli moksza.  A. T h a n n i p a r a, Smryti, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 437. 2 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 195 Powszechny jest także dla hinduizmu pogląd Upaniszad o tożsamości indywidualnej jaźni, osobowego „ja” (atman), z uniwersalną, bezosobową jaźnią – brahmanem. O tej ostatecznej rzeczywistości – brahmana hinduista może powiedzieć jedynie neti neti („nie tak, nie tak”). Jest ona bowiem niepojęta i nieopisywalna3. Hinduizm nie przyjmuje istnienia Boga – Stwórcy. Wszystkie istniejące bóstwa indyjskie są uważane za różnorakie manifestacje jednej i tej samej bezosobowej przyczyny – brahmana. Politeistyczne tendencje występujące w Rygwedzie i teistyczne w Upaniszadach przekształciły się jednak w ciągu dziejów tej religii w monoteizm, w którym oddaje się cześć osobowemu Bogu. Brahma, Wisznu i Śiwa tworzą tzw. trimurti – triadę bogów, będących aspektami brahmana. Społeczeństwo indyjskie jest podzielone na cztery podstawowe kasty – warny (dosł. „kolor”). Stanowi to swoisty dogmat religijny Hindusów. Przynależność do określonej klasy społecznej uzasadniała nauka o sansarze i karmanie4. Zachowanie człowieka, moralność i jego obowiązki określało z góry ustalone, panujące we wszystkim, uniwersalne, bezosobowe prawo moralne – dharma5. Na szczycie ustroju społecznego, ukształtowanego w epoce wedyjskiej, stała kasta braminów – kapłanów. Cieszyła się wielkim uznaniem, przede wszystkim ze względu na celebrowany przez nich rytuał ofiarny, zobowiązujący bogów do wzajemności. Drugą kastę stanowili kszatrijowie, tj. wojownicy i arystokraci. Reprezentowali władzę świecką i chronili kraj przed wrogami. Do kasty trzeciej – wajsiów, należeli chłopi, kupcy i rzemieślnicy. Ich zadaniem było zaopatrywanie pozostałych kast w środki niezbędne do życia. Ostatnią kastą byli – siudrowie. Składała się ona ze zdegradowanych społecznie Ariów, robotników i służby.  Te n ż e, Brahman, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 38.  G.J. B e r l i n g e r, Leksykon religii świata, Warszawa 1999, s. 45. 5  A. T h a n n i p p a r a, Dharma, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 87. 3 4 �196 ks. Leonard Fic Nazywano ich „nieczystymi”. Pełnili rolę służebną wobec trzech pierwszych kast. 2. Buddyzm hinduskim protestantyzmem Buddyzm, zdaniem Hustona Smitha, współczesnego wybitnego znawcy komparatywnej filozofii religii i autorytetu w dziedzinie historii religii, zanegował istotne religijne aspekty hinduizmu: autorytet, obrzędowość, wymiar metafizyczny, pomoc boga, pierwiastek nadprzyrodzony6. Określił on Buddę „zbuntowanym świętym”, który obwieścił światu religię pozbawioną autorytetów7. Ostrze jego ataku skierowane było przede wszystkim w rytuał i autorytet kasty braminów. Członkowie tej kasty, uważani za wcielenie brahmana, mieli monopol na świętą wiedzę oraz składanie ofiar bogom8. Odrzucając dominację braminów, Budda wzywał swoich wyznawców do osobistego wysiłku w kształtowaniu własnej religii. „Nie przyjmujcie za prawdę wszystkiego, co wam mówią, nie wierzcie oświadczeniom tylko dlatego, że znajdują się w książkach, ani dlatego, że zgodne są z waszym przekonaniem, ani wreszcie dlatego, że wygłasza ją wasz nauczyciel. Bądźcie latarniami sami dla siebie. Tylko ci, którzy obecnie oraz po mojej śmierci będą polegali wyłącznie na sobie i nie będą szukali pomocy innych – tylko ci osiągną niebiańskie wyżyny”9. Logiczną konsekwencją złamania monopolu kasty braminów w nauczaniu religii, było odrzucenie przez Buddę strony obrzędowej w religii, którą obwieszczał. Twierdził, że „wiara w skuteczność  H. S m i t h, Religie świata, Warszawa 1994, s. 99–105.  Tamże, s. 101. 8  E. S ł u s z k i e w i c z, Bramini, w: Encyklopedia katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1976, s. 1031–1033. 9  E.A. B u r t t, The Teachings of the Compassionate Budda, Nowy Jork 1955, s. 49–50, cyt. za: H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 101. 6 7 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 197 obrzędu i ceremonii”, jest jednym z „dziesięciu pęt” krępujących ludzkiego ducha. Obrzędy bramińskie uważał za bezsensowne i zabobonne. Konsekwentnie odrzucał też każdą pokusę ustanowienia własnej obrzędowości10. Strona obrzędowa każdej religii związana jest nierozerwalnie z jej elementem metafizycznym. Nieuchronne pytania: skąd się wzięliśmy, dokąd idziemy, jaki jest sens naszego życia, czy świat jest wieczny... domagają się odpowiedzi. Budda zachowywał w tych kwestiach milczenie. Unikał spekulacji na tego rodzaju tematy. Nigdy nie wypowiadał się o bogu. Pytany, czy bóg istnieje czy nie, odpowiadał wymijająco. Tym, co stanowi fundament jego nauki, są Cztery Szlachetne Prawdy: Prawda o Cierpieniu (Dukkha), Prawda o Powstawaniu Cierpienia (Samudāya), Prawda o Zniszczeniu Cierpienia (Nirodha) i Prawda o Drodze Prowadzącej do Zniszczenia Cierpienia (Magga), składająca się z ośmiu kroków, tzw. Ośmiostopniowa Ścieżka. Jest ona drogą autotransformacji istoty ludzkiej w jej wymiarze intelektualnym, emocjonalnym i moralnym. Poprzez poszukiwanie mądrości, koncentrację umysłu i zdobywanie cnót moralnych człowiek przezwycięża niewiedzę, egoistyczne pożądanie, usuwa przyczynę powstawania cierpienia. Tym samym osiąga ostateczne i najwyższe dobro, jakim jest w buddyzmie nirwana11. Budda głosił religię pozbawioną pierwiastka nadprzyrodzonego, tak charakterystycznego dla hinduizmu aż po czasy współczesne. Osądzał surowo wszelkie formy wróżbiarstwa, przepowiadania przyszłości i cudotwórstwa. Wszystko to bowiem odwraca uwagę człowieka od trudnych i praktycznych zadań samodoskonalenia12.  Tamże.  Por. D. K e o w n, Buddyzm. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 1997, s. 58–71. 12  H. S m i t h, Religie świata, dz. cyt., s. 103 n. 10 11 �198 ks. Leonard Fic Tym, czemu Budda pozostał wierny w indyjskiej tradycji, była idea gromadzenia wokół siebie uczniów, których nauczał drogi zbawienia. 3. Wspólnota buddyjska Budda nie negował wyraźnie przyjętych powszechnie w ówczesnej indyjskiej tradycji form społeczeństwa, jak rodzina, kasta czy państwo. Jednak uważał je za istotne przeszkody na drodze do nirwany. Sam, mając 29 lat, po narodzinach syna Rakuli, opuścił swoją rodzinę i szukał oświecenia (bodhi). Przyjmował również jako nienaruszalny fakt podział indyjskiego społeczeństwa na kasty, aczkolwiek negował jego znaczenie na poziomie etycznym13. W dyskusji z pewnym braminem mówił: „Nie z urodzenia jest się bez kasty, nie z urodzenia jest się braminem. Przez uczynki jest się bez kasty, przez uczynki jest się braminem”14. Nie znajdujemy również żadnej wzmianki jakoby sam Budda i buddyzm pierwotny występował przeciwko władzy króla i innym instytucjom państwowym w ówczesnych Indiach. Przeciwnie, wydaje się czasami, iż żywi on mniej lub bardziej wyraźną sympatię w stosunku do kategorii szlachetnie urodzonych, z której początkowo wywodziła się większość jego adeptów15. Miejscem, w którym rozpoczyna się i dokonuje pełny duchowy rozwój wyznawców Buddy jest sangha, czyli wspólnota, założona przez Buddę. Według buddyjskiej tradycji stanowi ona trzeci drogocenny „klejnot” buddyzmu (Budda, dharma, sangha), będący obiektem kultu uczniów Buddy. Pomijając jej znaczenie nie sposób zrozumieć istoty buddyzmu.  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, Kraków 2002, s. 54.  Suttanipata 1,7,21[136], cyt. za H. R i n g g r e n, Åke V. S t r ö m, Religie w przeszłości i dobie współczesnej, Warszawa 1975, s. 381. 15  M. D’ O n z a C h i o d o, Buddyzm, dz. cyt., s. 54. 13 14 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 199 W początkowym okresie buddyzmu sanghę w ścisłym sensie tworzyli tylko żebrzący mnisi (bhikkhu) i mniszki (bhikkhuni). Świeccy mężczyźni (upasaka) i świeckie kobiety (upasika) byli jej członkami jedynie w sensie szerszym. Przyjęcie do sanghy, gminy, ma charakter aktu prawnego. Musi się ono dokonywać w obecności świadków i według określonych reguł. Pierwszym krokiem w życiu mnicha jest wycofanie się ze świata – prawradźja (dosł. „udanie się na bezdomność”). Oznaczało to opuszczenie rodziny i zerwanie wszystkich więzów społecznych, aby w samotności wstąpić na drogę ku wyzwoleniu. Po ogoleniu włosów, brody i  nałożeniu żółtej szaty oraz trzykrotnym odmówieniu formuły „potrójnego schronienia”: „Przyjmuję Buddę jako moje schronienie, przyjmuję dharmę jako moje schronienie, przyjmuję sanghę jako moje schronienie”, adept stawał się nowicjuszem (śramanera). Po okresie próby, która może trwać nawet kilka lat, następuje obrzęd oficjalnego wstąpienia do zakonu (upasampada). Z tą chwilą nowicjusz staje się mnichem (bhikkhu). Zostaje tym samym uroczyście włączony do wspólnoty zakonnej, w której jedyną zasadą hierarchiczną jest starszeństwo w porządku święceń. Tytuł thera (dosł. „starszy”), w sandze nie jest niczym innym, jak tylko wyrazem szacunku16. Członkowie buddyjskiej sanghi w ścisłym sensie winni przestrzegać dziesięciu fundamentalnych nakazów, wyrażające podstawowe zasady buddyzmu: nie zabijać, nie kraść, ściślej – nie brać tego, czego nie dano, zachowywać czystość, nie kłamać, nie spożywać napojów odurzających, nie przyjmować posiłków w godzinach zakazanych (to znaczy od południa do następnego dnia), nie tańczyć, nie śpiewać ani nie uczestniczyć we wszelkiego rodzaju spektaklach, nie ozdabiać się girlandami, perfumami i wonno16  Tamże, s. 56. �200 ks. Leonard Fic ściami, nie używać wysokich i szerokich łóżek, nie przyjmować złota ani srebra17. 4. Rytuał i kult Codziennym życiem mnichów rządziły drobiazgowe reguły, które poprzez dyscyplinę zbiorową pozwalały zapewnić dyscyplinę indywidualną. Każdy członek wspólnoty czuwał nad innymi jak nad samym sobą. Ta wzajemna kontrola służyła utrzymaniu wysokiego stopnia moralności we wspólnocie. Dwa razy w miesiącu, podczas nowiu i pełni księżyca, z okazji obrzędu uposatha (dosł. „post”), odbywały się zebrania wspólnoty. Jest to jeden z najważniejszych dni świątecznych therawady w krajach Azji Południowo-Wschodnich. Także świeccy poddają się w to święto surowym praktykom ascetycznym i medytacji. Mnichom zaś w święto uposathy, wygłaszany jest w obecności całej wspólnoty regulamin zakonny – patimoksza (dosł. „obowiązek” lub „wiążąca obietnica”). Obejmuje on 227 reguł (niektóre źródła podają 250), ułożonych w porządku ważności oraz kar, jakie grożą w wypadku ich przekroczenia. Nie dopuszczano do tej ceremonii świeckich, nowicjuszy, mniszek i mnichów wykluczonych ze wspólnoty18. Życie religijne wspólnoty buddyjskiej znacznie różni się od obyczajów przyjętych w krajach Zachodu. Nie ma w nim rytualnych obrzędów, ślubów czy nabożeństw. Oddaje się natomiast cześć relikwiom i posągom, podejmuje się pielgrzymki do ważnych miejsc kultu (głównie do Kapilawasthu, Bodhgaji, Sarnath, Kusinagary), wygłasza kazania i czyta się wspólnie święte księgi buddyzmu. Buddyjskie klasztory nie mają charakteru świątyń jak w innych  Tamże, s. 55; D. G i r a, Budda i narodziny buddyzmu, w: Encyklopedia religii świata, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 961. 18  I. F i s c h e r- S c h r e i b e r, Uposatha, w: Encyklopedia mądrości Wschodu, red. E. i P. Trzeciakowie, Warszawa 1997, s. 356n. 17 �„Kapłaństwo” w buddyzmie 201 religiach. Wznoszone są z dala od dużych miast, a zarazem blisko wiosek, w których mnisi zbierali jałmużnę. W przeciwieństwie do świątyń hinduistycznych budowle te są otwarte dla wszystkich, bez względu na wyznanie. Mogą wstępować do nich także wyznawcy innych religii19. Jedyną formą pracy fizycznej buddyjskiego mnicha jest zbieranie jałmużny. Reguła buddyjska, w odróżnieniu od reguł zakonów chrześcijańskich, zakazuje mnichowi zarabiania na swoje utrzymanie, uprawy roli w obrębie klasztoru, prac naprawczych w klasztorze, przygotowywania posiłków oraz innych form pracy fizycznej. Temu, czemu mnich winien poświęcić się bez reszty, jest jego osobiste zbawienie. Obowiązkiem zaś wyznawcy świeckiego jest dostarczenie bhikku wszystkiego, co jest niezbędne do tego, aby mógł ten cel osiągnąć. Relacja mnich – świecki w buddyzmie w kwestii zbawienia jest zatem odwrotnością relacji kapłan-świecki w chrześcijaństwie. Podczas gdy w religii chrześcijańskiej zadaniem kapłana jest sprawowanie sakramentów, które mają pomagać świeckim w osiągnięciu zbawienia, to w buddyzmie obowiązkiem świeckich jest zrobić wszystko, aby bhikkhu mógł osiągać zbawienie20. Podsumowując, należy stwierdzić, że mnisi buddyjscy jedynie w znikomym stopniu zastępują świeckim kapłanów w konwencjonalnym znaczeniu tego słowa. Kult sprawowany jest tak przez mnichów jak również przez wyznawców świeckich. Bhikkhu nie jest pośrednikiem między człowiekiem a światem nadprzyrodzonym. Nie udziela sakramentów i nie przewodniczy nabożeństwom religijnym, aczkolwiek towarzyszy różnego rodzaju ceremoniom, jak śluby czy pogrzeby. Służy świeckim przede wszystkim jako nauczyciel, doradca i ten, który daje przykład. Jest „polem zasług”, jakie mogą zdobywać świeccy przez ofiarowanie bhikkhu darów. 19 20  Por. G.M. K h â n, Budda Oświecony, Warszawa 2003, s. 48–50.  Por. M.E. S p i r o, Buddhism and Society, London 1971, s. 279–304. ��Wiesław M. Macek O religii i kapłaństwie shinto Religia (łac. religio) jest zjawiskiem powszechnym, choć niezwykle złożonym1. Termin ten wskazuje na pewien rodzaj więzi, choć jego źródłosłów nie jest do końca jasny. Wedle minimalnej definicji angielskiego antropologa Edwarda B. Taylora (1832–1917), religia polega na wierze w jakieś byty duchowe (Taylor, 1920, t. 1, s. 424). Natomiast, zgodnie z podejściem funkcjonalistycznym (Bronisław K. Malinowski, 1884–1942), religia opiera się na wierze w istnienie „pozaludzkich mocy, osobowych i nieosobowych, które działają w ludziach i otaczającym ich świecie, i od których to mocy człowiek i świat całkowicie zależą” (Malinowski, 1990). System religijny uzewnętrznia się w doktrynie religijnej (wiara), kulcie religijnym (modlitwa, ofiara, liturgia) i organizacji życia religijnego (wspólnota religijna, gmina, Kościół). Należy odróżnić religie monoteistyczne od politeistycznych, a także religie naturalne (kosmiczne) od religii objawionych2. Oprócz religii narodowych (judaizm, konfucjanizm, shinto) istnieją religie uniwersalistyczne (chrześcijaństwo, islam, buddyzm). Religie różnią się też sposobem przekazu religijnego, niektóre mają własne święte księgi (Biblia, Koran), w innych zaś występuje raczej tradycja ustna. W końcu,  Niniejszy artykuł powstał na podstawie książki (Macek, 2013, rozdz. 1, s. 40–48). 2  Karl Barth (1886–1968), najbardziej wpływowy współczesny teolog ewangelicko-reformowany, zawęża pojęcie religii jedynie do wysiłku człowieka poszukującego Boga o własnych siłach, przeciwstawiając ją Bożemu Objawieniu. 1 �204 Wiesław M. Macek jak się przekonujemy obecnie, dużą rolę społeczną odgrywają też nowe ruchy religijne (np. New Age), a nawet rozmaite sekty3. Zgodnie z tą klasyfikacją shinto jest religią politeistyczną i naturalną; jest rdzenną, najstarszą i narodową religią Japonii. Wierzenia te, oparte na mitologii japońskiej, charakteryzują się różnorodnością kultu. Nie mają wspólnego kanonu ksiąg, ale można wyróżnić niektóre święte teksty, m.in. Kojiki czy Nihon-gi (Banek, 2007, s. 275). 1. Podstawy wiary Etymologicznie słowo shintō (kreska oznacza długie o) można tłumaczyć jako „drogę bogów” (Katayama, 2003). Istotnie, pierwsza część tego słowa shin jest używana na określenie „boga” (czy też „bogów”), natomiast too oznacza nie tylko drogę, ale, tak jak jego odpowiedniki w innych językach Azji Wschodniej, może oznaczać sposób postępowania, filozofię lub religię4. Podstawą wiary tej naturalnej religii jest zatem przekonanie, że bogowie, czy raczej bóstwa (kami) rządzą wszystkim rzeczami w przyrodzie, zarówno żywymi, jak i martwymi. Tak więc, według mitologii shintoo w pierwotnej materii rządziły trzy bóstwa: Amenominakanushi (Pan Świętego Środka Nieba) Takamimusubi (Najwyższa Święta Moc Życiodajna) Kamimusubi (Boska Moc Życiodajna) Potem zrodziło się osiem par bóstw, a ostatnia z nich, para zaślubionych bogów (rodzeństwo), Izanagi i Izanami (Uśmierzający i Wzburzająca Szlachetne Łono), dała życie panteonowi japońskich bóstw; w ten zatem sposób został stworzony znany japoński świat:  Szacuje się, że na świecie istnieje ok. 10 tysięcy różnych grup wyznaniowych.  Dokładnie tę samą funkcję co too pełni wywodząca się z języka greckiego końcówka -izm. Dlatego łączenie obu części w jednej nazwie (sintoizm bądź szintoizm, a nawet shintoizm) wydaje się więc zbędne. 3 4 �O religii i kapłaństwie shinto 205 osiem wysp japońskich. Zawiłe dzieje mitologiczne kończą się zstąpieniem na ziemię Ninigi, wnuka bogini słońca Amaterasu, która obdarzyła nas zdobyczami cywilizacji (rolnictwo, tkactwo, budownictwo) i objęła nad tą ziemią panowanie. 2. Kult przodków i cesarzy Od dawnych czasów aż do lat czterdziestych ubiegłego wieku uważano bogów kami za przodków cesarzy; od połowy XIX wieku przez sto lat shinto było nawet religią państwową. Po restauracji Meiji, gdy przywrócono w roku 1868 władzę cesarza, religia ta stała się więc podstawą agresywnej i szowinistycznej polityki władz japońskich. W połączeniu z dominacją armii w życiu politycznym oraz hegemonią potężnych koncernów w gospodarce (zaibatsu), religia shinto stała się więc jednym z filarów japońskiego militaryzmu aż do klęski Japonii w roku 1945. Według mitologii Kamuyamatoiwarehiko (no Mikoto)5, potomek bogini Amaterasu, po latach marszu, dotarł do centralnej Japonii i w miejscowości Kashihara (11. dnia 2. miesiąca) 660 roku przed Chr. objął godność pierwszego japońskiego cesarza Jimmu. Panujący w czasie II wojnie światowej cesarz Hirohito (jap. Showa tenno) miał być zatem 124. potomkiem kami w prostej linii. Dzięki bezwarunkowej kapitulacji Japonii 2 września 1945 roku musiał się on jednak publicznie wyrzec wszelkich atrybutów boskości6. Obecnie panujący cesarz Akihito (ur. 23 grudnia 1933 r.), choć nie przysługują mu już boskie cechy, cieszy się nadal dużym uznaniem7. Ogłosił on okres swego panowania erą Heisei, czyli  Po japońsku to imię znaczy: „Syn Słońca, który opuścił siedzibę, odgadując bierność duchów”. 6  Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Shinto. 7  Akihito jest uznanym ichtiologiem, autorem książki Ryby Archipelagu Japońskiego wydanej w roku 1984. 5 �206 Wiesław M. Macek po japońsku erą budowania pokoju. Dziś większość Japończyków odprawia obrzędy shinto równocześnie z buddyjskimi. 3. Miejsca i przedmioty kultu Rozmaite istoty boskie są czczone w tysiącach kaplic czy chramów (jinja) wzniesionych na wzgórzach oraz przy drogach. Na przykład w Fushimi-Inari na południe od Kioto znajduje się 30 tysięcy kaplic z charakterystycznymi figurkami lisów, które były dawniej uważane przez rolników za zwierzęta przyjazne dla ich gospodarstw. Wierzono bowiem, iż lisy są posłańcami Inari, bóstwa kojarzonego z bogactwem i obfitymi zbiorami. Dlatego zwracano się też do nich w modlitwie o pieniądze. Natomiast wielka świątynia w Ise w prefekturze Mie na wyspie Honsho, poświęcona bogini słońca Amaterasu, jest największą ze wszystkich świątyń kultu shinto. Jest też zwana domem dusz wszystkich dawnych cesarzy. Razem jest około 80 tysięcy świątyń shinto. Na teren świątynny prowadzi zawsze charakterystyczna brama (tori), co odróżnia świątynię shinto od buddyjskiej. W wielu japońskich domach znajdują się ołtarzyki shinto, nazywane półką bogów (kamidana) bądź półką przodków (senzodana). Znajdować mogą się na niej amulety przyniesione ze świątyń (np. części roślin poświęconych kami oraz różne inne dewocjonalia, czy też przedmioty należące do wybitnych przodków i krewnych, oraz tabliczki z ich imionami). 4. Kapłani Modlitwa shinto jest bardzo prosta: wystarczy stanąć przed ołtarzem w kaplicy (chramie) lub przed ołtarzykiem domowym, ukłonić się, kilka razy klasnąć i wymienić swoje życzenie czy podziękowanie. Do tego celu nie są nawet potrzebne jakieś specjalne �O religii i kapłaństwie shinto 207 słowa, modlitwę można również „pomyśleć”. Naturalnie, w kaplicy można też poprosić kapłana o wstawiennictwo w jakiejś sprawie życiowej. Kapłani shint o (kannushi, co znaczy – dobry mistrz) wywodzą się od pokoleń z rodzin związanych ze świątyniami. Byli to często wodzowie znanych rodów. Początkowo kannushi byli uważani za świętych pośredników, zdolnych za pomocą cudów czy rytów przekazywać wolę bóstw swoim wiernym. Obecnie jest on raczej synonimem shinshoku, który oznacza po prostu pracownika chramu, odprawiającego w nim religijne ceremonie. Mogą się oni żenić, a zwyczajowo ich urzędy przechodzą z ojca na syna. Również kobiety mogą zostać kannushi, a wdowy zastąpić zmarłych mężów w ich pracy. Choć utrzymują się z datków wiernych, mogą łączyć obowiązki duchowe z pracą świecką, np. urzędnika lub nauczyciela. Aby zostać kapłanem, trzeba odbyć odpowiednie studia lub zdać egzamin kwalifikacyjny. Spośród wielu uniwersytetów kursy dające takie uprawnienia są prowadzone tylko w dwu prywatnych japońskich uczelniach, a mianowicie, w Uniwersytetach Kokugakuin w tokijskiej dzielnicy Shibuya i Kogakkan w Ise, gdzie znajduje się sławna świątynia bogini Amaterasu. Ponadto, takie kapłańskie stanowisko pracy musi być też autoryzowane przez Zrzeszenie Świątyń Shintó (Jinja Honcho). Kiedy kapłani wchodzą na teren świątyni, sami muszą najpierw poddać się odpowiednim kąpielom, aby móc potem odprawiać rozmaite ceremonie oczyszczenia oraz inne rytuały i modlitwy. Kannushi noszą na ogół kolorowe (np. biało-pomarańczowe) szaty wzorowane na stylu dworskim. Mogą to być, na przykład, białe kimona, plisowane spódnice oraz czarne czapeczki ze spływającą do tyłu szarfą (eboshi). W pracach świątynnych mogą pomagać dziewczęta, zwane miko. Jednakże tylko główny kapłan (Guji) ma uprawnienia, aby wchodzić do miejsca świątyni za zasłoną zwanego honden, gdzie znajduje się przedmiot (shintai) uważany �208 Wiesław M. Macek za mieszkanie tego bóstwa kami, któremu poświęcona jest dana świątynia. Natomiast sala modlitw i ofiar (haiden) dostępna dla wiernych jest oddzielona od tego miejsca. Naturalnie, głównym zadaniem kapłana shintó jest pomagać ludziom w ich relacji z boskimi istotami kami. *  *  * Podsumowując, shintó jest naturalną religią politeistyczną, polegającą na wierze w pewne istoty boskie, które rządzą wszystkimi rzeczami w przyrodzie. Widać jednak, że nawet w religiach naturalnych istnieją pewne formy kapłaństwa, w pewnym sensie analogiczne do kapłaństwa w religiach objawionych, takich jak judaizm czy chrześcijaństwo. Jednak wiara shintó opierając się na kulcie przodków, a w szczególności na kulcie cesarza, stała się religią państwową Japonii, podporządkowaną polityce zwalczających się rozmaitych ugrupowań dążących do władzy. Doprowadziło to do okrutnego prześladowania chrześcijan w okresie od XVII aż do XIX wieku (Macek, 2013, rozdz. 4). literatura Słownik wiedzy o religiach, red. K. Bank, Bielsko-Biała 2007. K. Fumihiko, What Shinto Means to the Japanese, „Japan Mission Journal”, 57(2003), s. 165–171. W.M. Macek, Ewangelizacja Japonii, Warszawa 2013. B. Malinowski, Mit, magia, religia, przeł. z ang. B. Leś, D. Praszałowicz, Warszawa 1990 (Dzieła, t. 7.). E.B. Taylor, Primitive Culture, New York, USA, 1920 (1871). �Anna Miśkowiec FMM KAPŁAŃSTWO W PAŃSTWIE INKÓW Państwo Inków o keczuańskiej nazwie Tawantinsuyu, która „oznacza cztery części wzięte razem”1, było dobrze zorganizowanym państwem teokratycznym o ważnej roli kapłanów2. Kapłan, jak powszechnie wiadomo (z gr. presbýteros, prezbiter, czyli „najstarszy, przodek”), oznacza osobę, która sprawuje główne obrzędy religijne i występuje jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty wiary. Prowadzi ceremonie kultowe, przewodniczy liturgii, a przekazując prawdy wiary i udzielając błogosławieństwa, pośredniczy między Bogiem a ludźmi3. W państwie Inków kapłani zajmowali w hierarchii społecznej uprzywilejowaną pozycję, należąc do warstwy arystokratycznej i pełniąc posługę przy oficjalnym kulcie państwowym, jakim był kult solarny. Tak jak Inka był pierwszym odpowiedzialnym za rozpowszechnianie kultu solarnego w całym królestwie, tak najwyższy kapłan przewodniczył obrzędom kultowym, spośród których najważniejszym było Inti Raymi, Święto Słońca. Stan kapłański w Tawantinsuyu, bardzo rozbudowany i wyspecjalizowany. Kapłani 1  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 8; A. D o r s i n f a n g - S m e t s, L’Amerique precolombienne, Paris 1964, s. 135; W.H. P r e s c o t t, Podbój Peru, Warszawa 1969, s. 31; M. R ó ż y c k i, Spotkania peruwiańskie, Warszawa, 1989, s. 192. 2  Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 533. 3  Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 7, Oxford 2004, s. 8; Kapłan, w: Leksykon religii, dz. cyt., s. 181. �210 Anna Miśkowiec FMM pełnili funkcję integracyjną w społeczeństwie, wzmacniając pozycję Inki i jednocząc naród wokół obowiązujących rytów i obrzędów. Celem niniejszego artykułu jest omówienie społecznego i religijnego znaczenia kapłanów poprzez odwołanie się najpierw do mitu o pochodzeniu solarnym, by ukazać arystokratyczne korzenie ich pochodzenia. Następny rozdział ukazuje zróżnicowane funkcje kapłanów oraz znaczenie domu Dziewic Słońca podczas największej uroczystości inkaskiej, jakim było święto Słońca. Punkt trzeci ukazuje ważną rolę kapłana w rytach agrarnych poprzez spełniany rytuał, wróżenie i błogosławieństwo. 1. Społeczna i religijna pozycja kapłanów Znaczenie danej grupy społecznej zależy często od jej pochodzenia, a także od rangi funkcji, które ona pełni i do których została przeznaczona. Kapłani w państwie inkaskim pochodzili z warstwy arystokratycznej i pełnili najważniejsze funkcje religijne swoim kraju, a także podejmowali zadania strategiczne. Jak wiadomo w Tawantinsuyu niezwykle ważny był kult solarny – mający rangę religii państwowej – i związane z nim ryty agrarne, tak więc kapłani będący na usługach króla i społeczeństwa, byli powołani, by strzec i rozpowszechniać kult boga Słońca. Ponadto samo słońce uchodziło za boskiego przodka dynastii Inków i było ich szczególnym opiekunem. Kapłani należeli do rodziny królewskiej, czyli do klasy panującej Inków, panów4. Każdorazowy Wielki Kapłan Willak Uma rezydował w Cusco i był młodszym bratem lub bliskim krewnym Inki5.  Inka to tytuł arystokratyczny w państwie Inków, przysługujący mężczyznom spokrewnionym z dynastią panującą w Cusco. Por. Wielka Encyklopedia Świata, t. 6, Oxford 2004, s. 69; Inka to także nazwa własna samego władcy – Inki, por. A. M i ś k o w i e c, Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991, s. 80. 5  Wysoko rozwinięte kultury Indian, art. cyt., s. 533. 4 �Kapłaństwo w państwie Inków 211 Inkowie poprzez mity i rytuały wyjaśniali prawa zwyczajowe, ryty narodzin, inicjacji, kult zwierząt i zjawisk przyrody oraz miejsc mitycznych. Jest ciekawym, w jaki sposób poprzez opowiadanie mityczne wyjaśniali kolejnym pokoleniom nadzwyczajne założenie miasta Cusco, które stanowiło nie tylko stolicę ich państwa, ale pępek ziemi (Cusco – Qosqo oznacza pępek wszechświata, pępek ziemi6), a także boskie pochodzenie klasy arystokratycznej, do której należeli również kapłani. Jeden z mitów o pochodzeniu solarnym, mit Braci Ayar dowodzi, że pierwszy inkaski władca Manco Capac był Synem Słońca i od niego rozpoczął się słoneczny ród7. Mit podkreśla boskie pochodzenie Manco Capaca i jego żony Mamy Ocllo, którzy dali początek boskiej dynastii Inków i spełnili funkcje cywilizacyjne, jakimi było założenie miasta Cusco i nauczenie mieszkańców podstawowych czynności. W micie nie występuje wprawdzie wzmianka wprost o kapłanach, ale skoro Najwyższy Kapłan był młodszym bratem Inki, to warto się przyjrzeć w owym micie, co spotkało młodszych braci Manco Capaca. Owi bracia i ich siostry odegrali także ważne role w kosmizacji, czyli w porządkowaniu zdobytego terenu, stając się patronami poszczególnych dziedzin życia religijnego. Trudno rozgraniczyć, który z tych trzech braci, według mitu, odegrał najważniejszą rolę. Czyny pierwszego z nich, zdaje się, nie mają jakichś szczególnych odniesień religijnych, ważnych zwłaszcza dla kapłaństwa inka Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988, s. 41; M. C z e rn y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 20. 7  R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958, s. 140n; por. także W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-ouest d l’Argentine, w: W. K r i c k e b e r g, H. Tr i m b o r n, W. M u l l e r, O. Z e r r i e s, Les religions amerindiennes, Paris 1962, s. 186; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986, s. 55n; F. C a s s i o d e l P o m a r, El Mundo de los Incas, Mexico 1978, s. 17n; W. K r i c k e b e r g, Mitos y leyendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971, s. 194–199; E. L i p s, Księga Indian, Warszawa 1971, s. 353n. 6 �212 Anna Miśkowiec FMM skiego. Ayar Cachi wykazywał się niezwykłą siłą. Dobrze władał procą i z łatwością rozwalał góry, zamieniając je w doliny. Za swoje niszczycielskie czyny został podstępnie sprowadzony do jaskini, z której wyszedł, i w niej zamknięty. Jego czyny, zwłaszcza umiejętności władania procą tłumaczy w sposób mityczny powstanie obecnych dolin i wąwozów. Kolejny brat o imieniu Ayar Uchu został przeznaczony przez Manco Capaca, by stać się huaca, czyli symboliczną skałą, odgrywającą ważną rolę w wierzeniach religijnych Inków. Manco Capac polecił Ayar Uchu wspiąć się na wzgórze Huanacauri i usadowić się na znajdującej się tam skale, która swym wyglądem odróżniała się od innych. Ayar Uchu z niemałym wysiłkiem dokonał tego zadania, ale gdy usiadł na skale, nie mógł się już od niej oderwać i po wielu mękach sam zamienił się w kamień. Przed śmiercią wyprosił u Manco Capaca, żeby mógł zostać patronem wszystkich młodzieńców, którzy w rytuale inicjacji na rycerzy będą zdobywać górę Huanacauri. Ten fragment mitu posiada bardzo bogatą symbolikę: wzgórze Huanacauri jest symbolem sakralnego środka, gdzie spotyka się immanencja z transcendencją – a każdy kapłan ma zadanie łączyć człowieka z transcendencją. Następnie Inkowie, a także inne ludy uważali, że każda społeczność ma swoją świętą górę, na której przebywają opiekuńcze duchy achachilas, uważane za ich przodków. Ayar Uchu został patronem inicjacji, której kulminacyjnym punktem był bieg na górę Huanacauri jako do symbolu środka, który jest miejscem objawienia się sacrum8. W praktykach inicjacji chłopców do wieku dojrzałego, właśnie kapłani, poprzez rożne gesty, towarzyszyli chłopcom w tym szczególnym przejściu poprzez symboliczną śmierć do uzyskania pełnoprawnego miejsca w społeczeństwie.  Zob. J.H. Rowe, Inca Religion, w: W. A. L e s s a, E.Z. Vo g t, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962, s. 544. 8 �Kapłaństwo w państwie Inków 213 Kolejny brat Ayar o imieniu Auca, stał się niejako kamienieniem węgielnym świątyni Słońca Coricanchy. Gdy Manco Capac9 doszedł już do obiecanego miejsca przeznaczonego na założenie miasta w miejscu Guanaypata, dostrzegł dziwny kamień, który znajdował się na jednym z okolicznych wzgórz. Wówczas kazał swemu ostatniemu bratu Auca dotrzeć na to wzgórze i wziąć ów kamień w posiadanie wraz z przylegającą do niego ziemią. Ayar Auca wykonał z łatwością to zadanie, gdyż wyrosły mu skrzydła i następnie – jak to było z poprzednimi braćmi – zamienił się w kamień, który potem stał się opiekunem pól w Cusco. Na tym miejscu uświęconym przez mitycznego przodka, zbudowano Świątynię Słońca Coricacnchę10, do której mogli wchodzić tylko najwyżej urodzeni, w tym kapłani. Umieszczono w niej także podobizny najważniejszych bóstw czczonych przez Inków. Podsumowując, kapłani w Państwie Inków, o których arystokratycznym pochodzeniu opowiada wyżej przytoczony mit, jak już zaznaczono, mieli wielorakie funkcje w społeczeństwie. Przede wszystkim na czele kapłańskiej hierarchii stał Willak Uma11, który rezydował w Cusco i był bratem lub wujem Inki. Pełnił urząd najwyższego doradcy, przewodniczył razem z Inkami głównym świętom Imperium, a zwłaszcza w uroczystości ku czci Słońca  Manco Capac przed swoją śmiercią wręczył swemu synowi Sinchi Roca insygnia władzy królewskiej: złotą czarę, białą lamę i ptaka Inti, a na końcu sam również przemienił się w kamień – huaca, bardzo pilnie strzeżony i będący najświętszą relikwią wszystkich następnych Inków. 10  Przypisywanie właściwości nadprzyrodzonych kamieniom strażniczym wynikało z wierzeń, że legendarny, Ayar Auca, brat Manco Capaca został zamieniony w głaz i stanowił główny kamień strażniczy w Cusco. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 252. 11  Por. F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 637; V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 324; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188; S. H u b e r, Państwo Inków, Warszawa 1968, s. 90. 9 �214 Anna Miśkowiec FMM Inti Raymi, która odbywała się w czerwcu. Willak Uma był najwyższym funkcjonariuszem odpowiedzialnym za kult, a także za stan obronny kraju. Posiadał cechy doskonałego stratega i eksperta wojennego. Kapłani mieli także wpływ na wybór nowego władcy i nawet sukcesja po zmarłym władcy zależała od przyzwolenia Najwyższego Kapłana Słońca i od przychylności domów-świątyń, wśród których skupiali się krewni władcy. Niższą warstwę kapłanów stanowili Tarpuntay, którzy sprawowali kult w świątyniach Słońca, rozmieszczonych w całym imperium. Do ich obowiązków należało składanie ofiary, modlitwa i troska o czystość rytów, zachowanie postu i wstrzemięźliwość. Spełniali także role spowiedników, przepowiadaczy, wróżbiarzy, czarowników. Mieszkali w świątyniach. Kapłani utrzymywali się z ofiar i z dochodów ziemi, należącej do Słońca. Należy wyjaśnić, że w Państwie Inków istniały trzy rodzaje własności ziemskiej: rozróżniano ziemię należącą do ayllu, podstawowych wspólnot w społeczności inkaskiej, do władzy i do świątyni. Również ziemie podbite dzielono na trzy części. Plony z ziemi należącej do Słońca, czyli do świątyni, stanowiły właśnie źródło utrzymania dla kapłanów i pokrywały koszty kultu. 2. Udział kapłanów i instytucji Ayllawasi w rytuale solarnym Spośród wielu ważnych funkcji, które spoczywały na kapłanach, najważniejszą było przewodniczenie obok Inki, uroczystościom ku czci Słońca Inti Raymi, które odbywały się w czerwcu w dniach zimowego przesilenia słonecznego, gdy słońce osiągało swą najniższą pozycję na niebie. Kapłani na czele z Najwyższym Kapłanem Willak Uma, zbierali się najpierw na głównym placu Cusco Huacaypata, by wraz z Inką i z określoną grupą osób z warstw arystokratycznych, będącą w ścisłych powiązaniach z Inką, prze- �Kapłaństwo w państwie Inków 215 wodzić świętom. Przyczyny uroczystości na cześć Słońca wynikały z wierzeń, że każdy władca i wszyscy możni w Cusco uważali się za naturalnych synów Słońca, jemu zawdzięczali swoje istnienie i dlatego powinni mu byli składać dary i ofiary. Należało podziękować Słońcu za udane zbiory kukurydzy zebrane poprzedniego roku. Jeżeli natomiast zbiory były słabe, należało prosić Słońce, aby w nadchodzącym roku zaniechało swego gniewu i dało swoim synom obfite plony. Na czerwiec przypadało także przesilenie zimowe, słońce się oddalało, zimno potęgowało się, a woda zamarzała o świcie. Dlatego należało prosić Słońce, żeby wróciło i nie oddaliło się całkowicie w stronę północy. Uroczystości poprzedzały gorączkowe przygotowania w pałacach władców i w Ayllawasi, w instytucji poświęconej kultowi religijnemu, z której rekrutowały się kapłanki Mamaconas. Warto tutaj wspomnieć, na czym polegała Instytucja Ayllawasi. Mianowicie przy każdej świątyni Słońca znajdował się dom wybranek – ayllas12. Wybór i rekrutacja najpiękniejszych dziewcząt i przeznaczenie ich na służbę kultowi musiało mieć miejsce u wielu ludów w  czasach preinkaskich na terenach południowo-wschodniego Peru, ale w czasach inkaskich nabrało rangi instytucji, która służyła również celom politycznym. Przede wszystkim w stolicy państwa w Cusco znajdował się dom Wybranek o nazwie Ayllawasi13, które Antonio de la Calancha określa jako „służące kultowi Wiracochy, Słońca i Inków”. Każda z przebywających w nim dziewcząt była specjalnie wybrana do tego celu i sprowadzona do Cusco w  bardzo młodym wieku. Dziewczęta Aclla-cunas przebywały pod nadzorem matek Mama-cunas lub Mamaconas i zdobywały sztukę kulinarną, malarską, pisarską, tekstylną, śpiewu, muzyki  Słowo keczuańskie aylla znaczy wybrana, a Hiszpanie uprościli to słowo tworząc formę l. mn. ayllas, por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 66. 13  M. R ó ż y c k i , Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989, s. 195n. 12 �216 Anna Miśkowiec FMM i tańca. Przygotowywały pożywienie i napoje dla bogów i arystokracji, wykonywały szaty dla Inki i jego żony. Tylko dziewczęta przeznaczone dla wyłącznego kultu boga były dziewicami i tylko one mogły dojść do funkcji Mamacony, prawdziwej kapłanki. Pozostałe aclla służyły za konkubiny Inki, wychodziły za mąż za kapitanów, którzy odznaczyli się pewnymi zasługami lub za cudzoziemców, i w tym wypadku odgrywały rolę w polityce międzynarodowej. Dziewczyny z Ayllawasi podziwiano i wielbiono, uważając je za córki lub żony Słońca. Niektóre z nich poświęcano dla chwały bogów, ale tylko z ważnych przyczyn, mających na celu dobro Inki lub całego imperium. Dziewczęta po śmierci stawały przed obliczem Słońca14. Tak więc w kulcie solarnym obok kapłanów, miały też swoje miejsce wybrane kobiety, a spośród nich te o  szczególnej roli kapłanek. Instytucje dziewic Słońca odnosiły się głównie do kultu solarnego, ale miały także udział w ogólnym kulcie państwowym. Święto, które 21 czerwca rozpoczynało się postem od pokarmów i od współżycia małżeńskiego, następnego dnia osiągało swój kulminacyjny punkt. Już przed świtem dnia 22 czerwca, Inkowie, kapłani i możni z Cusco zebrani na wspomnianym placu, na boso, trwali w pozycji kucznej, ze wzrokiem utkwionym w kierunku wschodnim. W oczekiwaniu na wschód Słońca śpiewali błagalne pieśni, które z chwilą pojawienia się pierwszych promieni słonecznych zamieniały się w lament i zawodzenie. Kiedy Słońce zaczynało się już ukazywać, klękali, by je wielbić. Potem trzymając dłonie na wprost twarzy, przesyłali mu w powietrzu pocałunki „mochadero”, mówiąc, że uważają go za swego Ojca i Boga15. Znany jest opis ceremonii obrzędowych w lokalnych do Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 67n; F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 638; W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., s. 188n. 15  Por. A. M e t r a u x, Inkowie, Warszawa 1968, s. 142. 14 �Kapłaństwo w państwie Inków 217 mach Słońca, kiedy to niższy rangą kapłan Tarpuntay, wykonywał „mocha”, tzw. latający i akustyczny pocałunek kierowany w stronę Słońca16. Wznosił ramiona do góry, klękał, przykładając palce do ust, czynił dźwięczny pocałunek, który po powrocie do postawy stojącej ulatywał wprost do Słońca. Był on wyrazem dziękczynienia za łaski i prośby o następne. Natomiast w samym Cusco wstawał Inka i brał w swoje ręce dwie złote szklanice akilla wypełnione pobłogosławioną przez kapłanów chichą i wstępował na stopnie ołtarza usnu. Prawy puchar ofiarowywał Słońcu i wlewał płyn do złotego dzbana połączonego z kanałem, który wiódł do Świątyni. W ten sposób zapraszał Słońce do skosztowania chichy. Indianie wierzyli, że Słońce przyjmowało propozycję i z kolei zapraszało Inkę oraz wszystkich jego krewnych do wspólnej degustacji, co uważane było za największy dowód przyjaźni i dobroci. Z drugiej szklanicy władca wypijał jeden łyk i  przekazywał go dalej szlachcie inkaskiej. Każdy miał prawo tylko do jednego łyku. Szlachta z prowincji kosztowała chichę nieuświęconą. Po wykonaniu tej ceremonii, kierowali się według ustalonego porządku: Inka, Najwyższy Kapłan i pozostali arystokraci rodu Inki, do domu Słońca. Zatrzymywali się w ogrodzie Tutipampa i na dwieście kroków przed bramą Świątyni zdejmowali buty. Inka czynił to dopiero w samych drzwiach. Następnie wchodzili do kaplicy Słońca, gdzie czcili Króla Niebiańskiego pod postacią złotego dysku. Cześć oddawali także mumiom zmarłych królów, którzy także po śmierci nadal stanowili integralną część całej społeczności. Ponadto podczas świąt kapłani w specjalnie oznaczonych miejscach przyjmowali ofiary od curacas, czyli wodzów przybyłych ze wszystkich miejsc imperium. Powrót na Plac Główny dokonywał się w takim samym porządku. Tam kapłani czynili ofiarę z lamy. Zwracali ją w kierunku wschodnim,  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 321, 324. 16 �218 Anna Miśkowiec FMM rytualnym noże tumi otwierali jej lewy bok i wyjmowali jeszcze bijące serce, płuca i całe wnętrzności. Te organa służyły im do przepowiadania przyszłości17. Inną rolą najwyższego Kapłana podczas święta Inti Raymi, było rozniecenie nowego ognia. To on rozpalał święty ogień, by z rozpalonego ogniska wziąć ten ogień i zanieść go na wszystkie strony świata i by wszędzie zapłonęły pochodnie i ogniska domowe. Święty ogień był przechowywany w świątyni Coricancha nieprzerwanie do wigilii Świąt roku następnego18. Kapłan przewodniczył także innym rytuałom religijnym, jak składanie ofiar dla Słońca, głównie lam, wśród których zdecydowanie były preferowane białe lamy. Gdy spalano pożywienie dla Słońca, kapłan głośno zapowiadał mającą nastąpić ceremonię i wszyscy, do których dotarła ta wiadomość, powstrzymywali się od rozmowy i kaszlu, aż do czasu spożycia ofiary przez kapłana19. Tak mijał główny dzień świąt. Następne dni były połączone z tańcami, śpiewem, spożywaniem mięsa i piciem piwa z kukurydzy chicha. Na cześć Słońca wykonywano cztery razy dziennie specjalny taniec Cayo. Ofiarowywano mu także maleńkie złote posążki lam, które następnie zakopywano w ziemi20. Podczas Święta rzucało się na drogi dużo kwiatów, panowała powszechna radość i wesele. Zatem posługa i rola kapłanów podczas Święta, a także może ukryta, ale równie ważna funkcja Ayllawasi, przyczyniały  Por. V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 208n.  Tamże; zob. Z. K o s i d o w s k i, Królewstwo złotych łez, Warszawa 1960, s. 250n. 19  J.H. R o w e, Inca Religion, art. cyt., s. 550, 552; R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 265. Ogólnie w Cusco częstotliwość składanych ofiar była duża, dochodziła do stu zwierząt na miesiąc. Codziennie ofiarowywano Słońcu od trzech do czterech lam według ustalonego rytuału. 20  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza połowa XVII w., Poznań 1967, s. 160. 17 18 �Kapłaństwo w państwie Inków 219 się do lepszej integracji społeczeństwa, do wzmocnienia boskiej pozycji Inki, a także do zabezpieczenia kraju przed kataklizmami naturalnymi przez pozyskanie przychylności Słońca, od którego zależały dobre zbiory kukurydzy. Ponadto należy dodać, że dopełnieniem niejako kultu solarnego był kult lunarny, kult księżyca, w którym także brali udział kapłani i kapłanki, by zapewnić płodność matce ziemi. W religii Inków Księżyc był symbolizowany przez srebrny krąg, który znajdował się w Coricanchy w kaplicy Księżyca, która przeznaczona była dla królowej. Były tam także mumie zmarłych żon władców inkaskich, a zabalsamowane ciało Mamy Ocllo były zwrócone twarzą w stronę srebrnego dysku21. Jak Inka w porządku ziemskim był Synem Słońca, tak jego żona Coya była Córką Księżyca i w czasie uroczystości publicznych uosabiała księżyc. Odpowiednikiem ziemskiej pary króla i królowej była kosmiczna para Słońca i Księżyca, co miało swoje odzwierciedlenie w kulcie. Na jeziorze Titicaca znajdowały się obok siebie dwie wyspy: jedna wyspa Słońca – Titicaca i druga Księżyca – Coati. Świątynia Księżyca na Coati została prawdopodobnie zbudowana w tym celu, by obdarzyć Słońce towarzyszką. W czasie świąt kapłani i kapłanki obu świątyń organizowali rytualne odwiedziny. Przedstawiciele Słońca i Księżyca pozdrawiali się wzajemnie, ceremonialnie wymieniali swe prośby, które głównie dotyczyły zapładniania zasiewów22. Kolejnym ciekawym zadaniem kapłanów, o ukrytym tajemniczym znaczeniu, podczas święta Inti Raymi, było „przywiązywanie słońca”23. Inkowie posiadali obserwatoria astronomiczne i w jednym z nich, usytuowanym na Machu Picchu, znajdował  M. S t i n g l, Indianie bez tomahawków, Katowice 1987, s. 86.  Te n ż e, Czciciele Gwiazd, Warszawa 1985, s. 165; S. H u b e r, Państwo Inków, dz. cyt., s. 61n. 23  M. C z e r n y, Śladami Inków, Warszawa 1986, s. 29. 21 22 �220 Anna Miśkowiec FMM się kamień Intihuatana24, którego nazwa tłumaczona na sposób literacki oznacza „pęta słoneczne”25 lub „gdzie się przywiązuje Słońce”. Prawdopodobnie kapłani na mocy modlitw i zaklęć, nie chcieli dopuścić, by słońce całkowicie odeszło z ziemi w czasie przesilenia zimowego. 3. Funkcje kapłanów podczas świąt agrarnych Nie sposób wymienić wszystkich świąt i omówić wszystkie płaszczyzny życia, w których udział kapłana był ważny, czy wręcz nieodzowny. W niniejszym rozdziale zostanie ukazanych kilka wybranych obrzędów, w których kapłani musieli wykonywać niezbędne określone czynności, by zapewnić duchową, a nawet fizyczną – jak wierzono – witalność swego narodu. Ze świętem solarnym związany był kult kukurydzy i czas jej zbiorów. Już w marcu, kiedy zawiązywały się pędy kukurydzy, kapłanów obowiązywał ścisły post, by dojrzewanie kukurydzy osiągnęło swoją pełnię. Mogli też nawiązać kontakt z duchami i zjednać sobie ich przychylność26. W miesiącu sierpniu już po zakończonych zbiorach kukurydzy, świętowano uroczystość Hatun Raymi, której dokładną relację podaje Cieza de Leon w II części „Kroniki Peru” w rozdziale pod tytułem: „O tym, jak odbywały się wielkie uroczystości i ofiary podczas wielkiego i uroczystego  J.H. Rowe każe usunąć z literatury fachowej wyraz intihuatana używany na określenie zegara słonecznego. Uhle także twierdzi, że te kamienie nie mogły być zegarami słonecznymi, por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 269. 25  M. C z e r n y, Śladami Inków, dz. cyt., s. 29. 26  Istniał rytuał kontaktowania się z duchami, kiedy kapłan siedząc wokół ogniska, brał do ust kokę i śpiewem oraz płaczem zapraszał duchy do uczestniczenia w uczcie w obecności ziemi, słońca i świętego ognia. Por. R. N o c o ń, Dzieje, kultura i upadek Inków, dz. cyt., s. 263. 24 �Kapłaństwo w państwie Inków 221 Święta zwanego Hatun Raymi”27. Jak zwykle święto poprzedzał dziesięcio lub dwunastodniowy post, by potem przez ofiary ze zwierząt i roślin, przez modlitwę i wspólne celebracje dziękować Bogu Stworzycielowi Wiracochy, Słońcu, Księżycowi i innym bóstwom za dobry i urodzajny rok. Kapłani brali odpowiedzialność za przygotowanie darów ofiarnych, którymi były lamy, gołębie, świnki morskie. Ich krwią naznaczano wyobrażenia bóstw i drzwi świątyń, natomiast wnętrzności wykorzystywano do wróżb. Na znak Wielkiego Kapłana spożywano mięso i chichę przygotowaną specjalnie na ten cel przez dziewice Mamaconas. Potem śpiewem czczono Boga Ticiviracochę wyobrażonego przez figurę umieszczoną na bogato zdobionym tronie, u podnóża którego znajdowały się wizerunki Słońca i Księżyca. Cześć oddawano także mumiom zmarłych Inków, którym ofiarowywano złote posążki bóstw, lam i kobiet. Także w sierpniu, aby zapewnić nowy urodzajny rok, na polu Słońca, które należało do kapłanów, siano kukurydzę. Podczas trwania wielu obrzędów takich, jak umieszczenie białej lamy na środku pola, spalanie świnek morskich, których popioły rozsiewano na polu dla wzmożenia płodności ziemi oraz składania ofiar na cześć mrozu, powietrza, wody i Słońca i innych sił kosmicznych, które mogły mieć dodatni lub ujemny wpływ na wzrost roślin, kapłanów obowiązywał post, dopóki kiełki zasianej kukurydzy nie wyrosły na wysokość palca28. Wspomniana wyżej zasada o pozostawianiu wnętrzności ofiarnych zwierząt29, związana jest również z kolejną funkcją kapłanów, a mianowicie z wróżbiarstwem. Np. we wrześniu, gdy obchodzono bardzo ważne święto oczyszczenia miasta Cusco z nieczystych sił,  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 161n.  Tamże. 29  Patrz przypis nr 17. 27 28 �222 Anna Miśkowiec FMM na zakończenie wszystkich uroczystości, kapłani wróżyli z płuc czterech lam, czy kolejny rok wegetacyjny będzie pomyślny. Następnie płuca palono, a surowe mięso zabitych zwierząt, uważane za święte, dzielono między uczestników ceremonii. W końcu września zbierano zwęglone resztki wszystkich ofiar i roztarte na proszek rozsypywano uroczyście po polach w celu ich użyźnienia30. Nawet w sytuacji zachwiania równowagi kosmicznej po śmierci Inki, Najwyższy Kapłan mógł czytać z wnętrzności martwych lam, czy wróżba jest korzystna czy niepomyślana dla potencjalnych następców tronu, co oczywiście miało wpływ na dalszy przebieg wyborów. Rola kapłana-wróżbity była bardzo przydatna w obrzędach kultowych Matki-Ziemi, Pachamamy, która stanowiła ważne bóstwo w wierzeniach starożytnych Peruwiańczyków31. Pachamama symbolizuje płodną naturę ziemi dającą życie, a samo pacha rozumiane jest jako ziemia, która rodzi, ubiera i zawiera historyczne wydarzenia. By właściwie zrozumieć, na czym polegało karmienie Matki Ziemi dokonywane przez kapłanów, należy wyjaśnić termin pacarina i cel karmienia ziemi, gdy jest ona „otwarta”. Słowo pacarina znaczy rodzić się, świtać, wypuszczać kiełki, wychodzić z ziemi32 i zawiera przesłanie, że ziemia jest nie tylko symbolem płodności wegetacyjnej, ale także kolebką ludzi i miejscem ich powrotu. Stąd pacarina oznacza miejsce, skąd zjawia się po raz pierwszy życie. Jest wejściem i wyjściem każdego rodzaju nasion, roślin, zwierząt i ludzi. Takimi miejscami mogły być jaskinie, góry, źródła, rzeki, groty czy jamy. W nich życie zjawiało się nagle i niespodziewanie33. Mityczni Bracia Ayar z polecenia bóstw  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 163n.  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 320. 32  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 623; por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989, s. 372. 33  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 322. 30 31 �Kapłaństwo w państwie Inków 223 wyszli z jaskini na wzgórze Tampo Toco w miejscowości Pacari Tampo34. Miejsce pacarina w powiązaniu z kultem Matki Ziemi pojawia się wtedy, gdy ziemia była „otwarta”, gdy domagała się przestrzegania pewnych zaostrzeń i wymogów35. Otwarta ziemia potrzebowała pożywienia i napojów, dlatego właśnie w sierpniu odbywały się liczne pielgrzymki do tzw. sanktuariów ziemnych, którymi były niewielkie otwory lub jamy wkopane w ziemi, by rytualnie nakarmić Pachamamę i w ten sposób zapewnić dobre plony, dostatek, ogólny dobrobyt i szczęście. W pobliżu sanktuarium zazwyczaj zawsze był ustawiony kopczyk kamieni, na którym Indianie układali kawałki koki, zanim świeże liście włożyli do wnętrza jamy36. Głównie kapłani-wróżbici składali dla Pachamamy w ofierze rytualne posiłki. Pożywienie rytualne zależało od sfery ekologicznej, ale zawsze trzy rzeczy podstawowe były niezmienne: koka symbolizująca wiedzę, tłuszcz – energię oraz krew symbolizująca witalność. Preferowano krew z lamy. Wróżbita zawijał pożywienie w wełnę, przywiązywał je do grzbietu płodu lamy, następnie umieszczał w sanktuarium ziemskim i spalał. Trzask ognia symbolizował skonsumowanie pożywienia przez Pachamamę i duchy gór achachilas. Czynność kapłana sprawiała, że ziemia odzyskiwała swoją witalność, pozostawała otwarta aż do czasu sadzenia, po czym się ją znowu zamykało37. Aż do dzisiaj istnieje zwyczaj „płacenia” ziemi, polegający na wylewaniu kropel chichy przed rozpoczęciem konsumpcji. 34  Inne nazwy tego miejsca: Pacari Tambo, Pacaritambo, Pacaric Tambo i Paccarec Tampu, co oznacza pojawienie się z ziemi, por. J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 372. 35  M. E l i a d e, L.E. S u l l i v a n, Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986, s. 538. 36  Por. J.W. B a s t i e n, Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986, s. 136. 37  Tamże, s. 136n. �224 Anna Miśkowiec FMM Również z rytami agrarnymi ku czci kukurydzy Mamazary, związana była ważna posługa kapłanów. W każdym miesiącu obchodzono święto ku czci kukurydzy lub oddziałujących na nią mocy, jak słońca, wody, płodności. Wierzono w jej nadziemskie i błogosławione właściwości. W miesiącu maju szczególnie uroczyście obchodzono święto żniw zwane Aymoray. Czczono wówczas Mamazarę – Matkę Kukurydzę38. Właściwa ceremonia polegała na tym, że młodzieńcy po inicjacji, ceremonialnie nieśli wybrane kolby kukurydzy do miejsc, którymi przeszła kiedyś Mama Ocllo, żona i siostra Manco Capaca, także na pola, na których znajdowały się huacas poświęcone Słońcu, Księżycowi, Wiracochy i innym bóstwom39. Przy intonowaniu pieśni zwanych araui prosząc o urodzaj, przynoszono następnie kolby kukurydzy do domu i umieszczano je w maleńkim spichlerzyku zrobionym z łodyg kukurydzy zwanym pirua. Szczególna rola kapłana polegała w tym obrzędzie na określeniu czy ziarna mają wystarczającą moc, aby wytrwać do następnego roku. Jeżeli odpowiedź była negatywna, odnoszono ją z powrotem na pole, gdzie ze specjalnymi ceremoniami palono spichlerzyk. Ponownie sporządzano pirua i po raz drugi umieszczano w nim ziarna kukurydzy mówiąc, że odnawia się ją z bojaźnią, żeby ziarna kukurydzy nie uległy zniszczeniu40. Jeżeli tym razem odpowiedź kapłana wypadła pozytywnie przechowywano ziarna do siewów następnego roku. Uroczystości kończyły się piciem chicha i śpiewem obrzędowych pieśni. Działania kapłanów dotyczyły każdej sfery kosmicznej, także akwatycznej. W dokumentach kościelnych z 1656 r., pochodzących z terenu dawnego państwa inkaskiego, znaleźć można informacje  F. K a u f f m a n n D o i g, Historia General de los Peruanos, dz. cyt., s. 64; por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 159n; M. E l i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 332. 39  V.A. Va r g a s, Historia del Cusco Incaico, dz. cyt., s. 224. 40  W. K r i c k e b e r g, Religion Andine Perou..., art. cyt., , s. 178. 38 �Kapłaństwo w państwie Inków 225 oburzonego duchownego inspektora o tym, jak tubylczy kapłani zbierali się wśród pól przed wspólnym czyszczeniem kanałów, aby duchowym przodkom – malquis, złożyć rytualne ofiary, składające się z lam, świnek morskich i liści koka41. (L. Huertas Vallejos, Dioses mayores de Cajatambo, Ayacucho 1978, s. 16.) Patrząc na kalendarz inkaski, to właśnie w lipcu oddawano cześć huace Tocori, który był opiekunem wód zasilających miejscowe urządzenia irygacyjne. Kronikarz Cobo podaje, że zwyczaj ten został ustanowiony przez Inkę Roca dla upamiętnienia cudownego wytrysku wody z mało wydajnego źródła42. Symbolika akwatyczna odgrywała bardzo ważną rolę w życiu moralnym Inków, zwłaszcza w obrzędzie oczyszczenia się z grzechu, czemu zazwyczaj towarzyszył kapłan. Wszelkie oczyszczenie z grzechów dokonywało się przy źródłach wód, zwłaszcza wody bieżącej. Wyrażenie Quispi sutoc uno oznaczało przejrzystą wodę, która kapie kryształami i wyzwoleniem43. Przez symbolikę zanurzania lub obmycia zwłaszcza w wodzie bieżącej, Inkowie wyzwalali się od grzechów i chorób. W rytuale odpuszczania grzechów44 penitent po wyznaniu win, po modlitwie i ceremonii pokuty, brał garść słomy do ręki, którą potem wraz ze śliną kapłana wrzucał do rzeki, która porywała wszystkie jego nieczystości. Inną formą  A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985, s. 202. 42  M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 160; por. E. L i p s, Księga Indian, dz. cyt., s. 364. 43  J. S z e m i ń s k i, Dzieje Inków..., dz. cyt., s. 355. 44  Inkowie wierzyli, że grzechy gniewają bogów i czynią grzesznika niezdolnym do uczestnictwa w jakiejkolwiek ceremonii publicznej, po prostu wyłączają go ze wspólnoty. Sankcją w życiu przyszłym był pobyt w świecie podziemnym. Za grzech uważano zaniedbania w rytuałach kultowych i udowodnione grzechy osobiste jak: morderstwo, kradzież, itp. Grzeszne myśli nie były uważane za grzech i nie wpływały na zmianę relacji do bogów. Chorobę cesarza przypisywano grzeszności jego poddanych, którzy spowiadali się i oczyszczali, aby przyspieszyć jego kurację. 41 �226 Anna Miśkowiec FMM oczyszczenia była kąpiel w bieżącej wodzie. W odróżnieniu od reszty społeczeństwa tylko Inka spowiadał się wprost przed Słońcem, prosząc go, aby się wstawiał za niego u Wiracochy. Po wyznaniu win kąpał się w rzece na znak oczyszczenia z win. *  *  * Kapłani odgrywali bardzo ważną rolę w religii Inków. Dbali i zabiegali o to, by wszelkie uroczystości obchodzono według starych praw zwyczajowych oraz starodawnej tradycji, które starannie pielęgnowali. Ich rola i funkcja zależały od struktury kalendarza inkaskiego, który określał porządek świąt agrarnych, uwzględniając główne prace rolne, począwszy od zasiewów aż po zbiory45, a także przebieg rytuałów magicznych i inicjacji. Podtrzymywali porządek kosmiczny w społeczeństwie i zwłaszcza wtedy, gdy państwo znalazło się w krytycznym momencie jak: narodziny przyszłego króla, intronizacja, choroby i wojny, sprowadzali do Cusco nakazane ofiary, a wśród nich także i dzieci. Kapłani lokalni towarzyszyli swoim ofiarom w drodze do pępka świata, jakim było Cusco. W taki sposób dysponowano ofiarami, że cały kraj miał w nich swój udział i każda prowincja otrzymywała dla swoich bóstw część ofiar46. Religia przesycała i rządziła publiczną działalnością Inków, stąd kapłani mieli głosy doradcze w podejmowaniu decyzji o wysokiej randze, pełnili funkcje militarne i strategiczne w swoim państwie. Naród Tawantinsuyu stanowił integralną cząstkę kosmosu, natury, z którą starał się żyć w harmonii. Kapłani przez sprawowane ryty i obrzędy liturgiczne podtrzymywali tę jedność i harmonię z kosmosem i z siłami przyrody, zjednując dla ludu przychylność mitycznych przodków, bóstw Słońca i Księżyca, prosząc o zdrowie,  Por. M. F r a n k o w s k a, Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru..., dz. cyt., s. 21. 46  Por. C. I t i e r, Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s.1249. 45 �Kapłaństwo w państwie Inków 227 uczestnicząc w rytach odpuszczania win i grzechów. Budowali i podtrzymywali też jedność całej społeczności z ich władcą Inką, i wśród całego ludu. Celebrowanie świąt, którym przewodzili, miało więc charakter wspólnotowy i przyczyniało się do integracji z całością kosmiczną w porządku wertykalnym i horyzontalnym. Na płaszczyźnie życia religijnego i wspólnotowego, obok Inki, działali, jako mediatorzy, zjednując sobie przychylność bóstw, nieznanych sił kosmicznych i wypraszając dla swego ludu błogosławieństwo. Bibliografia Bastien N., Quechua Religions, w: The Encyklopedia of Religion, t. 12, New York 1986. Cassio del Pomar F., El Mundo de los Incas, Mexico 1978. Czerny M., Śladami Inków, Warszawa 1986. Dorsinfang-Smets A., L’ Ameriqe precolombienne, Paris 1964. Eliade M., Sullivan L.E., Earth, w: The Encyklopedia of Religion, t. 4, New York 1986. Eliade M., Traktat o historii religii, Warszawa 1966. Frankowska M., Podstawy gospodarki wiejskiej w Peru w ostatnim okresie panowania Inków i w pierwszym stuleciu po konkwiście. Wiek XVI i pierwsza poł. XVII w., Poznań 1967. Huber S., Państwo Inków, Warszawa 1968. Itier C., Religia Inków, w: Encyklopedia religii świata, t. 1, red. F. Lenoir, Y. Tardan-Masquelier, Warszawa 2002, s. 1246–1250. Kapłan, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 5181–183. Kauffman Doig F., Historia General de los Peruanos, t. 1, Lima 1986. Kosidowski Z., Królestwo złotych łez, Warszawa 1960. �228 Anna Miśkowiec FMM Krickeberg W., Mitos y legendas de los Aztecas, Incas, Mayas y Muiscas, Mexico 1971. Krickeberg W., Religion Andine Perou, Bolivie, Nord du Chili et nord-oust de l’Argentine, w: W. Krickeberg, H. Trimborn, W. Miller, O. Zerries, Les religions amerindiennes, Paris 1962. Lips E., Księga Indian, Warszawa 1971. Metraux A., Inkowie, Warszawa 1968. Miśkowiec A., Kosmiczny wymiar religii Inków, Warszawa 1991. Nocoń R., Dzieje, kultura i upadek Inków, Wrocław 1958. Posern-Zieliński A., Kraina Inkarrí, Szkice etnologiczne o Peru, Wrocław 1985. Prescott W.H., Podbój Peru, Warszawa 1969. Rowe J.H., Inca Religion, w: W.A. Lessa, E.Z. Vogt, Reader In Comparative Religion. An Anthropological Approach, New York 1962. Różycki M., Peruwiańskie spotkania, Warszawa 1989. Singl M., Indianie bez tomahawków, Katowice 1987. Stingl M., Czciciele gwiazd, Warszawa 1985. Szemiński J., Dzieje Inków przez nich samych opisane, Warszawa 1989. Wysoko rozwinięte kultury Indian, w: Leksykon religii, red. F. König, K. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 530-534,. Vargas V. A., Historia del Cusco Incaico, t. 1, Lima 1988. �Tomasz Szyszka SVD Yatiri – andyjski kapłan? Ameryka Łacińska jest postrzegana jako kontynent, na którym wiara chrześcijańska została mocno zakorzeniona. Wskazują na to wysokie statystyki, dotyczące wyznawanej wiary chrześcijańskiej pośród Latynosów, w tym autochtonicznych mieszkańców tych ziem, jak również żywe ich uczestnictwo w praktykach religijnych. Widać to chociażby w wielu andyjskich sanktuariach Maryjnych i Pańskich oraz na poziomie miasteczek, wiosek i parafii. Przywiązanie i utożsamianie się większości Indian andyjskich z basenu jeziora Titicaca z wiarą chrześcijańską, nie oznacza, że prastare praktyki i zwyczaje kultów autochtonicznych zostały całkowicie zapomniane albo wyeliminowane. Przykładem na przetrwanie i trwanie tychże tradycji andyjskich jest między innymi postać yatiri (yatiris – w liczbie mnogiej), którego można w wielkim uproszczeniu określić, jako autochtonicznego kapłana kultów andyjskich. 1. Trudność interpretacyjna pojęcia yatiri Adekwatne przetłumaczenie andyjskiego słowa yatiri na języki europejskie, w tym na język polski, nastręcza wiele trudności. Dzieje się tak, ponieważ słowo to jest bardzo mocno zakorzenione w kulturze świata andyjskiego, która to kultura wyróżnia się swoistym pojmowaniem i opisem rzeczywistości andyjskiej oraz jej religijną interpretacją. Zasadnicze różnie pomiędzy przejawami tradycyjnej kultury andyjskiej a kulturą świata zachodniego są �230 Tomasz Szyszka SVD tak wielkie, że próby tłumaczenia oraz interpretacji określonych andyjskich terminów i pojęć stanowią nie lada wyzwanie. Pomimo zachowania ostrożności w tłumaczeniach, zawsze pojawiają się bardziej lub mniej zasadnicze błędy interpretacyjne. Z tą trudnością borykali się już pierwsi kolonizatorzy oraz misjonarze świata andyjskiego, począwszy od lat trzydziestych XVI wieku. Dodatkową trudność stanowił fakt, że wiele przejawów i aspektów kultury andyjskiej wydawało się tak bardzo podobnych, na pozór znanych i zrozumiałych dla Europejczyków. Dopiero bliższe spojrzenie pozwalało dostrzec zasadnicze różnice i rozbieżność w opisie, zrozumieniu i interpretacji poszczególnych pojęć albo zjawisk. Działo się tak w ubiegłych wiekach i dzieje się również współcześnie, ponieważ badacze świata andyjskiego, nie do końca przygotowani do swoich zadań, nie zawsze zdają sobie sprawę z tego, że pojęcia pozornie podobnie brzmiące leżą zazwyczaj w różnych polach semantycznych języków andyjskich (ajmara, keczua) oraz europejskich. Tym samym tłumaczenia, które nie wnikają w głębszy sens poszczególnych pojęć oraz nie uwzględniają ich kulturowej specyfiki, są tłumaczeniami bardzo powierzchownymi albo błędnymi. Przykładem z historii ewangelizacji świata andyjskiego była błędna interpretacja trójpłaszczyznowego podziału świata na: alaj pacha, aka pacha i manqha pacha, co zostało zinterpretowane jako niebo, ziemia i piekło. Jednakże bliższe badania wykazały, że dla ludzi świata andyjskiego pojęcie alaj pacha nie do końca odpowiada chrześcijańskiemu niebu, ponieważ chodzi w tym przypadku o andyjski sposób interpretowania niebiańskiej rzeczywistości czasowo-przestrzennej, która zasadniczo odbiega od chrześcijańskiej koncepcji nieba1. Poza tym, ludność andyjska opierając się na  F. D o n n a t, El mundo aymara y Jesucristo, Cochabamba 1998, s. 21–25, 44–48. 1 �Yatiri – andyjski kapłan? 231 holistycznym postrzeganiu świata, nie dokonuje jednoznacznego podziału na „góra i dół”, na „świat dobry i zły” albo sacrum i profanum. To wszystko jest zawarte w andyjskim pojęciu pacha, ale przetłumaczenie tej andyjskiej kategorii jest bardzo wymagające. Podobnie termin Pachamama, tłumaczony jako Matka Ziemia, jest bardzo ważnym elementem religijności andyjskiej, ale w rzeczy samej jest bardzo trudny do adekwatnego przetłumaczenia na języki zachodnie2. Podobna trudność interpretacyjna występuje w przypadku pojęcia yatiri. Aby przybliżyć się do zrozumienia, kim jest postać yatiri, oraz na czym polega jego ważkość w obrębie wspólnoty, należałoby uwzględnić bardzo wiele aspektów kultury andyjskiej oraz ich wzajemne powiązania. Okazuje się bowiem, że dokonywanie oceny kultury andyjskiej jedynie według kryteriów kultury zachodniej było i jest z góry skazane na niezrozumienie i niepowodzenie. Konsekwencją takiego stanu rzeczy są nadinterpretacje albo błędne interpretacje, jak również stany oburzenia i potępienia albo bezpodstawna fascynacja tym, czego się nie zna i czego się nie rozumnie. Na przestrzeni ostatnich wieków postać yatiri była postrzegana jednoznacznie pejoratywnie, a to za sprawą ówczesnej oceny całej kultury andyjskiej, którą uważano za prymitywną i bałwochwalczą. Osobę yatiri określano jako bardzo niebezpieczną, którą należy eliminować i zwalczać. Posługując się pewnym skrótem myślowym, przyjmowano, że yatiri potrafi nawiązywać kontakt z diabłem i z nim rozmawiać. Dlatego też przyjęło się go określać jako ch’amakani – właściciel ciemności3. Z tą nazwą wiążą się dwie ważne kwestie. Pierwsza dotyczy pory dnia, a właściwie nocy, kiedy to  F. U n t o j a C h o q u e, A. M a m m a n i E s p e j o, Pacha en el pensamiento aymara, La Paz 2000, s. 13–88. 3  Por. R. P a x i, Religión aymara y cristianismo, „Fe y Pueblo”, 13(1988), s. 8–9. 2 �232 Tomasz Szyszka SVD andyjskie rytuały były odprawiane w okresie kolonialnym. Z obawy przed władzą kolonialną oraz doctrineros i proboszczami Indianie zazwyczaj praktykowali swoje tradycyjne rytuały nocą. Druga kwestia dotyczy ważkiego rozróżnienia pomiędzy różnego rodzaju opcjami w grupie ogólnie określanej jako yatiris. Otóż ch’amakani oznacza „właściciel ciemności”, ponieważ działa zawsze nocą albo w ciemnościach i zajmuje się czarną magią, sprowadzając nieszczęścia, choroby, a nawet śmierć. Taki yatiri jest określany jako laika, czyli czarownik (brujo), ponieważ zajmuje się właśnie czarną magią. Indianie andyjscy uważają, że laikas mają specjalne zdolności ku nawiązywaniu kontaktów z duchami nieprzychylnymi ludziom. We wspólnotach ludzie stronią od nich i unikają z nim kontaktów. Ich przeciwieństwem są yatiris, którzy są postrzegani jako „ci dobrzy”, ponieważ pełnią ważkie i pomocnicze role w obrębie wspólnoty. W przeszłości wszyscy yatiris byli określani wspólną nazwą czarownicy (brujos), co swoją drogą znalazło wyraz w języku hiszpańskim w postaci długiej listy na określenie ich tożsamości na podstawie tego czym się zajmowali albo też zajmują współcześnie: adivino, brujo, hechisero, ministros tradicionales nativos, ministros ancestrales andinos. W powszechnym mniemaniu cała ta grupa była właśnie postrzegana jako niebezpieczna, jako będąca na usługach diabła. Bliższe i bardziej precyzyjne spojrzenie pozwoliło jednak dostrzec zasadniczy błąd interpretacyjny, ponieważ utożsamianie osoby i funkcji yatiri z laika było nadużyciem. W tradycyjnych strukturach wspólnot andyjskich znane są bowiem bardzo różnorodne tradycyjne „specjalności”, które funkcjonowały i pomagały przetrwać w trudnych warunkach Altiplano. Jednym z nich był właśnie yatiri, czyli mędrzec –„ten, który wie”, zaś jego przeciwieństwem był laika, czyli czarownik. Obydwie funkcje są praktykowane współcześnie, aczkolwiek zmiany społeczne, w tym wielka migracja z interioru do miast oraz powszechny sekularyzm przyczyniły się �Yatiri – andyjski kapłan? 233 do nowego rozłożenia akcentów. Tym niemniej, funkcje te są nadal żywotne, co oznacza, że jest na nie we współczesnym społeczeństwie andyjskim wielkie zapotrzebowanie. Widać to wyraźnie na tzw. „targu czarownic” we wszystkich większych miastach i miasteczkach świata andyjskiego. Może się to wydawać paradoksem, ale pomimo coraz wyższego poziomu oświaty i wykształcenia w świecie andyjskim, wiara w czarną magię oraz związane z nią praktyki wydają się przybierać w ostatnich dekadach na sile. Inne „specjalności” ze świata andyjskiego to: paqo – ten, który składa ofiary, resiri – ten, który się modli do Boga, adivino i surtiyiri – ci, którzy czytają z liści koki i przepowiadają przyszłość. Jeszcze inną kategorią stanowią qolliri – medyk, thaliri – chirurg, usuiri – akuszerka. W przeszłości funkcjonowały też takie funkcje jak: sacerdotes do la huaca, de los difuntos, del sol, del trueno4. Inkaski kronikarz Inca Garcilaso de la Vega pozostawił opis składanych ofiar w świecie andyjskim z okresu prekolumbijskiego. W poniższym cytacie nie wspomina bezpośrednio o osobach, zajmujących się składaniem ofiar, ale nie ulega wątpliwości, że były to nieprzypadkowe osoby, ale dobrani kapłani: „prócz innych rzeczy zwykłych, jak zboża i zwierzęta, ofiarowywali mężczyzn i kobiety wszelkiego wieku, złowionych w wojnach...; ofiarowali własne dzieci w takiej czy innej potrzebie. Sposób składania ofiary z mężczyzn, kobiet, chłopców i dzieci był taki, że żywcem otwierali im pierś i wyrywali serce wraz z płucami, a ich krwią jeszcze nie ostygłą skraplali bałwana nakazującego takie ofiary, a potem w tych samych płucach i sercu wypatrywali wróżb, by zobaczyć czy ofiara została przyjęta, czy nie”5. Na innym miejscu, ten sam autor stwierdza jednoznacz Por. L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara: inculturación o culturización?, Cochabamba 1994, s. 26–27; E. J o r d á, Teología desde el Titicaca. Cosmovisión aymara en el diálogo con la fe, Cochabamba 2003, s. 87–90; 199–201; 421. 5  I n k a G a r c i l a s o d e l a Ve g a, O Inkach uwagi prawdziwe, Warszawa 2000, s. 37–38. 4 �Tomasz Szyszka SVD 234 nie: „Kapłanów mieli do składania ofiar. Wszyscy kapłani domu Słońca w Cozcu byli Inkami krwi królewskiej, do innych posług świątynnych służyli Inkowie z mianowania”6. Tak więc, w kulturze inkaskiej można doszukać się ustabilizowanej warstwy kapłańskiej. Jednakże wraz z zanikiem imperium Tawantinsuyu funkcja tej grupy społecznej również zanikła. Jak to już zostało zauważone wyżej, pomimo zachodzących wielkich zmian w społeczeństwie i kulturze andyjskiej, yatiris nadal pełnią ważką rolę w podtrzymywaniu tradycji i tożsamości kulturowej ludności andyjskiej. Pytaniem otwartym pozostaje jednak kwestia, czy stoją oni w opozycji do wiary chrześcijańskiej i nauczania Kościoła oraz czy ich posługa jest zagrożeniem dla osób wyznających wiarę chrześcijańską? Czy raczej można albo wręcz należałoby ich traktować jako potencjalnych sprzymierzeńców i współpracowników w procesie inkulturacji w świecie andyjskim? Jeszcze inną kwestią jest to, czy można o nich mówić jako o andyjskich kapłanach, nie popełniając przy tym błędu epistemologicznego? Poniższe dywagacje będą dotyczyć wyłącznie tej grupy yatiris, która nie zajmuje się czarną magią i pełni ważne funkcje scalające wspólnoty andyjskie. Do tej grupy będzie się odnosiło umowne określenie „andyjscy kapłani”. 2. Funkcje i zadania yatiri Współczesne zadania yatiris są bardzo liczne i obejmują bodaj większość aspektów życia rodzinnego, wspólnotowego oraz osobistego. Do ich przywilejów i obowiązków należy złożenie stosownej ofiary dla Pachamamy z okazji budowy nowego domu i budynku tak w wiosce jak i w mieście albo innej konstrukcji typu  Tamże, s. 96. 6 �Yatiri – andyjski kapłan? 235 wieżowiec, most, droga, pas startowy itd. W określonych porach roku, np. podczas karnawału albo w pierwszych dniach sierpnia składanie są za ich pośrednictwem specjalne ofiary, mające na celu zapewnić sobie, rodzinie albo całej wspólnocie przychylność świata nadprzyrodzonego. Podczas andyjskiego święta alasitas (święta miniatur), jak również w cieniu boliwijskich sanktuariów, jak np. Copacabana albo Urkupiñi, yatiris oferują swoje usługi, dokonując tradycyjnego andyjskiego błogosławieństwa (ch’alla) wszystkich rzeczy, jakie zostały zakupione jako pamiątki. Wiele z tych pamiątek zostało nieco wcześniej albo później pobłogosławionych również przez księży wodą święconą w kaplicach. Większość andyjskich Indian i Latynosów uczestniczących w tych zdarzeniach nie dostrzega w tym żadnej sprzeczności i uważają taki stan rzeczy za normalny. Nie ulega jednak wątpliwości, że powszechność tychże praktyk jest dumą dla przedstawicieli lewicowych środowisk promujących kulturę andyjską w opozycji do wiary chrześcijańskiej. Dla Kościoła zaś stanowi swoistego rodzaju papierek lakmusowy, poziomu pracy ewangelizacyjno-duszpasterskiej w świecie andyjskim, czyli w północno-zachodniej Argentynie, zachodniej Boliwii oraz w Peru i Ekwadorze. W poszczególnych regionach świata andyjskiego oraz w środowiskach zdominowanych przez Indian Colla, Ajmara albo Keczua, rola i posługa yatiris (nie zawsze są też określani wszędzie tą samą nazwą) może się nieco różnić, ale główne ich zadanie pozostaje takie samo: służyć lokalnej wspólnocie poprzez podtrzymywanie i pielęgnowanie kontaktów z Pachamama oraz światem nadprzyrodzonym. Yatiri nie jest osobą, o której by w świecie andyjskim mówiono, że jest kimś nadzwyczajnym. Jednocześnie jest ona postrzegana jako osoba niezwyczajna, ponieważ charakteryzuje się pewnymi, nie tak powszechnie występującymi wśród ludzi, przeżyciami �236 Tomasz Szyszka SVD i przymiotami. Funkcję yatiri może pełnić zarówno mężczyzna, jak i kobieta, ale muszą to być osoby dojrzałe wiekowo. Yatiri u początków swojej posługi powinien zostać naznaczony w jakiś szczególny sposób. Tradycyjnie, najwymowniejszym znakiem było rażenie piorunem i przeżycie tego zdarzenia bez uszczerbku dla zdrowia. Piorun bowiem, jak uważają andyjscy Indianie ma moc „zapłodnienia” i może wskazać osobę, która po takim zdarzeniu winna się podjąć specjalnego przygotowania do pełnienia funkcji yatiri w obrębie wspólnoty. Uważa się bowiem, że poprzez bezpośredni kontakt z piorunem otrzymuje się moc i przyzwolenie na komunikowanie się z siłami świata niewidzialnego. Zatem porażenie piorunem jest postrzegane jako znak wyboru. Piorun jest bowiem postrzegany jako swoistego rodzaju siła wyższa przynależąca do tzw. świata górnego (alaj pacha), a jednocześnie do ziemi (aka pacha) czyli świata zamieszkałego przez człowieka. Tym samym człowiek trafiony piorunem staje się „pomostem” pomiędzy alaj pacha i aka pacha. Yatiri zaś jest jakoby osobą z pogranicza tych dwóch światów. Takie wybranie i naznaczenie pozwala mu to na nawiązywanie kontaktów ze światem niewidzialnym i niezrozumiałym dla przeciętnego człowieka. Po takim naznaczeniu, kandydat na yatiri był / jest zobowiązany do nabycia określonych umiejętności i zdobycia adekwatnej wiedzy, która pozwoliłaby mu w pełni wypełnić swoją funkcję. Należy tutaj dodać, że jest to funkcja służebna, ponieważ yatiri w tradycyjnym ujęciu jest zobowiązany do służenia i posługiwania swojej wspólnocie. Jeden z yatiri tak przedstawił swoją posługę: „Kiedy wspólnota tego potrzebuje, idę na miejsce przebywania duchów opiekuńczych Achachilas, Awichas, Maranis. Wspólnota robi składkę, a ja kupuję potrzebne rzeczy i razem przygotowujemy stosowne ofiary. Jestem sługą szczytów: służę Wayna Jipi i Awki Jipi, młodemu Illimani i staremu Illimani. W ten sposób służę wszystkim Achachilas. Jeżeli potrzebujemy deszczu, ch’allamos i prosimy, aby popadało, idziemy �Yatiri – andyjski kapłan? 237 do bram deszczu i do jego źródeł i tam zdobywamy wodę za pomocą ofiar. [...] Jestem również sługą Pachamama, Ziemi Virgen, aby dawała nam ziemniaki, fasolę, proso”. Na marginesie tego, co zostało powiedziane wyżej o służebnej funkcji yatiris względem swojej wspólnoty, należałoby dodać, że funkcja yatiri, zwłaszcza w ostatnich dekadach, tj. w środowisku wielkomiejskim jest bardzo często nadużywana i fałszowana. W celu w miarę szybkiego i łatwego dorobienia się fortuny wielu samozwańczo określa się jako yatiris. Instalują się oni w strategicznych miejscach przy kościołach, sanktuariach i na targach, zwłaszcza w okresach zwiększonego zapotrzebowania, zarabiając na tym krocie. Ich uznanie w oczach osób proszących o posługę, zależy zazwyczaj od ich umiejętności spektakularnego zachowania i efektywności wykonywanych czynności. Z powodu podszywania się pod funkcję yatiri, zdarzają się słowne a nawet siłowe przepychanki z yatiris cieszącymi się uznanym powszechnie autorytetem i autentycznością naznaczenia. Zdobyta z biegiem czasu wiedza, a nade wszystko bogate doświadczenie, pozwalały na określenie yatiri jako mędrca, „tego, który wie” albo „posiadającego wiedzę”7. Można się też spotkać z określeniem yatiri jako znawcy tradycji, nośnika tradycji i doświadczenia albo jako kapłana andyjskiego8. Jest on bowiem osobą, dzięki której kontynuowane są stare andyjskie tradycje. Dlatego też jest on obecny we wszystkich przejawach życia wspólnotowego, jest dobrze poinformowany o wszystkim, co się dzieje i co jest planowane. Jest też tym, który w tradycyjnych strukturach wioski andyjskiej troszczył się o zachowanie i przestrzeganie zasad  Por. D. L l a n q u e, Sacerdotes y médicos aymaras, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 19–22; R. P a x i, Religión aymara..., art. cyt., s. 8–9.13. 8  Por. Caminos de liberación, red. J. Albó, La Paz 1987, s. 18; G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 19–40. 7 �238 Tomasz Szyszka SVD moralnych etyki andyjskiej. Od niego samego wymagano wysokiego stopnia moralności oraz znajomości i zachowania wszelkich reguł, które służyły do utrzymania albo przywracania utraconej równowagi kosmicznej. W wioskach, a obecnie w miastach, ludzie przychodzą do yatiris po rady i w ten sposób stają się oni radcami, czy też doradcami wielu osób, rodzin, całej wioski albo dzielnicy. Jako ważny element ich posługi ludzie postrzegają jego umiejętności czytania z liści koki oraz, co się z tym wiąże, umiejętność jasnowidztwa. Dlatego u yatiris ludzie szukają porad w zakresie planowania przyszłości albo uporania się z zaszłościami z bliższej lub dalszej historii9. Liście koki zaś pełnią ważną rolę w andyjskich obrzędach autochtonicznych, ponieważ mają one znaczenie symboliczne. W tychże liściach bowiem, wg logiki andyjskiej na sposób symboliczno-celebratywny koncentruje się cały kosmos. Liść koki wprowadza człowieka andyjskiego w kontakt z siłami innego wymiaru. Liść koki jest zatem andyjskim „medium”. Trzy listki koki sklejone tłuszczem lamy symbolizują trzy części świata (alaj pacha, aka pacha i manqha pacha), czyli wyrażają jedność, wzajemne powiązanie i dopełnianie się całego kosmosu. Yatiri, który „czyta z koki”, rozsypuje garść liści koki na „pomyślaną” przez siebie płaszczyznę, którą dzieli na cztery części (góra/dół; przed/po). Jest to symboliczne przedstawienie holistycznego spojrzenia na pacha. Liście koki w tym wypadku są rytualno-celebracyjnym pomostem, są źródłem poznania, ale nie w sensie intelektualnym. W świecie andyjskim bowiem coś poznać znaczy symbolicznie i celebracyjnie „to coś” ustanowić. Tym właśnie zajmuje się między innymi yatiri. Innym zakresem jego posługi jest stawianie diagnozy w wypadku zachorowań i pomoc w leczeniu chorób. Yatiri jest też określany  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosohie. Eine interkulturelle Studie zur autochtonen andinen Weisheit, Frankfurt 1999, s. 186n. 9 �Yatiri – andyjski kapłan? 239 jako duchowny (sacerdote) – w kontekście jego funkcji religijnej. Jest on znawcą, a zarazem praktykiem wszystkich zachowań religijnych i rytualnych, charakterystycznych dla danego regionu. Jego obowiązkiem jest składanie wraz z całą wioską ofiar: wilacha (ofiara z lamy albo barana), aita (ofiara z koki i kadzidła), albo mesa (mesa de salud – w celu przywrócenia zdrowia)10. Jest też zobowiązany do posługi na tym polu względem całej wspólnoty. 3. Kontekst geograficzno-kulturowy posługi yatiris Andyjska wyżyna zwana powszechnie Altiplano jest krainą bardzo wymagającą. Przez wiele stuleci głównym problemem żyjących tam Indian Ajmara i Keczua było nie tyle zmaganie się z wyzwaniami górzystego terenu i wymagającego wiele trudu terenu, ale doświadczenie permanentnej niepewności: czy obrodzi ziemia i czy będzie dosyć pożywienia. Pytania bardziej szczegółowe dotyczyły takich kwestii, jak: czy będzie w porze zasiewów i w okresie wzrostu roślin odpowiednio dużo wody albo jak uchronić swoje pola przed niszczycielskim gradobiciem? Szukając odpowiedzi na te pytania, Indianie odwoływali się swego niepowtarzalnego zmysłu i doświadczenia religijnego, kształtowanego przez to wysokogórskie środowisko11. Aktywna obserwacja przyrody była na swój sposób odczytywaniem orędzia naturalnego środowiska, które było pojmowane jako swoistego rodzaju „medium” do komunikowania się człowieka ze światem nadprzyrodzonym i świata nadprzyrodzonego z człowiekiem. Indianie andyjscy przystosowali się bowiem do surowych i wymagających warunków środowiska andyjskiego, ale wypracowali  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Yatiris y ch’amakanis del Altiplano aymara. Sueños, testimonios y practicas ceremoniales, La Paz 2004, s. 121–236. 11  Por. M. M a m a n i, Agricultura a los 4000 metros, w: La cosmovisión aymara, red. H. Berg, La Paz 1992, s. 99–102. 10 �240 Tomasz Szyszka SVD też swój własny model aktywnego uczestnictwa w rytmie tego środowiska12. Konkretnym przejawem ich adaptacji są zręby tzw. logiki andyjskiej, aczkolwiek należy powiedzieć, że określenie logika andyjska sprowadza się do zasad i pryncypiów, jakimi kieruje się człowiek andyjski w sposobie poznawania, opisywania czy rytuałów porządkowania otaczającego go świata. Należy też mieć na uwadze, że logika andyjska różni się diametralnie od pojęcia logiki w sensie kultury zachodniej. Człowiek andyjski nie dąży bowiem do konceptualnego opisania świata, lecz do doświadczenia go i przeżycia na płaszczyźnie symboliczno-rytualnej13. Ludy andyjskie budują bowiem swoją tożsamość w oparciu o holistyczną wizję świata. Zakłada ona, że wszystkie elementy tworzące świat są ze sobą na różne sposoby powiązane i połączone w jedną całość. W świecie andyjskim człowiek zaś jest pojmowany jako swoistego rodzaju „pomost”, który we właściwy sobie sposób ma obowiązek zachowania równowagi kosmicznej (porządku kosmicznego) albo jeżeli zachodzi taka potrzeba, nowego uporządkowania świata, czyli przywrócenia zaburzonej równowagi pomiędzy poszczególnymi elementami. Jego zdolnością, a zarazem głównym zadaniem, jest możliwość rytualno-celebracyjnego przedstawienia kosmosu za pomocą form symbolicznych, a tym samym porządkowania świata14. Szczególną rolę odgrywa w tym zakresie właśnie yatiris. Ich zadaniem jest nie tylko przestrzeganie, ale też nakłanianie innych (edukowanie i formowanie) do przestrzegania andyjskiego 12  Por. J. A l b ó, Quechuas y Aymaras. Pueblos Indígenas y Originarios de Bolivia, La Paz 1998, s. 20–35. 13  Por. J. E s t e r m a n n, Andine Philosophie..., dz. cyt., s. 105–106; 125–128; Th.H. M ü l l e r, Cosmovisión y celebraciones del mundo andino, „Allapanchis”, 20(1984), nr 23, s. 163–167; J.  M e d i n a, Que es lo andino?, „Fe y Pueblo”, 1988, nr 13, s. 51–54. 14  O. H a r r i s, Complementariedad y conflicto. Una visión andina del hombre y la mujer, „Allpanchis”, 21(1985), nr 25, s. 17–42. �Yatiri – andyjski kapłan? 241 porządku kosmicznego oraz w podtrzymywaniu go na płaszczyźnie rytualnej. Indianie andyjscy uważają bowiem, że wszelkie przejawy arogancji i lekceważenia tychże obowiązków wprowadzają nieład, a tym samym stają się przyczyną nieszczęść, takich jak susza, powódź, gradobicie, trzęsienie ziemi itd. Stosowne celebracje, którym przewodniczą yatiris, mają na celu zabezpieczenie ludzi przed niepożądanymi skutkami. Tym samym yatiris realizują oraz mają pieczę nad przestrzeganiem stosownych rytuałów, które swoją drogą są postrzegane jako akty etyczne, które umożliwią zapewnienie dalszej bezpiecznej egzystencji człowiekowi andyjskiemu. Konkretnym przykładem jednej ze służebnych funkcji yatiris jest andyjska ofiara zwana misa15. Ofiara ta jest praktykowana przez wszystkie rodziny andyjskie w pierwszych dniach miesiąca sierpnia, kiedy Pachamama „jest otwarta i głodna”. W trakcie tej cer emonii, w sposób symboliczno-rytualny, uobecniony jest cały kosmos. Jest to wydarzenie o charakterze wspólnotowym, któremu przewodniczy yatiri, zwany w tym wypadku też pago. Inne określenie tego rytu to despacho. Nazwa pochodzi od końcowej części rytu, kiedy to przygotowana ofiara w postaci zawiniątka jest ofiarowana (spalana) ku czci andyjskich bóstw. Nazwa pago (zapłata) wskazuje też na charakter swoistej transakcji pomiędzy człowiekiem andyjskim a bóstwami świata andyjskiego16. Obrzędy związane z pierwszą dekadą miesiąca sierpnia odbywają się na podwórkach domowych albo na szczytach okolicznych wzniesień. Rytuał rozpoczyna się od ch’alla, czyli obrzędowego wylania alkoholu w czterech kierunkach świata. Szczególną mocą cieszy się ch’alla krwią lamy. Po zabiciu zwierzęcia spuszcza się krew do specjalnych miseczek. W tym momencie pomocnicy yatiri  L. J o l i c o e u r, El cristianismo aymara..., dz. cyt., s. 26–27.  G. Fe r n á n d e z J u á r e z, Medicos y Yatiris. Salud e Interculturalidad en el Altiplano Aymara, La Paz 1999, s. 125–146; D. L l a n q u e, Sacerdotes y medicos Aymara, „Boletín del Instituto de Estudios Aymaras”, 1985, nr 20, s. 10–31. 15 16 �242 Tomasz Szyszka SVD dokonują ch’alla, czyli andyjskiego aktu błogosławieństwa ludzi i rzeczy, poprzez rozpryskanie krwi po całym domu, po zagrodzie, polu, zwierzętach i po współuczestniczących w rytuale. Yatiri w imieniu wspólnoty prosi też o przyzwolenie Pachamamy na złożenie ofiary. Po tym przygotowaniu, rozpoczyna się właściwa ceremonia andyjskiej dulce misa. Yatiri rozkłada na rozłożonym na ziemi kocu białą kartkę papieru symbolizującą próżnię kosmosu, którą stopniowo będzie wypełniał. Na tej kartce układa liczne elementy, składające się na ofiarę, czyli: liście koki, suszone rośliny, płód lamy wysmarowany tłuszczem i owinięty pasmami różnokolorowej wełny, tzw. misteria (płytki cukrowe z wytłoczonymi figurami), papierosy, czerwone wino itd. W dolnej części yatiri kładzie się płód lamy i „owoce” Pachamama, czyli kukurydzę i ch’uño oraz inne symbole świata zwierzęcego i roślinnego. Człowieka symbolizują liście koki. W trakcie ofiary każdy uczestnik wybiera sobie trzy listki koki i składa je ze swoimi intencjami na papierze. Następnie yatiri dokonuje zroszenia całej ofiary alkoholem, co nadaje jej charakter sakralny. Kolejnym krokiem jest „spakowanie” przygotowanej ofiary w małą paczkę, którą yatiri spala w ognisku, aby w ten sposób Pachamama i inne duchy opiekuńcze mogły ją skonsumować. Po dokonaniu takiej ofiary, zostaje w oczach Indian andyjskich, przywrócony ład kosmiczny. Sierpniowa dulce misa jest wypełnieniem andyjskiego obowiązku etycznego. Jest podziękowaniem i jednocześnie rekompensatą za przychylność (za otrzymane produkty) duchów opiekuńczych. Praktyka ta jest powszechnie również współcześnie przestrzegana z dwóch powodów. Do tej pory bardzo wielu Indian andyjskich wierzy w sensowność i skuteczność tego typu ofiar, którym przewodniczą yatiris. Po drugie, są one praktykowane przez Indian dla podtrzymania andyjskich tradycji i wzmocnienia odrębności kulturowej. Wykorzystują to również politycy w celu podkreślenia kulturowej odmienności i różnorodności, jak na przykład prezydent �Yatiri – andyjski kapłan? 243 Boliwii Evo Morales. Zaprasza on yatiris do pałacu prezydenckiego w celu składania tam stosownych ofiar dla Pachamama w kluczowych i trudnych momentach urzędowania. Praktyki te mają na celu podkreślenie zakorzenienia prezydenta w kulturze andyjskiej oraz zwrócenie uwagi, że w Boliwii dotychczasowa ważka rola Kościoła katolickiego przechodzi jakoby do lamusa. Tym samym yatiris są wciągani w wysiłki rządu w procesie marginalizowania roli i znaczenia Kościoła oraz wiary chrześcijańskiej. Przejawem tejże polityki jest pachamamismo, czyli nowy kult lansowany przez Evo Moralesa w ramach projektu „Odnowionego Katolickiego Kościoła Apostolskiego Wielonarodowego Państwa” (Iglesia Católica Apostólica Renovada del Estado Plurinacional). 4. Kryteria zwalczania yatiris w okresie kolonialnym Wraz z rozpoczęciem ewangelizacji na wyżynach andyjskich w XVI wieku, doszło do konfrontacji kultury zachodniej w tym chrześcijaństwa z różnorodnymi formami kultury andyjskiej oraz religijności andyjskiej. Bardzo szybko pojawił się problem dwustronnego niezrozumienia, co przyczyniło się do wytworzenia u Indian mentalności „dwóch twarzy”. Pod wpływem ówczesnej teologii oraz stosowanych metod ewangelizacyjnych, wszelkie przejawy andyjskiej religijności były zazwyczaj jednoznacznie kojarzone z diabłem i mocami ciemności. Dla Europejczyków bowiem świat andyjski pełen był egzotycznych wierzeń i religijnych praktyk. Tym samym przejawów idololatrii dopatrywano się we wszystkich formach życia rodzinnego i społecznego, a nade wszystko religijnego17. Niepoślednią rolę w tym konglomeracie zależności kulturowych odgrywała postać yatiris.  J.J. G r a n a d o s, Bild und Kunst im Prozeß der Christianisierung Lateinamerikas, Magdeburg 2000, s. 46–51. 17 �244 Tomasz Szyszka SVD Na terenach imperium inkaskiego znana była forma spowiedzi publicznej18. Spowiadano się w celu wyznania popełnionych „grzechów” czy zaniedbań, jak np. zabicie kogoś, kradzież itd. Yatiris, w tym wypadku andyjscy spowiednicy, byli zobowiązani do zachowania tajemnicy. Przewidziane były pokuty oraz kary w postaci postów, dzielenia się dobrami itd. Misjonarze interpretowali owe podobieństwa różnorodnie. Uważano, że są to stare tradycje, które – wprawdzie mocno zniekształcone – sięgają być może czasów, gdy do Ameryki Łacińskiej zawitał któryś z Apostołów i ewangelizował ludy andyjskie. Jednakże o wiele bardziej rozpowszechnioną interpretacją owych podobieństw było przypisanie ich autorstwa szatanowi. Powszechnie uważano, że jest to igraszka szatana, który w ten sposób drwi z sakramentów kościelnych i fałszuje praktyki chrześcijańskie, przedrzeźniając prawdziwą wiarę katolicką. Skoro yatiris w ten czy inny sposób w tych i innych rytuałach uczestniczyli, łatwo było wyciągnąć wniosek, że ich działalność nosi znamiona wpływów szatana, a tym samym wymaga to interwencji w celu odsunięcia ich oraz zminimalizowania ich znaczenia. Z czasem trwania ewangelizacji w świecie andyjskim utwierdził się pogląd, że chrześcijaństwo i zastane formy religijności andyjskiej są dwiema wielkościami nie do pogodzenia. Przyczyną tak surowej oceny była opinia, że wszelkie religie pogańskie i wszelkie przejawy takiej religijności pochodzą od szatana, czyli przeciwnika Boga i są przeciwne naturze ludzkiej. Dlatego temat idololatrii poruszany był wielokrotnie w ustawach królewskich i licznych dokumentach kościelnych. Poszukiwano rozwiązań na płaszczyźnie rozważań teologicznych, jak również praktyki duszpasterskiej. Powszechnie jednak uważano, że wykorzenienie bałwochwalstwa jest dopuszczalne, ponieważ jest ono przeszkodą w głoszeniu i przyjmowaniu  J.I. S a r a n y a n a, Ritos confesionales incaicos precolombinos, „Scripta Theologica”, 19(1987), s. 795–813. 18 �Yatiri – andyjski kapłan? 245 przez autochtonów Ewangelii. Zwalczanie idololatrii dokonywało się w czterech dopełniających się płaszczyznach: teoretycznego wykazywania nicości bałwanów, eliminowania z życia publicznego hechiceros (yatiris), podważania autorytetu przodków oraz fizycznego niszczenia miejsc i elementów kultów autochtonicznych19. Najczęstszą przeszkodą w realizacji planu usuwania idololatrii były osoby z grona yatiris. Nie pozostawali oni obojętni wobec tego wszystkiego, czego ewangelizatorzy dokonywali na ich terenach i aktywnie występowali przeciwko religii chrześcijańskiej. Na ile było to możliwe, zmuszali swoich ziomków do praktykowania zwyczajów autochtonicznych i namawiali ich do nieuczestniczenia w praktykach religii chrześcijańskiej. Właśnie ta grupa została określona w dokumentach I Synodu Limskiego (1551–1552) jako najbardziej niebezpieczna. Uważano bowiem, że tkwiąc ze swoimi praktykami autochtonicznymi w starej religijności, przyciągają tym samym uwagę swoich ziomków, którzy owe praktyki już porzucili. Dlatego właśnie przeciwko nim skierowane były szczególnie drastyczne środki zapobiegawcze. Dążono do odseparowania ich i pozbawienia wpływów na pozostałych członków wspólnot. W tym celu ustalone zostały stosowne normy postępowania, które przewidywały np. możliwość więzienia w specjalnie ku temu przygotowanych pomieszczeniach przy kościołach albo kary, takie jak publiczna chłosta czy odebranie majątku. Przewidywano też surowe kary dla wszystkich chrześcijan praktykujących jakiekolwiek formy bałwochwalstwa. Przyjmowano, że złapanego na praktykowaniu bałwochwalstwa yatiris należało najpierw pouczyć 19  Por. P. B o r g e s, Métodos de persuasión, w: Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas (siglos XV–XIX), t. 1, red. P. Borges, Madrid 1992, s. 576–578; M. O l m e d o J i m e n e z, La instrucción de Jerónimo de Loaysa para doctrinar a los indios en los dos primeros concilios limenses (1545–1567), w: Actas del II Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, red. J. Barrado, Salamaca 1990, s. 301–354. �246 Tomasz Szyszka SVD o błędzie i wymierzyć mu 50 chłost publicznie. Za drugim razem kara przewidywała 10 dni więzienia i 100 chłost, a w przypadku, gdyby coś posiadali, należałoby im zabrać trzecią część ich dóbr na potrzeby kościoła znajdującego się w wiosce. Za trzecim razem przyłapanego na tym „przestępstwie”, jako osobę zatwardziałą w swoich praktykach, należałoby oddać w ręce sędziów i biskupa. Te same kary miały się odnosić do wszystkich Indian, którzy korzystali z posługi yatiris, prosząc o radę, o pomoc, o złożenie ofiar. Na przełomie XVI i XVII wieku (1590–1630) zorganizowano kampanię ewangelizacyjną zwaną extripación de idolatría (wykorzenienie bałwochwalstwa). Celem tej akcji było zniszczenie bałwochwalstwa, wszelkich przejawów religijności autochtonicznej, a jednocześnie wprowadzenie na to miejsce wiary i praktyk chrześcijańskich. Cechą charakterystyczną dla tego procesu była przede wszystkim jego spektakularność oraz systematyczność, gdyż plan ten był realizowany według z góry przyjętego harmonogramu20. Wizyty kościelnych wizytatorów w poszczególnych parafiach i wioskach przebiegały według z góry ustalonego planu. Rozpoczynano od uroczystego wjazdu na teren parafii (wioski), gdzie wizytatorów oczekiwali pracujący tam księża, naczelnicy wiosek oraz mieszkańcy. Wszyscy byli zobowiązani do uczestniczenia we wszystkich przewidzianych spotkaniach. Po Mszy św., w czasie której odpowiednio dobrani i wykształceni kaznodzieje głosili kazania przeciwko bałwochwalstwu, nakazywano autochtonom wskazanie osób ze swego otoczenia, które zajmują się magią i czarami. Wymagano również wskazania miejsc i innych elementów, mających jakikolwiek związek z zakazanymi praktykami. Po Mszy  Por. P a b l o J o s é d e A r r i a g a, Richtlinien zur Ausrottung des Götzendienstes (1621), w: Gott in Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhunderten. Ein Lesebuch zur Geschichte, Hrsg. M. Delgado, Düsseldorf 1991, s. 221–224; M. M a r z a l, La cristianización de sistema religioso andino, en Iglesia y religiosidad en América Latina, Bogotá 1977, s. 113–119. 20 �Yatiri – andyjski kapłan? 247 św. rozpoczynały się przesłuchania. W tym celu w kościele przed ołtarzem ustawiano stół, na którym stawiano krzyż i rozpoczynano przesłuchania. Po skończonych przesłuchaniach wszystkich osób, które oskarżone były o praktyki bałwochwalcze, wyruszano w poszukiwaniu miejsc kultu. Po zakończeniu tych czynności następowało „potępienie” i ukaranie wszystkich osób, które dopuszczały się bałwochwalstwa. Na koniec wizyty odprawiano uroczystą Mszę św. Przed jej rozpoczęciem cała wioska gromadziła się w  wyznaczonym miejscu, aby razem wnieść do kościoła przygotowany uprzednio krzyż albo też figurę Jezusa. Również wszyscy yatiris musieli wziąć udział w tej procesji. Nieśli świece, a na szyi mieli założony postronek. Po kazaniu musieli publicznie wyznać i przyznać się wobec wszystkich tam zgromadzonych, że działali niewłaściwie, pozwolili się zwieść szatanowi, że wszystko czym się zajmowali, było kłamstwem i że od tej pory nie będą więcej popełniali tych błędów. Jak miało pokazać późniejsze doświadczenie, pomimo tak wielkiego zaangażowania ze strony Kościoła, praktyki autochtoniczne nigdy nie zostały całkowicie wyrugowane ze świadomości religijnej człowieka andyjskiego. Nie były już tak widoczne dla osób postronnych, ponieważ zostały utajnione, a bałwany ukryte albo zręcznie zamaskowane. Paradoksalnie zwiększało się znaczenie lokalnych yatiris oraz znachorów i wróżbiarzy. Ta właśnie grupa zdobywała coraz to większy prestiż. Dokonywali oni, w wielu wypadkach nieświadomego aczkolwiek, mającego wielką siłę nośną, łączenia wierzeń andyjskich z elementami wiary chrześcijańskiej, co widać chociażby w strukturze i symbolice ofiar dla Pachamamy. Tym samym kontynuowany był długotrwały proces synkretyzmu religijnego w świecie andyjskim. W miarę przybierania na sile walki z bałwochwalstwem i większego impetu w wyplenianiu pogaństwa, tym bardziej rosło zniechęcenie wobec świata białych, a praktykowanie rytuałów autochto- �248 Tomasz Szyszka SVD nicznych odbywało się potajemnie w miejscach trudno dostępnych dla ewangelizatorów. Utrwalił się też pogląd, że chrześcijaństwo jest religią konkwistadorów, co było wystarczającym powodem do choćby tylko biernego odrzucania wiary chrześcijańskiej i obstawania przy tradycyjnych wzorcach i praktykach religijności andyjskiej21. Tak więc konsekwencją, a zarazem efektem ubocznym podjętej przez Koronę i Kościół walki z idololatrią w XVII wieku, stał się trwający aż po czasy współczesne dychotomiczny układ, w którym Indianie andyjscy pielęgnują swoje wierzenia i praktyki autochtoniczne, natomiast Kościół ciągle na nowo poszukuje adekwatnych metod ewangelizacyjnych w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej. 5. Próby włączenia yatiris w struktury kościelne W okresie posoborowym zaczęła się zmieniać ocena kultur autochtonicznych, w tym kultur andyjskich. Zasadniczą rolę odegrały w tym procesie dwa faktory: nauczanie soborowe odnośnie znaczenia kultury w dziele ewangelizacyjnym i procesach przyjmowania wiary chrześcijańskiej (KDK, n. 56–58) oraz kontynuacja rozpoczętej nieco wcześniej teologicznej i misjologicznej refleksji na tematy kultur autochtonicznych i ich roli dla dzieła ewangelizacji. Jednym z przykładów poszukiwania nowych rozwiązań pastoralnych w świecie andyjskim był projekt pastoralny nazwany roboczo Proyecto Piloto, zainaugurowany w marcu 1970 roku w peruwiańskiej prałaturze Juli22. Polegał on między innymi na 21  E.D. D u s s e l, Historia de la Iglesia en América Latina, Bogotá 1994, s. 125–130. 22  Doświadczenia zebrane we wspólnocie Camacani (25 km od Puno) zostały opublikowane w książeczce Donde está tu pueblo. Por. E. J u d d, La inculturación en el contexto andino. Rasgos de una presencia pastoral distinta, „Allpanchis”, 25(1989), nr 33, s. 257–261, 268nn. �Yatiri – andyjski kapłan? 249 tym, że kilkuosobowa ekipa pastoralna poszukiwała form niesienia pomocy andyjskim wspólnotom indiańskim, ale w oparciu o zasadę współpracy. Za wszelką cenę chciano wyeliminować siłowe i administracyjne, jak to miało miejsce dotychczas, narzucanie rozwiązań. Kładziono nacisk na promocję wzajemnego lepszego poznania się oraz poszanowania swojej odrębności. W praktyce wyglądało to w ten sposób, że księża proponowali i podejmowali posługę sakramentalną w jakiejś wspólnocie andyjskiej tylko wtedy, kiedy prosiła o to cała wspólnota, wysyłając swojego przedstawiciela, np. yatiri z zaproszeniem. Poprzez taką strategię chciano zaakcentować możliwe formy współpracy oraz wydobyć na światło dzienne mądrość andyjską zawartą w tradycji wspólnotowej, w której funkcja yatiri odgrywała niebagatelną rolę. Propozycje współpracy dotyczyły też wypracowania nowych form celebracji liturgicznych ze szczególnym uwzględnieniem roli osób świeckich, nie pomijając yatiris. Projekt ten miał stosunkowo niewielki zasięg, ale warty jest odnotowania z powodu wspomnianych prób „zagospodarowania” yatiris, którzy do tej pory byli całkowicie wykluczani ze współpracy w dziele ewangelizacji. W roku 1991 miało miejsce w Tiwanaku spotkanie agentów pastoralnych z pogranicza Boliwii i Peru, zatytułowane Poszukiwanie andyjskiego oblicza Kościoła. Temat przewodni został zawarty w pytaniu: „Czy ludy andyjskie są chrześcijańskie?”23. Na tym spotkaniu dokonano ostrej krytyki dotychczasowych metod misyjnych, co odzwierciedla cytat: „zdecydowana większość ówczesnych misjonarzy nie była zdolna dostrzec obecności Boga w kulturze i religijności ludów andyjskich”24. Uczestnicy spotkania  Comunidad de Trabajo de los Pirineos (CTP), Son o no cristianos los pueblos andinos? II Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú, Tiwanaku, La Paz 1991 (mps); CTP, „Boletin informativo”, 8(1994), s. 11–12. 24  V. O c h o a, Conflictos y relaciones entre la religión aymara y el catolicismo, „Boletín Ocasional de IDEA”, 1977, nr 49, s. 1–3, 26–31. 23 �250 Tomasz Szyszka SVD podjęli też refleksję nad możliwościami stworzenia „Kościoła autochtonicznego (lokalnego) z obliczem andyjskim, z własną refleksją teologiczną i liturgią, które w większym stopniu będą uwzględniały bogactwo kulturowe i religijne ludów andyjskich”25. Na fali krytyki Kościoła pojawiły się też pytania, czy Kościół katolicki jest w stanie zaakceptować nowe rozwiązania? Za tym pytaniem kryła się nieukrywana na spotkaniu wątpliwość, czy Kościół jest w stanie zaakceptować pewne lekceważone do tej pory aspekty kultury andyjskiej, jak na przykład posługę yatiris? Pojawił się bowiem postulat, aby funkcję yatiri uznać w Kościele świata andyjskiego za funkcję kapłańską z możliwością sprawowania przez niego sakramentów26. Argumentacja zwolenników takiego rozwiązania była dosyć prosta. Skoro yatiri pełni w obrębie wspólnoty andyjskiej funkcje o charakterze religijnym, jest postrzegany przez swoich współziomków pozytywnie i cieszy się szacunkiem, dlaczego nie miałby mieć możliwości przyjęcia święceń, aby pełnić również funkcję kapłańską? Nie zastanawiano się jednak nad bliższymi i dalszymi konsekwencjami takich propozycji. Pytanie dotyczy bowiem tego, czy tożsamość kulturowa yatiri, postrzeganego przecież jako ważki nośnik i ostoja autochtonicznych tradycji andyjskich, przyjmując święcenia kapłańskie, nie musiałby zrezygnować ze swojej dotychczasowej posługi, ponieważ w gruncie rzeczy większość andyjskich praktyk o charakterze religijnym trudna jest do pogodzenia z wiarą i kultem o charakterze chrześcijańskim. Sam fakt, że yatiri pełni funkcję służebną w strukturach wioskowych oraz cieszy się autorytetem, wydaje się ciekawym punktem wyjścia ku dalszym rozważaniom w ramach eklezjalnych poszukiwań, ale  G. G u t i e r r e z, Nueva evangelización con rostro andino quichua y aymara, w: Memoria I Encuetro ecumenico de cultura andina y teología, Chucuito 1990, s. 50–57. 26  Por. E. L a z o, El Yatiri. Ministro del Tercer Milenio?, Cochabamba 1999, s. 148–166. 25 �Yatiri – andyjski kapłan? 251 z pewnością jest tylko jedną z bardzo wielu części składowych, które należałoby uwzględnić. Temat ten był kontynuowany rok później na trzecim spotkaniu agentów pastoralnych w Juliaca, nad peruwiańskim brzegiem jeziora Titicaca. Rok 1992 niejako sam narzucił temat: 500 lat i Kościół andyjski27. Uczestnicy spotkania zwrócili między innymi uwagę na to, że w ich opinii Indianie andyjscy w strukturach kościelnych nadal nie są traktowani podmiotowo, aczkolwiek powinni w końcu stać się aktywnymi członkami struktur kościelnych. Odpowiadając na pytanie: „jak budować Kościół o andyjskim obliczu?” zwrócono uwagę na konieczność wypracowania nowych modeli liturgicznych. Przypomniano też sugestię sprzed roku, aby wprowadzić do Kościoła nowe posługi, np. yatiris. Zasugerowano, aby teologia andyjska opierała się na latynoskiej metodologii „widzieć, ocenić, zastosować” i w ten sposób spojrzeć na tematy związane z andyjską eklezjologią, sakramentologią, etyką i moralnością oraz chrystologią. W sposób szczególny podkreślono konieczność „zebrania, przestudiowania, przeanalizowania i usystematyzowania rytów andyjskich”, praktykowanych do tej pory w świecie andyjskim oraz opracowanie „andyjskiego kalendarza liturgicznego”, jako wyraźnego znaku w procesie budowania Kościoła o obliczu andyjskim28. W tym procesie nie mogło zabraknąć oczywiście yatiris, którzy swoją wiedzą i doświadczeniem mieliby dzielić się z innymi, aby wspólnie wypracować nowe oblicze Kościoła andyjskiego. Nie sposób zakwestionować wiedzy yatiris na temat znaczenia i przebiegu poszczególnych rytuałów andyjskich. Kwestią sporną pozostawało jednak, na ile ich wiedza dotycząca wyłącznie kultury świata andyjskiego może okazać się kompatybilna z tradycją  CTP, 500 años e Iglesia Andina. III Encuentro de Agentes de Pastoral Bolivia – Perú. Juliaca, La Paz 1992. 28  M.J. M e r c a d o, Reflexiones en voz alta sobre la tarea que nos da Santo Domingo: Evagelizar las culturas, La Paz 1992 (mps). 27 �252 Tomasz Szyszka SVD chrześcijańską oraz liturgią Kościoła katolickiego. Uproszczone interpretacje podobieństw np. rytuału albo aktu pokutnego znanego z liturgii katolickiej i rytuałów andyjskich, mogły być pomocne, ale mogły też prowadzić na manowce. W liturgii kościelnej bowiem głównym punktem odniesienia jest przebaczający Bóg oraz skrucha grzesznika, zaś w rytuale andyjskim głównym punktem odniesienia zda się być Pachamama oraz przywrócenie utraconej równowagi kosmicznej. Z powyższymi kwestiami wiąże się też funkcja kapłana i yatiri, którzy w ramach celebracji odgrywają diametralnie różne role. Tym niemniej z wiedzy i doświadczeń yatiris korzystano wiele razy. W roku 1996 w Laja, miało miejsce bezprecedensowe spotkanie, zatytułowane Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, w którym wzięli udział trzej biskupi, liczni księża i agenci pastoralni oraz przedstawiciele instytucji kościelnych z 5 diecezji obszaru andyjskiego29. Spotkanie to było pomyślane jako inicjatywa, zmierzająca do wyjścia naprzeciw oczekiwaniom agentów pastoralnych, a zarazem wyzwaniom zawartym w dokumentach CELAM z Santo Domingo (z roku 1992) dotyczącym inkulturacji, czy też ewangelizacji inkulturacyjnej. Program spotkania przewidywał między innymi udział wszystkich uczestników w różnorodnych rytuałach andyjskich realizowanych przez zaproszonych yatiris. Każda taka celebracja była poddana gruntownej refleksji i dyskusji. Uczestnicy mieli okazję do wypowiedzenia się na temat samopoczucia podczas danego rytuału czy też celebracji o charakterze andyjskim. Następnie wypowiadali się na temat ich zrozumienia oraz ewentualnych możliwości włączenia poszczególnych elementów rytuałów andyjskich do  Conferencia Episcopal Boliviana, Secretariado de Culturas, Primer encuentro intercultural sobre la dimención celebrativa de la fé del área andina, nr 4, La Paz 1996 (mps). 29 �Yatiri – andyjski kapłan? 253 liturgii Kościoła. Spotkanie rozpoczęło się od rytuału andyjskiego „prośby Pachamama o pozwolenie na rozpoczęcia spotkania”. Przewodniczył temu rytuałowi yatiri. Refleksja po zakończeniu tego rytuału uświadomiła, że wiele osób, które nawet dłuższy już czas przebywają w świecie andyjskim, nie rozumiało sensu tak ważnej dla Indian andyjskich celebracji. Wielu nie wiedziało, jak się zachować, ani nie rozumiało znaczenia bogatej andyjskiej symboliki. Problematyka yatiris, związana z ich ewentualną rolą w strukturach kościelnych, była też poruszana na spotkaniach tzw. komisji inkulturacji, nowo utworzonej diecezji El Alto. Pojawiały się niekiedy bardzo radykalne propozycje, ale nie znalazły one większego uznania. Tym niemniej zdarzają się intrygujące zachowania niektórych katechistów oraz andyjskich diakonów stałych. Jeden z nich otwarcie przedstawia się jako „diakon stały Kościoła katolickiego oraz kapłan religii andyjskiej”. Prowadzi on liczne i różnorodne kursy i pogadanki oraz celebracje liturgiczne, jak sam to określa, o charakterze inkulturacyjnym, podczas których wyjaśnia i łączy elementy liturgii katolickiej z elementami rytuałów andyjskich. Jest on powszechnie akceptowany w tradycyjnych wspólnotach andyjskich, ale też kwestionowany przez innych przedstawicieli Kościoła hierarchicznego. *  *  * Czy można zatem określać yatiris jako andyjskich kapłanów? Nazwa ta jest nieco problematyczna i może być myląca. W tradycyjnych strukturach świata andyjskiego, czyli u Indian Ajmara i Keczua, nie wykształcił się urząd kapłański ani kapłaństwo hierarchiczne. Zalążki urzędu kapłańskiego można poszukiwać jedynie w tradycji inkaskiej. W świecie greckim, pojęcie kapłan odnosiło się do osoby, „której funkcja polegała na spełnianiu, jako pełnomocnik lub przedstawiciel wspólnoty religijnej, czynności kul- �254 Tomasz Szyszka SVD towych i rytualnych i występowaniu dzięki temu w roli pośrednika między Bogiem a ludźmi”30. Nawiązując do powyższego określenia, można pokusić się o przyznanie yatiris tytułu andyjskich kapłanów, ponieważ w swoim środowisku są oni łącznikami wspólnot andyjskich ze światem nadprzyrodzonym, są uprzywilejowanymi osobami do składania rytualnych ofiar, są też nośnikami tradycji i andyjskiej religijności. Cieszą się też uznaniem i szacunkiem, na który muszą zasłużyć poprzez wierne i adekwatne pełnienie przyjętych na siebie obowiązków i funkcji. Określenie ich jako andyjskich kapłanów nie wydaje się zatem niesłuszne, aczkolwiek poniekąd wypacza ich specyficzny andyjski charakter. Dlatego sensowniej jest używać tradycyjnego, andyjskiego określenia yatiri, ponieważ jednoznacznie wskazuje na jego odrębny charakter oraz specyficzny zakres funkcji i zadań. Współcześni yatiris nie wydają się być zagrożeniem dla dzieła ewangelizacji świata andyjskiego, ale bezsprzecznie są wyraźnym znakiem, że bardzo wielu chrześcijan o rodowodzie andyjskim potrzebuje i poszukuje żywego kontaktu ze światem nadprzyrodzonym. Wymaga to zatem od Kościoła wypracowania nowych ożywczych impulsów katechetycznych i liturgicznych, tak aby poszukujący odnajdowali we wspólnotach parafialnych, to czego poszukują i czego oczekują od yatiris. To zadanie jest realizowane już od kilku dekad w ramach ewangelizacji inkulturacyjnej, ale proces ten ciągle jeszcze nie zyskał pełnej aprobaty i adekwatnego wsparcia, dlatego pozostaje wielkim wyzwaniem dla Kościoła w świecie andyjskim.  W. B r e u n i n g, Kapłan, w: Leksykon religii, red. H. Waldenfels, Warszawa 1997, s. 181. 30 �Jarosław Różański OMI Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu Religioznawcy, klasyfikując religie świata, niekiedy stosują podział na religie skrypturalne oraz religie nieposiadające żadnych źródeł pisanych. Do religii skrypturalnych, klasycznych, zaliczają te, które posiadają księgi święte i spisaną tradycję historyczną, jak np. chrześcijaństwo, islam, buddyzm, hinduizm czy judaizm. Do drugiej grupy religii zaliczają wiele religii Afryki, Ameryki, Azji czy Oceanii, wskazując na brak w tychże religiach źródeł pisanych czy też wysoko rozwiniętych systemów filozoficznych i liturgicznych. Wierzenia i tradycje w tych religiach są przekazywane z reguły z pokolenia na pokolenie w mitach, zwyczajach i rytuałach. W związku z dużą liczebnością tych religii, jak również mało zaawansowanymi badaniami nad nimi, przez wieki zrodziło się szereg wątpliwości terminologicznych, począwszy od ich nazwy. Problemy terminologiczne Przez długi czas tradycyjne religie afrykańskie nazywano „religiami archaicznymi” lub „religiami prymitywnymi”. Niektórzy socjologowie i religioznawcy używali nazwy „religia ludów prymitywnych” czy też „religia ludów dzikich” (the savages, les sauvages, die Wileden)1 albo później „religia ludów pierwotny Por. R.H. L o w i e, Primitive religion, Londyn 1925. 1 �256 Jarosław Różański OMI ch”2. Była to spuścizna po nawykach badawczych XIX-wiecznego ewolucjonizmu. W ten sposób religie afrykańskie zostały usytuowane gdzieś u początków rozwoju idei religijnej. Dlatego też dobrze wpisywał się w te religie „animizm” jako najbardziej pierwotna forma religii, charakteryzująca się niezliczoną ilością duchów, a następnie „politeizm”, w którym miejsce małych duchów zajęły „duchy większe” – bogowie. Według koncepcji ewolucjonistycznych judaizm, chrześcijaństwo i islam tworzą szczyty rozwoju religii, gdyż ich wyraźną cechą jest monoteizm. Jednak perspektywa badawcza ewolucjonizmu nie odpowiada dzisiejszemu stanowi badań nad tradycyjnymi religiami afrykańskimi, gdyż te wykazują, iż oprócz tych wszystkich elementów „animistycznych” i „politeistycznych”, religie te zachowują wiarę w jedynego Boga. Ponadto te określenia dzisiaj interpretuje się jednoznacznie pejoratywnie3. Niektórzy zaliczają tradycyjne religie afrykańskie do „religii naturalnych”. Termin ten wydaje się jednak zbyt wieloznaczny. I tak np. E. Damian rozumie religię naturalną (Naturreligion) jako religie „ludów naturalnych” (Naturvölker), przeciwstawiając te ludy „ludom kulturalnym” (Kulturmenschen)4. Inni badacze przeciwstawiają „religie naturalne” „religiom objawionym”. Istniała także grupa badaczy, która opowiadała się za terminem „pogaństwo” czy też „poganizm”5. Te terminy w jakiś sposób można było także odnaleźć w dawniejszej teologii, a zwłaszcza w apologetyce katolickiej. W traktacie De revelatione czy De vera religione wykazywano, że jedynie religia chrześcijańska jest prawdziwa, ponieważ jest religią objawioną, inne religie  Por. T. C h o d z i d ł o, Religie ludów pierwotnych, „Znak”, 10(1958), nr 50–51, s. 939–954, 3  Por. J. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 22–23. 4  Por. E. D a m i a n, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, s. 5 i 37. 5  Por. H. D e s c h a m p s, Les religions de l’Afrique noire, Paris 1977. 2 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 257 nazywano naturalnymi albo pogańskimi. Podobnie o istnieniu religii „z dołu i z góry” mówiło wielu teologów, między innymi K. Barth i H. Kraemer. Z ostrą krytyką pojęcia religii „z dołu i z góry” wystąpił W. Kasper. Uważał on, że takie podejście do religii pozachrześcijańskich, jako naturalnych, wskazuje, że nie ma w nich żadnych elementów zbawczych. Wynikiem tego stanowiska skrajnego ekskluzywizmu chrześcijaństwa byłaby niezdolność do jakiegokolwiek dialogu i katolickości. Podobne poglądy, krytykujące ekskluzywizm, reprezentuje H. Waldenfels6. Wydaje się, iż najczęściej spotykanymi terminami w języku polskim, odnoszonymi do tradycyjnych religii afrykańskich, są animizm, kult przodków, politeizm czy fetyszyzm. Terminy te, podobnie jak i animatyzm, totemizm, dynamizm, witalizm itp., są typowym zabiegiem, koncentrującym się na uwypukleniu jednego zjawiska, występującego w tych religiach. A zatem też – typowym zabiegiem pars pro toto. Wspólnotowy charakter miejscowych kultur Wielu religioznawców dzieli tradycyjne religie afrykańskie według kryterium społeczno-gospodarczego, na religie ludów: ludów pierwotnych, z zachowanymi wierzeniami totemicznymi, ludów pasterskich, ludów rolniczych obszarów sawanny oraz ludów rolniczych obszarów leśnych. Jednak wydaje się, iż dzisiaj w Afryce trudno jest mówić o czystych typach religii. Z pewnością ta typologia nie odpowiada do końca współczesnej rzeczywistości tradycyjnych religii afrykańskich. Niemal wszyscy badacze jednak podkreślają wspólnotowy charakter afrykańskich religii rodzimych.  Por. M. Ru s e c k i, Elementy zbawcze w religiach pozachrześcijańskich, w: Odkupienie a dialog międzyreligijny. Materiały z sympozjum w Obrze 20–21 kwietnia 1998 r., red. W. Kluj, Poznań 1999, s. 24–36. 6 �258 Jarosław Różański OMI W obrzędach i rytuałach uczestniczy wielka patriarchalna rodzina bądź cała społeczność terytorialna. Odprawia się je w różnych miejscach, często pod gołym niebem, w małych świątyniach i sanktuariach, w świętych gajach, jaskiniach i grotach, na szczytach gór i nad brzegami wód. Do wnętrza budowli sakralnych mają na ogół dostęp kapłani i ich pomocnicy. Okazją do kultu są obrzędy przejścia, obrzędy agrarne, obrzędy terapeutyczne i inne. Funkcje kapłańskie sprawuje najczęściej głowa rodziny. Zdarza się w niektórych społecznościach, że kulty publiczne sprawowane są przez wyodrębniony stan kapłański7. Wspólnotowy charakter posiadają także tradycyjne religie ludów Środkowego Sudanu8. Tło społeczno-gospodarcze tych ludów z pewnością opiera się o strukturę rodzinno-terytorialną, którą wyznaczają 7  Wybrana Polska bibliografia na temat tradycyjnych religii afrykańskich: A. Z a j ą c z k o w s k i, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1965; t e n ż e, Muntu dzisiaj, Warszawa 1970; A. H a s t i n g s, Kościół i misje w Afryce, Warszawa 1971; F.Z. K a p u ś c i k, Religie Afryki Zachodniej wobec współczesnych przemian, Warszawa 1979; S. P i ł a s z e w i c z, W cieniu krzyża i półksiężyca, Warszawa 1986; t e n ż e, Religie Afryki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijaństwem, Warszawa 1992; J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; B. S z a r e w s k a, Pierwotne religie Czarnej Afryki, Warszawa 1995; H. Z i m o ń, Sakralność ziemi u ludu Konkomba z Afryki Zachodniej, Lublin 1998; A. S z y j e w s k i, Religie Czarnej Afryki, Kraków 2005; R. D z i u r a, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. 8  W literaturze Środkowy obejmuje często strefę sawanny na południe od Sahary, sawannę północnego Kamerunu, tereny południowego Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej, północno-wschodnie krańce Nigerii oraz skrawki Republiki Sudanu i Demokratycznej Republiki Kongo. Por. H. D e s c h a m p s, L’Afrique noire précoloniale, Paris 1962, s. 72–29; L. R a t a j s k i, Region Sudanu, w: Geografia powszechna, t. 4: Związek Socjalistycznych Republik Radzieckich, Azja, Afryka, red. A. Zierhoffer, Warszawa 1967, s. 487–496; Z. K o m o r o w s k i, Kultury Czarnej Afryki, Wrocław 1994, s. 93; B. H a ń c z k a -W r z o s e k, Z. K o m o r o w s k i, A.  R y b i ń s k i, Ludy Afryki, Warszawa 1985, s. 96–97. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 259 granice rodu i wioski, niekiedy tożsamej z rodem. Struktura rodzinna wyznaczała kierunki rozwoju i granice wszelkiej aktywności społeczno-gospodarczej, a także religijnej. Rodzina składa się z ojca, matki lub też matek oraz dzieci, które nie są żonate i nie wyszły za mąż. Pokrewieństwo natomiast nie jest liczone tak jak w systemie rzymskim, który przejęło prawo kanoniczne, ale w tzw. kategoriach pokrewieństwa. W jednej kategorii umieszcza się krewnych w linii prostej oraz w linii bocznej. Kategoria „ojciec” obejmuje stryjów, dziadków, a nawet stryjenki, kategoria „matka” wujenki, a nawet wujów. W linii bocznej ich dzieci nawet do kilku pokoleń nazywane są „braćmi” i „siostrami”. Niekiedy nazewnictwo to wykracza poza ramy faktycznego pokrewieństwa i przechodzi na całe pokolenia. Rodzina nigrosudańska mieści się tutaj w schematach tradycyjnych rodzin afrykańskich, chociaż można zaobserwować niektóre różnice pomiędzy poszczególnymi grupami etnicznymi9. Struktury władzy rodowej i wiejskiej Rodziny paleonigrosudańskie są z reguły patriarchalne i przeważnie patrilokalne, zorganizowane w patrilinearne rody. Najwyższą pozycję w hierarchii rodzinnej zajmuje ojciec, a na szczeblu rodowym najstarszy potomek założyciela rodu. Obydwaj cieszą się w podległych im wspólnotach niekwestionowanym autorytetem. Rody paleonigrosudańskie są z reguły egzogamiczne, z wyjątkiem rodów kowali w niektórych plemionach. Wiąże się to także z zakazem relacji seksualnych między wszystkimi członkami przynależącymi do danego rodu, bez względu na stopień pokrewieństwa występujący między nimi. Kazirodztwo jest uważane za jedno z większych przewinień.  Por. F.Z. K a p u ś c i k, Grupa rodzinna w Afryce Zachodniej, „Zeszyty Misjologiczne”, 5(1983), s. 142. 9 �260 Jarosław Różański OMI Plemiona miały wyraźny charakter segmentarny, w którym każdy ród czy wioska stanowiły jednostkę niezależną. Rzadko łączono się w obliczu zagrożeń w jednostki większe. W tych jednostkach panowała dość demokratyczna struktura władzy. Liczni autorzy zauważają i uznają podstawową wyższość wodza rodu w strukturze plemiennej. W rodzie podporządkowywano się autorytetowi najstarszego, który pełnił funkcję wodza politycznego i religijnego. W pobliżu jego chaty umieszczony był ołtarz, na którym składano ofiarę przodkom. Jest to z pewnością najbardziej pierwotna forma autorytetu wśród ludów paleonigrosudańskich. Towarzyszył jej szacunek dla starszych rodu, którzy tworzyli tzw. starszyznę, pojmowaną nie tylko jako osiągnięcie pewnego sędziwego wieku, ale także przejście koniecznych etapów życia społecznego, takich jak inicjacja, małżeństwo i posiadanie dzieci. Powszechny był także zwyczaj radzenia się wszystkich dorosłych przez dzieci i młodzież przed podjęciem ważnej decyzji. Ważne jest błogosławieństwo starszych, a ich przekleństwo budzi lęk, gdyż może sprowadzić choroby, śmierć, niepowodzenia czy inne nieszczęścia. Struktura rodowa uwidoczniona była także w konstrukcji wiosek. W gęsto zaludnionych górach Mandara wioski zajmowały z reguły jeden z sektorów masywu, ściśle zaznaczony przez granice naturalne. Mieszkali tam najczęściej członkowie jednego rodu. W otwartej sawannie zwykle wioskę zamieszkiwali przedstawiciele kilku rodów. Lokalnymi zwierzchnikami byli w nich zwykle starcy z rodów założycieli wioski. W każdej wiosce przechowywane są w tradycji ustnej podania o przybyciu tego, który ją zasiedlił. W tradycji paleonigrosudańskiej wódz wywodzący się z jego rodu był przede wszystkim tzw. wodzem ziemi. Piastował on też zwykle funkcje religijne. Wodzowie ci uprawiali ziemię i żyli podobnie jak inni. Byli bardziej kapłanami i strażnikami tradycji niż wodzami w sensie politycznym. Ich ciałem doradczym była starszyzna z poszczególnych rodów, wśród której uprzywilejowane miejsce mieli �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 261 najstarsi rodu. Wódz nie podejmował decyzji bez wysłuchania ich zdania. W jego obecności, jak również w obecności starszyzny z reguły rozstrzygano konflikty między jednostkami czy rodzinami. Był to zatem swoisty rodzaj demokracji. Oprócz tego w wielu grupach istniała także instytucja wodza wioski wybieranego na czas walki czy wojny. Był nim zwykle sprawny w sztuce walki mężczyzna. Nie był to jednak wódz wioski we właściwym sensie. Nawet u Gbaya, pomimo iż są najliczniejszą grupą etniczną i często stawiali opór w szerzej zorganizowanych społecznościach, walcząc zarówno z Fulbe, jak i Niemcami oraz Francuzami, nie istniała tego typu hierarchia władzy. Wprowadzono ją dopiero pod wpływem islamu oraz kolonizacji europejskiej10. Podobnie i u Manja struktura rodowa o charakterze patriarchalnym stanowiła podstawę władzy. Nie mieli oni nawet w zasobie słownictwa słowa „wódz” w ścisłym sensie. Narzucenie przez administrację kolonialną urzędu wodza wioski w sensie politycznym było wielkim błędem, który pozostawał w sprzeczności ze zwyczajami przodków. Dlatego też nierzadko administracja kolonialna zauważała mały wpływ narzuconych wodzów politycznych na miejscową ludność11. Każda społeczność wiejska, dążąc do samowystarczalności także pod względem organizacji i funkcjonowania społeczeństwa, wykształciła także innych, koniecznych do funkcjonowania grupy funkcjonariuszy, którzy jednak nie stanowili grupy zawodowej czy  G. G o s s e l i n, Travail et changement social en pays Gbeya (R.C.A.), Paris 1972, s. 313–314. 11  Por. A.M. Ve r g i a t, Moeurs et coutumes des Manjas, Paris 1981, s. 31–32; J. G u i l l a r d, Golonpui. Analise des conditions de modernisation d’un village du Nord-Cameroun, Paris 1965, s. 144–145; F. D u m a s - C h a m p i o n, Les Masa du Tchad. Bétail et société, Cambridge-Paris 1983, s. 31–34. Struktury rodowe były tak dobrze rozwinięte i funkcjonujące, iż większość administratorów kolonialnych była przekonana, że Gbaya-Gbeya nie mieli w ogóle wodzów tradycyjnych. Por. G. G o s s e l i n, Travail et changement..., dz. cyt., s. 20. 10 �262 Jarosław Różański OMI odrębnej klasy. To zwykle tacy sami rolnicy jak inni. Ich autorytet i wybór miał różnorodne, zindywidualizowane korzenie. Jednym z funkcjonariuszy o wielkim prestiżu był „wódz deszczu” czy też „zamawiacz deszczu”. Na terenach sahelu i Sudanu, gdzie znaczne opóźnienie pierwszych deszczów wróżyło słabe zbiory i zapowiadało klęskę głodu na przednówku, sprowadzenie deszczu miało istotne znaczenie. Wódz deszczu (Bai van u Daba, Magi vung u Gisiga, M’z buna u Gidar) wywodzi się najczęściej ze starego, zasiedziałego na danym terenie rodu. O znaczeniu wodza deszczu mówi historia osiedlenia się Udlam na szczycie Méouré, w górach Mandara. W XVI lub XVII w. Edżevindia wykradł „kamienie deszczowe” (akwar i vor) rodowi Mendżeling i sam stał się wodzem deszczu. Do niego i jego towarzyszy jako przodków wiosek odwołują się dzisiaj liczne miejscowości, jak również zamawiacz deszczu z wioski Sama, cieszący się uznaniem nie tylko u Udlam, ale także u Paduku, Muktele, Mada i Muyeng12. Ważną funkcję w społeczności wiejskiej pełni także wróżbita (mipi da’as – w języku gisiga; mbidla w mofaw; we-mbadi – manja; ata-we-mon – gbaya). Mieszkańcy wioski udają się do niego po porady w różnych okolicznościach życia oraz wątpliwościach. Do wróżenia używa on różnych przedmiotów, jak choćby kamieni czy trawy, z której wyrabia się seko. Bardzo często do wróżenia używa się kurczaka, któremu nacina się nieco szyję, pozwala się przez chwilę ulecieć krwi i następnie puszcza się go. Kurczak rzuca się i znaczy krwią ziemię. Następnie wróżbiarz odczytuje wydarzenia z ułożenia łap i głowy kurczaka. Wróżbici podobnie jak inni mieszkańcy wioski są rolnikami. Tylko w niektórych społecznościach  A. H a l l a i r e, Hodogway (Cameroun – Nord). Un village de montagne en bordure de plaine, Paris-La Haye 1971, s. 13. Por. rolę kapłana i wodza deszczu, wywodzącego się z rodu założyciela wioski w: J.-P. M a g n a n t, Du grand prêtre au roi: les origines religieuses des États anciens du Tchad, w: L’invention religieuse en Afrique. Histoire et religion en Afrique noire, Paris 1993, s. 171–172. 12 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 263 funkcję tę sprawują wyłącznie kowale. Wróżbiarstwem zajmują się oni tylko wówczas, kiedy zachodzi potrzeba13. Inną niezwykle pożyteczną i niezastąpioną funkcją jest leczenie chorych. Wymaga ono najpierw umiejętności odkrycia przyczyny choroby, następnie jej leczenia. Pierwsze zadanie przynależy do wróżbity, drugie do uzdrowiciela. Bardzo często jednak granice między tymi dwoma funkcjami i osobami nie są ściśle zarysowane. Środkowoafrykański nganga (jęz. sango) łączy raczej w sobie funkcję wróżbity (widzącego) i uzdrowiciela. Natomiast w języku gbaya i manja funkcje te – przynajmniej od strony nazewnictwa – są rozdzielone. Zauważa się tendencje do określania tych funkcji opisowo: „człowiek, który posiada...”. Funkcja uzdrowiciela może być dziedziczona po ojcu, który czasem doradza dalej jako przodek, ale można też zdobyć potrzebną wiedzę u innego nganga. Niekiedy odbywa się to przez wielomiesięczne terminowanie u nganga, poznawanie roślin i lekarstw magicznych, szukanie ich w buszu, prywatne rozmowy z nganga14. Wróżbita lub uzdrowiciel szuka najpierw ukrytych przyczyn śmierci, choroby, nieszczęścia. Następnie stara się odkryć lekarstwo lub skuteczną ochronę, dać środek na powodzenie. Leczenie uzależnione jest naturalnie od choroby, stanu pacjenta, przede wszystkim zaś od przyczyn choroby. Może także odkryć czarownika czy tego, kto rzucił zły los. Jego działanie ma w sobie wiele elementów z „widzącego”, lekarza i kapłana zarazem. Uzdrowiciel jest dobrze obeznany z wieloma sprawami i mocami zła, czemu może on także poddać się i ulec, by wykorzystać to wszystko na czynienie zła. Ta dwuznaczność 13  Por. J.F. V i n c e n t, Divination et possession chez les Mofu, montagnards du Nord-Cameroun, „Journal de la Société des Africanistes”, 41(1971), nr 1, s. 71–132; A. A d l e r, A. Z e m p l e n i, Le bâton de l’aveugle, divination, maladie et pouvoir chez les Moundang du Tchad, Paris 1972. 14  Por. A.M. Ve r g i a t, Plantes magiques et médicinales des féticheurs de l’Oubangui, Paris 1970, s. 3–4. �Jarosław Różański OMI 264 sytuacji uzdrowiciela sprawiła, iż często łączono jego działanie z działaniem czarownika. W odróżnieniu jednak od uzdrowiciela, który jest osobą znaną i zwykle powszechnie szanowaną, czarownik pozostaje w ukryciu i jego działanie jest społecznie napiętnowane. Czarownik (w jęz. gidar mutfiya; mofaw – madang; gbaya – widowa) sprowadza na ludzi choroby i nieszczęścia. Wśród wielu plemion paleonigrosudańskich jego działanie określa się w kategoriach „jedzenia”. „Zjada” on duszę, więzy braterskie i przyjacielskie, wychudza, przynosi niemoc seksualną, zjadając siły życiowe15. Oskarżenie o czary jest bardzo poważnym zagrożeniem, gdyż oskarżony może znaleźć się na wygnaniu, poza społecznością, lub nawet może spotkać go śmierć. Dawniej niekiedy grzebano go żywcem. Ten, który oskarża, także nie jest bezpieczny, jeżeli bowiem jego oskarżenie okaże się bezpodstawne, może spotkać go los przygotowany oskarżonemu. Rodzina poszerzona wyznacznikiem prawa i moralności Akefaliczne społeczności paleonigrosudańskie, jak każda zorganizowana w jakimś stopniu społeczność ludzka, posiadają własne reguły moralne i prawo. Przekazywane są one dzieciom i młodzieży w długim procesie wychowania, które zawiera w sobie więcej elementów o charakterze praktycznym, wdrożeniowym niż dyskursywnym. Tak kształtowana moralna postawa wspólnotowa bardziej zwraca uwagę na to, co jednostka czyni, niż czym jest. To, co czyni, ma bowiem z reguły wymiar wspólnotowy i nie pozostaje obojętne dla wspólnoty. Dlatego i zły, i dobry czyn są związane z konkretną wspólnotą rodzinną oraz wspólnotą wioski. Dlatego  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, Bruxelles 1976, s. 54c. 15 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 265 też moralność ta jest bardziej rozpatrywana jako złamanie prawa wspólnoty niż jako grzech, czyli w powszechniejszym rozumieniu przewinienie jednostki wobec Boga. Reguły moralne zawarte są nie tylko w praktycznych świadectwach postępowania otoczenia, ale także w licznych przekazach ustnych, szczególnie w przysłowiach. Wyrażają je także zakazy tabuiczne, stanowiące także niepisane prawo wspólnoty. Przez nie przemawia sztuka życia i mądrość, przekazane przez przodków. Dlatego też zakazy te mają charakter jurydyczny. Traktowane są one jako środki ochrony życia i pokoju wewnątrz wspólnoty. Zakazy tabuiczne były najczęściej związane ze sferą żywienia oraz życia społecznego. Można także podzielić je na zakazy odnoszące się do dzieci, kobiet i mężczyzn. Zakazy związane ze sferą żywienia, odnoszące się do dzieci, nie były związane tyle z ich wiekiem, ile ze stopniem dojrzałości. Pierwsze z nich dotyczyły najczęściej zaprzestania ssania piersi kobiety, jedzenia jajek itp. W odniesieniu do kobiet zakazy te zwracały szczególną uwagę na okres ciąży. Młodzież męska miała rozbudowane zakazy w okresie inicjacji oraz w okresie pozostawania w stanie bezżennym. Wszystkich natomiast obowiązywały zakazy spożywania roślin lub mięsa zwierząt, które były traktowane jako totemiczne w rodzie bądź też w plemieniu, pod sankcją ściągnięcia gniewu przodków. Zakazy związane z życiem społecznym obejmowały także relacje do świata przodków, traktowanych jako realna część społeczności żyjącej na ziemi. W wymiarze horyzontalnym regulowały one szereg zachowań dzieci wobec dorosłych i odwrotnie, młodzieży, starszych itp. Wiele z nich związanych było z troską o zachowanie czystości seksualnej. I tak np. dorośli młodzieńcy nie powinni spać na tej samej macie z kobietami, nawet jeśli są braćmi i siostrami. Chłopiec winien trzymać się z dala od kuchni, narzeczony nie powinien spożywać w samotności posiłku przygotowanego przez �266 Jarosław Różański OMI przyszłą narzeczoną, zięć nie mógł jeść u teściów mięsa ryb i kury itp. Wiele zakazów związanych było także z osobami uważanymi za nienormalne ze względu na urodzenie czy chorobę. Tak np. traktowano bliźnięta czy chorych na trąd. Wiele zakazów łączyło się także z pracami polowymi i polowaniem, a także z kowalstwem i garncarstwem. Każdy zakaz związany był z jedną lub też wieloma sankcjami. Złamanie zakazu budziło gniew przodków i łączyło się z karą fizyczną lub psychiczną. Przy czym kara ta dotykała nie tylko jednostki, ale miała swoje konsekwencje także w życiu całej społeczności. By temu zapobiec, potrzebne były obrzędy oczyszczające, chroniące przed postępem choroby czy nieszczęścia u jednostki i powstrzymujące ich przejście na pozostałych członków grupy. Obrzędy terapeutyczne wzmacniały zatem jednostkę i wspólnotę. Były sprawowane w obrębie rodziny, rodu lub społeczności wsi. Dotyczyły jednak zawsze całej grupy pokrewieństwa. Obok obrzędów terapeutycznych stosowano także liczne środki prewencyjne, zarówno indywidualne, jak i wspólnotowe. Do nich należały m.in. różnego rodzaju amulety noszone na szyi lub przypięte do ubrań. Zawierały one często sproszkowane kości zwierząt, korę drzew, ziarna prosa, zioła, metal itp. Środkiem zaradczym były także zaklęcia. Przyczyną choroby czy też nieszczęścia nie zawsze było jednak złamanie zakazu tabuicznego. Ich źródło mogło także leżeć w zaburzeniu relacji rodzinnych, rodowych czy też związanych ze wspólnotą terytorialną wioski, jak również ze światem przodków. Mogło też mieć przyczynę naturalną, fizyczną, lub być efektem działania czarownika lub rzucenia uroku. To wszystko wymagało wnikliwego rozpoznania. Na samym początku bezpośredni związek między występkiem a chorobą nie był oczywisty, chociaż wiele chorób postrzegano jako zewnętrzny znak naruszenia konkretnych relacji członków �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 267 wspólnoty. I tak np. Nzakara bezpłodność traktowali jako skutek naruszenia relacji między żywymi a przodkami16. U Banda ciężkie przewinienie rodzinne, np. kazirodztwo, mogło spowodować trąd17. Niektóre choroby dziedziczne mogą być spowodowane złamaniem zakazów spożywania niektórych pokarmów przez kobietę w ciąży, np. epilepsja u dziecka to choroba małpy, zbyt długie ręce dziecka to choroba szympansa, chodzenie na czworakach to choroba węża itp. Inną grupę chorób, o charakterze bardziej intymnym, osobistym, wywoływały duchy. Powodowały one rodzaj opętania lub też stany na granicy opętania, powodując trans, jakby współistnienie ducha w chorym. Dość popularną i budzącą wiele kontrowersji było zawsze oskarżenie o czary jako przyczynę choroby czy też nieszczęścia. To rzeczywistość żywa nawet we współczesnych miastach afrykańskich. Oskarżenie o czary najczęściej pojawia się w chwilach napięć społecznych, bardzo często nawet w łonie rodziny czy rodu. U podłoża oskarżenia i samej praktyki czarnej magii zwykle pozostawała zazdrość czy nawet nienawiść. Oskarżenie to łączyło się zawsze z lękiem i strachem, gdyż godziło ono w najbardziej podstawowe fundamenty wspólnoty, jakimi była szeroko pojęta solidarność, sprzeciwiająca się zbyt wybujałemu indywidualizmowi. Czary spełniały zatem bez wątpienia także funkcję uspołeczniającą, zwalczały skąpstwo, faworyzowały stosunki dobrosąsiedzkie, tłumiły wybujałe ambicje18. Przyczynę choroby ustalał wróżbita, leczył uzdrowiciel. Proces leczenia był uzależniony od choroby i stanu pacjenta. Najpierw szukano przyczyn choroby. Tym zajmowała się konsultacja u wróżbity. Następnie szukano środków zapobiegawczych, najczęściej nie tylko lekarstw w pojęciu europejskim, ale także przedmiotów o cha Por. A. R e t e l - L a u r e n t i n, R. B a n g b a z i, Les Nzakara et leurs ancêtres, „Cahiers d’Etudes Africaines”, 6(1966), nr 23, s. 501–502. 17  Por. W. E g g e n, Peuple d’autrui, dz. cyt., s. 48d. 18  Por. tamże, s. 51d. 16 �268 Jarosław Różański OMI rakterze magiczno-obronnym itp. Ważnym elementem było także naprawienie relacji z żywymi czy też zmarłymi członkami społeczności. Wiele problemów nastręczało tu zawsze oskarżenie o czary, które angażowało nie tylko jednostki, ale całe rodziny i rody. Można było naprawić wyrządzone zło zwykle przez publiczne wyznanie winnego, obojętnie czy działał on z wolą szkodzenia ofierze czy też nie, świadomie lub nieświadomie. Był to rodzaj egzorcyzmu, na który składało się wyrzucenie złych duchów przez obrzędy lub modlitwę oraz ofiary ze zwierzęcia lub drobiu. Celem tej kuracji było przede wszystkim przywrócenie porządku w społeczności, która uległa dezorganizacji. Za ciężkie przewinienia groziło nawet wykluczenie ze społeczności. Gdy ktoś nie przyznawał się do winy, a oskarżenie było podtrzymywane, uciekano się do ordaliów, traktowanych nie jako prosta wróżba, ale jako sąd Boży. Ponieważ nie można było dowieść winy lub niewinności bezpośrednio, próba ta odwoływała się do pochodzącego z innego świata bądź to osądu przodków, bądź Boga. Używana była zwykle do nich trucizna. Ten rodzaj próby ma różne nazewnictwo, u Nzakara, Zande oraz w sango nazywa się bëngë, u Gbaya bondo, u Banda samba, u Manja mana, langotolo. Nazwy wiążą się z nazwą kory drzew, z których produkowano trujący wywar19. Innym rodzajem dochodzenia winy, praw i przebaczenia była rozpowszechniona szeroko w całej Afryce palabra. Palabra była rodzajem dyskusji raczej niż sporu, mediacji, której celem było  Szerzej o czarach i ordaliach w społecznościach paleonigrosudańskich: A. R e t e l - L a u r e n t i n, Les techniques de divination par frottement en Afriques Centrale, „Journal de la Société des Africanistes”, 38(1968), nr 2, s. 137–172; A.  R e t e l - L a u r e n t i n, Sorcellerie et Ordalies, Paris 1974; A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, Paris 1936; J.F. V i n c e n t, Serment-ordalie, justice et pouvoir chez les montagnards mofou-Diamaré (Cameroun du Nord), w: Le serment. Signes et fonctions, red. R. Verdier, Paris 1991; L. S a l a s c, Une ordalie en pays Namchi, „Bulletin de la Société d’Etudes camerounaises”, 1943, nr 3, s. 67–83. 19 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 269 doprowadzenie do pojednania. Jej istotnym elementem było także przyznanie się do winy i zwykle jakieś zadośćuczynienie czy też naprawienie szkody. Obrzędy przejścia jako konsolidowanie więzi rodowej i plemiennej Obrzędy przejścia stanowiły jeden z podstawowych czynników integrujących wspólnotę. Były celebracją więzi ze wspólnotą rodową i terytorialną, wykazaniem woli poddania się jej prawom, nakazom, zakazom, poszanowania wartości tej wspólnoty i wszystkich jej reguł życia. Dlatego też każdy obrzęd łączył się z nabyciem stosownych praw oraz przyjęciem wynikających z nich obowiązków. Dotyczyło to zarówno narodzin, inicjacji, małżeństwa, jak i obrzędów pogrzebowych, przez które członek wspólnoty przechodził do członków swego rodu, pozostających poza światem widzialnym. Cechą charakterystyczną obrzędów przejścia była ich wieloetapowość. Nie były one jednorazowym aktem, lecz wydarzeniem przygotowywanym i celebrowanym dłużej przez odpowiednie gesty, symbole, słowa, wydarzenia. Widoczny w nich był klasyczny schemat, wyróżniany przez antropologów, nawet jeśli wszystkie sekwencje nie były dostatecznie czytelne. Z reguły najpierw następowało potwierdzenie przynależności do statusu pierwotnego, separacja, czyli wyłączenie z tego statusu, pozostawanie w stanie zawieszenia, włączenie do stanu nowego i potwierdzenie przynależności do nowego stanu. Narodziny dziecka jako akt przypieczętowujący i utrwalający związek małżeński były wydarzeniem przeżywanym nie tylko przez rodzinę poszerzoną, ale przez cały ród. Miały one ścisłe powiązania z przeżyciem religijnym, gdyż dziecko traktowane było jako dar Boży. W obrzędach narodzinowych można wyróżnić okres ciąży, narodziny w sensie biologicznym i narodziny w sensie kulturowym. �270 Jarosław Różański OMI Pierwszy etap rozpoczyna się w momencie rozpoznania ciąży i można go przyrównać do wyłączenia ze stanu pierwotnego20. Drugim etapem obrzędów narodzinowych są narodziny w sensie biologicznym. Miejsce porodu zależy od tradycji plemiennej. Wszędzie jednak odcięcie pępowiny łączy się z odpowiednim obrzędem. Trzeci etap obrzędów narodzinowych łączy się z obrzędem wyprowadzenia dziecka z chaty i zagrody. Jest to symboliczne przyjęcie dziecka do społeczności w obecności wszystkich członków rodu. Dziecku nadaje się imię i prosi przodków o błogosławieństwo dla niego. Obrzędy wieńczy świętowanie, połączone z uroczystym poczęstunkiem. Tak jak nadanie imienia jest przyjęciem dziecka do wspólnoty, tak inicjacja jest koniecznym etapem włączenia w społeczność dorosłych. U plemion paleonigrosudańskich jednak obrzędy te są mocno zróżnicowane, obowiązkowe dla chłopców, nie wszędzie obowiązujące dla dziewcząt. Obrzędy inicjacyjne stawiają sobie za cel z reguły wtajemniczenie społeczne, seksualne i religijne. Łączą się z wieloma próbami inicjacyjnymi, nie zawsze jednak z obrzezaniem. Są one zarezerwowane tylko dla członków plemienia i okryte tajemnicą, niezdradzaną obcym. U Tupuri zwane są gounouga lub laba, podobnie laba lub labi u Masa i Laka, u Ngambay lao, u Sar ndo-baya, u Gbaya bana. W inicjacji uczestniczą chłopcy w wieku 10–17 lat. Miejsce jest zwykle odosobnione i trudno dostępne. Niekiedy  Por. R. J a o u e n, Le rituel de la naissance au Nord-Cameroun et au Tchad. Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, w: Session d’anthropologie, Garoua, 27 juin – 1 juillet 1977, Garoua 1977, s. 1–21 [mps]. René Jaouen dokonał porównania obrzędów narodzinowych u 12 plemion północnokameruńskich, w tym 11 paleonigrosudańskich (Musey, Gisiga, Durru, Tupuri, Masa, Kapsiki, Mundang, Muktele, Gidar, Fali i Mafa). Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, Warszawa 1998, s. 174 [mps]. Schemat ten także powtarza się na terenie Czadu i Republiki Środkowoafrykańskiej. Por. O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay. Approche culturelle de la religion, Ottawa 1975, s. 20–24 [mps]. 20 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 271 inicjowani uczą się tajnego języka, zrozumiałego tylko dla nich. Pod przewodnictwem mistrza ceremonii i opiekunów inicjowani udają się na miejsce odosobnienia, gdzie są poddawani próbom odwagi i wytrzymałości na cierpienie, przechodzą testy na odwagę, uczą się sztuki walki itp. Tam też nadawane są im nowe imiona, po czym następuje uroczysty powrót do wioski. Inicjacja najczęściej łączy się także z obrzezaniem oraz z dochowaniem tajemnicy. U Gbaya główny obrzęd inicjacji chłopców polegał na przymierzu z Laabi – duchem (bogiem) inicjacji. Było to przymierze krwi21. U wielu plemion paleonigrosudańskich brak jest inicjacji dziewcząt, zastąpionej prawdopodobnie obrzędami małżeńskimi. Na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej rozpowszechniona jest także inicjacja dziewcząt, podobnie jak u niektórych plemion z grupy Sara w Czadzie. Małżeństwo paleonigrosudańskie, podobnie jak i inne małżeństwa w Czarnej Afryce, nie są z reguły decyzją młodych, lecz ich rodziców czy też starszych. Jest to bowiem umowa pomiędzy dwoma rodami, a zatem ród ma znaczny wpływ na wybór współmałżonka. Wśród plemion paleonigrosudańskich można wyróżnić zasadniczo cztery rodzaje małżeństwa: a) z całym ceremoniałem, który kończy się zapłaceniem ostatniej raty opłaty matrymonialnej,  „Teraz spożywasz krew, jeśli zdradzisz kiedykolwiek sekret inicjacji komuś, kto jej nie przeszedł, niech zabije cię własna krew! Może przebić cię nóż! Może przebić cię włócznia! Jeśli zdradzisz tajemnice labi, wszystko, co Bóg stworzył, może cię zabić”. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbe spré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 129. Por. także szczegółowy opis poszczególnych etapów inicjacji chłopców u Gbaya-Kara: P. V i d a l, Garçon et Filles. Le passage à l’âge d’homme chez les Gbaya-Kara, Paris 1976, s. 113–180. O inicjacji u Manja i Banda: A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 78–104. Inne opracowania dotyczące inicjacji w tym regionie: J. G u i l l a r d, Golonpoui, dz. cyt., s. 138–140; A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 312–318; O.L. D r a m a n, Symbolisme religieux dans l’ethnie Ngambay, dz.cyt., s. 24–28. 21 �272 Jarosław Różański OMI b) małżeństwo, gdy opłata nie została jeszcze w pełni uiszczona, c) małżeństwo przez porwanie dziewczyny d) oraz dziedziczenie wdowy zgodnie z prawem lewiratu. Pomimo powszechności małżeństw poliginicznych, w wielu tradycjach plemiennych w obrzędowości mocno podkreślony jest fakt, iż tak naprawdę związek małżeński zawiera się tylko z pierwszą żoną. Podobnie jak inicjacja jest uroczystą celebracją przejścia do wspólnoty dorosłych, tak samo i obrzędy pogrzebowe są celebracją przejścia do wspólnoty przodków, rodzajem zbawienia. Bez obrzędów pogrzebowych zmarły narażony jest na pośmiertną tułaczkę, podczas której może szkodzić żyjącym w ciele, szczególnie zaś członkom swego rodu. By wejść do wspólnoty, zmarły potrzebuje celebracji obrzędów pogrzebowych, podobnie jak potrzebuje też tzw. godnej śmierci, którą warunkują zwykle sędziwy wiek, posiadanie potomstwa i naturalne okoliczności śmierci. Doświadczenie śmierci wzmacnia solidarność wspólnoty i jeszcze mocniej zacieśnia więzy z przodkami. Obrzędy pogrzebowe, podobnie jak i pozostałe obrzędy przejścia, zawierają kilka etapów. Etapy te jednak cechują się dużym zróżnicowaniem, w zależności od plemienia. Wspólne elementy to przygotowanie do pochówku, pochówek właściwy oraz tzw. pochówek wtórny, czy też dzień żałoby, wyznaczany zwykle od miesiąca do roku po pochówku właściwym. Przodkowie Tradycyjne religie paleonigrosudańskie pełniły w miejscowych społecznościach ważne funkcje scalające i sankcjonujące organizacje tak wspólnoty opartej na więzach krwi, jak i wspólnoty terytorialnej. Ich znaczenie wypływało także ze specyficznej roli, jaką religia w ogóle pełni w kulturze, przenikając do różnych jej �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 273 segmentów. W kulturach paleonigrosudańskich jej rola ograniczała się wybitnie do granic, wyznaczanych przez konkretną wspólnotę rodową i wiejską22. Wydaje się, że słowo przodek (Ka w jęz. ngambay) w językach ludów Środkowego Sudanu nie istnieje bez zaimka wskazującego, to jest zawsze mój przodek (Ka’m) czy też nasz przodek (Ka’si). Wyraża to ścisłą więź rodzinną z przodkami, których tak krew, jak i imiona są obecne w codziennym życiu ziemskiej wspólnoty. Przy różnych spotkaniach i świętach rodowych, jak choćby podczas inicjacji, głowa rodu czy rodziny w przemowie wymienia genealogię rodu. Społeczność ziemska zawdzięcza cały porządek społeczny i religijny przodkom. Dlatego też nie odwołuje się ona ani do pojęcia narodu, ani klasy społecznej czy zawodowej, lecz do przodków. Przodkowie nie są ani zmarłymi, ani duchami. To są byty traktowane jako żyjące, tworzące wspólnotę. Ich moc i oddziaływanie są o wiele potężniejsze od środków, które posiada wspólnota ziemska. Dlatego też w swej organizacji i całym życiu odwołuje się ona do wspólnoty przodków. Oni są pośrednikami między Stwórcą, duchami i wspólnotą żyjącą na ziemi, zjednując jej przychylność świata niewidzialnego. Przodkowie we wspólnocie ziemskiej: a) przywracają zachwianą przez działanie jednostek równowagę, b) zapewniają ciągłość życia w rodzie i jego kontynuację, c) pobudzają płodność ziemi podczas obrzędów agrarnych, d) pomnażają i podtrzymują kontakty między wspólnotą żyjącą na ziemi i swoją wspólnotą, e) zapewniają potrzeby materialne i duchowe dla członków swego rodu, bogactwo zbiorów, zdrowie, bezpieczeństwo, harmonię, pokój w rodzie i w wiosce.  O wspólnototwórczej roli religii w północnokameruńskich społecznościach kirdyjskich mówi obszernie Krzysztof Z i e l e n d a w swojej pracy doktorskiej pt. Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt. 22 �274 Jarosław Różański OMI Po śmierci przodkowie przebywają w bliżej niesprecyzowanym miejscu, zwanym Ja-bao – „wiosce przodków” (Ngambay), w teda, czyli dosłownie w „krainie szczęścia”, która jest miejscem dla wybranych mężczyzn i kobiet, którzy uczciwie przeszli przez życie, pracując i żyjąc obyczajnie, kochając rodzinę i zostawiając dzieci (Gidar), to Mbeli gni kwa hedi – „ludzie z drugiej strony świata” (Kapsiki). Jednak stamtąd uczestniczą nieprzerwanie w życiu całej wspólnoty „z tej strony świata”. Świat istot pozanaturalnych w tradycyjnych religiach afrykańskich jest niezwykle bogaty i zróżnicowany. To uporządkowanie hierarchii istot pozanaturalnych jest często bardzo trudne do konkretnego zweryfikowania i odróżnienia, tym bardziej jeśli weźmie się pod uwagę wielość poszczególnych tradycji religijnych paleonigrosudańskich i ograniczoną jeszcze wiedzę o nich. Na podstawie dotychczasowych obserwacji i badań można jednak potwierdzić bardziej ogólną dla religii afrykańskich regułę, która mówi, iż świat przepełniony jest obecnością personifikowanych sił duchowych, niewchodzących jednak w wyraźne związki pokrewieństwa z Istotą Najwyższą. Bliżsi są im przodkowie czy też bohaterowie plemienni. Niekiedy duchami są personifikacje sił natury. Henryk Zimoń, mówiąc o bóstwach w tradycyjnych religiach afrykańskich, zalicza do tej kategorii „byty duchowe o względnie wysokim statusie w panteonie bytów nadnaturalnych, dysponujące dużą autonomią i nieraz spokrewnione z Istotą Najwyższą. Często stanowią one uosobienia ważnych atrybutów, poszczególnych sfer działalności i funkcji Boga Najwyższego oraz manifestacje zjawisk natury”23. Świat i codzienne czynności życiowe, przepełnione obecnością duchową, nie mogą wyczerpywać się w jednej tylko manifestacji Boga Najwyższego. Dlatego też ta koncepcja  H. Z i m o ń, Religie ludów pierwotnych, w: Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej, red. H. Zimoń, Lublin 2001, s. 220–221. 23 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 275 Boga jest rozbudowana, chociaż nie tożsama z politeizmem. I tak np. u Gbaya z okolic Berbérati termin Sô, którym określa się Boga Najwyższego, przybiera także wiele innych znaczeń. Oznacza on także suwerennego władcę, właściciela czegoś niewidzialnego. Stąd też mówi się Sô-ndong – Bóg źródła; Sô-kombo – Bóg lasu; Sô-bèlé – Bóg buszu. Chodzi cały czas o Boga, który powraca, by upomnieć się o jakąś swoją własność. Mówiąc o działaniu Boga, przytaczają oni wiele elementów, jak np. ślady rąk i stóp wyryte na źródlanych skałach, przeogromna długość i szerokość rzeki, pochodzenie wiatru, zmiana pór roku itp.24 Najważniejszym z bogów drugorzędnych jest u Gbaya-Kara Kao – bóg buszu. Właściwie rządzi on wszystkim, co jest związane z naturą: ziemią, skałami, wodą, wegetacją, zwierzętami25. Także Wanto, bohater Gbaya, nazywany jest Sô. Gbaya od początku pojawienia się zaznali wiele jego dobrodziejstw. Jest on dla Gbaya herosem cywilizacyjnym, który nauczył ludzi wszystkiego, co tylko potrafią. Nie ma jednak żadnych form kultu Wanto, chociaż często wysławia się go w opowieściach z pokolenia na pokolenie26. Odpowiednikiem Wanto dla Mbai z Czadu jest Sou – pierwszy przodek, bohater cywilizacji, który dał wszystkim Sara wszelkie użyteczne narzędzia, przekazał im także ogień i tajemnice inicjacji27. Nad widzialnym światem ludzkim i materialnym i złączonym z nim niewidzialnym światem duchowym, w tradycyjnych religiach afrykańskich dominuje zdecydowanie Istota Najwyższa. System wierzeń z nią związanych jest jednak wyraźnie zróżnicowany. Ich 24  Por. G.-E. M ’ B i k a, La connaissance de Dieu chez les Gbaya de Berbérati, „À l’Écoute de l’Église de Berbérati”, 1993, nr 1, s. 21. 25  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz.cyt., s. 70–71. 26  Por. tamże. 27  Por. L.-V. T h o m a s, R. L u n e a u, Les sages dépossédés. Univers magiques d’Afrique du Nord, Paris 1977, s. 149–150. �276 Jarosław Różański OMI uporządkowanie utrudnia ponadto charakter afrykańskich konstrukcji myślowych, które są bardziej konkretne niż abstrakcyjne. Bartrand Lembezat, przytaczając szereg imion Boga w plemionach północnokameruńskich, twierdzi, iż u Mofu Erlam oznacza także „niebo”, Zigile u Matakam, Bâ u Tupuri oznacza „ojciec”, Boui Mulvung u Gisiga oznacza „Wódz Duchów”. Stwierdza przy tym, iż Bóg jest uważany za Stwórcę wszystkich rzeczy. Dla Massa i Tupuri jest on „Stwórcą niestworzonym, który uczynił ziemię i ludzi, i wszystko, co istnieje”, dla Gisiga „Bytem Najwyższym, Bogiem Stworzycielem, trudno dostępnym”, dla Mundang „Bogiem Stworzycielem, wszechmogącym, mistrzem wszystkiego, immanentnym, który przebywa ‘wysoko’”, dla Mbum „Stworzycielem, niestworzonym, wszechmocnym mistrzem Natury, a w sposób specjalny ognia, deszczu i sklepienia niebieskiego”28. Dla Mafa Jigile-Mbiya to Wielki Duch niestworzony, jeden, pomimo iż Jigile wskazuje na liczbę mnogą. Jigile-hi – to bogowie stworzeni o ograniczonej władzy. Jigile-Mbiya jest istotą duchową, wobec której unika się przedstawień antropomorficznych, nawet jeśli mówi się o nim w opowieściach. Unika się też umiejscawiania go, gdyż jest on wszędzie. Bóg nie ma pochodzenia. Jest jedynym stwórcą. Jest dobry. Nie wyjaśnia się jednak pochodzenia zła. Pytanie, dlaczego Bóg stworzył człowieka, nie znajduje większego zainteresowania29. Badając doświadczenie Boga w życiu religijnym społeczności Gidar w północnym Kamerunie, Antoni Kurek podkreślał wiarę w istnienie jednego Boga, Boga jedynego i transcendentnego30. O monoteizmie górskich Kirdi pisała także J.F. Vincent, która przez 28  Por. B. L e m b e z a t, Les populations païennes du Nord-Cameroun et de l’Adamawa, Paris 1961, s. 101–214; t e n ż e, Mukulehe – un clan montagnard du Nord-Cameroun. Coutumes. Rites. Croyances, Paris 1952, s. 206. 29  Por. C. M o r i s o t t e, Essai sur la pénétration chrétienne chez les Mafa du Nord Cameroun, Paris 1966, s. 54–78 [mps]. 30  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 193. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 277 wiele lat prowadziła badania terenowe w górach Mandara, oraz wielu innych badaczy i misjonarzy31. Wśród paleonigryjskich nazw Boga z terenu północnego Kamerunu, podobnie jak i z terenu Czadu oraz Republiki Środkowoafrykańskiej, często pojawia się jego podstawowy przymiot – Stwórcy świata i człowieka. Ylingu (Banda), Gale (Mandja) – to przede wszystkim Stwórca ziemi i człowieka. Od Niego pochodzą wszystkie rośliny i zwierzęta32. W paleonigryjskich przedstawieniach Boga rysuje się także jego druga, podstawowa cecha, jaką jest oddalenie od człowieka. Bóg zamieszkuje niebo i mało interesuje się ludźmi i ich życiem. Wyraża to szeroko rozpowszechniony protologiczny mit o odejściu Boga. W wersji Gisiga wygląda on następująco: „Kiedyś, na początku, Niebo było blisko ziemi. Bumbulvung żył razem z ludźmi. Niebo było nawet tak blisko, że ludzie musieli chodzić pochyleni. Za to jednak nie troszczyli się o pożywienie. Wystarczyło podnieść rękę do góry i urwać strzęp nieba, aby się nim pożywić. Pewnego dnia, młoda córka wodza, mukuwang33, zamiast żywić się jak inni, wyszukała na 31  J.F. V i n c e n t, La fête du taureau ou Maray chez les Mofu, w: Les Kirdi du Nord-Cameroun, red. Y. Schaller, Strasbourg 1973, s. 66; t e n ż e, Dieu chez les Mofous-Diamaré, Paris 1986, s. 15. C. A u r e n c h e, Tokombéré, au pays des Grands Prêtres, Paris 1996, s. 19 i 22. Ich poglądy są reprezentatywnie przytoczone i zebrane w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 47–50. 32  Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. 33  Mukuwang to zła dziewczyna, która robi wszystko inaczej niż inni. Mu-kuw-ang pochodzi od słowa kuw – robić inaczej, zepsuć, być złym. Por. A.J. G r e i m a s, Du sens. Essais sémiotiques, Paris 1970, s. 188. W wersji mitu o odejściu Boga u Gidar, Mundang i Gisiga młoda dziewczyna nosi tytuł ma’ay, który można przetłumaczyć jako „księżniczka”. Jest ona najstarszym z dzieci wodza, ale według tradycji władzę po ojcu przejmuje najstarszy z synów. Mukuwang jest więc dziewczyną, która pragnie objęcia władzy i buntuje się wobec niemożliwości spełnienia swoich marzeń. Stąd jej dziwne zachowanie, postępowanie odmienne od innych. Por. R. J a o u e n, L’Eucharistie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris 1995, s. 28–29. �278 Jarosław Różański OMI ziemi ziarno. Zrobiła sobie moździerz i tłuczek, by rozbić znalezione ziarna. Pracowała, klęcząc na ziemi, lecz za każdym razem, kiedy unosiła tłuczek, uderzała Bumbulvung prosto w twarz. Ponieważ jej to przeszkadzało w pracy, powiedziała: «Bumbulvung, nie zechciałbyś się trochę odsunąć?» Niebo oddaliło się trochę i dziewczyna mogła się wyprostować. Pracowała dalej, lecz za każdym razem unosiła tłuczek coraz wyżej. W końcu ponowiła swoją prośbę i Niebo oddaliło się jeszcze dalej. Ta jednak zaczęła podrzucać swój tłuczek. Na trzecią prośbę, oburzone Niebo poszło sobie daleko, tam gdzie znajduje się obecnie. Od tej pory nikt nigdy nie zobaczył Bumbulvung. Ludzie mogli chodzić wyprostowani, lecz nie mogli się już żywić strzępami nieba. Zaczęli więc żywić się prosem. Od tej pory Bóg już nie ukazywał się ludziom, jak to bywało wcześniej, kiedy każdego wieczoru przychodził, aby łagodzić ich konflikty. Teraz ludzie są sami, sami z ich problemami. Jest to czas wojny”34. Pośredni i bezpośredni kult Boga Zarówno centralna pozycja człowieka, jak i kult przodków nie kolidują z przeświadczeniem, że religia osiąga swój szczyt w Bogu, pojmowanym jako źródło życia czy raczej źródło siły wi Por. tamże, s. 18–19. Tłum. w: K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 52–53. Por. także A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz. cyt., s. 224; L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, La terre africaine et ses religions, Paris 1986, s. 136; L.V. T h o m a s, Les sages dépossédés..., dz. cyt., s. 147–149; R. J a o u e n, Le mythe de la retraite de Bumbulvung chez les Gizigas du Nord-Cameroun, „Afrique et Parole”, 1971, nr 33–34, s. 56–57. Ten sam mit w przybliżonych wersjach istnieje także u ludów paleonigrosudańskich w Czadzie i Republice Środkowoafrykańskiej. Por. L.V. T h o m a s, R. L u n e a u, J.L. D o n e u x, Les religions d’Afrique noire, Paris 1969, s. 91–96. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz. cyt., s. 43. Oraz w innych regionach Afryki: por. S. P i ł a s z e w i c z, Afrykańska Księga Rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa 1978. 34 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 279 talnej35. Opisując wspólnototwórczy charakter religii kirdyjskich, Krzysztof Zielenda przedstawił pośredni i bezpośredni kult Boga u ludów paleonigrosudańskich z północnego Kamerunu. Tzw. kult przodków traktował on – zgodnie z przyjmowanym dzisiaj wzorem – jako pośredni kult Boga, gdyż zgodnie z miejscem, jakie przodkowie mają w systemie wierzeń religijnych, nie są oni przedmiotem kultu, lecz tylko orędownikami u Boga. Kult ten ma charakter regularny, posiadając cykliczne święta ku czci przodków, oraz spontaniczny, w przypadku doświadczenia nieszczęścia. Kult regularny ma charakter wspólnotowy, a spontaniczny jest raczej indywidualny. Kult regularny u Mofu (góry Mandara) odbywa się podczas święta Maray, organizowanego co cztery lata. U Muktele, sąsiadujących z Mofu, odbywa się w odstępach trzech lub nawet dziesięciu lat, a w społecznościach nizinnych północnego Kamerunu zwykle co roku. Kult indywidualny zwykle poprzedzony jest konsultacją u wróżbity, wskazującego, któremu z przodków złożyć ofiarę. Obydwóm formom kultu towarzyszą modlitwy, skierowane do Boga i do przodków oraz ofiara, krwawa lub bezkrwawa36. Najczęściej przodkom składa się ofiarę przy ołtarzach domowych. W górach północnokameruńskich wiele głów rodów posiada dzban, który reprezentuje ojca lub dziadka. Często dzban ten nazywany jest Baba, a zatem tak samo, jak żyjący ojciec. Nie ma tam grobów, ani czaszek, ale pozostaje czysty symbol. Także i na rozległych połaciach sawanny Paleonigrosudańczycy sprawują kult przodków przy ołtarzach domowych, które znajdują się w każdej zagrodzie37. Modlitwa zaś rzadko przybiera formę zbiorową, chyba  Por. J. U r b a n, Doświadczenie Boga u ludów Bantu, Warszawa 1987, s. 79–80.  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 150–170. 37  Por. J.M. E l a, Les ancêtres et la foi chrétienne. Une question africaine, „Concilium”, 1977 nr 122, s. 49 [wersja francuskojęzyczna]; P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 69. 35 36 �280 Jarosław Różański OMI że podczas dorocznych świąt agrarnych. Zwykle ma ona wymiar indywidualny, spontaniczny, uzależniony od sytuacji. Wśród ludów paleonigrosudańskich zaobserwować można liczne przykłady ofiar i modlitw, kierowanych do duchów oraz do bóstw. Biorąc pod uwagę miejsce, jakie byty te zajmują w tradycyjnym systemie religijnym, można je uznać także za bardziej lub mniej zatarty pośredni kult Boga. Analiza danych, zebranych wśród Ngambay, Laka, Lele, Mesme, Kabalai i Guali z okolic Moundou i Doba w Czadzie (Sara) wskazywała, iż rozpowszechniony tzw. kult drzew jest kultem duchów czy ducha mającego swoją siedzibę w koronie drzewa. Może też tam mieć siedzibę duch przodka38. Wśród Gidar z północnego Kamerunu jest wieloznaczny termin Tuya, który często oznacza siłę wyższą, ducha czy nawet drugorzędne bóstwo. Duch ten może czynić tak dobro, jak i zło. Tuya może mieszkać na górach, w buszu bądź w wodzie. Nikt nie przechodzi przez ma tuya – miejsce, gdzie przebywa tuya –w sandałach na nogach. To miejsce jest nietykalne. Każdy tuya ma inny stopień mocy, władzy. Dla tuya składa się także ofiarę. Podczas znanego święta Maray u Mofu z gór Mandara, w obrzędzie mbolom, wyraźnie można zauważyć, iż mbolom, pojmowany jako duch masywu, dzielnicy czy zagrody – również otrzymuje ofiary w postaci kury czy nawet jagnięcia lub kozy. Jest także obecna modlitwa, jak choćby przed ofiarą: „Przychodzimy do ciebie, jako naszego mbolom, aby złożyć ofiarę. Prosiłeś nas za pośrednictwem wróżbity o to piwo i jagnię. Chcemy ci to ofiarować z dobrego serca”, czy podczas ofiarowania piwa: „Duchu gór, duchu Ngewedey39, 38  Por. Culte à un élément de la nature. Culte de l’Arbre, w: Univers religieux africain et foi en Jésus Christ. Stage pastoral, Fort Archambault, 21 Juin – 11 Juillet 1972, [Sarh 1972], s. 29–35. Drzewo w tradycji afrykańskiej sawanny zajmuje miejsce szczególne. To symbol trwałości, wieczności, nieśmiertelności, odnawiania świata, płodności. 39  Ngevedey – to miejsce, gdzie jest ołtarz mbolom, ducha dzielnicy. �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 281 przyszliśmy i przeszkadzamy ci. Dziękujemy ci za cztery minione lata. Ofiarowujemy ci to, weź tę ofiarę za naszą wieś i pozostaw ją w zdrowiu i pokoju. Niech powróci potrzebny deszcz! Niech ten, który chce skrzywdzić drugiego, upadnie na głowę! Zachowaj nas w pokoju!”40. Gbaya z terenów Kamerunu i Republiki Środkowoafrykańskiej składają także ofiary Kao – najważniejszemu bogowi buszu. Składa mu się ofiarę na początku pory suchej w obecności mężczyzn, po pierwszym wspólnotowym polowaniu. Jest to zwykle kawałek dziczyzny, nieco prosa, jajko i tabaka. Czyni się to najczęściej pod okazałym drzewem. Kao może być groźny dla całej społeczności41. Ofiarę dla Kao składa się też np. w przypadku nieszczęścia, dotykającego mieszkańców wioski. Wódz wzywa ofiarnika, zwanego Wi Dafi So Kao, mówiąc mu o chorobach, zgonach, głodzie czy innych nieszczęściach. Trzeba rozpoznać przyczyny. Ofiarnik wybiera dużego koguta i bierze mąkę. Rankiem udaje się wraz z członkami wspólnoty do ołtarza Sokao, usytuowanego z dala od wioski, u stóp wielkiego drzewa lub góry. Po przybyciu na miejsce kapłan związuje koguta i zabija go, uderzając jego głową o pień drzewa Nkolo. Następnie rozpala ognisko, by upiec koguta, obracając go na ogniu kijem z drzewa Sore. Po upieczeniu mięsa rozbiera się, kładzie na ziemi i modli: „Gba-wan, wielki. Przychodzę do ciebie w imieniu wioski! Kao de Doofun, jesteśmy tylko termitami w ziemi! Twoje dzieci zebrały się, abym cię mógł uczcić w ich imieniu! Ofiarowuję ci ich dary i proszę, byś wysłuchał nasze prośby! Wnieś pokój do naszej wioski! Oddal śmierć i chorobę! Daj nam pożywienie i pobłogosław zbiorom! Błagam cię, daj nam pokój! Sokao, jeśli rzeczywiście nas słuchasz, wysłuchaj naszej modlitwy”.  D. D e n g u e z, Le Maray, sacrifice traditionnel chez les Mofou et l’Eucharistie. Memoire de fin de cycle de theologie, Maroua 1997, s. 34 [mps]. 41  Por. P. V i d a l, Garçon et Filles..., dz. cyt., s. 70–71. 40 �282 Jarosław Różański OMI Po modlitwie kapłan składa pożywienie pod drzewem lub górą i ubiera się. Wspólnota uderza w tam-tamy i przy ich dźwięku powraca do wioski z okrzykami radości i tańcem42. Antoni Kurek, opisując wierzenia i obrzędy Gidar, opisuje bezpośredni kult Boga, sprawowany podczas kilkudniowego uzlra na walangla, czyli „święta wioski”. Dzień rozpoczęcia święta wyznacza wróżbita z Kong-Kong. Trzy dni później sprawowany jest w poszczególnych rodzinach kult przodków. Następnego dnia w wiosce wodza religijnego rozpoczyna się uda Mangelva – uczta ku czci Boga. Ofiarę składa się pod świętym drzewem. Ofiarnik odmawia krótką, improwizowaną modlitwę zaadresowaną do Boga. Wieczorem tego samego dnia rozpoczyna się warzenie piwa, a nad ranem odprawiane są uzga dogzoyo – egzorcyzmy przy pomocy pochodni zrobionych z łodyg prosa. Po święcie w Kong-Kong rozpoczynają się święta wioski w innych miejscowościach. Nie składa się już jednak ofiar. Dominuje taniec, śpiew, spożywanie piwa43. Kilka innych przykładów bezpośredniego kultu Boga z gór Mandara przytacza także Krzysztof Zielenda44. Oprócz wspólnotowego kultu Boga odnaleźć można także indywidualną formę kultu, sprawowanego zwykle w sytuacjach wielkiego zagrożenia, w których może się znaleźć jednostka. Najczęściej kult ten zawiera tylko modlitwę, trudną do uchwycenia, niekiedy także modlitwy i ofiary.  Por. T. C h r i s t e n s e n, La symbolique du salut à travers l’arbre sacré chez les Gbaya, Yaoundé 1998, s. 61–62. Znane jest także składanie ofiar duchom wody Badagi (u Banda) czy Ndiba (u Mandja). Nocą krążą one po wioskach i jeśli trafią na samotną kobietę, śpią z nią i płodzą – wtedy ta rodzi albinosa. Wywracają pirogi. Powodują dyzenterię, biegunkę, czy ogólnie choroby, przy których pojawia się dużo wody. Składa się im w ofierze białe kury, jajka itp. Por. A.M. Ve r g i a t, Les rites secrets des primitifs de l’Oubangui, dz.cyt., s. 47. 43  Por. A. K u r e k, Wierzenia i obrzędy Gidarów..., dz.cyt., s. 229–239. 44  Por. K. Z i e l e n d a, Wspólnototwórczy charakter tradycyjnych religii kirdyjskich, dz. cyt., s. 151–158. 42 �Kapłaństwo w tradycyjnych religiach ludów Środkowego Sudanu 283 Uogólniając, schemat modlitwy i ofiary w tradycyjnych religiach paleonigrosudańskich możemy przedstawić następująco: INTENCJA PROSZĄCY Jednostka Rodzina O darzenie Przed wyruszeniem Doroczne dalszą w podróż, na połów wspomnienie przychylnością ryb itp. przodków, podczas siewu i dożynek By Choroba, nieudane Choroba powstrzymać polowanie czy połów w rodzinie, zaczynające ryb itp. bezpłodność, się nieszczęście złe zbiory itp. Ród lub wioska Doroczne święto wioski, dożynki Przedłużający się brak opadów deszczu w okresie siewów Pozyskanie siły Potrzeba sukcesu, dobroczynnej zazdrość lub nawet złośliwej (magia) OFIARNIK OFIARA Kapłan lub wódz ziemi Krwawa: kura, koza, baran, wół; sposób ofiarowania: uduszenie, podcięcie gardła, zabicie Jednostka Głowa rodziny Bezkrwawa: pożywienie, piwo z prosa; sposób ofiarowania: rozlanie, rozrzucenie MODLITWA ADRESACI MODLITWY I OFIARY Jednostka Głowa rodziny KULT Przodkowie POŚREDNI KULT Bóg Jedyny BEZPOŚREDNI OSTATECZNY ADRESAT MODLITWY I OFIARY BÓG JEDYNY Kapłan lub wódz ziemi Duchy Bóstwa ��Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich Malgasze są ludźmi z natury religijnymi. Religia tak bardzo przenika wszystkie dziedziny życia Malgasza, iż jej wyodrębnienie nie zawsze jest łatwe lub możliwe. Można z powodzeniem powiedzieć, iż nie ma formalnej granicy między religijną a niereligijną, między duchową a materialną sferą życia Malgasza1. Wszystkie czynności, cała aktywność ludzka jest wyznaczona przez zwyczaje (fomba), przekazane przez przodków (razana)2. Misjonarze, podróżnicy i badacze, którzy zetknęli się po raz pierwszy z ludnością, zamieszkującą Madagaskar relacjonowali, iż chociaż Malgasze wierzą w Boga, to nie ma tam żadnych świątyń, w których zanosi się modlitwy. E. De Flacourt3 był nawet zdania, iż Malgasze się nie modlą4. Zaś wybitny badacz Madagaskaru M.G. Grandidier pisał, że w związku z tym, iż nie ma świątyń, nie ma też kapłanów we właściwym tego słowa znaczeniu. Funkcje religijne sprawuje głowa rodziny, która odprawia ceremonie albo 1  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2009, s. 14 [mps]; por. J.S. M b i t i, Afrykańskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 15–16. 2  P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, Paris 1959, s. 72. 3  Etienne de Flacourt (1607–1660) francuski gubernator Madagaskaru, z zamiłowania etnograf. Po powrocie do Francji napisał dzieło pt.: Histoire de la Grande Isle Madagascar. Zob. P. V é r i n, Madagascar, Paris 2000, s. 127–134. 4  E. d e F l a c o u r t, Histoire de la Grande Isle Madagascar, Paris 1661, s. 59. �286 Grzegorz Krzyżostaniak OMI w izbie domu albo na zewnątrz, na ołtarzu gdzie składa ofiary Bogu a szczególnie przodkom prosząc ich o przychylność dla ich żyjących na ziemi potomków5. Najważniejsze uwarunkowania religijne Podejmując zagadnienia związane z kapłaństwem w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich, należy najpierw przedstawić lokalny system wierzeń i zwyczajów. Malgasze, pomimo że się dzielą się na osiemnaście głównych grup etnicznych6, zasadniczo mają jednorodny system religijny, który w zależności od danej grupy może mieć swój własny koloryt. Jednakże te różnice, wynikające z klanowej czy plemiennej historii, nie są tak duże, iż z powodzeniem można podjąć tematykę malgaskich wierzeń tradycyjnych, traktując sumarycznie interesujące nas zagadnienia. Tak więc Malgasze wierzą w Boga jedynego, na określenie którego stosują trzy wyrazy: Zanahary, Andriamanitra, Andriananahary7. Bóg ten jawi się w świadomości malgaskiej jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie, jako Bóg wszechmogący, rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci i stwórcą wszechświata.  M.G. G r a n d i d i e r, A Madagascar, anciennes croyances et coutumes, „Journal de la Société des Africanistes”, 2(1932), nr 2, s. 153. 6  Na Madagaskarze można wyodrębnić osiemnaście głównych grup etnicznych, tj. Antefasy, Antemoro, Antesaka, Antankarana, Antambahoaka, Antandroy, Antanosy, Bara, Betsileo, Betsimisaraka, Bezanozano, Mahafaly, Merina, Sakalava, Sihanaka, Tanala, Tsimihety, Vezo. Zob. P. V é r i n, Madagascar, dz. cyt., s. 52. Więcej na ten temat zob. M.B. L e p e c k i, Madagaskar. Kraj ludzie kolonizacja, Warszawa 1938, s. 95–118. 7  Zob. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo – Paris 2005, s. 215. 5 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 287 Oprócz wiary w jedynego Boga Malgasze wierzą w obecność duchów (Matoatoa, Angatra, Lolo, Vazimba, Klanoro, Zazavavindrano), mieszkających w jaskiniach, w pobliżu grobowców, w źródłach wody, w pobliżu skał oraz na niektórych drzewach8. Jednakże to przodkowie i kult przodków zajmuje uprzywilejowane miejsce na Madagaskarze. Fundamentalną zasadą jest szacunek względem przodków (razana), którym podporządkowuje się całe, żyjące potomstwo. W każdej epoce tradycyjne społeczeństwa malgaskie znajdowały sposoby, aby usatysfakcjonować przodków, zabezpieczając się tym samym przed ich gniewem i zemstą. Malgasze przykładają zatem wielką wagę do budowy grobowców dla swoich zmarłych i dotyczy to zarówno chrześcijan (również katolików), jak i wyznawców religii tradycyjnych. Przodkowie są pośrednikami między Bogiem a ludźmi, dlatego Malgasze zwracają się do nich o pomoc w codziennych sprawach. Należy mocno podkreślić, iż ta szczególna funkcja pośrednictwa odnosi się jedynie do ich własnym potomków, więc nie ma tutaj mowy o uniwersalizmie. Przodkami są zatem jedynie członkowie rodziny czy klanu. Przodkowie mogą równocześnie chronić i karać. Stąd też kult ten charakteryzuje się swoistą ambiwalencją: szacunkiem a jednocześnie bojaźnią wobec przodków9. Kapłani –strażnicy królewskich talizmanów (sampy) Poruszając zagadnienie kapłaństwa w tradycyjnych społeczeństwa malgaskich, należy najpierw odwołać się do przeszłości, kiedy to na Płaskowyżu w społeczności Merina oddawano boską cześć talizmanom (sampy). Nazywano je andriamanikitamaso – bogami  G. K r z y ż o s t a n i a k, Inkulturacja obrzędów..., dz. cyt., s. 49–50.  Tamże, s. 50. 8 9 �288 Grzegorz Krzyżostaniak OMI widzialnymi. Publiczny kult składany sampy celebrowano bądź w nadzwyczajnych okolicznościach (nieszczęścia, kataklizmy, wojny), bądź według kalendarza religijnego. Sampy manifestowały autorytet i obecność władcy. Gwarantowały pokój i dobrobyt w królestwie. Były instrumentami władzy. Na Płaskowyżu, w królestwie Merina, kult 12 królewskich sampy był dobrze zorganizowany. Najsławniejsze z nich nosiły nazwy Rakelimalaza, Manjakatsiroa i Refantaka10. Każdy z tych talizmanów posiadał swoje sanktuarium. Strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy), jak sama nazwa wskazuje, opiekowali się nimi, spełniając tym samym funkcję kapłańską. Zapewniali kult zwyczajny i nadzwyczajny danego sampy, udzielali wiernym porad, uczestniczyli w ceremoniach królewskich i zazwyczaj mieli obowiązek brać udział w ekspedycjach militarnych prowadzonych przez króla. Władca wykorzystywał sampy, aby ugruntować swoją władzę na nowo podbitych terenach. Strażnicy jako jedyni mogli dotykać talizmanów. Dlatego też wraz z wojownikami na ekspedycję militarną król wysyłał strażników sampy. Talizmany były pokazywane nowo podbitej ludności. Miały one za zadanie chronić ludzi, którzy oddawali im cześć. Jednocześnie królewskie sampy ukazywały  Król Radama I (1810–1828), który przez podboje militarne rozszerzył królestwo Merina, nie wierzył w moc królewskich sampy. Szydził z nich, zaś strażników owych talizmanów nazywał oszustami. Jednakże wstępując na tron, oddał im cześć. Jednakże królowa Ranavalona II (1867–1883) wprowadzając w 1869 r. chrześcijaństwo na Madagaskarze, nakazała publicznie spalić królewskie talizmany. R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité (Zanahary, Sampy, Razana, influence ou rejet de l’Islam), w: Madagascar et le Christianisme, red. B. Hübsch, Paris – Antananarivo 1993, s. 83–87; R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, Paris 1951, s. 217–218; M. U r b a i n - Fa u b l é e, J. Fa u b l é e, Charmes magiques malgaches, „Journal de la Société des Africanistes”, 39(1969), nr 1, s. 139; M. Lepecki, Madagaskar..., dz. cyt., Warszawa 1938, s. 41. 10 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 289 troskę władcy o swoich poddanych, wskazywały na jego autorytet i ustawiczną obecność11. Urząd strażników sampy był zasadniczo dziedziczny. W wyjątkowych przypadkach dany kapłan mógł być pozbawiony przez króla swojej funkcji. Wówczas jego dzieci nie mogły dziedziczyć urzędu strażnika królewskiego talizmanu. Warto na tym miejscu zaznaczyć, iż oprócz głównych strażników, do posługi w sanktuarium zatrudnieni byli pomocnicy strażników oraz niewolnicy, którzy wykonywali prace domowe, gospodarcze na terenie danego sanktuarium. Powyższe osoby, wliczając w to strażników, mieszkały z całymi swoimi rodzinami w obrębie sanktuarium12. L. Molet, znawca grupy etnicznej Merina, mocno akcentując funkcję kapłańską strażników sampy, zwraca uwagę na ich godność i swoistą konsekrację (fahamasinana), której musieli doświadczyć, aby sprawować kult królewskich talizmanów. Tak więc aby należycie wypełniać rolę kapłanów, ale również ich asystentów trzeba było doświadczyć serii nacięć na ciele. Najpierw nacinano prawą część ciała, robiąc nacięcia na środku kciuka, palcach, na przegubie dłoni, łokciu, w końcu na języku. W trakcie tego krwawego zabiegu wypowiadano słowa: „Ty będziesz poświęcony, aby zapewnić długie życie władcy...”13. Nacięcia „uświęcały” rękę i usta, uzdalniały do posłuszeństwa wobec suwerena, obdarzały adepta wiedzą, pamięcią oraz elokwencją. Następnie dokonywa L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel et de l’homme en Imerina, t. 1: La conception du monde et du surnaturel, Paris 1979, s. 293; R.  J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 85;87; por. też M.-P. B a l l a r i n, Les reliques royales à Madagascar. Source de légitimation et enjeu de pouvoir (XVIII–XX siècles), Paris 2000, s. 94–95; S. B l a n c h y, Introduction, w: Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, médiations, syncrétisme à Madagascar, Paris 2006, s. 31–32. 12  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 293–294. 13  Tamże, s. 294. 11 �290 Grzegorz Krzyżostaniak OMI no dalszych nacięć prawej strony ciała, gdyż ta strona, zwłaszcza ręka dotyka jest w kontakcie z talizmanem. Nacięcia uświęcały dane części ciała kapłana. Jednocześnie po nacięciu prawa ręka posiadała moc, np. uzdrawiania. Należy wspomnieć, iż całkowita liczba nacięć uzależniona była od talizmanu, któremu służył dany strażnik (mpitahiry sampy)14. Sampy były instrumentami władzy królewskiej, zapewniały pokój i dobrobyt w państwie, chroniły osobę władcy. Kapłani, którzy sprawowali ich kult posiadali szczególne względy suwerena. Najważniejszym z nich był przywilej nietykalności (tsy maty manota). Strażnicy byli praktycznie poza prawem. Dopuszczając się np. zabójstwa drugiej osoby, nie mogli być ukarani. Z pewnością powyższy przywilej dotyczył jedynie głównych strażników królewskich sampy. Jednocześnie strażnicy byli zobligowani do przestrzegania licznych tabu (fady), które wynikały z funkcji przez nich wykonywanych15. Strażnicy talizmanów w czasie wykonywania swoich czynności kapłańskich nosili czerwone szaty (lamba)16. 14  Nacięcia na ręce, czole, skroniach, czy na innych częściach ludzkiego ciała praktykowane były również w stosunku do zwykłych wiernych, odwiedzających sanktuaria królewskich sampy. Jednakże w tym wypadku były one rodzajem „szczepionki”, która chroniła ludzi przed różnymi chorobami. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 295. 15  Różnymi zakazami objęci byli także wszyscy, którzy przekraczali próg sanktuarium. Zakazane np. było wejście do sanktuarium po uprzednim spożyciu mięsa koziego czy świńskiego. W takim wypadku należało przeczekać do następnego dnia. Każde pogwałcenie tabu, związane z wstępowaniem do sanktuarium wywoływało gniew sampy. Obrażone talizmany zsyłały burzę, grad lub trąbę powietrzną. Osoba, która przekroczyła tabu, musiała publicznie się do tego przyznać, oskarżyć się a następnie uiścić rodzaj mandatu jako przeprosiny dla obrażonego, królewskiego sampy. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 296–298. 16  Specjalny rodzaj nie szytej tkaniny, w tym wypadku z jedwabiu. Lamba jest strojem narodowym Malgaszów, zwłaszcza tych, zamieszkujących płaskowyż. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 291 W czasie świętowania któregoś z talizmanów (sampy) urządzano procesje, którym towarzyszyły tańce i śpiewy. Główny kapłan – strażnik sanktuarium „budził” królewski talizman. Brał go do rąk i z najwyższą powagą kładł go na sakralnym kamieniu, znajdującym się w obrębie sanktuarium. Cała ceremonia odbywała się przy akompaniamencie muzyki (bębny, grzechotki itp.). Kapłani tańczyli; dokonywano aspersji wszystkich uczestników; rytualnie zabijano byki (omby). Kapłani w czasie tańców osiągali stan transu. Wejście w trans umożliwiało kapłanom bycie poza sobą i pozwalało mówić i działać w imieniu boga-królewskiego sampy. W takie święta wierni tłumnie pielgrzymowali do sanktuarium. Przychodzili, aby otrzymać moc. Kapłani zaś błogosławili amulety, które wierni zakupili w sanktuarium. Owe święta obarczone były pewnymi zakazami (fady). Kobiety w takie dni nie mogły spożywać ryżu (vary)17, zaś mężczyźni nie mogli w ogóle pracować18. Niekiedy kapłani traktowali talizman w nadzwyczajny sposób. „Kąpali” go (zanurzali go) w wywarze z roślin lub też w płynnym miodzie. Czasami polewano sampy krwią z koguta19. Tak więc strażnicy królewskich talizmanów (mpitahiry sampy) przewodząc ich kultowi, piastowali urząd oficjalnych kapłanów w królestwie Merina. Przy pomocy pomocników i niewolników dbali o sanktuarium. Jednocześnie zaopatrywali wiernych w amulety i lekarstwa20. Służyła ona również do zawijania zwłok, jako całun pośmiertny, w kolorze czerwonym tzw. Lambamena. Jednakże nie była ona tożsama z lambą noszoną przez strażników talizmanów królewskich. N. R a j a o n a r i m a n a n a, Dictionnaire du malgache contemporain. Malgache-français français-malgache, Paris 1995, s. 183. 17  Ryż jest głównym pożywieniem (pokarmem) na Madagaskarze. Potocznie mówi się, iż jeśli na stole nie ma ryżu, to nie ma pożywienia. 18  L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 299–301. 19  Tamże, s. 304. 20  Tamże, s. 323. �292 Grzegorz Krzyżostaniak OMI W 1869 roku królowa Ranavalona II, deklarując się jako chrześcijanka, kazała publicznie spalić talizmany królewskie21. Osoby odpowiedzialne za funkcje religijne W tradycyjnych społecznościach malgaskich funkcje religijne zasadniczo sprawuje głowa rodziny22. W literaturze przedmiotu taką osobę określa się mianem kapłana ancestralnego23. W języku malgaskim, w zależności od regionu, stosuje się następujące wyrazy w stosunku do takiej osoby: ampijoro (północ Madagaskaru, Betsimisaraka), mpijoro (północ Madagaskaru) mpisoro (południe Madagaskaru), mpisaotra (ogólnie na całej Wyspie), mpisaosa (u Betsileo), mpitoka (Zachód Madagaskaru), mpitata (Południe), tangalamena (wschodnie Wybrzeże, Betsimisaraka)24. Przyglądając się poszczególnym słowom, należy zwrócić uwagę na ich etymologię, która może pomóc w charakterystyce omawianych osób, sprawujących czynności religijne w środowisku malgaskim. Pierwsze dwa wyrazy: ampijoro i mpijoro są ściśle związane ze słowem joro, które za jednym razem oznacza modlitwy, rytuały, ceremonie, błogosławieństwa, sprawowanie kultu, inwokacje25. 21  R. J a o v e l o - D z a o, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité..., art. cyt., s. 83. 22  Głowa rodziny (lohatrano) w każdej rodzinie, jest to mężczyzna najstarszy wiekiem. Jest to osoba, która rozporządza kolektywnymi dobrami rodzinnymi. Często bywa, iż lohatrano jest wybierany jednocześnie na kapłana, spełnia funkcje tangalameny, jak to ma miejsce w społeczności Betsimisraka ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. J. D e z, Chez les Betsimisaraka de la région de Nosy Varika: Les Tangalamena „Journal de la Société des Africanistes”, 29(1959), nr 2, s. 237. 23  Zob. P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar. Parenté, alliance et patrimoine, Paris 1998, s. 75. 24  Tamże, s. 633; 649–650; 654. 25  P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, Fianarantsoa 1979, s. 63; R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 371. �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 293 Następnie wyraz mpisoro wywodzi się od sorona – ofiara, zaś słowo mpisaotra pochodzi od saotra – podziękowanie, wdzięczność26. Na uwagę zasługuję jeszcze wyraz tangalamena, używany przez grupę etniczną Betsimisaraka, ze wschodniego Wybrzeża. Najbardziej rozpowszechniona etymologia tego słowa to: tangala – laska; mena – czerwony. Tangalamena był tradycyjnie w trakcie sprawowania kultu ubrany na czerwono. W dłoniach zaś w czasie wykonywania funkcji kapłańskich dzierżył laskę sakralną, kultową27. Powyższe terminy stosowane na określenie kapłana ancestralnego odzwierciedlają funkcje, jakie pełni on we wspólnocie. Przede wszystkim będąc pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami modli się, składa ofiary w imieniu wspólnoty żyjących, sprawuje funkcje religijne28. Głowa rodziny spełniająca funkcje kapłańskie, oprócz autorytetu religijnego, sprawuje również władzę sądowniczą. Szef rodziny czy klanu jest otaczany bezsprzecznym szacunkiem. Gasi waśnie i spory rodzinne, klanowe. W okresie dominacji królestwa Merina na Madagaskarze kapłan ancestralny u Betsimisaraka zwany tangalamena był lokalnym przedstawicielem króla. Sprawiało to, iż władza tangalameny sięgała o wiele dalej, nawet na inne społeczności mieszkające na terenie powierzonym mu przez suwerena. Jednakże w momencie kolonizacji Madagaskaru przez Francję, władza tangalemany się zmniejszyła. Obecnie liczba tangalamenów znacznie wzrosła29.  F.S. H a l l a n g e r, Diksionera Malagasy – Frantsay, Antananarivo 1974, s. 79; 82; por. też P. C o l i n, Aspects de L’Ame malgache, dz. cyt., s. 73. 27  S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, w: Ny razana tsy mba maty. Cultures traditionnelles malgaches, red. J.-P. Domenichini, J. Poirier, D. Raherisoanjato, Antananarivo 1984, s. 41; J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. P. Lahady używa terminu „laska kapłańska”. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 266–267. 28  Na gruncie malgaskim istnieją również osoby, które wykonują funkcję wróżbity, wróżbity-uzdrowiciela czy funkcję medium. 29  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 230. 26 �294 Grzegorz Krzyżostaniak OMI Kapłan ancestralny jest wybierany przez lokalną społeczność. Jednakże wybór można anulować, jeśli jest poważna ku temu przyczyna. W praktyce osoba pełniąca funkcje kapłańskie, sprawuje je do śmierci. W społeczności Antandroy z południa Madagaskaru gdy umiera kapłan (mpisoro) wybór nowego kapłana, sukcesora odbywa według starszeństwa. Jednakże przedtem należy pochować zmarłego kapłana z zachowaniem wszelkich reguł i norm przekazanych przez przodków. Ogień ancestralny, który palił się w chacie spotkań (anjomba), gaśnie. Słup ofiarniczy (hazomanga), przy którym dokonywała się większość obrzędów, jest opuszczony, znajduje się niejako w „żałobie”. Przedmioty kultowe używane przez zmarłego kapłana, zamknięte w koszyku zanosi się do lasu i umieszcza się koszyk wraz zawartością na gałęziach tamaryndowca30. Ciało zmarłego kapłana może być przechowywane przez kilka miesięcy, zanim odbędą się obrzędy pogrzebowe31. Co zaś dotyczy mianowania nowego kapłana, mogą nawet minąć dwa, trzy lata zanim to nastąpi. Okres wakatu jest trudnym czasem, podczas którego nie odbywają się większe obrzędy (np. kolektywne obrzezanie). Kandydat na nowego kapłana (musi być to mężczyzna żonaty) obejmuje swój urząd po uprzednim ustaleniu daty instalacji przez wróżbitę (ombiasa). Kapłan dokonuje erekcji nowego słupa ofiarniczego (hazomanga). Przy pomocy członków wspólnoty wznosi nowy dom ancestralny (anjomba), na którego ukończenie przewiduje się jeden dzień. W wigilię instalacji nowego kapłana, udaje się on w towarzystwie starszyzny na grób swojego poprzednika,  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  W tradycyjnych społecznościach malgaskich obrzędy pogrzebowe pozwalają zmarłym stać się przodkami (razana). Są to najważniejsze obrzędy, wynikające z faktu, iż całe, doczesne życie Malgasza zmierza do tego, aby zostać zaliczonym do grona przodków. 30 31 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 295 prosząc go o opiekę i wstawiennictwo u przodków. Tego samego wieczora krewni zmarłego kapłana (po mieczu) oraz wdowa po nim udają się do lasu pod tamaryndowiec, gdzie na gałęziach uprzednio pozostawiono koszyk z obrzędowymi przedmiotami zmarłego kapłana. Spędzają tam całą noc, składając na ofiarę byka. Przedmioty obrzędowe wkładają do nowego koszyka, który został upleciony przez siostrę lub krewną po mieczu nowego kapłana32. W wiosce natomiast ludzie spędzają całą noc na śpiewach i tańcach. Rankiem, dnia następnego siedmiu młodych mężczyzn i siedem młodych kobiet33 udaje się do lasu, aby przygotować tam nowy słup ofiarniczy34. Wracają do wioski razem z nowym kapłanem i rodziną zmarłego. Na przedzie korowodu idzie wdowa, która niesie na głowie koszyk z przedmiotami obrzędowymi. W ręce zaś trzyma głownie, przy pomocy której zostanie na nowo zapalony ogień ancestralny. Brat lub syn zmarłego kapłana maszeruje za wdową, niosąc w dłoniach dwa noże ofiarnicze i dwie osełki do nich. Gdy orszak dociera do skraju wioski wówczas zarzyna się byki, nad którymi przejdą ludzie niosący słup ofiarniczy (hazomanga). Następnie dokonuje się erekcji nowego hazomanga, którego nowy kapłan przez wzniesieniem nie może zobaczyć. Z tego powodu zasłania mu się oczy i całego obwiją matą, podobnie jak osobę zmarłą. Czynności tej dokonują kobiety. W tym samym czasie druga grupa kobiet przyjmuję wdowę po zmarłym kapłanie w nowej chacie ancestralnej (anjomba). Wdowa zapala nowy ogień ancestralny za pomocą głowni, którą przyniosła z lasu. W momencie gdy erekcja nowego hazomanga dobiegnie końca, kapłan-sukcesor wygrzebuje się z maty, rodzi się niejako do nowej funkcji. Udaje  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Liczba siedem ma znaczenie symboliczne. Jest to najlepsze życzenie pomyślności dla nowego kapłana. por. P. P r o f i t a, Malgaches et malgachitude, Fianarantsoa 2000, s. 69–72. 34  Podobnie jak w obrzędach obrzezania. 32 33 �296 Grzegorz Krzyżostaniak OMI się do anjomba, gdzie zakłada rytualny strój. Następnie składa swoją pierwszą ofiarę35. Kapłan ancestralny stoi na straży spuścizny przodków (razana). Jest głównym, żeby nie powiedzieć jedynym pośrednikiem między ludźmi a Bogiem i przodkami. Swoje funkcje religijne łączy z dotychczasowym zajęciem36. Aczkolwiek może on liczyć na pomoc np. w przygotowaniu ryżowiska czy w naprawie chaty spotkań, którą się z urzędu opiekuje. Szczyci się niezachwianym autorytetem moralnym wśród pobratymców, np. w społeczności Betsimisaraka widać to szczególnie w momencie, gdy zostanie wybrany nowy kapłana zwany tutaj tangalamena. Wówczas cała miejscowa wspólnota buduje mu chatę, gdzie będzie mieszkał. Chata ta (tzw. tranobe) będzie także miejscem sprawowania niektórych obrzędów37. Oprócz tego będą się w niej odbywały obowiązkowe spotkania, podczas których dyskutuje się, rozstrzyga ważne sprawy wspólnoty klanowej. Na tych spotkaniach prym wiedzie kapłan (tangalamena). Chata dla kapłana budowana jest w centralnym miejscu wioski, tuż obok kultowego słupa (fisokinia, jiro), gdzie tangalamena modli się i składa ofiary Bogu i przodkom. Tangalamena komunikuje się z przodkami, którzy objawiają mu się w czasie snu (torimaso)38. W czasie snu przodkowie udzielają kapłanowi rad lub zrzutów, w zależności od okoliczności.  P. O t t i n o, Les champs de l’ancestralité à Madagascar..., dz. cyt., s. 75.  Por. S. P i ł a s z e w i c z, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 89. 37  Np. obrzezanie (sambatra), w tranobe przyjmuje się też gości, Mieszkają tam na czas pobytu w wiosce. Jeśli umrze mężczyzna, wówczas jego ciało zanosi się do tranobe, gdzie odbywa się czuwanie przy zmarłym. W tym czasie chatę nazywa się tranondahy – dom mężczyzn. Ciał zmarłych kobiet nie umieszcza się w tranobe. J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 232. 38  Malgasze wierzą, iż duch (saina) może opuścić ciało (vatana) i podróżować, spotykając wtedy inne duchy, jak również przodków. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 331. 35 36 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 297 Miejsca, gdzie kapłan zanosi modlitwy, to tranobe, tsangambato i jiro. Modląc się w tranobe kapłan zwrócony jest w kierunku północno-wschodnim chaty39. Natomiast tsangambato40, są kamienne stele, które są pamiątką osoby zmarłej, spoczywającej daleko, poza grobowcem rodzinnym i której ciała nie można przetransportować41. Jednakże wszystkie ważniejsze ceremonie dokonują się w najbliższym sąsiedztwie faditra w centralnym punkcie wioski. Faditra to ogrodzenie mające 2 m długości i 50 cm szerokości. Wykonane jest z wikliny lub też z żerdzi rośliny hasina42. Wewnątrz ogrodzenia znajduje się jeden lub więcej słupów sakralnych tzw. jiro43. Podczas modlitw (jôro)44 zanoszonych do przodków, kapłan ofiarowywuje zazwyczaj byka. Czasami mógł to być drób lub ryby, 39  Tradycyjna malgaska chata zbudowana jest w kształcie czworoboku. Kąt północno-wschodni był kątem modlitw (zoro firarazana). Malgasze zwracali się w tym kierunku, zanosząc błagania do Boga i do swoich przodków, którzy właśnie z tego kierunku przybyli na Madagaskar. Aczkolwiek ściślej rzecz biorąc, istnieje również pojęcie zoron-drazana, oznaczające kąt przodków. W praktyce w literaturze przedmiotu wspomnianych pojęć używa się zamiennie. L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 349. 40  Należy tutaj zaznaczyć, iż niektórzy autorzy, jak np. P. Colin, uważają, iż omawiane stele, które upamiętniają zmarłych, mają związek z kultem boga Zanahary. Zob. P. C o l i n, Aspects de l’âme malgache, dz. cyt., s. 75. 41  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 233. 42  Jest to roślina święta (Dracoena reflexa Lam.). Liście jej wykorzystuje się do aspersji. R. J a o v e l o - D z a o, Mythes, rites et transes à Madagascar..., dz. cyt., s. 370; L. M o l e t, La conception malgache du monde du surnaturel..., dz. cyt., s. 199. 43  Zwany inaczej fisokinia. Jest to słup ofiarniczy, który służy jednocześnie jako ołtarz. U góry jest rozwidlony, podobny do litery Y. Zwykle na rozwidlonych końcach umieszczone są czaszki byków ofiarowanych w ofierze. Słup ofiarniczy ma wysokość ok. 2 m. Inna nazwa to jiro (dosłownie lampa). Fisokina przedstawia symbolicznie byka o ostrych rogach. S. R a h a t o k a, Pensée religieuse et rituels betsimisaraka, art. cyt., s. 48; P.V. C o t t e, Regardons vivre une tribu Malgache: les Betsimisaraka, Paris 1947, s. 105. 44  Słowo jôro jest terminem z dialektu Betsimisaraka, ze wschodniego wybrzeża Madagaskaru. Wyraz ten oznacza tradycjonalną modlitwę Betsimisaraka. P. L a h a d y, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, dz. cyt., s. 63. �298 Grzegorz Krzyżostaniak OMI ale nigdy nie świnia. Oprócz tego w czasie ofiary kapłan wylewa kilka kropel rumu (toaka) na ziemię, aby uhonorować przodków. Resztę zawartości butelki wypiją tangalamena i jego asysta. Przed zabiciem byka na ofiarę, krępuję się go i powala na ziemię. Łeb byka zwrócony jest w kierunku wschodnim. Następnie tangalamena uderza trzy razy swoją laską (tangala) po brzuchu zwierzęcia. Kapłan modli się. Najpierw wzywa boga Zanahary, później do przodków, wzywając ich wstawiennictwa. Podczas modlitwy (inwokacja – fijoroana) kapłan znajduje się w pozycji stojącej. Zaś wszyscy inni kucają. Gdy inwokacja dobiega końca, tangalamena wlewa trochę rumu w gardło byka. Po czym przecina szyję zwierzęcia nożem tzw. antsy45. Martwemu zwierzęciu odcina się ogon, który później umieszcza się w wschodniej części tranobe. Mięso ćwiartuje się i rozdziela wśród członków społeczności wioskowej (klanowej). Jak już to było powiedziane kapłan ancestralny, uczestniczy w ważnych momentach wspólnoty klanowej. Do takich można takich zaliczyć obrzędy obrzezania, podczas których chłopcy stają się mężczyznami w sensie prawnym. U Betsimisaraka, zresztą na całym Madagaskarze, popularne było zawieranie braterstwa krwi (fatidra), które umożliwiało stwarzanie nierozerwalnych związków, zwłaszcza pomiędzy niespokrewnionymi ze sobą osobami – zwykle między dwoma mężczyznami, ale zdarzało się, że między mężczyzną i kobietą. Ceremonia zawierania braterstwa krwi przewodniczył kapłan46. Egzystencja Malgaszów jest ściśle związana z tabu (fady) – zakazami, które należy przestrzegać, gdyż pochodzą one od przodków. Naruszanie rodzinnych czy trybalnych zakazów powoduje gniew  Nóż antsy jest w powszechnym użytku. Jest zarazem niebezpieczną bronią.  R. D e c a r y, Mœurs et coutumes des Malgaches, dz. cyt., s. 48–52; S. G o e d e f r o i t, A l’ouest de Madagascar. Les Sakalava du Menabe, Paris 2000, s. 195. 45 46 �Kapłaństwo w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich 299 przodków, poza tym wywołuje różne choroby, które dotykają, zwłaszcza tych, którzy naruszyli dane tabu. Jedynie kapłan, u Betsimisaraka tangalamena ma władzę przeprowadzenia rytuałów oczyszczających tzw. fafy. Tylko on może ułaskawić przodków, ostudzić ich gniew. W czasie przeprowadzania fafy zabija się byka. W przypadku gdy np. winni popełnili akt kazirodczy, wówczas tangalamena wraz z asystą obrzucają winnych obelgami oraz byczym łajnem47. *  *  * W historii Madagaskaru, w królestwie Merina, istniał urząd kapłanów-strażników królewskich talizmanów (sampy), które zapewniały pokój w królestwie. Każdy z talizmanów posiadał swoje sanktuarium, gdzie kapłani sprawowali ich kult. Wraz ze spaleniem królewskich talizmanów (1869 r.) zasadniczo zniknął urząd kapłana-strażnika sampy. Do czasu obecnego w tradycyjnych społeczeństwach malgaskich funkcje kapłańskie sprawuje głowa rodziny. Kapłan jest wybierany przez starszyznę i zwykle pełni swój urząd aż do śmierci. Pełniąc swe funkcje kapłańskie, sprawuje także władzę sądowniczą. Mimo nieodwracalnych zmian społeczno-kulturowych i religijnych, jakie dokonują się na Madagaskarze, funkcja kapłana ancestralnego wciąż szczyci się niezachwianym szacunkiem w tradycyjnych społecznościach Madagaskaru.  J. D e z, Chez les Betsimisaraka..., art. cyt., s. 235–236. 47 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kapłaństwo w religiach świata Priesthood in the religions of the world Subject The topic of the resource kapłaństwo Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Kuśmirek, Anna Choromański, Andrzej Tatar, Marek Bokwa, Ignacy Piwko, Aldona Maria Bylińska-Naderi, Anna Kluj, Wojciech Fic, Leonard Macek, Wiesław Miśkowiec, Anna Szyszka, Tomasz Krzyżostaniak, Grzegorz Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/kaplanstwo-w-religiach.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 9788374014182 Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Różański, Jarosław Table Of Contents A list of subunits of the resource. Anna Kuśmirek - Kapłani, rabini i inni, s. 7-44; Waldemar Cisło - Duchowieństwo w Kościele katolickim, s. 45-62; https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/22/Kluj_Podstawowe_teksty_wiary_w_j.malgaskim.pdf adde62ed2a059489ba27b879b262aac3 PDF Text Text Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim �Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrÉtienne en langue malgache �Wojciech Kluj OMI Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim WARSZAWA 2013 �© Wojciech Kluj Korekta: Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo Missio-Polonia 01-015 Warszawa, Skwer Kard. Stefana Wyszyńskiego 9 tel. (22) 838-29-44, 636-93-28; fax (22) 838-00-08 www.missio.org.pl ISSN 1896-5393 Wydawnictwo: Missio-Polonia ISBN 978-83-61859-09-03 �Spis treści Wstęp....................................................................................................................... 21 CZĘŚĆ I Zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii Madagaskaru...................................................... 27 Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary....................... 27 a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae........ 28 b) Tradycja misjologiczna................................................................................ 38 Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia........................................................ 49 a) „Modlitwa Pańska”....................................................................................... 52 b) Inne teksty pacierzowe................................................................................. 62 c) Teksty biblijne i liturgiczne ......................................................................... 68 Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu .............................................................. 76 a) Madagaskar z perspektywy Europy............................................................ 77 b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców....................................... 83 c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich ........ 87 d) Rozwój wiary w latach 1861-1895.............................................................. 95 e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym......................................................................102 f) Czas niepodległego Madagaskaru.............................................................107 �6 Wojciech Kluj OMI Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń.................................................111 a) Kodyfikacja i rozwój języka.......................................................................111 b) Proces wyboru słowa na określenie Boga...............................................114 c) Dyskusje nad duszą malgaską...................................................................126 d) Rozwój rodzimych pojęć...........................................................................129 CZĘŚĆ II Podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru..........135 Rozdział I Źródła tekstów......................................................................................................136 Rozdział II Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz”.........................................149 Rozdział III Inne teksty pacierzowe.........................................................................................177 a) „Pozdrowienie Anielskie” .........................................................................177 b) „Skład apostolski”.......................................................................................190 c) „Dekalog”.....................................................................................................205 d) „Przykazania kościelne”.............................................................................214 Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim........................................221 CZĘŚĆ III Podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru................................................. 235 Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych............237 a) Intuicje przedsoborowe..............................................................................239 b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa.......................................................248 �Spis treści Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych ...........258 a) Mszał rzymski.............................................................................................258 b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin..................................263 Rozdział III Teologia religijnych pieśni malgaskich..............................................................275 a) Dawne pieśni śpiewane do dziś.................................................................278 b) Nowe pieśni.................................................................................................288 Zakończenie.........................................................................................................295 Streszczenie..........................................................................................................311 Bibliografia ..........................................................................................................315 Aneksy ..................................................................................................................349 7 �8 Wojciech Kluj OMI �Table of contents Introduction........................................................................................................... 21 PART I Part I. Translations in the context of the History of Madagascar.................................................................. 27 Chapter I Towards the theological understanding of the translatability of faith............. 27 a) Recommendations of contemporary Magisterium Ecclesiae................... 28 b) Missiological Tradition................................................................................ 38 Chapter II „Basic Christian texts” and their translations..................................................... 49 a) Lord’s Prayer.................................................................................................. 52 b) Other „short” texts ...................................................................................... 62 c) „Longer” texts ............................................................................................... 68 Chapter III Madagascar’s history as the background of the process .................................. 76 a) Madagascar from the perspective of Europe............................................. 77 b) Ancient Madagascar through the eyes of its inhabitants........................ 83 c) The first period of the increased translation efforts ................................ 87 d) Development of the faith in years 1861-95............................................... 95 e) The Christian faith in Madagascar under colonial rule.........................102 f) Time of independent Madagascar............................................................107 �10 Wojciech Kluj OMI Chapter IV The Malagasy Language and the Spiritual world of the Malagasy People........111 a) Language Codification and Development ..............................................111 b) The process of finding of the word for God............................................114 c) Discussions on Malagasy soul...................................................................126 d) Development of indigenous notions........................................................129 PART II Basic Christian texts formed in the period of ancient Madagascar.............................................135 Chapter I Sources...................................................................................................................136 Chapter II Forming of the Malagasy version of „Our Father”...........................................149 Chapter III Other „short” texts...............................................................................................177 a) Hail Mary ...................................................................................................177 b) Apostles Creed............................................................................................190 c) Decalogue....................................................................................................205 d) Church’s Precepts........................................................................................214 Chapter IV Forming of the Malagasy Bible translations.....................................................221 PART III Basic Christian texts formed in the period of independent Madagascar...................................... 235 Chapter I The understanding of the issue of liturgical translation at the Vatican II.....237 a) Pre-Council intuitions...............................................................................239 b) Codification during and after Council....................................................248 �Table of contents 11 Chapter II Shaping the Basic Malagasy liturgical texts ......................................................258 a) Roman Missal..............................................................................................258 b) Liturgy of hours..........................................................................................263 Chapter III Theology of Religious Malagasy Songs..............................................................275 a) Old songs used up to today.......................................................................278 b) New songs....................................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Summary...............................................................................................................311 Bibliography ........................................................................................................315 Appendices ..........................................................................................................349 �12 Wojciech Kluj OMI �Table des matières Introduction........................................................................................................... 21 PARTIE I La problématique des traductions dans le contexte de l’histoire de Madagascar................................. 27 Chapitre I Vers une compréhension théologique de la traductibilité de la foi ................. 27 a) Indications interprétatives du Magistère de l’Eglise contemporain....... 28 b) Tradition missionnaire................................................................................. 38 Chapitre II Textes fondamentaux de la foi chrétienne et leurs traductions........................ 49 a) La prière du Seigneur................................................................................... 52 b) Autres textes courts ..................................................................................... 62 c) Textes plus longs .......................................................................................... 68 Chapitre III L’histoire de Madagascar comme toile de fond ................................................ 76 a) Madagascar dans la perspective de l’Europe............................................. 77 b) L’ancien Madagascar vu par ses habitants ................................................ 83 c) La première période du développement croissant des efforts de traduction ................................................................. 87 d) Développement de la foi de 1861 à 1895................................................... 95 e) La foi chrétienne à Madagascar sous le joug colonial............................102 f) Période de l’indépendance de Madagascar..............................................107 �14 Wojciech Kluj OMI Chapitre IV La langue malgache et l’univers spirituel des Malgaches................................111 a) Codification et développement de la langue...........................................111 b) Le choix du terme désignant Dieu...........................................................114 c) Discussions sur l’âme malgache................................................................126 d) Développement des notions indigènes....................................................129 PARTIE II Les textes fondamentaux de la foi chrétienne constitués pendant la période de l’ancien Madagascar....................................135 Chapitre I Sources ..................................................................................................................136 Chapitre II Formation de la version malgache du „Notre Père”........................................149 Chapitre III Autres textes courts..............................................................................................177 a) Je vous salue Marie.....................................................................................177 b) Le Symbole des Apôtres.............................................................................190 c) Décalogue....................................................................................................205 d) Les préceptes de l’Église.............................................................................214 Chapitre IV Réalisation des traductions malgaches de la Bible...........................................221 PARTIE III Les textes fondamentaux de la foi durant la période de l’indépendance de Madagascar.................................235 Chapitre I Cristallisation de la compréhension conciliaire des traductions liturgiques..... 237 a) Les intuitions de Pré-concile de Vatican II .............................................239 b) Codification conciliaire et postconciliaire .............................................248 �Table des matières 15 Chapitre II Réalisation des textes liturgiques malgaches fondamentaux .........................258 a) Missel romain .............................................................................................258 b) Liturgie des heures.....................................................................................263 Chapitre III Théologie des Chants malgaches .......................................................................275 a) Chants anciens chantés jusqu’à nos jours ...............................................278 b) Nouveaux chants.........................................................................................288 Conclusions..........................................................................................................295 Résumé..................................................................................................................311 Bibliographie ......................................................................................................315 Annexes ................................................................................................................349 �16 Wojciech Kluj OMI �wykaz skrótów AAS „Acta Apostolicae Sedis”. Commentarium officiale, Roma, 1909- ABCFM American Board of Commissioners for Foreign Missions ACM „Ami du Clergé Malgache” (od 1946 r.), od roku 1985 jako „Aspects du Christianisme à Madagascar”, Antananarivo-Ambatoroka AG Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.) AMis „Roczniki Związku Akademickich Kół Misyjnych w Polsce”, od 1932 „Annales Missiologicae”, od 2003 „Annales Missiologici Posnanienses” AMZ „Allgemeine Missionszeitschrift”, Berlin, 1874-1923 ArSR „Archives de sociologie des religions”, od 1973 „Archives de sciences sociales des religions”, Paris 1956- BSc „Bibliotheca Sacra”, Dallas, 1843- CMS Church Missionary Society CT „Collectanea Theologica”, Lwów, 1931-39, Warszawa, 1949/50- EEM Eklesia Episkopaly Malagasy (Kościół anglikański na Madagaskarze) EK Encyklopedia Katolicka KUL EKAR Eglizy Katolika Apostolika Romana (Kościół katolicki na Madagaskarze) EN Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.) FFKM Fiombonan’ ny Fiangonana Kristianina eto Madagasikara (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze) �18 Wojciech Kluj OMI FJKM Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara (Kościół Zjednoczony na Madagaskarze) FLM Fiangonana Loterana Malagasy (Kościół luterański na Madagaskarze) IRM „The International Review of Missions”, London, 1912- ISTPM Institut Supérieur de Teologie et de Philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (Antsiranana) KKK Katechizm Kościoła Katolickiego LG Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.) LMD „La Maison Dieu”, Paris, 1945- LMS London Missionary Society MIA „Missionalia”, Menlo Park (RPA), 1973- NZM „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft – Nouvelle Revue de science missionnaires”, Beckenried, 1945-1973, Immensee, 1974- OA „Omaly sy Anio”. Revue d’études historiques. Université de Madagascar, Département d’histoire OsRomIt „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1950- (edycja włoska) OsRomPol „L’Osservatore Romano”, Città del Vaticano, 1980- (edycja polska) PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris, 1878- PPK Posoborowe Prawodawstwo Kościelne (zebr. i tłum. Edward Sztafrowski), Warszawa, ATK, 13 t. RMis Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.) SA Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.) SC Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.) �19 Wykaz skrótów SMEP Société des missions évangéliques de Paris SPG Society for the Propagation of the Gospel VigCh „Vigiliae Christianae”. A Review of Early Christian Life and Language, Amsterdam 1947-1981, Leiden 1982- VoxP „Vox Patrum”, Lublin, 1981- ZMis „Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej”, Warszawa, 1973- ZMR „Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft”, Münster, 1911-41 Inne Munthe Ludvig Munthe, Elie Rajaonarison i Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987 Sundkler – Bengt Sundkler i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 Lupo – Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004 Hübsch – Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993 �20 Wojciech Kluj OMI �WSTĘP Ktokolwiek próbował modlić się w języku obcym albo był przymuszony sytuacją, aby uczestniczyć w  liturgii sprawowanej w  języku, którego dobrze nie zna, albo jeśli próbował spowiadać się w języku, w którym nie jest mu się łatwo wyrazić, dobrze zrozumie główną myśl niniejszej książki. Takie doświadczenie jest bliskie wielu emigrantom, a jeszcze bliższe misjonarzom posłanym do kraju, w którym używa się języka odmiennego od tego, który znają ze swego środowiska. Wiele osób przeżywa nie tylko trudności życia codziennego związane z obcym językiem, ale także stawia sobie pytanie na poziomie wiary, czy to jest ta sama wiara, którą zna ze swojego rodzinnego kręgu kulturowego. Misjonarze z natury swego powołania są wezwani, aby nie tylko sami te kwestie rozwiązać dla rozwoju własnej relacji z  Bogiem, ale również, aby prowadzić innych w  pogłębianiu ich zażyłości z Bogiem. Często ci prowadzeni mają zupełnie inne odniesienie do wielu pojęć, które głoszą misjonarze. Czy Bóg, objawiony w Jezusie Chrystusie jest tym samym, o którym słuchacze mają jakieś wyobrażenia? Czy zbawienie w Chrystusie to jest to samo, co wyratowanie z różnych znanych opresji? Czy modlitwa chrześcijańska, podkreślająca konieczność wewnętrznego zaangażowania w  rozmowę z Bogiem, jest podobna do pewnych inwokacji czy rytuałów spełnianych niejako „zewnętrznie”? Takie pytania można mnożyć. Najczęściej w rozmowach na tego typu tematy po pewnym czasie dochodzi się do konkluzji, że podstawową kwestią jest pytanie o możliwości „przetłumaczenia wiary”. Papież Paweł VI w swej adhortacji Evangelii nuntiandi wyraził przekonanie o nieskończonej możliwości przekładania depozytu wiary na wszystkie kultury i  języki. Nie zostało tam ono poparte żadnym odniesieniem do dawnego nauczania, ani do żadnych badań. Jest to stwierdzenie niezwykle ważne, bo nie tylko rodzi daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej, �22 Wojciech Kluj OMI ale rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń mszału). Papież napisał, że depozyt wiary „przekłada się na wszystkie języki” (EN 65). Ponieważ nie udało się znaleźć teologicznej weryfikacji tego stwierdzenia, zdecydowano, aby temu właśnie zagadnieniu poświęcić niniejsze studium1. Odwołanie się do cytatu z nauczania papieża wymaga odniesienia się również do kontekstu tejże wypowiedzi. W numerze 63 papież najpierw zachęcił Kościoły partykularne do „przyswojenia sobie trzonu ewangelizacyjnego orędzia”, a następnie do przełożenia go na język „zrozumiały dla miejscowych ludzi”. Wskazał też na trzy typy tekstów, które mają być tłumaczone. Chodzi o  formuły liturgiczne, o katechezę oraz o określenia teologiczne. Choć papież nie wspominał w tym miejscu o tłumaczeniach biblijnych, wydaje się odpowiednim włączenie ich również w zakres naszych badań2. Wykazanie zdolności adaptacyjnej chrześcijańskiej wiary w wymiarze nieskończonej możliwości przekładu depozytu wiary na wszystkie kultury i języki wymaga oczywiście obszerniejszych badań niż jedno opracowanie. Studium próbujące całościowo zweryfikować to stwierdzenie musiałoby być zarówno bardzo obszerne zakresowo, jak i prowadzone różnymi metodami. Podejmując się więc próby teologicznego przebadania fragmentu tego zagadnienia, autor jest zmuszony do poważnego ograniczenia zakresu badań. Nie jesteśmy w stanie w pełni dać odpowiedzi na pytanie: Czy to prawda, że depozyt wiary chrześcijańskiej jest nieskończenie przekładalny na wszystkie kultury i języki? Prezentowana praca będzie bardziej umiarkowana w swych zamierzeniach. Postanowiono oprzeć ją na konkretnym studium przypadku, którym będzie Madagaskar. Ponieważ papieski termin „trzon ewangelizacyjnego orę1 Podobnie stwierdził Jan Paweł II: „Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w  Boskiej treści, przedstawić w  taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów” (SA 18, kursywa dodana – WK). Podobną tezę ukazuje słynna książka L. Sanneha, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture (Maryknoll 1989), zwłaszcza jego stwierdzenie, że zdolność translacyjna jest źródłem sukcesu chrześcijaństwa w różnych kulturach (s. 51). Analogicznie wypowiedział się też światowej sławy historyk misji prof. Andrew Walls, którego autor miał okazję spotkać osobiście. Por. A.F. Walls, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA 10 (1982) nr 3, s. 93-105. Papież wspominał też o  drugorzędnych strukturach kościelnych oraz o  posługach duchownych. Mogłoby to stanowić ciekawe pole badań w kontekście Kościoła na Madagaskarze, ale nie odnosi się to bezpośrednio do celu naszych badań, ponieważ nie dotyczy tłumaczenia tekstów. 2 �Wstęp 23 dzia” jest trudny do doprecyzowania w znaczeniu językowym, dlatego w pracy proponujemy określenie „podstawowe teksty wiary”. Główne pytanie badawcze brzmieć zatem będzie: Jak kształtowały się podstawowe chrześcijańskie teksty wiary w języku malgaskim?. Te podstawowe chrześcijańskie teksty wiary to teksty, które wyrażają „trzon ewangelizacyjnego orędzia” w formie podstawowych modlitw i tekstów biblijnych oraz liturgicznych, jakie wykształciły się w praktyce Kościoła przez wieki. Zwrócimy tu szczególną, choć nie wyłączną, uwagę na tradycję katolicką. Zasadniczy problem badawczy stanowić będzie przeanalizowanie jak wspólnota eklezjalna na Madagaskarze odczytywała chrześcijańskie prawdy wiary przekazywane jej w sformułowaniach wyrażonych w językach europejskich. Prześledzimy, na ile były one interpretowane, czy też modyfikowane w rzeczywistości kultury i języka malgaskiego. Niniejsza praca zostanie podzielona na trzy części poprzedzone wstępem i zwieńczone zakończeniem, w którym zostaną zebrane wnioski. Część pierwsza ukaże kontekst metodologiczny niniejszego studium. Pierwszy rozdział poświęcony będzie kwestii metody. Drugi rozdział skoncentruje się na doprecyzowaniu określenia „podstawowych tekstów wiary”. Trzeci zostanie poświęcony kontekstowi interesującego nas procesu, czyli historii Madagaskaru. Czwarty w  końcu przybliży problematykę świata duchowych wyobrażeń ludności posługującej się językiem malgaskim. Część druga obecnej pracy skoncentruje się na tłumaczeniu podstawowych tekstów wiary na język malgaski w  okresie dawnego (przedkolonialnego i  kolonialnego) Madagaskaru. W rozdziale pierwszym zaprezentowane zostaną źródła tekstów, które będą analizowane. W drugim szerzej przyjrzymy się kształtowaniu się malgaskiej wersji najbardziej klasycznego tekstu wiary chrześcijańskiej, tzn. „Modlitwie Pańskiej”. W trzecim rozdziale prześledzimy ten proces nieco bardziej pobieżnie na przykładzie czterech innych tekstów, tzn. „Pozdrowienia Anielskiego”, „Symbolu apostolskiego”, „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Trzecia część poświęcona będzie kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie współczesnego Madagaskaru, od czasu odzyskania niepodległości w roku 1960. Ponieważ ten proces stale trwa, dlatego jedynie zaprezentujemy główne jego nurty. �24 Wojciech Kluj OMI Podstawowa literatura zostanie szerzej przedstawiona w  rozdziale I  części II. Do prześledzenia kształtowania się podstawowych modlitw pacierzowych w języku malgaskim spośród ponad stu różnych wydań katechizmów wybranych zostało kilkanaście, w  taki sposób, aby były reprezentowane każdy ważny okres i  miejsce. Będą więc przeanalizowane katechizmy z XVII i XVIII w., a także pierwsze z XIX w. Tam, gdzie będzie to konieczne, odwołamy się również do katechizmów z końca XIX w., a w niektórych przypadkach również z XX w. Ostatnim konsultowanym katechizmem będzie malgaskojęzyczne wydanie Katechizmu Kościoła Katolickiego. Jeśli chodzi o tradycje innych wyznań chrześcijańskich, to przy analizowaniu „Ojcze nasz” i „Wierzę” tradycję katolicką porównamy również z wersjami trzech innych tradycji chrześcijańskich, które aktywnie współpracują z katolikami w ramach malgaskiej rady ekumenicznej. Porównamy ich współczesne teksty liturgiczne. W przypadku tłumaczeń biblijnych w skrócie odniesiemy się do wszystkich zasadniczych wersji tłumaczeń, zarówno protestanckich, jak i  katolickich. Tak więc źródłami staną się wszystkie wersje tłumaczeń, bez wspominania dodruków. W tym przypadku tradycja protestancka jest bogatsza od katolickiej. Jeśli zaś chodzi o teksty liturgiczne, to skoncentrujemy się jedynie na tradycji katolickiej. Proces tłumaczenia głównych tekstów liturgicznych na Madagaskarze jeszcze się nie zakończył, więc pod uwagę wzięte będą wszystkie zbiory już istniejących tekstów liturgicznych, czyli praktycznie malgaski mszał i brewiarz. Ponieważ na popularnym poziomie przeżywania wiary bardzo ważne są pieśni religijne, dlatego w ostatnim rozdziale przyjrzymy się najlepiej przyswojonym tekstom, to znaczy tym, które są znane i  śpiewane od ponad wieku. Dla tej analizy źródłami będą najstarszy katolicki śpiewnik wydany na Madagaskarze, jak i  najpopularniejsze współczesne śpiewniki. Tematyka rozwoju wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze doczekała się już tysięcy publikacji w różnych językach (również kilkudziesięciu w języku polskim). Odwołamy się tylko do niektórych z nich, najważniejszych dla naszej problematyki. We wstępie wypada powiedzieć słowo o tradycji malgaskiej. Zasadniczo w pracy interesować nas będzie malgaski materiał językowy. W tradycyjnym malgaskim przemówieniu (kabary gasy) rozpoczynający przemówienie zaczyna od przepro- �Wstęp 25 szenia słuchaczy, że zabiera głos, zdając sobie sprawę, iż jest wielu zacniejszych i lepiej zorientowanych w temacie, niż przemawiający w danej chwili3. Bardziej osobiście, w  2004 r. autor był zaangażowany w  pierwszą próbę przetłumaczenia trzech podstawowych modlitw – „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i „Chwała Ojcu” na język turkmeński. To doświadczenie współpracy z rdzennymi użytkownikami tego języka w dziele tłumaczenia podstawowych tekstów modlitwy pozostawiło niezatarty ślad, którego jednym z owoców jest niniejsza książka. Wielokrotnie przypominały się też słowa św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian: „Czy wszyscy mówią językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć?” (12,30). Nawet jeśli bezpośrednio słowa te odnoszą się do daru języków, stały się też inspiracją dla podjęcia takich właśnie badań. Ciekawą inspiracją do refleksji nad teologią tłumaczeń tekstów wiary podczas kończenia książki było spostrzeżenie, że w ormiańskiej katedrze we Lwowie (dziś na Ukrainie), anioł Gabriel przemawia do Maryi po polsku. Przy różnych okazjach autorowi było również dane niejednokrotnie modlić się w różnych językach podczas Mszy św., czy też modlitwą brewiarzową lub różańcową. Mimo że były to te same słowa, wypowiadane w różnych językach brzmiały nieco inaczej i budziły inne skojarzenia, również religijne4. W końcu na wybór takiego zagadnienia wpłynął też powód ściśle naukowy – misjologiczny. Działalność misjonarzy bywa niekiedy krytykowana przez ludzi postrzegających ich działalność jako przejaw „kolonializmu” religijno-kulturowego, niszczącego rodzime kultury różnych grup etnicznych na świecie. Tymczasem dzieło tłumaczenia Biblii czy innych tekstów wiary na różne rodzime języki nie tyle niszczyło te kultury, co raczej przyczyniało się do ich wzrostu i rozwoju. Słynny profesor Lamin Sanneh, pochodzący z Afryki, krytykował szeroko rozpowszechnioną na Zachodzie tendencję traktowania misjonarzy chrześcijańskich jako niszczycieli rodzimych kultur spoza Zachodu. Uważał współczesny zachodni kompleks winy związany z misjami za nieuzasadniony. Określał misje jako „po3 Idę tu za myślą prof. Spindlera, który przypomniał tę prawdę wszystkim nie-Malgaszom piszącym na temat zagadnień malgaskich. Por. M.R. Spindler, Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. 4 Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado i M. Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien 2011, s. 279-289. �26 Wojciech Kluj OMI tężny ruch translatorski”. Podkreślał, że z perspektywy kulturowej „misje chrześcijańskie stają się bardziej wyraźne, jako ruch translacyjny, z konsekwencjami dla rewitalizacji miejscowych języków, zmian religijnych i transformacji społecznych, niż jako środek zachodniej dominacji kulturowej”5. Wydaje się, że wśród prac z dziedziny translatoryki najczęściej przemilczane zostają zagadnienia teologiczne i misjologiczne6. Warto byłoby przyjrzeć się bliżej kwestii teologii przekładów. Może ta praca zainspiruje innych do dalszych badań w tym kierunku. L. Sanneh, A  powerful translation movement: confronting the western-related guit complex, „World evangelization” 18 (1993) nr 64, s. 15-19. Podaję za J.A.B. Jongeneel, Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main (i in.) 2002, s. 216. 5 6 Jednym z dodatkowych argumentów na korzyść podjęcia przeze mnie tej problematyki był przypadek z  jednej konferencji, gdy po prezentacji dorobku językowego polskich misjonarzy próbujących znaleźć pierwsze zasady gramatyczne danych języków, ktoś z  językoznawców stwierdził, że często misjonarze „psują” języki, a  później językoznawcy muszą „poprawiać” ich błędy. Wtedy nie byłem w  stanie zaprezentować tak szeroko perspektywy misyjnej lingwistyki. �I. zarys problematyki tłumaczeń w kontekście historii madagaskaru Rozdział I W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary Już w prologu1 do starotestamentalnej księgi Mądrości Syracha czytamy: „nie mają tej samej mocy słowa czytane w języku hebrajskim, co przełożone na inną mowę. Nie tylko ta księga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa, i inne księgi czytane w ich własnym języku wykazują niemałą różnicę” (wiersze 21-26). Jaką metodologię przyjąć dla opracowania tak postawionego problemu? Praca niniejsza jest pisana z perspektywy misjologicznej. Jest więc istotowo zakorzeniona w tematyce teologicznej. Warto więc na samym początku odnieść się do współczesnego nauczania Kościoła. W tym pierwszym rozdziale przyjrzymy się więc, jakie sugestie dla naszego badania przynosi współczesne nauczanie Kościoła, a następnie przypomnimy pokrótce tradycję refleksji misjologicznej nad językami. Prolog powstał ok. 130 lat przed Chrystusem. Jest swoistym komentarzem starożytnego tłumacza, którego można uważać za jednego z  poprzedników dzisiejszych misjonarzy w  dziele tłumaczenia zbawczego orędzia. 1 �28 Wojciech Kluj OMI a) Wskazania interpretacyjne współczesnego Magisterium Ecclesiae Podejmując się jakiegokolwiek zagadnienia teologicznego, nie można nie odnieść się do nauczania Magisterium Ecclesiae na interesujący nas temat. Od dawna papieże przypominali o konieczności tłumaczeń. Były to jednak raczej tylko ogólne apele i zachęty. Dopiero od czasów ostatniego soboru nadszedł czas na poważniejszą refleksję nad tym zagadnieniem. Zarys teologicznych ram interesującego nas tu procesu nakreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. „Kościoły te (młode – WK) czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego (…). Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie (…) badań teologicznych2. (…) Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swoje miejsce w kościelnej wspólnocie” (LG 13). Ten fragment Konstytucji dogmatycznej o Kościele ukazuje zarówno: 1) konieczność wierności Bożemu działaniu w świecie, 2) wartość rodzimych tradycji (przedchrześcijańskich), oraz 3) niezbędność „nowego” ukazania „wiecznych” prawd wiary. Zaczyna się więc wyłaniać schemat, jaki powinny zachować badania teologiczno-translatorskie. Z  jednej strony głoszenie Ewangelii musi zakładać wierność temu, co zostało przekazane żywej wspólnocie Kościoła i  przez nią pogłębione przez wieki modlitwy i refleksji. Z drugiej zaś strony trzeba uwzględnić wartość i specyfikę języka (tu malgaskiego), który odzwierciedla cały duchowy świat danej kultury. Trzeba więc zachować podwójną „wierność” – obu stronom. Na koniec procesu ma to doprowadzić do nowego wyrażenia starej prawdy, w  sposób dostosowany do zastanych warunków. Ten schemat postaramy się więc naśladować w niniejszej pracy. Z jednej strony ukażemy podstawowe teksty wiary, które stanowią trzon ewangelicznego orędzia, a z drugiej prześledzimy jak proces kształtowania się ich malgaskiej wersji zmagał się ze specyfiką kultury i języka malgaskiego. Jeśli chodzi o konkretniejsze soborowe wskazania językowe dla misjonarzy, to znajdujemy je w dekrecie misyjnym Ad gentes w części poświęconej misjonarzom. 2 Choć mowa tu w  pierwszym rzędzie o  formalnych badaniach teologicznych, to jednak możemy to odnieść również do praktycznych wysiłków translacyjnych. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 29 „Ktokolwiek (…) ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje” (AG 26). Nieco zaś dalej dekret przypomina, aby misjonarze poznali na miejscu „również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i  serc ludzi” (AG 26). Dekret soborowy ukazuje więc konieczność powiązania nauki języków ze znajomością miejscowej kultury, co stanowi jakby dopowiedzenie czy uzupełnienie konieczności wyżej wspomnianej postawy „podwójnej wierności”. W wyżej wspomnianym na początku pracy numerze adhortacji Evangelii nuntiandi Paweł VI wskazał również, że pisząc o języku ma na myśli nie tyle badania językowe w znaczeniu literackim, co raczej „uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny” przedmiotu. Jest to dla nas ważna wskazówka dotycząca metody naszej pracy. Naszym celem ma więc być nie tyle analiza stricte semantyczna, ale bardziej uwzględniająca wymiar kulturowy. Trzeba się więc przyjrzeć, jak podstawowe teksty wiary przyjmowały się wśród ludzi wierzących posługujących się konkretnym językiem. Tę wskazówkę możemy określić jako zasadę „odniesienia kulturowego”. W  numerze 63 adhortacji papież ogólnie przedstawił dwie przestrogi dla tłumaczy. Z jednej strony przypomniał, że: „ewangelizacja wiele traci na swej mocy i wpływie, jeśli nie uwzględnia charakteru ludzi, do których się zwraca, jeśli nie posługuje się ich językiem, znakami i obrazami, jeśli nie odpowiada na stawiane przez nich pytania, jeśli wreszcie nie dotyczy i nie porusza ich rzeczywistego sposobu życia”. Krótko mówiąc, jest to wielka zachęta do otwarcia się na miejscowe języki i kultury, do korzystania z tego wszystkiego, co jest w nich dobre i może być pożyteczne w dziele ewangelizacji. Z drugiej jednak strony przestrzega, że: „ewangelizacja staje wobec niebezpieczeństwa utracenia swego właściwego charakteru i wobec niebezpieczeństwa całkowitego zaniku, jeśli jej treść zostanie z okazji przekładu osłabiona lub okaleczona, albo jeśli chcąc dostosować prawdę powszechną do danego terenu, zatraci się samą prawdę i zniszczy jedność, bez której nie ma żadnej powszechności”. Papież puentuje tę myśl stwierdzeniem: „tylko taki Kościół, który zachowuje świadomość swojego uniwersalizmu i rzeczywiście okazuje się uniwersalnym, dys- �30 Wojciech Kluj OMI ponuje przepowiadaniem zrozumiałym dla wszystkich, poza jakimikolwiek granicami regionalnymi”. W numerze 65, jakby widząc większe niebezpieczeństwa w tym drugim zagrożeniu, przypomniał jeszcze raz o konieczności zachowania nienaruszonego depozytu wiary katolickiej. Punkt ten stanowi więc jakby przypomnienie wyżej wspomnianej zasady „podwójnej wierności”, przy czym w zależności od okoliczności przypomina się o wierności jednej bądź drugiej stronie. W takim właśnie kontekście padają słowa, które stanowiły inspirację dla podjęcia niniejszego studium: „Chociaż ten depozyt przekłada się na wszystkie języki, to jednak nie wolno go naruszać ani uszczuplać. Chociaż ubiera się go w symbole właściwe poszczególnym ludom i wyjaśnia się go w wypowiedziach teologicznych przy użyciu środków i narzędzi, jakie odpowiadają różnym kulturom, czy społeczeństwom, czy rasom, to jednak zawsze musi się zachować tę treść katolickiej wiary, jaką kościelny Urząd Nauczycielski otrzymał i przekazuje” (kursywa dodana – WK). Jest to więc przestroga przed pójściem za daleko oraz wskazanie narzędzi, jakimi należy się posługiwać. W  przekładzie wiary należy więc używać symboli właściwych poszczególnym ludom, a w wypowiedziach teologicznych w danych językach należy używać środków i narzędzi odpowiadających różnym kulturom. Stwierdzenie to łączy dwie wspomniane wyżej zasady „podwójnej wierności” oraz „odniesienia kulturowego”. Co istotnego dla naszych badań dodał w swym nauczaniu Jan Paweł II? Poruszał on interesujące nas zagadnienia w dwóch encyklikach. Najpierw w Slavorum Apostoli, a później w Redemptoris missio. W pierwszej z nich zauważył, że święci bracia „Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i  pojęciami” (nr 11). Opisując skutek działań Braci Sołuńskich zauważył: „Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich (ludów słowiańskich – WK) życiem i tradycją, które oczyścili i  oświecili prawdą Objawienia, czyni z  Cyryla i  Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy (…), a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy (…) pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów” (nr 11). Na swój sposób prowokacyjne, a może z perspektywy trzydziestu lat od napisania wręcz prorocze są słowa z numeru 17 tejże encykliki, gdzie papież wspomi- �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 31 nał o „przedstawicielach kultury kościelnej” przywiązanych „do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej”, z którymi musieli się zmierzyć Święci Bracia. Papież powtórzył argumentację Cyryla podczas dysputy w  Wenecji na temat liturgii we własnym języku. Po odwołaniu się do tych starożytnych ludów, które ją posiadały, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy, przypomniał argumentację z tej dawnej dysputy, która nie straciła na aktualności: „Jakżeż więc nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i  dialektyczną Święty odpowiadał, odwołując się do Pisma Świętego: „‘i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca’, ‘Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy’; ‘Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie’”. W numerze 18 Slavorum Apostoli Jan Paweł II najpierw przypomniał, że Kościół „potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów”. Nieco dalej zaś podał ciekawą myśl: „Konkretny wymiar katolickości, wpisany przez Chrystusa Pana w samą konstytucję Kościoła, nie jest czymś statycznym, oderwanym od historii i  płytko ujednoliconym, ale rodzi się i  rozwija poniekąd codziennie jako nowość z jednomyślnej wiary wszystkich, którzy wierzą w Trójjedynego Boga, objawionego przez Jezusa Chrystusa i  głoszonego przez Kościół w mocy Ducha Świętego” (SA 18) (kursywa dodana – WK). Kolejną zasadą metodologiczną, którą musimy więc przyjąć w naszym studium, jest zasada „dynamiki języka”. Pewne pojęcia czy określenia mogą się zmieniać. W misyjnej encyklice papieża Jana Pawła II Redemptoris missio sekcja poświęcona tłumaczeniom nie pojawia się samodzielnie, ale występuje w części dotyczącej inkulturacji. W RMis 52 jest to połączenie dość ogólne przez samą koncepcję inkulturacji (tutaj analizowaną w  wymiarze języka3). Jan Paweł II przypomniał 3 Szerzej o  tym, że język jest jednym z  narzędzi inkulturacji por. M. Rostkowski, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. �32 Wojciech Kluj OMI przestrogę Pawła VI oraz określił pojęcie inkulturacji4. W dalszej kolejności ogólnie zaprezentował proces inkulturacji (na który tu patrzymy jedynie w perspektywie procesu tłumaczenia), ukazując jego trzy etapy: a) przekazanie treści wiary, b) przyjęcie wiary w ramach rodzimych pojęć oraz c) odnowienie znaczenia tego pojęcia. Wydaje się, że opisanie tego trójetapowego procesu ma bardzo wielkie znaczenie dla poprawnego zrozumienia postępu tłumaczeń pojęć chrześcijańskich w  różnych językach, również w  języku malgaskim5. Od strony metodycznej ten podział wpisuje się w trzy przyjęte zasady – „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego” oraz „dynamiki języka”. W dalszej części numeru 52 papież ukazał interesujący nas proces z perspektywy Kościoła powszechnego. Tu również można zauważyć kilka ciekawych sugestii metodologicznych dla naszych badań. Po przypomnieniu, że Kościół powszechny w ten sposób „wzbogaca się o (nowe – WK) formy wyrazu i wartości”, papież napisał ważne teologicznie słowa, że w ten sposób Kościół „poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa”, a także „jest pobudzany do stałej odnowy”. Być może jest to pewna sugestia, iż dzięki inkulturacji (tłumaczeniom pojęć chrześcijańskich) można „jeszcze lepiej wyrazić” tajemnicę Chrystusa. Jest to bez wątpienia dość prowokujące stwierdzenie, które jednak znajduje swoje potwierdzenie w dotychczasowej historii refleksji teologicznej. Ta sugestia może nie będzie zasadą dla całej pracy, ale przyjrzymy się, czy coś podobnego można zauważyć w  procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. O ile numer 52 encykliki Redemptoris missio miał charakter bardziej teoretyczny, o tyle w numerze 53 papież omawiał praktyczne zadania dla misjonarzy połączone w dwa obowiązki: nauczenia się języka oraz poznania miejscowej kultury, którą mają odkrywać w bezpośrednim doświadczeniu. W tym numerze znajdu„Inkulturacja ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach’. Jest to zatem proces głęboki i  całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i  konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w  żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej” (RMis 52). 4 5 „Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w  nich dobre i  odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji” (RMis 52). Kursywa dodana – WK. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 33 jemy również tę uwagę metodologiczną, aby łączyć język z wymiarem antropologicznym, którą wskazał już Paweł VI: „Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu” (RMis 53). Mamy tu więc jakby przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Następnie, w tym samym numerze 53 papież spoglądając na tę samą rzeczywistość z perspektywy Kościołów lokalnych, napisał: „ewangelizowane grupy dostarczą elementów do ‘przekładu’ ewangelicznego orędzia”. W tym miejscu Redemptoris missio odwołuje się do Evangelii nuntiandi 63, cytując w przypisie wyżej analizowany fragment: „Kościoły partykularne (...) powinny przyswoić sobie trzon ewangelicznego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić (...). ‘Język’, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ile raczej uwydatniającym sens antropologiczny i kulturowy przedmiotu”6. Oczywiście również Jan Paweł II przestrzegał przed niebezpieczeństwami zniekształceń, jakie mogą się wkraść. Jest to więc kolejne przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. Papież Benedykt XVI nie napisał encykliki poświęconej problematyce misyjnej. Jednakże przy kilku okazjach wyraził się na interesujący nas temat. Np. 14 listopada 2010 r. przypomniał, że Kościół, aby wypełnić swą misję głoszenia prawdy Chrystusa wszystkim narodom, musi używać „kreatywnej inteligencji”. Choć ta opinia była wypowiedziana w kontekście wyzwań epoki informatycznej i nowych języków oraz środków komunikacji, to jednak widać tu wyraźną analogię. Konkretniej w  kontekście tłumaczeń misyjnych wspomniał o  tym przy okazji katechezy na temat Cyryla i  Metodego, wygłoszonej 17 czerwca 2009 r. Powiedział tam m.in.: „każdy naród winien zanurzyć we własnej kulturze objawione orędzie i wyrazić jego zbawczą prawdę w swoim własnym języku. Zakłada to bardzo zobowiązującą pracę translatorską, ponieważ wymaga ustalenia terminologii właściwej do oddania, bez zniekształcenia go, bogactwa objawionego Słowa”7. Mamy tu więc znowu przypomnienie zasady „podwójnej wierności”. 6 Przypisy w  encyklice Redemptoris missio mają szczególne znaczenie. Odwołanie się do jakiegoś dokumentu wyraźnie wskazuje na kontynuację myśli z tego źródła. 7 Za: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). �34 Wojciech Kluj OMI Ważną wypowiedzią na interesujący nas temat była adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła z dnia 30 września 2010 r. Oczywiście odnosi się ona głównie do zagadnień związanych z Pismem Świętym, ale część z tych spraw ma znaczenie również dla tłumaczeń innych tekstów wiary. W numerze 46 czytamy m.in.: „tłumaczenie tekstu nie jest zabiegiem czysto mechanicznym, ale w pewnym sensie jest częścią procesu interpretacji”. Było to napisane głównie w kontekście wspólnych tłumaczeń ekumenicznych, ale ma znaczenie powszechniejsze. Wydaje się, że to spostrzeżenie, iż tłumaczenia łączą się z interpretacją, jest szczególnie ważne. W  numerze 72 papież przypomniał wielkie znaczenie Wulgaty nie tylko jako dzieła językowego, ale także dla rozwoju życia duchowego wielu świętych. W numerze 75 zalecał, za wskazaniami ojców synodalnych, aby wykorzystywać istniejące struktury akademickie dla formacji (biblijnej i nie tylko) świeckich i misjonarzy. W numerze 86 papież przypomniał, że „żywym podmiotem Pisma Świętego jest lud Boży, jest Kościół” i że „słowo jest zawsze żywe w żywym podmiocie”. Najwięcej bezpośrednich wskazań dla nas zawiera część „Słowo Boże a kultury” (nry 109-116). Zaczyna się od stwierdzenia, że Bóg „nie objawia się człowiekowi abstrakcyjnie, lecz posługując się językami, obrazami i wyrażeniami związanymi z różnymi kulturami. Jest to owocna relacja, o czym świadczą dzieje Kościoła” (nr 109). Papież zauważył też, że „dzisiaj ta relacja wchodzi w nową fazę” i że kultura „ze swoimi wielorakimi aspektami jawi się jako element konstytutywny ludzkiego doświadczenia” (tamże). Dalej papież przypomniał, że „Słowo Boże na przestrzeni wieków inspirowało różne kultury, czego owocem były podstawowe wartości moralne, znakomite formy sztuki i wzorcowe style życia”. Wydaje się, że perspektywicznie bardzo nośnym dla rozwoju teologii jest określenie Biblii jako kodu kulturowego. Papież wprost napisał: „Trzeba w pełni odnaleźć sens Biblii jako wielkiego kodu kulturowego” (nr 110). W numerze 114, który traktuje o Biblii i inkulturacji, Benedykt XVI znowu powrócił do zagadnień wspominanych przez Jana Pawła II, pisząc „Bóg objawia się zawsze w konkretnej historii, posługując się zapisanymi w niej kodami kulturowymi, ale z drugiej strony słowo Boże może i powinno być przekazywane w różnych kulturach, by przemieniać je od wewnątrz”8. Kolejne zdanie znowu niesie ważne 8 W tym miejscu odwołuje się do Evangelii nuntiandi 20. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 35 dla nas stwierdzenie, nie tylko w odniesieniu do tłumaczeń biblijnych: „Tak więc ujawnia się głęboko międzykulturowy charakter słowa Bożego, podobnie zresztą jak wiary chrześcijańskiej, zdolnych do spotkania i doprowadzenia do spotkania różnych kultur” (pierwsza kursywa w oryginale, druga dodana)9. W kolejnym zaś zdaniu powtarza to w innych słowach: „słowo Boże zdolne jest dotrzeć do wszystkich ludzi w kontekście kulturowym, w jakim żyją” (kursywa dodana – WK)10. Bezpośrednio tłumaczeniom i rozpowszechnianiu Biblii poświęcony jest numer 115. Wspominając najpierw dawne tłumaczenia Biblii napisał ważne słowa: „Tłumaczenie w  istocie jest zawsze czymś więcej niż zwykłą transkrypcją oryginalnego tekstu. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w symbolach, ponieważ nawiązują do innych tradycji myśli i innych sposobów życia”11. Za sugestią ojców synodalnych papież powtórzył, że „ważna jest przede wszystkim formacja specjalistów, zajmujących się różnymi przekładami Biblii”, po czym dodał od siebie „zachęcam do inwestowania środków w tej dziedzinie”. W  ostatnim numerze tej części (nr 116) poświęconym przekraczaniu granic kultur przez Słowo Boże, znajdujemy m.in. takie stwierdzenie: „Słowo Boże jest zdolne przeniknąć w różne kultury i języki i w nich się wyrazić, ale to samo Słowo zmienia granice poszczególnych kultur, tworząc wspólnotę różnych ludów”. W ostatnim zdaniu tego numeru, zwracając się do misjonarzy i tłumaczy, papież zachęcił, „abyśmy jako pierwsi dokonali nowego exodusu, zrezygnowali z naszych miar i ograniczonych wyobrażeń, by otworzyć się na obecność Chrystusa”. Wiele konkretnych przesłanek teologicznych dla analizy tekstów dostarcza nam też list Benedykta XVI do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha z dnia 14 kwietnia 2012 r. w związku z kwestią tłumaczenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych12. List poświęcony 9 W tym miejscu odwołuje się do swojej wcześniejszej adhortacji Sacramentum caritatis 78. Osobom mniej zorientowanym w zagadnieniach inkulturacyjnych przypomina również, że „inkulturacji nie należy mylić z  powierzchownym przystosowaniem ani też z  synkretycznym zamieszaniem, rozmywającym oryginalny charakter Ewangelii, aby uczynić ją łatwiejszą do przyjęcia” (tamże, nr 114). Wspomina też o semina Verbi obecnych w łonie kultury lokalnej. 10 11 Jest to cytat za dokumentem Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 15 kwietnia 1993 r.), część IV, B, do którego szerzej nawiążemy później. 12 Tekst polski: OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. �36 Wojciech Kluj OMI jest w zasadzie zagadnieniu tłumaczenia tych słów w kanonie Mszy św., tzn. czy Chrystus umarł „za wielu”, czy „za wszystkich” – jak optowała dotychczasowa wersja niemiecka13. Nie wgłębiając się w  szczegóły tego właśnie przypadku, kwestię streścić można następująco. W  latach sześćdziesiątych, gdy tłumaczono Mszał Rzymski słowa „wiele”, „wielu” z Iz 53,11 nn rozumiano jako semityzm oznaczający „wszyscy”. To samo odnoszono do łacińskiego pro multis. Później ten konsensus przestał istnieć. Okazało się więc, że przyjęte wtedy tłumaczenie okazało się nie tylko tłumaczeniem, ale też interpretacją. Literalnie słowo „wielu” w tym miejscu może sugerować, że Jesus umarł nie za wszystkich ludzi. Dokładniejsza egzegeza tego tekstu wskazuje jednak coś przeciwnego. Pomijając szczegóły tego przypadku, papież Benedykt XVI we wspomnianym liście podał kilka ważnych wskazań translatorskich dla interesującego nas zagadnienia. Napisał: „To połączenie tłumaczenia i interpretacji należy w pewnym sensie do zasad, które zaraz po Soborze przyświecały tłumaczeniom ksiąg liturgicznych na języki nowożytne. Zdawano sobie sprawę z tego, że teksty biblijne i liturgiczne tak dalece odbiegają od języka i mentalności współczesnego człowieka, że nawet w  przekładzie dalej są  niezrozumiałe dla uczestników liturgii. […] uważano, że nie tylko można, ale wręcz trzeba zawrzeć już w tłumaczeniu interpretację, i w ten sposób skrócić drogę do ludzi, do których serc i umysłów słowa te miały dotrzeć”. Dalej papież napisał bardzo ważkie słowa: „W pewnym stopniu zasada, by tłumaczyć treść, zamiast starać się o dosłowność przekładu tekstów podstawowych, jest wciąż uzasadniona”. Dalej jednak wyjaśnia, że przy częstym odmawianiu tekstów liturgicznych w  różnych językach, zauważa się, że w  niektórych wersjach trudno znaleźć wspólne elementy. Dzięki temu doświadczeniu posoborowemu uświadomiono sobie, że „zasada nie dosłownej, ale strukturalnej zgodności ma w odniesieniu do przekładu swoje ograniczenia”. Pierwszą oficjalną odpowiedzią na to była opublikowana 28 marca 2001 r. przez Kongregację ds. Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów instrukcja dla tłumaczy Liturgiam authenticam. Instrukcja ta „ponownie postawiła na pierwszym miejscu jako zasadę ekwiwalent słowny”, choć nie narzucała dosłowności. Te wskazania papieża Benedykta XVI Nie tylko niemiecka. Podobnie było z trzema najczęściej używanymi w Kościele katolickim wersjami: angielską, włoską, hiszpańską. Por. W. Kluj, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: M. Delgado, M. Sievernich (red.), dz.cyt., s. 289. 13 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 37 można od strony metodologicznej w naszym przypadku sprowadzić do doprecyzowania bądź uszczegółowienia zasady „podwójnej wierności”. Papież zaznaczył, że to rozróżnienie między tłumaczeniem a interpretacją jest niezbędne tak w stosunku do Pisma Świętego, jak i do tekstów liturgicznych. Istnieje tu stale twórcze napięcie między tym, jakie to słowo rzeczywiście jest, nawet ze swą obcością, a  misją interpretacji, jaka została powierzona wspólnocie Kościoła. Papież napisał: „Nawet najdokładniejsze tłumaczenie nie może zastąpić interpretacji: do struktury objawienia należy fakt, że Słowo Boże jest odczytywane w  interpretującej wspólnocie Kościoła, a  wierność i  aktualizacja są  ze sobą połączone. Słowo musi być takie, jakie jest, w swojej własnej, dla nas być może obcej postaci. Interpretacja musi być wierna wobec samego słowa, ale jednocześnie ma sprawić, by było ono zrozumiałe dla współczesnych odbiorców”. Po wyjaśnieniu wątpliwości teologicznych związanych z  rozumieniem słów „za wielu” i  „za wszystkich” papież ponownie przypomniał, że „przez dosłowne tłumaczenie słów Pisma Świętego włączamy się w ten łańcuch pełnej szacunku wierności”. W tym fragmencie widzimy jeszcze jedną zasadę, która wyłaniała się już wcześniej, ale nie była wyrażona wprost. Informacja o twórczym napięciu odsyła nas do podmiotu, który musi podjąć decyzję. W  przypadku tekstów często wymawianych wspólnie, zwłaszcza podstawowych modlitw, musi istnieć jedna wybrana formuła. Aby doszło do decyzji, musi być ona szeroko przedyskutowana i  wypróbowana w  praktyce. Jeśli tekst tłumaczenia modlitwy nie będzie pasował wielu osobom, które przecież znają również tekst oryginalny, to taka wersja nie zostanie przyjęta. W tym przypadku możemy więc powiedzieć o zbiorowym podmiocie weryfikującym dane tłumaczenie. To nie od decyzji takiego bądź innego tłumacza zależeć będzie wybór wersji danej modlitwy, ale będzie to w pewnym sensie wybór wspólnoty, która każde słowo będzie wielokrotnie weryfikowała14. Tę zasadę możemy określić zasadą „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”, czyli wspólnoty Kościoła. Podsumowując ten fragment poświęcony sugestiom interpretacyjnym współczesnego Magisterium Ecclesiae, możemy je określić jako cztery „znaki drogowe” postawione dla właściwego odczytywania interesującego nas procesu. Są to zasady „podwójnej wierności” wierze chrześcijańskiej i miejscowym kulturom, „odniesieNawet jeśli nie każdy Malgasz w XIX w. znał grekę czy łacinę, to jednak było wielu misjonarzy, którzy znali te języki i wielokrotnie mogli weryfikować dobór danych słów z rdzenną ludnością. 14 �38 Wojciech Kluj OMI nia kulturowego” danego języka wiary, „dynamiki języka” oraz „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” teksty wiary, czyli wspólnoty Kościoła. Poza tymi czterema zasadami w nauczaniu Jana Pawła II padło intrygujące pytanie, czy wiara chrześcijańska może być „jeszcze lepiej wyrażona”. Zobaczymy jak to będzie w przypadku języka malgaskiego. b) Tradycja misjologiczna Zagadnienia językowe i translacyjne zawsze stanowiły istotną część wysiłku misjonarzy i misjologów. Takie połączenie nie stanowi więc żadnego nowego przełomu w ramach szeroko rozumianych studiów misjologicznych. Problem znajomości języków obcych na misjach dotyczył już działalności apostołów i ewangelistów w Nowym Testamencie i we wczesnym Kościele15. W wielu miejscach świata misjonarze byli pierwszymi, którzy przemieniali kultury oralne na kultury piśmienne. Nie sięgając daleko do przykładów Mesropa Masztoca (ok. 359-440), który stworzył alfabet armeński16, czy innych misji pierwszych wieków, z naszego kręgu kultury środkowoeuropejskiej wspomnieć można np. Ulfilasa (ok. 311-383), który upiśmiennił język Gotów i przetłumaczył na niego Biblię. Był to chyba pierwszy przypadek języka naszej części Europy, który został spisany17. Później jeszcze bardziej podstawowym punktem odniesienia dla nas stało się dzieło świętych Braci Sołuńskich, Konstantyna-Cyryla (ok. 827-869) i Metodego (ok. 815-885), do których działalności odwołujemy się po dziś dzień nie tylko w znaczeniu ewangelizacyjnym, ale również kulturotwórczym18. 15 Por. G. Bardy, La question des langues dans l’église ancienne, Paris 1948; Ch. Mohrmann, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, ZMR 38 (1954), s. 103-111; Taż, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. 16 Por. M. Starowiejski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu: literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa 1999, s. 153-154; J. Figiel, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Por. J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 46-61; S. Longosz, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP 3 (1983) nr 4, s. 125-159. 17 18 Por. J.S. Gajek MIC, L. Górka SVD (red.), Cyryl i  Metody. Apostołowie i  nauczyciele Słowian, Lublin 1991, t. 2; Por. też: W. Kluj, Godność każdej kultury [Rozmowa na temat encykliki „Slavorum Apostoli”], w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, Komentarze M. Zięba OP. Rozmawiał P. Kozacki OP, Poznań 2003, s. 67-83. �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 39 Jeszcze przed okresem wielkich odkryć geograficznych oraz idącym za nimi okresem pierwszych misji na innych kontynentach, w  średniowieczu Raymond Lull (ok. 1232-1315), Roger Bacon (ok. 1214-1294) i inni wnieśli swój wkład do refleksji Kościoła na temat stosowania różnych rodzajów języka w procesie głoszenia Ewangelii i zakładania Kościoła. Ciekawą uwagę prawie półtora wieku temu poczynił Thomas Laurie19, gdy zwrócił uwagę, że „Najwcześniejszy wkład do współczesnej lingwistyki wnieśli misjonarze papiescy. Początki filologii porównawczej wyniknęły z porównywania tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” w XV w.”. Niektórym osobom te słowa wydawały się przesadzone, ale pod wpływem badań przeprowadzonych dla powstania tej pracy okazuje się, że nie są one aż tak nierealne. Nie miejsce tu na dyskusję z tym stwierdzeniem, ale warto zapamiętać, że choć odnoszą się one do okresu wcześniejszego, zostały napisane, gdy dokonywał się proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”. Wielkie zasługi dla rozwoju miejscowych języków i powstania pierwszych tłumaczeń z  języków europejskich mieli wielcy misjonarze XVII i  XVIII w. Dzieła takich misjonarzy z Azji jak np. Matteo Ricci, Roberto de Nobili czy Aleksander de Rhodes weszły do kanonu klasyki misjologicznej20. Nie mniej płodni w  tym wymiarze byli misjonarze Ameryki Łacińskiej tworzący pierwsze katechizmy na tym kontynencie i na wyspach Pacyfiku21. Ameryka Północna i Afryka z czasem również dołączyły do tego wielkiego nurtu. W epoce nowożytnej, począwszy od XIX w., uczyniono dalszy postęp. Na prośbę amerykańskich misjonarzy, którzy pracowali wśród Indian, już John Pickering (1777-1846) podjął się próby opracowania ich języka i wydał An Essay on a Uniform Orthography for the Indian Languages of North America (1820). Ta książka wywarła wielki wpływ. Dzieła zarówno Henriego Venna Rules for Reducing Unw19 T. Laurie, The Ely volume Or the contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston 1882, s. 187. Por. J.A.B. Jongeneel, dz.cyt., s. 208-209. 20 Warto zauważyć, że np. pierwszy tekst napisany przez Matteo Ricciego po chińsku, czyli „Traktat o przyjaźni” wszedł później do kanonu pism konfucjańskich. Polskie tłumaczenie: R. Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i jego aforyzmy o przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” 5 (2010) nr 4, s. 26-32. Bardzo ciekawa pozycja na temat pierwszego katechizmu w  Wietnamie – zob. P.C. Phan, Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY 2005. Por. np. W. Kluj, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska (red. naukowa), W kręgu języka religii i wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2011, s. 109-119. 21 �40 Wojciech Kluj OMI ritten Languages to Writing in Roman Characters (1848), jak i Richarda Lepsiusa Standard Alphabet for Reducing Unwritten Languages and Foreign Graphic System to a Uniform Orthography in European Letters (1855; 18632), wiele z niej korzystały. Pochodzą one z okresu, kiedy interesujący nas proces przebiegał na Madagaskarze. Wielu misjonarzy w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej używało tych i podobnych studiów podczas opracowywania różnych gramatyk czy słowników. Nie tylko w  kręgach katolickich dziewiętnastowieczna refleksja nad misjami często szła w parze z misyjną lingwistyką22. Karl Graul (1814-1864), dyrektor protestanckiego towarzystwa misyjnego Leipzig Mission, uważał, że misjologia powinna rozwijać się w takich dziedzinach, jak historia misji, teoria misji, historia religii, religioznawstwo porównawcze, statystyka religii i – właśnie – lingwistyka misyjna23. Po Graulu wspomnieć można również innych misjologów zajmujących się bezpośrednio lingwistyką. Po stronie protestanckiej warto wymienić takie postaci, jak Carl Meinhof (1857-1944)24, a spośród bardziej współczesnych Kenneth Lee Pike (1912-2000)25 oraz oczywiście Eugene Albert Nida (1914-2011)26. 22 Por. ogólne opracowania dotyczące misji i  badań językowych w  środowiskach protestanckich: F.E. Daubanton, Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht 1911, s. 93-95 (De taal waarvan de zendeling zich bedient) oraz s.  520-537 (De zendingswetenschap en de taalwetenschap); J. Schmidlin, Einführung in die Missionswissenschaft, Zweite Auf., Münster in Westfalen 1925, s. 170-172 (Sprachkunde). Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 207-210; Szerzej O.G. Myklebust, The study of missions in theological education: an historical inquiry into th eplace of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, 1955-1957, t. 1 (to 1910), 1955, s. 101. Tutaj trochę uwspółcześniono nazwy sprzed dwustu lat. W oryginale historia religii brzmiała wtedy jako „historia pogaństwa” (Geschichte des Heidenthums), a  religioznawstwo porównawcze jako „ogólna mitologia” (Allgemeine Mythologik). 23 Meinhof z  jednej strony badał naukowo języki afrykańskie, z  drugiej zaś poświęcił swój wysiłek ich „chrystianizacji”. Por. C. Meinhof, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel 1905. Pisał (s. 7) o  trudnościach w  tłumaczeniu Biblii z  trzech powodów: 1) gramatycznych, 2) geograficznohistorycznych, ale również z powodów 3) teologicznych. Ten ostatni jest dla nas szczególnie interesujący. Rozwinięty zostanie w trakcie omawiania sytuacji na Madagaskarze. 24 25 Ten amerykański lingwista i antropolog zmarł symbolicznie ostatniego dnia starego millennium – 31 grudnia 2000 r. Pike jest znany głównie jako językoznawca Camp Wyclif, później został przewodniczącym Summer Institute of Linguistics (SIL). Choć Pike był dość kontrowersyjną osobą jako przewodniczący SIL, to jednak uczynił je znanym w amerykańskich i europejskich kręgach językoznawczych. Por. K.L. Pike & R.M. Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics: its works and contributions, The Hague 1977; D. Stoll, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London 1982, s. 251. Nida, znany twórca teorii ekwiwalencji dynamicznej, zmarł 25 sierpnia 2011 r. Jako sekretarz American Bible Society całe dziesięciolecia pracował z  misjonarzami nad rozwiązywaniem problemów translatorskich. Jest najbardziej znanym i  wpływowym współczesnym lingwistą misji chrześcijańskich. 26 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 41 Również po stronie katolickiej27 można wymienić wiele postaci. Tytułem przykładu za Jongeneelem wspomnimy tu tylko takie postaci jak Joseph Dahlmann SJ (1861-1930)28, André Rétif SJ (1914-)29 czy John Wils30. Odniesienie do lingwistyki misyjnej spotykamy już w klasycznym podręczniku ojca współczesnej misjologii czyli Gustawa Warnecka (1834-1910)31. Przekonanie Kennetha S. Latourette’a32, że wiek XIX był „wielkim wiekiem” misji chrześcijańskich odnosi się również do badań językowych misjonarzy. Liczba gramatyk i słowników stworzonych przez misjonarzy w XIX w. przerosła liczbę wszystkich napisanych wcześniej przez osiemnaście wieków. François E. Daubanton33 cytował stwierdzenie Maxa Müllera (jednego z prekursorów religioznawstwa) na temat wpływu misji chrześcijańskich na współczesną lingwistykę: „pełny zakres naszej wiedzy na temat dialektów ludów pierwotnych zawdzięczamy głównie, jeśli nie całkowicie, misjonarzom”. Nawet jeśli dziś nie do końca takie twierdzenie jest podTraktował lingwistykę nie tylko jako dyscyplinę zajmującą się empirycznym problemem formalnych struktur językowych, ale zajmował się też kwestiami hermeneutycznymi znaczenia i  komunikacji. Por. np. Eugene A. Nida, Message and mission: the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London 1960. 27 Por. A.J.M. Mulders, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, 1962; A. Santos Hernandez SJ, Misionologia: problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander 1961, s. 289-290 i 405-468 (Las misiones y la lingüistica). 28 Był jednym z współzałożycieli słynnego katolickiego uniwersytetu Sophia w Japonii. Jednym z czołowych katolickich lingwistów misyjnych końca XIX w., a  więc kiedy ma Madagaskarze toczył się interesujący nas proces. Zajmował się badaniem historii katolickiej lingwistyki misyjnej czasów nowożytnych. Por. J. Dahlmann SJ, Die Sprachkunde und die Missionen: ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau 1891 [It. tr.: 1892; Sp. tr.: 1893]. Zwrócił on uwagę np. na problem kompetencji językowych. Por. A. Rétif SJ, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris 1953, s. 115-118 (La compétence en matière linguistique). 29 Wils sugerował jako najwyższy cel lingwistyki misyjnej „stworzenie rodzimego języka chrześcijańskiego”, tzn. narzędzia, dzięki któremu Ewangelia może dotrzeć bez przeszkód i w sposób w pełni zaadaptowany do ludów nieeuropejskich. Odwieczne Słowo Ojca nie ma języków. Historyczny Kościół jednakże nie może bez nich działać. Kościół należy do wszystkich języków i  łączy je wszystkie. W  tym znaczeniu misyjne prace językowe uczestniczą w ciągłym dziele wcielenia, por. J. Wils, The Mission and Linguistics, w: É. Loffeld CSSp, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla: clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht 1953, s. 252. 30 31 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha, 1892-1903, III/1, s. 17-26 (Die sprachliche Verschiedenartigkeit des Missionsgebiets); III/2, s. 49-65 (Die missionarische Sprache). K.S. Latourette, A history of the expansion of Christianity, Exeter & Grand Rapids 1971, t. 7. Tomy 4-6 traktujące o XIX w. noszą tytuł: The great century. 32 33 Dz.cyt., s. 522. �42 Wojciech Kluj OMI trzymywane, bez wątpienia rozwój językoznawstwa jako dyscypliny naukowej był związany niejednokrotnie z  badaniami językowymi na różnych terenach misyjnych34. Szkoda jednak, że prace te znane są najczęściej z perspektywy językoznawczej, a nie ma jak dotąd pogłębionej refleksji teologicznej nad nimi. Jak ma się zachować tłumacz tekstów wiary na nowy język? Tłumaczenie jest konieczne, bo nie wszyscy znają język objawienia. Jak zatem zachować oryginalną treść? Czy proces tłumaczenia pojęć wiary ma kłaść nacisk na tekst wyjściowy i podkreślać wierność oryginałowi? A może powinien to być bardziej proces tworzenia pojęć wiary w nowym języku na podstawie pierwowzoru otrzymanego z innej kultury, z zewnątrz? Wtedy akcent będzie padał na znaczenie przetłumaczonych pojęć w  nowym systemie odniesień. Te dwa pytania wyznaczają jakby dwie skrajności, których musimy uniknąć, aby pośrodku znaleźć rozwiązanie. Jest to w pewnym sensie analogiczna sytuacja do tej, jaką znamy z okresu sporów chrystologicznych i trynitarnych w pierwszych wiekach. Jeśli bardzo podkreśli się Bóstwo Chrystusa, trudno wytłumaczyć Jego ludzkie cechy, a jeśli rozpoczniemy od Jego Człowieczeństwa, trudno będzie logicznie utrzymać wszystkie konsekwencje Jego Bóstwa. Historia różnych herezji jest tu wyraźnym przykładem. Warto tę kwestię podnieść na początku, gdyż wydaje się, że w tym tkwi główne źródło nieporozumień. Z jednej strony wiarę otrzymaliśmy, a nie wymyśliliśmy. Z  drugiej jednak strony proces tłumaczenia sformułowań wiary jest procesem twórczym35. Twórczość w zakresie języka oznacza, że napotkany język nie do końca radzi sobie z nową treścią i musi coś nowego stworzyć. Może to być nowe słowo, a może być doprecyzowanie czy zmiana znaczenia słowa już istniejącego. Tak czy inaczej jest to pewna ingerencja w język. Działo się to już w czasach starożytnych, gdy np. dyskusje nad wiarą w Chrystusa zmusiły niejako język grecki do doprecyPor. szerzej: O. Zöckler, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ 4 (1877), s.  52-61; E. Wallroth, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ 18 (1891), s. 322339, 387-400, 449-465, 509-526; 20 (1893), s. 26-37, 74-87, 117-137, 222-240, 408-421. M. Grösser PSM, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. 34 Od czasów Soboru Trydenckiego stosowano w Mszy św. zasadniczo kanon rzymski (dzisiejsza pierwsza modlitwa eucharystyczna). Po polsku modlimy się tam m.in. „oraz wszystkimi, którzy wiernie strzegą wiary katolickiej i apostolskiej”. W oryginale słowa te brzmią trochę inaczej: et omnibus […] catholicae et apostolicae fidei cultoribus. Słowo cultor określa ogrodnika lub rolnika. Jak przypomniał o. Michał Pac, chodzi więc nie tyle o „strzeżenie” wiary, co bardziej jej „uprawianie” – por. M. Pac, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6. 35 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 43 zowania znaczenia słów „osoba” czy „natura”. A przecież łacińskie słowo persona nie odpowiadało dokładnie znaczeniu słów prosopon czy hypostasis. Czy teologia łacińska stawała się przez to „heretycką”? Inaczej mówiąc tradycja misjologiczna również przypomina, że tłumacza tekstów wiary obowiązuje zasada podwójnej wierności. Z jednej strony wierności tekstom wiary, a z drugiej wierności zasadom języka (kultury), na który te teksty mają być przełożone. Jaki ma być ten język „docelowy”? Istnieje pewna preferencja dla języków ojczystych (Mother tongue, Muttersprache36). Opiera się to na podstawach biblijnych: „Partowie, Medowie i  Elamici … słyszymy ich głoszących w  naszych językach wielkie dzieła Boże” (Dz 2,9-11). Ta preferencja dla języków ojczystych staje jednak przed pewnym problemem. Zasadniczo języki rodzime są  zakorzenione we własnej przeszłości, natomiast języki komunikacyjne w ideologiach politycznych, działalności komercyjnej albo wymianie naukowej. Jakim językiem mają być wyrażane treści wiary? Wiara chrześcijańska ma swoją własną terminologię. Takie podstawowe określenia jak „Ewangelia”, „chrzest”, „Eucharystia”, „Trójca” są  nieznane w  wielu językach. Jak przetłumaczyć te pojęcia (oraz inne podobne) w sposób zrozumiały, zachowując ich znaczenie? Jak sobie radzić z dosłownym i metaforycznym znaczeniem słów? Np. istnieją ludy, które nie jedzą chleba. Czy można to słowo zastąpić „rybą” albo „ryżem”, albo „jedzeniem” lub „posiłkiem” w  „Modlitwie Pańskiej”: „Chleba/ryby/foki/ryżu/posiłku naszego powszedniego daj nam dzisiaj”? Nie zawsze jest to fortunne, bo traci się związek pomiędzy „chlebem” i „Ciałem Chrystusa”, celebrując Eucharystię. Największym problemem jednak jest właściwe przetłumaczenie słowa „Bóg”37. W Chinach właściwe tłumaczenie słów „Bóg” i „Duch” powodowało kontrowersje wśród misjonarzy. Prace Rosina (1956) i  Kima (2005) poświęcone są  problemo36 F.M. Zahn, Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360; F. Melzer, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen 1952. 37 D.B. Barrett (red.), World Christian Encyclopedia: a comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Nairobi, Oxford & New York, 1982, s. 984-987 (The names for God in 900 languages). Wśród polskich publikacji por. np. H. Gzella, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: R. Malek i W. Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock 1978, s. 255273 albo R. Malek, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w: tamże, s. 221-239. �44 Wojciech Kluj OMI wi właściwego tłumaczenia imion Bożych38. Ani Stary, ani Nowy Testament nie pozwalają nam samym wymyślać desygnatów na określenie Boga według naszego własnego zdania. Nie jest to więc kwestia jakiejś filozofii, czy misyjnej intuicji. To Bóg sam się objawia. Jest to więc objawienie, które mamy niejako „odkryć” w granicach naszych języków. Dlatego też kluczowym pytaniem jest, jak ludzie odkrywają oraz jak tłumaczą święty tetragram JHWH jako imię własne Boga w swoich językach39. W takim znaczeniu możemy mówić o kształtowaniu się nowej terminologii. Działalność misjonarzy musi więc zmierzać do wytworzenia swoistego nowego języka religijnego, do pewnego zakorzenienia40 języka (terminologii) chrześcijańskiej w język lokalny. Inaczej mówiąc chodzi o to, co Gustaw Warneck nazywał Sprachchristianisierung41, tzn. chrystianizacją tzw. języków „pogańskich”. Ta chrystianizacja języka ma również wpływ na język niechrześcijan. Zarówno w świecie zachodnim, jak i poza Europą niechrześcijanie muszą się stopniowo, świadomie bądź nie, ustosunkować do pojęć tego języka chrześcijańskiego42. Ma to więc swój szerszy wydźwięk, w pewnym sensie wymiar prorocki. Stworzenie „terminologii chrześcijańskiej”43 różni się w zależności od kontekstu. W społeczeństwach tradycyjnych misjonarze napotkali jedynie języki móPor. S. Witkowska, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” 3 (2005) fasc. 4/5, s.  17-26; H.H. Rosin, The Lord is God: the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam 1956; S. Kim, Strange Names of God: The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York 2005; S.W. Williams, The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc 35 (1878), s. 732-778. 38 39 Por. Jongeneel, dz.cyt., s. 214. C. Meinhof, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: J. Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt: Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme…, Gütersloh 1906, s. 145-161; E.A. Nida, God’s word in man’s language, rev. ed. New York 1966. 40 Por. G. Warneck, Evangelische Missionslehre: ein missionstheoretischer Versuch, t. 3, Gotha 1903, cz. 2, s. 49-65. 41 Świadczą o  tym np. ostatnie zakazy używania słowa „Bóg” w  arabskiej wersji przez chrześcijan na Indonezji. Bardziej naukowa refleksja por. C. Meinhof, Die spechliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel 1909; I.T. Headland, Some by-products of missions (By-products in language and literature), Cincinnati & New York 1912, s. 301-311; E.A. Nida, How the Word is made flesh: communicating the gospel to aboriginal people, Princeton 1952; H.W. Gensichen, Glaube für die Welt: theologische Aspekte der Mission, Gütersloh 1971, s. 193-199; H. Bürkle, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln… 1979, s. 89-91. 42 43 Por. W. Bühlmann OFMCap, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries 1950; S.N. Wald SVD, Christian �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 45 wione, podczas gdy w południowej i wschodniej Azji również spisane. Transformacja znaczenia terminów już istniejących jest podobnie trudna, jak tworzenie nowego języka. Nie jest łatwo przemienić indyjski termin advaita czy chiński yin-yang w język, który by miał swój charakter chrześcijański44. Widzimy tu więc również podobną sugestię tradycji misjologicznej, aby pamiętać o zasadzie „dynamizmu języka”. Polska myśl misjologiczna w tej dziedzinie nie jest aż tak bardzo rozwinięta, ale też nie jesteśmy w tym względzie totalną pustynią. Mamy już pewne opracowania. Ponieważ nie jest ich aż tak wiele, możemy je tu krótko przypomnieć. Jedną z pierwszych syntetycznych prób polskiej analizy tej problematyki, jaka ukazała się w naszym ośrodku myśli misjologicznej za czasów pierwszej misjologii warszawskiej, był artykuł o. Andrzeja Bronka SVD, który choć uczył zasadniczo w Lublinie, to jednak swój tekst przedstawił w warszawskiej serii Zeszytów Misjologicznych Akademii Teologii Katolickiej w roku 197845. Autor artykułu podejmuje najpierw dyskusję z „nową zasadą relatywizmu językowego” Sapiro-Whorfa, która głosi, że odmienne gramatyki prowadzą do odmiennych poglądów na świat. Oczywiście każdy język jest pewnym całościowym systemem, jednak nie jest on zamknięty na innych. Człowiek zaś z  natury swej otwartości na innych nie jest nigdy zamknięty w  jednym tylko języku. Jeśli zaś chodzi o misjonarzy, to opanowanie miejscowego języka jest dla nich podstawowym i pierwszym obowiązkiem46. Lubelski profesor zwracał też uwagę na fakt, że misjonarz może długie lata przebywać w jakimś kraju, nawet poprawnie mówić, ale nie być dobrze rozumianym, gdy przychodzi do tłumaczenia prawd wiary. Może to być niekiedy kwestia innej semantyki albo logicznych barier danego języka. Jednak to nie wszystko. Dorosły człowiek ustalił już sobie związki między słowami a rzeczami. Świat jest postrzegany przez pewną strukturę języka. Tak więc misjonarz nie może pozostać tylko na terminology in Hindi, w: K. Müller SVD (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen 1962, s.  228-275; Ch. Mohrmann, Le problème du vocabulaire chrétien: expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Ed. Loffeld, J. Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht 1953, s. 254-262. Por. W.A. Smalley, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: W.A. Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York 1967, s. 61-64. 44 45 Por. A. Bronk SVD, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219-238. 46 Por. tamże, s. 223. �46 Wojciech Kluj OMI poziomie samego poznawania języka, ale musi dopytywać się o całokształt kultury materialnej i duchowej danego ludu47. Misjonarz zmierzyć się musi jednak jeszcze z czymś innym. Żaden język nie jest statyczny, każdy stale się rozwija. Było tak za czasów Jezusa, gdy musiał On przekraczać pojęcia swej rodzimej kultury i języka. Tak było także w czasach, gdy Żydzi i Arabowie przyswajali sobie metafizykę Arystotelesa, w średniowieczu. Gdy dochodzi do spotkania misjonarza (przybywającego z bogactwem wiary chrześcijańskiej wyrażonej w pewnej formie kulturowej) z nową kulturą, musi rodzić się nowe słownictwo. Niekiedy jest ono „dość dowolną wypadkową zaistniałych potrzeb i świadomych wysiłków misjonarza”. Niektóre pojęcia zaczną zmieniać swe dawne znaczenie i  zyskiwać nowe. Zostaną też wprowadzone pewne całkowicie nowe terminy. W pewnym sensie misjonarz zdobywa zdolności językotwórcze. To oczywiście wszystko zależy od wymogów głoszenia Słowa, ale misjonarz może, a nawet powinien sterować tymi procesami. Np. chrześcijańskie pojęcie „Bóg” będzie inne zakresowo niż podobne pojęcie w języku danych ludzi, określające jakąś Siłę Wyższą, ale niekoniecznie osobową, niekoniecznie jedyną. Często jest tak, że miejscowe języki są bardzo konkretne, ujmują bezpośrednio uchwytne dane życia codziennego, a język katechezy czy homilii jest językiem bardziej abstrakcyjnym, korzystającym z pojęć „o dosyć wysokim stopniu uteoretycznienia, odnoszącym się do rzeczywistości wymykającej się bezpośredniemu poznaniu”. Biorąc to wszystko pod uwagę, o. Bronk stwierdza: „Nieprzypadkowo właśnie misjonarze byli pionierami na polu lingwistyki układając słowniki, opracowując gramatyki, stwarzając pisownię i dokonując przekładów (Biblia, katechizmy, modlitewniki)”48. Autor omawianego tekstu zauważa, że w oparciu o swój język wszystkie ludy radzą sobie z otaczającą je rzeczywistością, potrafią skutecznie komunikować się ze sobą. Okazuje się natomiast, że przybywający w to środowisko misjonarz ma niekiedy spore problemy, aby zaprezentować swój światopogląd, a w tym swą wiarę. Musi się więc zarówno uczyć szacunku dla języka, jak i liczyć się z jego oryginalno47 Por. tamże, s. 227-228. Por. tamże, s. 228-229. Warto tu podkreślić to zestawienie z artykułu o. Bronka: tłumaczenia biblijne, katechizmy i teksty modlitewników, do których można również zaliczyć śpiewniki. Takie właśnie formy będziemy omawiać w dalszej części pracy. 48 �W kierunku teologicznego rozumienia przekładalności wiary 47 ścią. On sam jest uwarunkowany własnym światem doświadczenia i rozumienia. W ten sposób jego kultura (w której wyrósł) staje się modelem dla zrozumienia innych sposobów myślenia. A  przecież te inne kultury i  języki kształtowały się niekiedy przez całe wieki (tysiąclecia) historii danego ludu49. Przedstawiony tekst był najbardziej znamiennym dla okresu „pierwszej misjologii” warszawskiej. Za czasów „drugiej epoki misjologicznej” na UKSW, pod kierunkiem o. prof. Jarosława Różańskiego OMI, powstało kilka ciekawych opracowań w formie krótkich artykułów. Trzeba tu wspomnieć przede wszystkim książkę pod wspólną redakcją Andrzeja Halemby oraz Jarosława Różańskiego, Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej50. Publikacja ta nie tyle miała na celu przebadanie wszystkich zagadnień językowych (choć i  tak zawężonych do kontekstu afrykańskiego), co raczej zasygnalizowanie pewnych zagadnień. Po wstępnym artykule o. Różańskiego51 znajdujemy tam teksty p. prof. Niny Pawlak oraz p. Anny Michalak dotyczące doskonaleń kolejnych przekładów biblijnych w danym języku52. Następnie ks. Andrzej Halemba zaprezentował historię nowego przekładu, a mój tekst traktował o pierwszym malgaskim tłumaczeniu Biblii53. Kolejna grupa tekstów podejmowała wyzwanie zmierzenia się z niektórymi pojęciami, niekoniecznie w kontekście tłumaczeń biblijnych. Tutaj zaproponowane zostały artykuły o. prof. Henryka Zimonia oraz o. prof. Jacka Pawlika54. Na koniec ukazany został dorobek instytutu SIL znanego z tłumaczeń biblijnych na języki jeszcze nie opracowane w formie pisanej oraz zarys dorobku translatorskiego polskich misjonarzy55. 49 Por. tamże, s. 231-232. 50 Warszawa 2003. 51 J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim (s. 7-18). N. Pawlak, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie? (s. 19-31); A. Michalak, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w hausańskich przekładach Biblii (s. 33-38). 52 53 A. Halemba, Historia i znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe (s. 39-51), W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii (s. 53-69). H. Zimoń, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji (s. 71-85), J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur (s. 87-96). 54 A. Kotarska, SIL International i  Wycliffe Bible Translators – historia powstania i  zasady tłumaczenia Pisma Świętego (s. 97-120), W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów (s. 121-124). 55 �48 Wojciech Kluj OMI Poza dorobkiem książkowym wydawanym pod auspicjami misjologicznymi, trzeba też wspomnieć twórczość misjologów prezentujących swe badania podczas sympozjów językoznawczych. Niektóre z  nich ukazały się w  postaci artykułów w  książkach opracowanych po sympozjach organizowanych przez ośrodki językoznawcze w  Gnieźnie-Poznaniu oraz w  Gorzowie-Głogowie56. Niektóre z  tych wątków pojawiały się też na sympozjach językoznawców zajmujących się tłumaczeniami w Krakowie57. Poza dorobkiem misjologicznym w tej dziedzinie, warto by też było zebrać prace współczesnych polskich misjonarzy i misjologów w tej dziedzinie. Jest ich wiele, ale jak dotąd nie doczekaliśmy się jeszcze całościowego ich opracowania58. Podsumowując ten pierwszy rozdział poświęcony wypracowaniu metodologicznych wskazówek dla naszych badań, możemy wymienić cztery wskazówki, które znalezione zostały w nauczaniu Magisterium Ecclesiae ostatniego półwiecza oraz w tradycji refleksji misjologicznej. W dalszym ciągu pracy, czy to będzie analiza tekstu, czy synteza pewnych ogólnych pojęć dotyczących kultury malgaskiej, czy też porównywanie różnych wyborów pojęć i sformułowań, kierować się będziemy zasadami „podwójnej wierności” (prawdzie objawionej i kulturze malgaskiej), „odniesienia kulturowego” (bardziej niż zagadnieniom czysto lingwistycznym), „dynamiki języka” oraz zasadzie „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (który nie zadowala się jedynie ideą pojedynczego tłumacza, ale jest weryfikowany praktyką i modlitwą całej wspólnoty). Spróbujemy też odnaleźć jakiś przykład malgaski (jeśli będzie) przypadku „jeszcze lepszego” wyrażenia tajemnicy wiary. Wśród moich tekstów, poza wspomnianym wyżej artykułem o tłumaczeniach tekstów chrześcijańskich na Filipinach, por. np. Obraz mieszkańców Madagaskaru w  perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w  języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s.  119-127; Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 56 57 Por. cała seria Między oryginałem a przekładem. Por. np. teksty T. Szyszka, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD”, nr 2, 2010, s. 89-123, zwłaszcza s. 114-115 o kwalifikacjach językowych ewangelizatorów; Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), dz.cyt., s. 263-280, zwłaszcza s. 271-278; Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136; Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, Warszawa 2009, s. 120-130. 58 �Rozdział II Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Oczywiście podstawowym tekstem wiary chrześcijańskiej jest Pismo Święte. Ponieważ jednak bardziej szczegółowe omówienie kształtowania się całego tego tekstu w języku malgaskim stanowiłoby zagadnienie samo w sobie i wymagałoby więcej miejsca, dlatego w  niniejszej pracy krótko omówimy historię malgaskich tłumaczeń biblijnych z kilkoma przykładami, ale nie będziemy się nad tym długo zatrzymywać. Określenie „podstawowe teksty wiary” zarezerwujemy przede wszystkim dla krótszych tekstów, którym można się przyjrzeć trochę dokładniej. Podczas swego pierwszego wystąpienia, 13 marca 2013 r., tuż po wyborze, nowo wybrany papież Franciszek zaprosił zebranych do krótkiej modlitwy. Czymś naturalnym dla wszystkich wydawała się wtedy wspólna modlitwa tekstami „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” oraz „Chwała Ojcu”. Było to spontaniczne uznanie, że mamy takie wspólne nam wszystkim podstawowe teksty wiary, które są jednocześnie wyrazem wiary i modlitwą. Podobne świadectwo podaje np. tekst wybrany jako II czytanie do Godziny Czytań we wspomnienie świętych męczenników Pawła Miki i Towarzyszy (6 lutego). Czytamy tam m.in., że w obliczu bliskiej śmierci brat Gonzales „podniesionym głosem odmawiał Modlitwę Pańską i Pozdrowienie Anielskie”59. Jakie teksty zatem możemy określić „podstawowymi tekstami wiary”? Pierwszą formą przekazu wiary był przekaz ustny. Niektórych z pierwszych sformułowań wiary możemy się doszukiwać w Nowym Testamencie, a później w różnych pismach starochrześcijańskich pisarzy. Z czasem jednak rosło przekonanie o konieczności nowego sformułowania pewnych tekstów. Analogiczny proces zachodził wtedy, gdy misjonarze po raz pierwszy docierali do nowych ludów, a  więc w sytuacji, która nas interesuje60. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań 1984, s. 1239. 59 Ciekawie o  tłumaczeniach ustnych pisze M. Chrobak, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w  literaturze odkrycia i  konkwisty Ameryki, Kraków 2012. Szczególnie interesujący z  naszej perspektywy jest fragment „Tłumacze Słowa Bożego” (s. 46-50), gdzie m.in. na 60 �50 Wojciech Kluj OMI Gdy wraz z  końcem starożytności proces wtajemniczenia chrześcijańskiego ulegał zmianie, niektóre elementy wczesnochrześcijańskiego katechumenatu włączono do liturgii chrztu61. Z czasem przygotowanie do sakramentu zredukowano do kilku dni. Wymagano, aby kandydat (chrzestni) nauczył się na pamięć „Pater noster” i „Credo”. Praktyka wielkich misjonarzy wczesnego średniowiecza, takich jak św. Augustyn z Canterbury czy św. Bonifacy, szła po linii nawracania dworów, za których przykładem chrzest przyjmowali ich poddani. Z czasem zasadą stał się chrzest dzieci. Właściwa praca wyjaśnienia prawd wiary miała więc miejsce po przyjęciu chrztu. Jako że oficjalnym językiem Kościoła była wtedy łacina, a większość ludzi była analfabetami, stopniowo zaczęła przyjmować się praktyka uczenia się na pamięć podstawowych prawd wiary w rodzimym języku. Do czasu Soboru Laterańskiego IV (1215) nauczanie kościelne opierała się na tym, co wykształciło się za czasów Karola Wielkiego w słynnym Admonitio generalis z roku 789. Nauczanie to polegało na uczeniu i wyjaśnianiu „Symbolu wiary” i „Modlitwy Pańskiej”, które należało znać na pamięć i codziennie odmawiać. Sobór Laterański IV wydał wiele nowych dyspozycji w tym względzie, m.in. proboszcz został zobowiązany do wyjaśniania podczas niedzielnej sumy „Wierzę”, „Ojcze nasz”, „Dekalogu”, a później również „Zdrowaś Maryjo”. Zaczęły się pojawiać pierwsze pozycje, które można by nazwać poprzednikami katechizmów. Od czasów karolińskich aż do XII w. rozpowszechnione było dzieło Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones (Rozmowa uczniów w pytaniach i odpowiedziach). Przypisuje się je Alkuinowi, rektorowi szkoły pałacowej Karola Wielkiego. Dzieło to zawierało 12 rozdziałów, z których dwa ostatnie poświęcone były „Credo” i „Pater noster”62. Erazm z Rotterdamu (1467-1536) był autorem dwóch katechizmów. Tytuł dłuższego w formie pytań i odpowiedzi mówi, o jakie teksty chodziło: Symboli Apostolorum, Decalogi praeceptorum et Orationis Dominicae explanatio (1533). Luter przykładzie wyprawy Wilhelma z Rubruk autorka ukazuje niezdolność tłumacza do przetłumaczenia pewnych prawd wiary. Autorka pisze, że „zabrakło mu [tłumaczowi] znajomości specjalistycznego języka religijno-filozoficznego”. Zabrakło, ponieważ taki specjalistyczny słownik jeszcze w tym języku nie istniał. 61 Por. szerzej M. Dujarier, Krótka historia katechumenatu, Poznań 1990. Por. R. Murawski, Historia katechezy, w: J. Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów 2010, s. 66-74. 62 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 51 był autorem dwóch katechizmów, tzw. Małego i Dużego. Obydwa wyszły drukiem w 1529 r. w Wittenberdze. Ich układ jest oparty o schemat: „Dekalog”, „Symbol apostolski”, „Modlitwa Pańska”, a następnie chrzest i Wieczerza Pańska. Warto zauważyć, że w odróżnieniu od katechizmów katolickich, pierwsze miejsce zajmuje w nich „Dekalog”. Katechizm Rzymski (Catechismus Romanus) ukazał się po Soborze Trydenckim w 1566 r. Dzieli się on na cztery części, które stały się katolickim standardem układu katechizmu (również dla współczesnego Katechizmu Kościoła Katolickiego). Są to: I – wiara, II – sakramenty święte i łaska, III – Przykazania Boże i IV – Ojcze nasz – modlitwa. W drugiej połowie XVI w. powstało kilka katechizmów, które później stały się klasycznymi. Św. Piotr Kanizjusz (1527-1597) napisał trzy. Składają się z sześciu części: I – O wierze i Symbolu apostolskim, II – O ufności i Ojcze nasz, III – O miłości i 10 przykazaniach Bożych, IV – O sakramentach świętych, V – O chrześcijańskiej sprawiedliwości (unikanie grzechu i praktykowanie cnót), VI – O uzasadnieniu wiary. Dwa katechizmy św. Roberta Bellarmina (1542-1621) dzielą się na: I – Symbol wiary, II – Modlitwa Pańska, III – Przykazania Boże, IV – Sakramenty. Bellarmin stworzył typ katechizmu zwięzłego i łatwego do nauczenia na pamięć. Z czasem, zwłaszcza w XVII w., namnożyło się wiele lokalnych katechizmów. Od XVIII w. zaczyna się tendencja ujednolicenia katechizmów w ramach kraju. Np. w  Austrii za rządów Marii Teresy powstał Einheitskatechismus (1777), a  we Francji za Napoleona – Catéchisme imperial (1806). Podczas obrad Soboru Watykańskiego I pojawiła się sugestia stworzenia ujednoliconego katechizmu dla całego Kościoła63. Z tego krótkiego zarysu widać wyraźnie, że przez wieki praktyki wytworzyło się kilka podstawowych tekstów, które stały się zarówno tekstami modlitwy, jak i wyjaśnienia podstawowych prawd wiary. Tym tekstom – najważniejszym z perspektywy wiary, chcemy się dokładniej przyjrzeć na interesującym nas przykładzie Madagaskaru. Ostatecznie do analizy wybierzemy te, które zostały zamieszczone w najstarszej wersji katechizmu malgaskiego. Będą to „Modlitwa Pańska”, „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dziesięć przykazań Bożych” oraz 63 Por. Murawski, dz.cyt., s. 78-89. �52 Wojciech Kluj OMI „Przykazania kościelne”. Wiara chrześcijańska w  lokalnej wersji nie zawęża się jedynie do powtarzania ogólnych prawd, ale wyraża również geniusz lokalnego ludu64. Ponieważ ten proces jest trudny do schematycznego ujęcia, przyjrzymy się również krótko najdawniejszym katolickim pieśniom malgaskim śpiewanym do dziś. Proces kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim będzie stanowił drugą, zasadniczą część niniejszego studium. Dla tradycji katolickiej, obok Pisma Świętego, podstawowymi tekstami wiary par excellence są teksty liturgiczne (lex orandi, lex credendi). Analiza powyższych tekstów musi być więc uzupełniona spojrzeniem na formowanie się dwóch najczęściej używanych ksiąg liturgicznych, jakimi są mszał i brewiarz. Te teksty jednak w języku malgaskim mogły się kształtować dopiero w okresie pokolonialnym (po Soborze Watykańskim II). O ile w pierwszym przypadku, tekstów objętościowo w miarę krótkich, a istniejących już dość długo, będzie można przyjrzeć się im bliżej, analizując prawie wszystkie ważne słowa, o tyle w przypadku współczesnych tekstów liturgicznych przyjrzymy się im jedynie w zarysie, śledząc ten proces, który jeszcze się w pełni nie zakończył. To będzie stanowiło trzecią część naszego studium. W  dalszym ciągu pracy przyjmiemy zasadę, że podstawowemu przypadkowi przyjrzymy się dokładniej, a innym porównując czy proces kształtowania się tych podstawowych tekstów wiary przebiegał podobnie, czy może omawiany przypadek główny stanowił swoisty wyjątek. Zanim jednak przejdziemy do kształtowania się tych tekstów w języku malgaskim, najpierw trzeba przyjrzeć się im samym oraz tradycji ich tłumaczeń. a) „Modlitwa Pańska” Podstawowym tekstem modlitwy dla każdego chrześcijanina jest tekst „Modlitwy Pańskiej”, czyli „Ojcze nasz”. Tekst ten został zapisany w  Piśmie Świętym w podwójnej formie, jednak w wielu przypadkach jest on traktowany nie tyle jako tekst biblijny, co raczej jako podstawowy tekst modlitewny nauczony na pamięć w  dzieciństwie. Wypowiadając samo określenie „Modlitwa Pańska” czy „Ojcze Czym byłaby polska pobożność ludowa bez Godzinek, Apelu Jasnogórskiego, Koronki do Bożego Miłosierdzia, albo polskie przeżywanie wiary bez pielgrzymek na Jasną Górę, czy współcześnie bez Lednicy albo Przystanku Jezus? 64 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 53 nasz”, przywołuje się najczęściej tę wersję katechetyczno-liturgiczną. Wersje biblijne i katechetyczno-liturgiczna nieco się różnią. Pierwowzorem biblijnym jest tekst zapisany w Ewangelii wg św. Mateusza (6,913). Paralelny, „krótszy” tekst w Ewangelii wg św. Łukasza (11,2-4) w naszym studium opuścimy, gdyż interesuje nas przede wszystkim powstawanie zwięzłych formuł wiary, a kwestie językowe są te same, co w tekście Mateuszowym. Podejmując się prześledzenia historii kształtowania się tejże modlitwy w  języku malgaskim, pamiętać należy, że mamy jakby dwie tradycje tej modlitwy. Pierwsza, biblijna wersja grecka wywodzi się z tekstu greckiego pochodzącego z pierwszego wieku po Chrystusie. Pozostawiając szczegóły zagadnienia specjalistom, tutaj przypomnimy jedynie, że według starożytnej wersji bizantyjskiej tekstu Ewangelii, do której miał dostęp Erazm z Rotterdamu, a za nim reformatorzy protestanccy, na zakończenie występuje doksologia65. Tradycja katolicka poszła za wersją Wulgaty św. Hieronima, który uznał te słowa za późniejszy dodatek i nie włączył ich do „Modlitwy Pańskiej”. Dla tradycji katolickiej ten właśnie tekst stał się wzorcem słów modlitwy, która później będzie tłumaczona na inne języki. Hieronim był też sprawcą innej zmiany, która się jednak nie przyjęła. Mianowicie słowo epiousios przetłumaczył w  wersji Mateuszowej jako chleb supersubstantialem zamiast cotidianum. Był to więc chleb nadzwyczajny – Eucharystia. Ciekawe jednak, że to samo słowo w wersji Łukaszowej oddał jako chleb „codzienny”. W wersji liturgiczno-katechizmowej przyjęło się tłumaczenie chleb „codzienny”. Najstarszym dokumentem traktującym o modlitwie „Ojcze nasz” jest świadectwo Didache (8,3), według której należało ją odmawiać trzy razy dziennie. Dość wcześnie modlitwa ta została związana z chrześcijańskim wtajemniczeniem. Przekazywano ją podczas przygotowania do chrztu św. wraz z „Credo”. W czasach patrystycznych znajdujemy wiele omówień tej modlitwy. Jest ona związana ze sprawowaniem sakramentów i liturgią godzin66. 65 Bizantyjskiej doksologii („bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała po wszystkie wieki wieków”) nie ma w  liturgii łacińskiej bezpośrednio po Modlitwie Pańskiej. W  rytuale Mszy św. występuje ona nieco później, po embolizmie. 66 Literatura na temat modlitwy „Ojcze nasz” jest przeogromna. Tutaj wspomnimy tylko autorów hasła „Ojcze nasz” w Encyklopedii Katolickiej. Podają oni wiele pozycji bibliograficznych. Por. E. Zając, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450; J. Naumowicz, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453; B. Nadolski, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455; Z. Pałubska, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455; J. Choroszy, Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. �54 Wojciech Kluj OMI W  misyjnej tradycji protestanckiej tłumaczenie Biblii zawsze było i  stale jest jednym z  pierwszych przedsięwzięć misyjnych na nowym terenie, podczas gdy w  tradycji katolickiej w  pierwszym okresie tworzy się najpierw katechizmy. Będziemy więc mieli jakby dwa, nieco różniące się teksty źródłowe: grecki – biblijny oraz łaciński – katechizmowo-liturgiczny.67 68 Grecki tekst biblijny67 Łacińska wersja katechizmowo-liturgiczna68 Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς· ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου· γενηθήτω τὸ θέλημά σου,· ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. Pater noster, qui es in caelis: sanctificetur Nomen Tuum; adveniat Regnum Tuum; fiat voluntas Tua, sicut in caelo, et in terra. Panem nostrum cotidianum da nobis hodie; et dimitte nobis debita nostra, sicut et nos dimittimus debitoribus nostris; et ne nos inducas in tentationem; sed libera nos a Malo. Z perspektywy wierności tekstowi oryginalnemu najważniejsze znaczenie powinna mieć wersja najbliższa oryginałowi wypowiedzianemu przez Pana Jezusa. Wydaje się, że taką jest wersja zachowana w  języku aramejskim w  formie przekazanej w syryjskiej Peszitcie. Choć ten dialekt syryjski nie był językiem, którym posługiwał się sam Jezus z Nazaretu i Jego bezpośredni uczniowie, to jednak wydaje się on być najbliższy oryginałowi69. W rzeczywistości jednak jest on prawie nieznany. A na pewno nie ma on tak wielkiego znaczenia kulturowego w kręgu języków europejskich jak wersja łacińska i tłumaczenia z niej pochodzące. Nasuwa się więc ciekawy wniosek, że w życiu wiary wspólnota chrześcijańska wybrała Tutaj podany za wersją Nestle-Aland Novum Testamentum Graece z 1993 r. oraz United Bible Societies. Jest to tekst używany w prawie wszystkich współczesnych tłumaczeniach Nowego Testamentu. Starsze tłumaczenia opierały się na wersji bizantyjskiej z ἐπὶ τῆς γῆς w piątej linii (werset 10) zamiast ἐπὶ γῆς, oraz ἀφίεμεν w ósmej linii (werset 12) zamiast ἀφήκαμεν. Dodawała ona również na końcu (werset 13) doksologię ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία καὶ ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας. ἀμήν. 67 68 KKK 2759. Ciekawe mogłoby być poszukanie oryginalnego tekstu w języku, którym się posługiwał sam Pan Jezus. Wydaje się jednak, że dla naszych badań ten kierunek nie jest aż taki ważny. Interesujące uwagi na ten temat zawiera S. Caruso, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-fathermother-birther-of-cosmos.html (2012-11-27). 69 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 55 (pod przewodnictwem Ducha Świętego) tekst, który nie był aż tak dosłownie bliski słowom Pana Jezusa. „Modlitwa Pańska” bywała tłumaczona z łaciny na długo przed tłumaczeniami całej Biblii na poszczególne języki. Zbiory tłumaczeń tejże modlitwy powstawały już od XVI w. Najstarszym znanym zbiorem wydaje się być kolekcja 22 wersji tłumaczeń „Ojcze nasz”, wydana w książce Konrada Gessnera (1516-1565) Mithridates de differentis linguis z  roku 155570. Dzieło to ma również swoisty polski akcent. Zawiera oczywiście również polską wersję tejże modlitwy, ale nie wersję powszechnie przyjętą. Więcej o tym poniżej. Pomysł Gessnera był później podejmowany przez takich autorów siedemnastowiecznych, jak Hieronim Megiser (1554-1619), autor wielojęzycznego słownika opracowanego w 1603 r. Jego dzieło nosiło nazwę Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica (wydane we Frankfurcie). Były w nim zawarte teksty „Modlitwy Pańskiej” w 50 językach. Poza Megiserem z XVII w. wspomnieć można Georga Pistoriusa Mauera, który w 1621 r. w Ołomuńcu wydał dzieło Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras. Jak sam tytuł wskazuje, było to czterdzieści wersji językowych „Ojcze nasz”71. Pod koniec XVII w., w 1680 r., Thomas Lüdeken wydał poszerzoną do 83 języków kolekcję różnych wersji „Modlitwy Pańskiej”72. W  roku 1700 kolekcja ta została wydana ponownie. Tym razem wydawcą był B. Mottus. Dzieło nosiło tytuł Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. O wiele wyższą wartość miało jednak wydanie poprawione tego dzieła, które ukazało się w 1715 r. Tym razem stał za nim John Chamberlain. Również Johann Ulrich Kraus wydał kolekcję z ponad 100 wersjami73. Książka odnosi się do 130 znanych wówczas języków. Tytuł zaś odnosi się do Mitrydatesa VI z Pontu, który według świadectwa Pliniusza Starszego miał być wyjątkowym poliglotą. 70 Strona tytułowa dostępna na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_ RMNY1233 (2012-11-26). 71 72 Trzy z nich to fikcyjne języki filozoficzne. Por. A. Backer, A. Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. 73 �56 Wojciech Kluj OMI Z  długiej listy osób zainteresowanych zbieraniem tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” warto przypomnieć kogoś, kto żył na terenie dzisiejszej Polski. Gottfried Hensel (1687-1767)74, pastor ewangelicki z Jeleniej Góry znany ze swych prac językowych, w swym słynnym dziele Synopsis Universae Philologiae wydanym w 1741 r. w Norymberdze przedstawił „mapę geograficzno-poliglotyczną” z umieszczonymi początkami tejże modlitwy w 33 różnych językach europejskich75. O popularności tego dzieła może świadczyć fakt, że po trzynastu latach doczekało się ono drugiego wydania. Przedstawiało znane ówcześnie języki. Hensel próbował wyprowadzić wszystkie języki ze wspólnego korzenia w języku hebrajskim, w czym był naśladowcą Pierre’a Besniera (1648-1705), który przedstawił swoją wizję w dziele La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule76. Podstawą książki Hensela było wyżej wspomniane wydanie Chamberlaina (z  roku 1715) dzieła Oratio dominica plus centum linguis versionibus aut characteribus reddita et expressa. Jaki związek ma ta historia z zagadnieniami poruszanymi w niniejszej książce? Przede wszystkim nie może dziwić fakt, że tekst „Modlitwy Pańskiej” został jednym z pierwszych tekstów, jeśli nie w ogóle pierwszym utworem zapisanym alfabetem łacińskim w języku malgaskim. W tym znaczeniu wydźwięk tego tłumaczenia można porównać do polskiej (starosłowiańskiej) Bogurodzicy. Ponadto pierwsze teksty malgaskie zapisane znakami łacińskimi pozostają w  nurcie podobnych badań tego samego okresu. Zaczynały się one o wiele wcześniej, nie na Madagaskarze, ale czas powstania wersji malgaskiej wpisuje się właśnie w  ten nurt. Wspomniany wyżej Hensel urodził się trzydzieści lat po wydaniu pierwszego malgaskiego katechizmu. Por. S.J. Ehrhardt, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Dritten Theils Erster Haupt-Abschnitt, Gros Glogau, 1783, s. 205. 74 Pełny tytuł tego dzieła brzmi Synopsis universae philologiae: in qua: miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis. Zdjęcie mapy Europa poliglotta por. – t. 2, s. 376-377. 75 W roku 1984 został wydany reprint tego dzieła w małym nakładzie 100 egzemplarzy. Jeden z nich jest dostępny w Library of Congress w Waszyngtonie. Oryginalne dzieło: P. Besnier, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, wydane zostało w  Paryżu w  1674 r. Reprint z  1984 r. wydany został pod redakcją i z komentarzem Vincenzo Lo Cascio w Dordrechcie. Dzieło ma 92 strony, format 25 cm. Dziewiętnastowieczne spojrzenie na to dzieło – por. J.G. Eichhorn, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807, s. 11. 76 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 57 Nie będziemy tu opisywać całej dalszej tradycji wydawania tłumaczeń „Ojcze nasz”, ale warto przypomnieć, że jedną z najbardziej znanych prac porównawczych „Modlitwy Pańskiej” z okresu początków misji protestanckich na Madagaskarze było dzieło, którego autorami byli Johann Christoph Adelung i  Johann Severin Vater. W  latach 1806-1817 wydali oni wielkie czterotomowe dzieło zawierające „Modlitwę Pańską” w ponad pięciuset językach77. W realiach świata misji protestanckich Oceanu Indyjskiego podobne dzieło powstało po przetłumaczeniu na 52 języki orientalne (większość wydana po raz pierwszy) przez słynną Misję Serampore w Indiach w 1818 r. Wobec tego faktu nie dziwi chyba stwierdzenie, że tradycja porównań tej modlitwy w pewnym sensie stała się prawie „narzędziem” dla lingwistyki porównawczej. Również polskie wersje tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” mogą stanowić ciekawy materiał do badań językowych i teologicznych. W dwutomowym zbiorze Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej78 zawarto m.in. 115 polskich wersji „Modlitwy Pańskiej”. Najstarsze pochodzą z rękopisów z 1375 i 1407 r. Istniejące już wtedy wersje zasadniczo nie różnią się od wersji, którą znamy dzisiaj, jeśli chodzi o słownictwo. Zasadnicze różnice to kwestie bądź to języka staropolskiego, bądź innych układów gramatycznych. Najstarszy drukowany polski tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi ze zbioru Synodalia statuta episcopi Conradi (Wrocław 1475)79. Statuty biskupa Konrada datowane są na rok 1446. Kopiowane były w latach późniejszych. To, co jest dla nas interesujące w tym tekście, to brak drugiego wezwania (o przyjściu Królestwa Bożego), prawdopodobnie z powodu błędu zecera. Tekst nr 8 był polskim tłumaczeniem Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523). Wyszedł on spod pióra Hieronima Spiczyńskiego80. Tekst nr 9 pochodzi od Mikołaja Reja na podstawie Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych 77 Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r. 78 Zebr. i oprac. J.A. Choroszy (Wrocław 2008). 79 Jest to tekst nr 5 w wyżej wspomnianym zbiorze (t. 1, s. 22 i t. 2, s. 363-366). Wydanie polskie jako Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części, Kraków 1533. Por. t. 1, s. 25, t. 2, s. 367-368 wyżej wspomnianego dzieła. 80 �58 Wojciech Kluj OMI uczynkach sprawować. 1543 r.81. Pewne ślady szesnastowiecznych polskich różnic widać np. w wydaniach Jana Maleckiego (Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546) oraz Jana Seklucjana (Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec 1547)82. Z interesującej nas perspektywy ważne jest pytanie, czy głównym punktem odniesienia tłumaczeń miał być język czeski (Malecki), czy coraz popularniejsza już wtedy łacina (Seklucjan). Ostatecznie Seklucjan okazał się obrotniejszy w propagowaniu swego dzieła83. Ciekawą historię ma za sobą również tekst nr 12, autorstwa Jana Mączyńskiego. Po raz pierwszy modlitwa ta została opublikowana w dziele Theodora Buchmanna (Bibliandera) De ratione communi omnium linguarum et literarum commentarius (Zurich 1548). Było tam 15 przekładów Ewangelii Mateuszowej w  14 językach. Z tej właśnie pozycji przejął ten tekst Gesner, którego dzieło było źródłem dla wielu filologów i  gramatyków w  XVII i  XVIII w. Choć wersja ta nie pokrywała się z  żadną znaną z  katechizmów sprzed roku 1555, to jednak dzięki Mithridatesowi rozpowszechniła się jako wzór polszczyzny na Zachodzie Europy84. Później od tego zuryskiego protestanta przejął ją katolicki biskup Angelo Rocca, publikując ją w  swej Bibliotheca Vaticana w  roku 159185. Później mamy oczywiście szesnastowieczne biblijne teksty w  wersji protestanckiej Stanisława Murzynowskiego z 1551 r. (nr 13) oraz katolickiej Marcina Bielskiego (nr 15) z Biblii Szarffenberga z 1556 r., katolicką wersję Jana Leopolity z Biblii Szarffenbergera z roku 1561 (nr 17) i protestancką z Biblii Brzeskiej z 1563 r. (nr 19). Tekst ostatecznie przypisany Rejowi stanowi parafrazę łacińskiego katechizmu luteranina Urbana Rhegiusa (1540), „głośnego kaznodziei augsburskiego”, Catechismus minor puerorum (1540). Został on po polsku wydany równocześnie z  Krótką rozprawą drukarni Heleny Floryanowej w  1543 r. Wykład „Modlitwy Pańskiej” został w nim poprzedzony omówieniem „Dekalogu” i „Składu apostolskiego”. Por. t. 2, s. 435 omawianego dzieła. 81 Są to teksty nr 10 i 11. Na s. 369 (t. 2) czytamy: „W tle sporu filologiczno-teologicznego były pieniądze z druku i rozpowszechniania katechizmu dla ludu i polskiego przekładu Nowego Testamentu”. 82 Ten katechizm był poprzedzony tzw. „katechizmem mniejszym” (Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec 1545), który z  kolei wzorowany był na dziele Marcina Lutra Enchiridion piarum precationum (Wittenberga 1529). Por. szerzej t. 2, s. 366-370 omawianego dzieła. 83 84 Tamże, s. 55-56 – zdjęcie t. 2, s. 371. Por. t. 2, s.  372; szerzej P. Zwoliński, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. 85 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 59 W tradycji katechizmowej, do najstarszych polskich tekstów „Modlitwy Pańskiej” należy również wersja Benedykta Herbesta, zawarta w Nauce prawego chrześcijanina, Kraków 1566. Oczywiście istniały już w Polsce wcześniejsze łacińskojęzyczne katechizmy św. Piotra Kanizjusza, czy dzieło Stanisława Hozjusza Confessio catholicae fidei Christiana, Kraków 1553. Było to już dzieło potrydenckie, choć wyprzedzające Katechizm Rzymski z 1566 r.86 Historia późniejszych prób tłumaczeń jest też ciekawa, ale warto to pozostawić specjalistom w tej dziedzinie. Swoisty punkt dojścia w tym okresie stanowi Biblia ks. Jakuba Wujka – wydanie z roku 1593. Również współcześnie mamy wiele kolejnych tłumaczeń „Modlitwy Pańskiej” związanych z nowymi tłumaczeniami Pisma Świętego na język polski. Na szczególną uwagę zasługuje tłumaczenie Romana Brandstaettera87. Zwrócił on uwagę nie tyle na dosłowność, co na rytmikę – kolometrię. Podobnie zauważyła też Anna Świderkówna. W „Od tłumaczki” napisała: „Starałam się dać przekład możliwie wierny, lecz […] wierność nie jest dosłownością. Nieraz wydawało mi się konieczne, dla dobrego zrozumienia, dodanie po polsku jednego lub kilku nawet słów”88. Współczesne polskie katechizmowe wersje prawosławne i  protestanckie właściwie nie odbiegają od powszechnie przyjętej formy katolickiej z dodatkiem doksologii89. W ostatnim czasie można zaobserwować też próby tłumaczeń „kulturowych”. Ciekawe są  tłumaczenia w  wersji górali skalnopodhalańskich Marii Matejowej Torbiarz90, tłumaczenie z Komentarza żydowskiego do Nowego Testamentu Aleksandry Czwojdrak91, a także „współczesna wersja młodzieżowa” Beaty Lasoty, Joanny Rafał i Barbary Sieradz zatytułowana Nasz Tato. To tzw. hiphopowa wersja – środowisko Dobrej Czytanki wg św. zioma Janka (Warszawa 2006). Choć wersje te mogą być ciekawe z perspektywy prób językowych, wydaje się, że jednak mijają 86 Por. tamże, t. 2, s. 375. 87 Por. tamże, t. 1, s. 98, t. 2, s. 397-398. 88 Por. tamże, t. 1, s. 108, t. 2, s. 401. Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków 2001, s.  487; Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka 2004, s. 5; Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, Bielsko-Biała 2002, s. 1347-1348. Teksty nr 99, 100 i 103 – t. 1, s. 118, 119, 122, t. 2, s. 404 i 405. 89 90 Por. tamże, t. 1, s. 120, t. 2, s. 404-405. 91 Por. tamże, t. 1, s. 124; t. 2, s. 406-407. �60 Wojciech Kluj OMI się one z rytmem modlitwy. Rzadko kto korzysta z nich w modlitwie, a ten teologiczny wymiar nas tu głównie interesuje. Być może niedługo do tych różnych współczesnych polskich wersji dojdzie wersja kaszubska. Mowa kaszubska uzyskała już status urzędowego języka, a nie tylko gwary. Zaczyna też powoli wchodzić do liturgii92. Może z czasem stanie się również językiem liturgicznym93. Istnieją też pewne ciekawe próby językowe „przetłumaczenia” „Ojcze nasz” na język uniwersalnie zrozumiały. Światowej sławy lingwista pani prof. Wierzbicka, specjalizująca się zwłaszcza w dziedzinie sprowadzania tekstów do pojęć powszechnie zrozumiałych, unikających terminów związanych z niektórymi kulturami, próbuje tak przetłumaczyć „Modlitwę Pańską”. Myślę o Tobie tak: Ty jesteś kimś nie takim, jak ludzie ludzie istnieją, bo Ty chcesz, żeby istnieli Ty znasz wszystkich ludzi Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi gdybyś Ty nie robił dobrych rzeczy dla wszystkich ludzi, ludzie nie mogliby żyć jednocześnie myślę o Tobie tak: ludzie nie mogą Cię widzieć, bo Ty nie jesteś kimś takim jak ludzie ludzie mogą Cię znać, kiedy chcą robić dobre rzeczy dla innych ludzi tak jak Ty chcesz robić dobre rzeczy dla wszystkich ludzi ja wiem: wszyscy inni ludzie mogą myśleć o Tobie tak samo wszyscy inni ludzie są jak ja dlatego kiedy myślę o Tobie, chcę myśleć o innych ludziach 92 Pierwsza Msza św. częściowo w języku kaszubskim odprawiona została w roku 1984. Pierwsze regularne Msze z  kaszubską liturgią słowa sprawowane są  od roku 1987 (parafia Matki Boskiej Różańcowej w  Gdańsku-Przymorzu). Zaczęły też ukazywać się pierwsze modlitewniki i  książki liturgiczne. Por. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin 2005, s. 39-40. 93 Kaszubska wersja „Ojcze nasz” brzmi: Òjcze nasz, jaczi jes w  niebie, niech sã  swiãcy Twòje Miono, niech przińdze Twòje królestwò, niech mdze Twòja wòlô jakno w niebie tak téż na zemi. Chleba najégò pòwszednégò dôj nóm dzysô i òdpùscë nóm naje winë, jak i më òdpùszcziwómë naszim winowajcóm. A nie dopùscë na nas pòkùszeniô, ale nas zbawi òde złégò (tamże, s. 7). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 61 Przekład ten bez wątpienia ciekawy w wymiarze określenia treści, nie jest jednak spójny z zasadą wcielania tekstów wiary w poszczególne języki (inkulturacja), więc nie ma aż tak wielkiego znaczenia dla naszej pracy94. Istnieje też inny ciekawy wątek, nie tyle językowy, co bardziej międzywyznaniowy, dziś powiedzielibyśmy ekumeniczny. Pomimo pewnych różnic w koncepcjach teologicznych, tekst „Ojcze nasz” pozostawał ważnym punktem odniesienia dla misjonarzy wszystkich denominacji chrześcijańskich. Warto zwrócić uwagę na to, że nie ma aż tak wielu różnic na poziomie języka malgaskiego w tłumaczeniach różnych denominacji. Z drugiej zaś strony proces, który będziemy śledzili na przykładzie Madagaskaru, ciągle trwa. Na Filipinach jeszcze niedawno używana była inna wersja „Modlitwy Pańskiej” w  języku angielskim. Na Ukrainie jeszcze niedawno nie było ujednoliconej katolickiej wersji do wspólnej modlitwy. Wiele pojęć dopiero się kształtuje95. Tego typu przykłady można by mnożyć. Nie jest to wielki argument teologiczny, ale w  malgaskiej książce do nabożeństw na Wielki Tydzień (często bez księdza), znajduje się również polski tekst „Ojcze nasz” (choć omyłkowo bez pierwszej linii), razem z tekstem greckim, łacińskim, włoskim, francuskim, hiszpańskim, angielskim (przed polskim), a po polskim jest jeszcze wersja w językach niemieckim, kiswahili i na koniec w języku malgaskim96. O znaczeniu „Modlitwy Pańskiej” może też świadczyć klasztor Pater noster powstały w miejscu, gdzie Pan Jezus nauczył tej modlitwy. Na ścianach tego klasztoru znajduje się 140 napisów z tą modlitwą w różnych językach. Na stronie internetowej klasztoru znaleźć można ponad tysiąc wersji tej modlitwy. Według ostatnich danych podawano, że istnieje 1698 wersji „Modlitwy Pańskiej”97. Za: E. Piecul-Karmińska, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań 2007, s. 226. 94 Wiele przykładów podał bp Jacek Pyl OMI z  Ukrainy, który jeszcze przed sakrą brał czynny udział w  opracowywaniu ukraińskich tekstów liturgicznych. Często trzeba było tworzyć nowe pojęcia, trochę rzadziej stosowane. Uwzględniając wrażliwość ludzi, np. tworząc nowe pojęcia, niekiedy starano się wybierać słowa, które nie pochodziły ani z języka rosyjskiego, ani z języka polskiego. 95 96 Por. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo – Analamahitsy 2000. Tekst polski na s. 210. Por. http://www.christusrex.org/www1/pater/ (2013-03-29). Poza „Modlitwą Pańską” znajduje się tam wiele wersji „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego” i innych podstawowych modlitw. 97 �62 Wojciech Kluj OMI b) Inne teksty pacierzowe 1o – „Pozdrowienie Anielskie” O modlitwie „Zdrowaś Maryjo” można by napisać podobnie szeroko jak o „Ojcze nasz”. Modlitwa ta, zwana często z  łacińskiej wersji „Ave Maria” albo „Pozdrowieniem Anielskim”, składa się z dwóch fragmentów biblijnych (Łk 1,28 oraz Łk 1,42), do których w  tradycji katolickiej dodano drugą część. Jej najstarsze świadectwa sięgają IX w., choć podobne formy znajdują się nawet w starożytnych liturgiach św. Jakuba i  św. Marka. Na Zachodzie Europy spotyka się połączenie dwóch fragmentów biblijnych w jedną modlitwę już w XI w. Od XVI w. otrzymała ona oficjalne liturgiczne uznanie papieża Piusa V poprzez włączenie do Brewiarza Rzymskiego w 1568 r. Forma prawosławna zawiera część pierwszą poszerzoną o wezwanie „Dziewico Matko Boża” i zakończoną „bo Ty zrodziłaś Zbawiciela naszych dusz” (z opuszczonym imieniem Jezus)98. Modlitwa „Ave Maria” była też inspiracją dla wielu utworów muzycznych. Wśród najbardziej znanych wymienić można „Ave Maria” Franciszka Schuberta oraz Charlesa Gounoda. Choć pierwsza część tej modlitwy pochodzi z Biblii, modlitwa ta zaczęła jakby żyć swoim własnym życiem i  przyjęła się w  wielu językach. Analogicznie jak w przypadku „Ojcze nasz” istnieją całe zbiory tejże modlitwy w różnych językach99. Spośród wielojęzycznych wersji drukowanych najczęściej przypomina się „Ave Maria in 404 lingue”100. Istnieje też historia polskiej wersji tejże modlitwy. Na ile udało się dotrzeć, najstarszy zachowany zapis modlitwy w  języku polskim znajduje się w „Statutach Wacława Księcia Legnickiego” z 1412 r., a najstarsza drukowana wersja pochodzi ze „Statutów Elyana” z 1475 r.101. Por. F.L. Cross (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, 3 ed. rev., Oxford 2005, s. 734. 98 Np. kilkadziesiąt wersji znaleźć można na: http://www.cattoliciromani.com/55-elenco-preghiere/21230ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17) albo na: http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01. html (2013-01-17) lub też na: http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). 99 100 Ave Maria in 404 lingue, Milano 1931. Kasper Elyan lub Elian albo Helian (ur. ok. 1435 r. w  Głogowie, zm. 1486 r.) to prawdopodobnie pierwszy polski drukarz, który już 35 lat po wynalazku Gutenberga wydrukował książkę w  języku polskim. Oficjalna nazwa tej publikacji to Statuta synodalia episcoporum Wratislaviensis. Por. H. 101 �63 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia Prawdopodobnie niewielu Polaków modląc się dziś tymi słowami zwraca uwagę, że znajduje się w niej słowo staropolskie, które dziś oznacza coś innego. Chodzi mianowicie o  „żywot” w  zwrocie „błogosławiony owoc żywota Twojego, Jezus”. Oczywiście można przyjąć w modlitwie, że Jezus jest najwspanialszym owocem życia Maryi, ale porównanie zarówno z biblijnym tekstem greckim, z modlitewnym tekstem łacińskim, czy po prostu z innymi wersjami w innych językach pokazuje wyraźnie, że jest to „łono, brzuch”. Taka w pewnym sensie „zmieniona” treściowo wersja przyjęła się w polskiej modlitwie i nie przeszkadza to w istocie modlitwy kierowanej za pośrednictwem Maryi. Porównując biblijny pierwowzór grecki oraz modlitewną wersję łacińską, wyraźnie widać, że nie są one tożsame. Poza kwestią precyzyjności tłumaczenia widać wyraźnie, że do części biblijnej dodano imiona Jezusa i Maryi oraz uzupełniono całą drugą część. Χαίρε, κεχαριτωμένη, ο Κύριος μετά σου, ευλογημένη συ εν γυναιξίν, και ευλογημένος ο καρπός της κοιλίας σου. Ave Maria, gratia plena, Dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus ventris tui, Iesus. Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus, nunc et in hora mortis nostrae. Amen. Aby pokazać różnice między tymi dwoma wersjami, jednak bez wchodzenia w  szczegóły, warto porównać kilka popularnych wersji, pozostając w  grupie języków europejskich. Francuski początek Je vous salue, Marie podkreśla, że to ja Ciebie pozdrawiam, Maryjo. Ale już wersja hiszpańska Dios te salve, María podkreśla, że to Bóg pozdrawia Maryję. Wersja włoska „Ave Maria” zasadniczo nie odbiega od tekstu łacińskiego. Podobnie nacisk na pozdrowienie kładzie wersja angielska Hail Mary, natomiast niemiecka Gegrüßet seist du, Maria poprzez rozłożenie pozdrowienia na imiesłów i czasownik nadaje mu pewnej specyficznej, na swój sposób doniosłej, formy. Czymś wyjątkowym jest natomiast wersja rosyjska i to jeszcze w dwóch wersjach, katolickiej i prawosławnej. Po pierwsze obie wersje tłumaczą haire jako „ciesz się”, a nie jak większość tradycji europejskich jako Szczegóła, Kasper Elyan z Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra 1968; J. Oleksiński, „I nie ustali w walce”, Warszawa 1980 (o Kasprze na s. 51-53). �64 Wojciech Kluj OMI „bądź pozdrowiona”. Po drugie zaś, pomijając nawet kwestię poprawności językowej, obie wersje modlitwy wpisują się we właściwą sobie tradycję chrześcijańską. Poniżej wersja katolicka i prawosławna po rosyjsku102. Радуйся, Мария, благодати полная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего Иисус. Святая Мария, Матерь Божия, молись о нас, грешных, ныне и в час смерти нашей. Аминь. Богородице Дево, радуйся, благодатная Марие, Господь с Тобою: благословенна Ты в женах, и благословен плод чрева Твоего, яко Спаса родила еси душ наших. 2o – Skład apostolski Ponieważ do przyjęcia chrztu konieczna jest wiara w zasadnicze prawdy wiary chrześcijańskiej (Mk 16,16; Dz 8,37), a udzielający chrztu chciał się o tym przekonać przed udzieleniem tego sakramentu, stąd od początku potrzeba było pewnego streszczenia prawd wiary. W pierwotnych Kościołach istniały takie różne skróty – symbole wiary. Istnieje wiele symboli wiary, zarówno Kościołów Wschodnich, jak i  znanych na Zachodzie. Powstawały one nie tylko w starożytności, ale również w średniowieczu, w czasach nowożytnych, a nawet współcześnie. Najbardziej współczesnym wielkim publicznym wyznaniem wiary było to, które wypowiedział Paweł VI na zakończenie Roku Wiary. Wydaje się jednak, że dla misyjnej praktyki największe znaczenie ma właśnie „Skład apostolski”. Obok Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego jest to podstawowy symbol wiary Kościoła zachodniego, oficjalnie używany w ceremonii chrztu św. Według dawnego podania apostołowie przed rozejściem się, aby Dobrą Nowinę głosić w różnych miejscach świata, mieli uzgodnić punkty swego nauczania. Jeśli wierzyć Rufinowi z Akwilei, św. Ambrożemu i św. Augustynowi, to 12 apostołów podało 12 artykułów wiary. Później to przyszeregowanie poszczególnych artykułów wiary poszczególnym apostołom okazało się pobożną legendą, ale zasadnicza 102 Por. http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 65 część tego symbolu wiary sięga czasów apostolskich, choć obecna forma jest formą rzymską z VI w.103. 3o – Dekalog Terminem „Dekalog” pierwszy posługiwał się Ireneusz, opierając się na biblijnej wzmiance o 10 słowach (Wj 34,28; Pwt 4,13; 10,4). Te „Dziesięć słów” stanowiło największą świętość Izraela. Nie zawsze jednak istniała znana dziś formuła dekalogu. Żydzi palestyńscy (Talmud) za pierwsze przykazanie uważali wprowadzenie „Ja jestem Pan, Bóg twój, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Za drugie uznawali zakaz czci obcych bogów i obrazów Boga. Dalej analogicznie jak to znamy dziś, a ostatnie dwa były połączone w jedno (zakaz pożądania rzeczy bliźniego i jego żony). Taki podział przyjmował np. Filon z Aleksandrii. Ten podział przyjął Kościół grecki oraz ewangelicko-reformowany. Inni pisarze, np. Orygenes czy św. Augustyn, łączyli zakaz czci obcych bogów i sporządzania obrazów Boga w jedno przykazanie, uważając je za pierwsze. Zakaz pożądania dzielili na dwa. Taki podział przyjął Kościół katolicki i ewangelicko-augsburski104. W  epoce karolińskiej „Dekalog” dodano do nauki o  „Apostolskim składzie wiary” oraz „Ojcze nasz”. Znajdujemy to np. w katechizmie Disputatio puerorum (Alkuin). Podobnie w  Kapitularzach Karola Wielkiego, nakazujących kapłanom nauczanie moralności zgodnie z listą grzechów z „Dekalogu”. Schemat „Dekalogu” przyjęto później jako podstawę do określania liczby i rodzajów grzechów w XIII w. Rozwijały to sobory, synody i podręczniki penitencjarne. W Polsce pierwsza wzmianka o nauczaniu „Dekalogu” wraz z prawdami wiary chrześcijańskiej wystąpiła w życiorysie Ottona z Bambergii (1124) w związku z  prowadzoną przez niego działalnością mającą na celu chrzest Pomorzan. Najdawniejsze polskie statuty synodu wrocławskiego (1248) i  łęczyckiego (1285) nakazywały nauczanie „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i  „Apostolskiego składu wiary”. Nie było w nich „Dekalogu”. Jednak zachowane dawne rękopisy świadczą Por. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, oprac. S. Głowa SJ, I. Bieda SJ, Poznań 1988, s.  607. Więcej wiadomości znaleźć można w: F.X. Murphy, red., Creed, w: New Catholic Encyclopedia, second edition, t. 4 (Com-Dyn), s. 349-356; J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, t. 2, New York 1960; P. Schaff (red.), The Creeds of Christendom, t. 3, New York 1931. 103 104 S. Łach, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. �66 Wojciech Kluj OMI o przekazywaniu go w ramach modlitw i kazań. Do 91 zachowanych wersji dekalogów polskich z XIV-XVI w. należą utwory dłuższe i krótsze, aż po 21-zwrotkową „Pieśń o  należytym przestrzeganiu dziesięciorga przykazań” z  początku XVI w., której autorstwo jakiś czas przypisywano patronowi Warszawy, bł. Władysławowi z Gielniowa105. Pod wpływem Soboru Trydenckiego w Katechizmie Rzymskim (1566) „Dekalog” umieszczono po „Wierzę” i sakramentach, a przed „Ojcze nasz”. Potem rozwinięto to w opracowaniach teologii moralnej. 4o – Przykazania kościelne Pierwsze przykazania kościelne zostały sformułowane na Soborze Laterańskim IV i dotyczyły obowiązku przystępowania do spowiedzi i Komunii Świętej przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym. Obszerniejszy zbiór przykazań czasów tuż przed wielkimi odkryciami geograficznymi znajdujemy w dziele Summa theologica (Wenecja 1477) autorstwa św. Antonina Pierozziego. Wyliczał on 9 przykazań, które zobowiązywały do świętowania dni świętych, zachowywania postów w dni nakazane (np. w Wielkim Poście), powstrzymywania się od mięsa we wszystkie piątki, wysłuchania (jak to wtedy mówiono) Mszy św. w  niedziele i  święta, spowiadania się oraz przyjmowania Komunii Świętej przynajmniej raz w roku (w dniu Wielkanocy) i na czczo, płacenia dziesięciny, powstrzymywania się od wszystkich uczynków obwarowanych ekskomuniką latae sententiae, unikania ekskomunikowanych, nieuczestniczenia w kulcie Bożym sprawowanym przez duchownych żyjących w publicznym konkubinacie. Na Soborze Trydenckim liczba przykazań została zmniejszona do pięciu. Św. Piotr Kanizjusz umieścił je w swoim „małym” katechizmie (1556)106. W Polsce wciąż najczęściej znaną jest wersja przykazań, którą przyjął Episkopat Polski w 1948 r. W wersji częściowo zmodyfikowanej znajduje się ona w pierwszym polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego z roku 1994 (KKK 20422043). Obecnie zaś obowiązująca w Polsce wersja została zatwierdzona na wniosek Episkopatu Polski przez Kongregację Nauki Wiary (10 VI 2002 r.). Jeszcze inna 105 S. Rosik, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 1109-1111. Elżbieta Kasjaniuk, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763; Stanisław Dziekoński, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock 2001, s. 107-118. 106 �67 Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia wersja ukazała się w drugim wydaniu katechizmu z 2009 r.107 Polska sytuacja jasno pokazuje, że te sformułowania, nie różniąc się w istocie, mogą podlegać zmianom w Kościołach lokalnych. Tym bardziej, że w perspektywie Madagaskaru będziemy mówili o okresie dłuższym niż pół wieku. Nie będzie to więc analiza słów, ale raczej pewnych tradycji dostosowanych do lokalnego Kościoła na Madagaskarze. O znaczeniu sformułowań „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych” dla przeżywania wiary można się niejednokrotnie przekonać podczas przygotowań do sakramentu pojednania. Poniżej ostatnie polskie wersje. 1948 107 1994 2002 2009 Ustanowione przez Kościół dni święte święcić W niedziele i święta we Mszy świętej nabożnie uczestniczyć W niedziele i święta nakazane uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niekoniecznych W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy świętej i powstrzymać się od prac niewolniczych W niedziele i święta we Mszy św. nabożnie uczestniczyć Przynajmniej raz w roku spowiadać się Przynajmniej raz w roku przystąpić do sakramentu pokuty Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Posty nakazane zachowywać Przynajmniej raz w roku w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjąć Przynajmniej raz w roku w okresie wielkanocnym, przyjąć Komunię św. Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Przynajmniej raz w roku spowiadać się i w czasie wielkanocnym Komunię św. przyjmować Ustanowione przez Kościół dni święte święcić Zachowywać nakazane posty i wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych, a w okresach pokuty powstrzymywać się od udziału w zabawach W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post W czasach zakazanych zabaw hucznych nie urządzać Posty nakazane zachowywać Troszczyć się o potrzeby wspólnoty Kościoła Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła KKK 1994, s. 468, KKK 2009, s. 478. �68 Wojciech Kluj OMI Różnice w treści i kolejności widać wyraźnie108. Na tym przykładzie widzimy, że tych przykazań nie można porównywać dosłownie. Ponieważ w niniejszej pracy interesuje nas przede wszystkim proces tworzenia się podstawowych pojęć teologicznych (religijnych), więc nie ma potrzeby analizować każdego słowa ani sposobu formułowania, które przykazanie co określa. Ukażemy je wszystkie, zatrzymując się jedynie nad zagadnieniami, które nas zajmują. Podsumowując tę część o pozostałych „pacierzowych” tekstach wiary, warto po prostu przypomnieć, że takie codzienne modlitwy wielu chrześcijan, jak różaniec, koronka do Bożego Miłosierdzia czy inne praktyki pobożne często zawierają teksty „Modlitwy Pańskiej”, „Pozdrowienia Anielskiego”, „Składu apostolskiego”. Jak wspomniano wyżej, widoczne to było również wyraźnie w pierwszym wystąpieniu papieża Franciszka. c) Teksty biblijne i liturgiczne Poza krótkimi tekstami naszej wiary mamy też dłuższe. Dwoma podstawowymi zbiorami tych tekstów są teksty biblijne oraz liturgiczne. W naszej pracy nie zamierzamy analizować wszystkich niuansów tłumaczeń biblijnych na język malgaski. Podobnie nie będziemy się zatrzymywali nad wszystkimi tekstami liturgicznymi. To, co nas szczególnie interesuje, to proces tworzenia się tych tekstów. Przyjrzymy mu się w kolejnych częściach. Teksty biblijne zaczęły być tłumaczone już w okresie pierwszego Madagaskaru, dlatego przyjrzymy im się w drugiej części pracy. Natomiast o powstawaniu malgaskiej liturgii mówić można dopiero w okresie posoborowym, dlatego najciekawsze przypadki omówimy w części trzeciej traktującej o okresie Madagaskaru po odzyskaniu niepodległości i po Soborze Watykańskim II. 10 – Tłumaczenia biblijne w misyjnej praktyce Kościoła katolickiego W  1622 r. papież Grzegorz XV utworzył Kongregację Rozkrzewiania Wiary (Congregatio de Propaganda Fide, dziś Ewangelizacji Narodów). Jej zadaniem było m.in. ustalenie pewnych nowych zasad dotyczących działalności misyjnej. Od Nie wspominamy tu już nawet kwestii „wykładni 4 przykazania” z  doprecyzowaniem dotyczącym „zabaw”, które istnieje tylko w polskiej tradycji. Trudno się doszukiwać takich określeń w katechizmach malgaskich. 108 �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 69 samego początku podkreślano wagę przygotowania i dobrej formacji misjonarzy. Mało wtedy mówiono o tłumaczeniach Biblii, ale mamy pewne wskazówki, że takie dzieła nie były zapomniane. Powstała drukarnia dla druku w różnych językach – Poliglotta. Spośród pierwszych jej druków wspomnieć można trzytomową Biblię w języku arabskim z 1671 r. Już wcześniej mamy świadectwa o misyjnych tłumaczeniach biblijnych na język Ge’ez (etiopski) – psalmy w 1513 r., Nowy Testament w 1548 r. W 1615 r. papież Paweł V pozwolił przetłumaczyć całą Biblię na język chiński. Wiadomo, że przynajmniej Ewangelie niedzielne zostały przetłumaczone do roku 1642. Pewne teksty miały być przetłumaczone na język japoński przez św. Franciszka Ksawerego (połowa XVI w.), a cały Nowy Testament w 1613 r. Teksty te jednak zaginęły w czasie prześladowań. Portugalscy misjonarze w XVI w. przetłumaczyli pewne fragmenty Biblii na lokalne języki na Sri Lance. W 1629 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary zadecydowała, że żadna książka nie może być drukowana w jej drukarniach bez specjalnego dekretu zezwalającego na to. W 1655 r. zabroniła druku jakiejkolwiek książki autorstwa misjonarzy bez pisemnej zgody. Rzymska polityka misyjna preferowała publikacje katechizmów i  wyjaśnień wiary chrześcijańskiej ponad tłumaczenia biblijne. Choć zakładano, że misjonarze będą mieli Biblię w wielkim poważaniu, to jednak od czasów Soboru Trydenckiego (1545-1563) przeciętny ksiądz nie posiadał swojej kopii Pisma Świętego. Aczkolwiek sam Sobór Trydencki ani nie zachęcał, ani nie zniechęcał do tłumaczeń na miejscowe języki na terenach misyjnych, to jednak określił Wulgatę jako oficjalny tekst katolicki (a więc ograniczył znajomość Biblii do tych, którzy znali łacinę). Ponadto panowała wtedy pewna wrogość do tłumaczeń protestanckich. Uważano więc tłumaczenia Biblii za podejrzaną protestantyzację. W naszym kontekście warto zauważyć, że prace nad malgaskimi tłumaczeniami biblijnymi rozpoczęły się wcześniej niż ogólnokościelna zmiana mentalności wraz z Leonem XIII i jego Providentissimus Deus (18 listopada 1893 r.), Benedyktem XV i jego Spiritus Paraclitus (1920) czy już wprost zachętą do czytania Piusa XII w Divino afflante Spiritu (1943)109. 109 Por. W. Henkel, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum: 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome 1971, s.  343-348; J. Beckmann (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried 1966. �70 Wojciech Kluj OMI Współczesne katolickie rozumienie procesu tłumaczeń biblijnych zostało zaprezentowane w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (z 23 kwietnia 1993 r.)110. Część IV tego dokumentu zatytułowana „Interpretacja Biblii w życiu Kościoła” w części A traktuje o aktualizacji. Punkt 1 traktuje o zasadach tej aktualizacji. W miejscu tym padają ważne dla nas słowa: „Aktualizacja jest możliwa, ponieważ pełnia sensu biblijnego nadaje jej wartość dla wszystkich epok i wszystkich kultur (por. Iz 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20)” (kursywa dodana – WK)111. Bardziej nas tu interesująca część B poświęcona jest inkulturacji112. Warto by było przyjrzeć się temu fragmentowi. Już w  pierwszym akapicie czytamy m.in.: „Wysiłkowi aktualizacji (…) odpowiada ze względu na różnorodność miejsc wysiłek inkulturacji, który zapewnia zakorzenienie orędzia biblijnego na najróżniejszych terenach”. Wyjątkowo ważny dla naszej perspektywy badań jest kolejny akapit: „Fundamentem teologicznym inkulturacji jest wiara, że Słowo Boże jest transcendentne w stosunku do kultur, w których zostaje wyrażone, i że ma zdolność rozprzestrzeniania się w różnych kulturach w taki sposób, że dociera do wszystkich ludzi w kontekście kultury, w której żyją. To przekonanie wypływa z samej Biblii, która w Księdze Rodzaju przybiera orientację uniwersalną (Rdz 1,27-28), następnie utrzymuje ją w błogosławieństwie obiecanym wszystkim ludom dzięki Abrahamowi i jego potomstwu (Rdz 12,3; 18,18) i ostatecznie potwierdza, głosząc ‘wszystkim narodom’ chrześcijańskie orędzie (Mt 28,18-20; Rz 4,16-17; Ef 3,6)”. Sam proces dobrze omawia kolejny akapit, w którym czytamy: „Pierwszy etap inkulturacji polega na przekładzie na inny język Pisma natchnionego. (…) W rzeczy samej przekład jest zawsze czymś więcej niż prostą transkrypcją tekstu oryginalnego. Przejście z jednego języka na drugi przynosi z konieczności zmianę kon110 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, s.  24-100. W  tejże pozycji, poza tekstem samego dokumentu, warto zwrócić uwagę również na artykuły W. Chrostowskiego, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii (s. 131-146, zwłaszcza uwagi na s. 140) oraz S. Szymika, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej (s. 169-177). Choć tytuł artykułu S. Haręzgi, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji (s. 196-217) wzbudza zainteresowanie, niestety nie podejmuje wątków nas tu interesujących. 111 S. 87. 112 Fragment ten znajduje się we wspomnianej publikacji na s. 90-92. �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 71 tekstu kulturowego: pojęcia nie są identyczne i treść symboli jest różna, ponieważ stają one w stosunku do innych tradycji myślenia i innego sposobu życia”. Następny akapit, poświęcony procesowi interpretacji, podaje nam ciekawą wskazówkę interpretacyjną, odwołując się aż dwukrotnie do soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (nry 11 i 23). Wydaje się więc, że jest to fragment szczególnie uwzględniający doświadczenie misyjne. Jest tam mowa o tym, że sam przekład nie wystarcza do prawdziwej inkulturacji. Trzeba ją kontynuować w interpretacji, „która stawia orędzie biblijne w bardziej wyraźnym stosunku do sposobów odczuwania, myślenia, życia i  wypowiadania się właściwych dla kultury lokalnej”. Dalej zaś: „od interpretacji przechodzi się następnie do innych etapów inkulturacji, które zmierzają do kształtowania lokalnej kultury chrześcijańskiej, rozciągając się na wszystkie wymiary egzystencji”. Wśród tych różnych wymiarów egzystencji na pierwszym miejscu wspomniana jest modlitwa, a na ostatnim refleksja filozoficzna i teologiczna. Mamy więc chyba prawo, aby ten proces przyłożyć do matrycy naszego przypadku Madagaskaru. Kolejny, przedostatni już akapit tej części rzuca ciekawe światło na to prowokujące pytanie, jakie znaleźliśmy w nauczaniu Jana Pawła II o „ubogacenie rozumienia wiary”. Czytamy tam: „nie chodzi o proces jednokierunkowy, ale o ‘wzajemne ubogacanie się’. Z jednej strony bogactwa zawarte w różnych kulturach pozwalają Słowu Bożemu wydać nowe owoce, a z drugiej światło Słowa Bożego pozwala dokonać pewnego wyboru z  tego, co wnoszą kultury, aby odrzucić elementy szkodliwe i sprzyjać rozwojowi elementów wartościowych. Pełna wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej i Jego miłości do Kościoła pozwala uniknąć dwóch fałszywych rozwiązań: powierzchownej ‘adaptacji’ orędzia i synkretycznego pomieszania pojęć”. Co ciekawe, tu znowu dokument odwołuje się do dekretu Ad gentes 22. Ostatni akapit tego fragmentu przypomina wielkie historyczne doświadczenie inkulturacji Biblii na chrześcijańskim Wschodzie i Zachodzie. Dalej zaś jakby nawiązując do interesujących nas sytuacji podaje: „należy ją stale podejmować (inkulturację – WK) ze względu na stałą ewolucję kultur. W krajach, w których ewangelizacja dopiero się zaczęła, problem przedstawia się inaczej. Nowe Kościoły lokalne muszą dokonać wielkich wysiłków, aby przejść z formy obcej inkulturacji Biblii do innej formy, która odpowiada kulturze ich własnego kraju” (kursywa dodana – WK). �72 Wojciech Kluj OMI 20 – Tłumaczenia tekstów liturgicznych w realiach misji 28 marca 2001 r. Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów wydała instrukcję Liturgiam authenticam. Dotyczy ona stosowania języków narodowych przy wydawaniu ksiąg rzymskiej liturgii. Jest to już piąta instrukcja dotycząca poprawnego wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii, odwołująca się do jej artykułu 36. Wokół tej instrukcji narosło sporo zamieszania, zwłaszcza na terenach misyjnych. Przypomnimy tu kilka jej podstawowych punktów, ale normy te nie do końca odnoszą się do realiów misyjnych. Najpierw instrukcja przypomina, że sam obrządek rzymski jest już sam w sobie przykładem inkulturacji (nr 5). W przekładach pojawiły się pewne błędy lub opuszczenia (nr 6) i dlatego trzeba na nowo określić normy. Wszystkie więc dotychczasowe przepisy posoborowe w tej kwestii zostają zniesione, aby odtąd ujednolicić pewne sprawy. W tym właśnie miejscu, w numerze 8, pojawia się informacja, że to zniesienie dotychczasowych norm nie dotyczy czwartej instrukcji tejże kongregacji zatytułowanej Varietates legitimae, która traktowała właśnie o inkulturacji liturgii. W Liturgiam authenticam najpierw powraca zagadnienie języków narodowych wprowadzonych do liturgii. Nie każdy dialekt się do tego nadaje. Powinna być wystarczająca liczba wykształconych ludzi zdolnych posługiwać się tym językiem. Konieczne też są pewne środki materialne na wydanie ksiąg liturgicznych. Rozwój niektórych języków warto popierać. Przekłady powinny być dokonywane wiernie, w miarę dosłownie. Numer 21 traktuje o ludach „niedawno nawróconych na wiarę Chrystusa”, otwierając perspektywę na dopuszczanie pewnych nowych słów lub zwrotów. Powinno to się dokonywać ze szczególną ostrożnością przy wprowadzaniu wyrażeń wywodzących się z języków etnicznych. Zaleca się bardziej dosłowne tłumaczenie pewnych określeń odnoszących się do Boga, czy tytułów takich, jak „Syn Człowieczy”, „ojcowie”, „brat”, „siostra”. Przypomina się też, żeby unikać języka reklam, projektów politycznych czy ideologicznych, a  także podręczników szkolnych. Warto raczej utrzymać styl języka „klasycznego”. Nr 47 traktuje o przekazaniu w tłumaczeniu odwiecznego skarbca modlitw w zrozumiałym kontekście kulturowym. Modlitwa jest kształtowana duchem kultury, ale też tworzy pewien sakralny język narodowy. Instrukcja zwraca też uwagę na tłumaczenie pewnych �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 73 podstawowych wyrazów należących do teologicznej i duchowej tradycji Kościoła rzymskiego (nr 50, 56). Pewne teksty należy tłumaczyć ze szczególną starannością, jak np. modlitwy eucharystyczne lub formuły sakramentalne (nr 63, 85), natomiast przekłady powinny być bardziej dziełem wspólnego wysiłku, niż jednej osoby lub niewielkiego zespołu ludzi, a przełożone teksty powinny być podawane bez nazwiska autora (nr 72). Na zakończenie instrukcja przypomina, że wcześniej zatwierdzone przekłady liturgiczne są ważne, ale odtąd należy stosować się do tej instrukcji, również w przypadku nanoszenia poprawek. Dla nas większe znaczenie ma jednak czwarta instrukcja tejże samej Kongregacji Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów Varietates Legitimae, dotycząca wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i  liturgii rzymskiej. Instrukcja przypomina już w pierwszym numerze, że pewne różnice w rycie rzymskim zostały przewidziane w soborowej konstytucji o liturgii, zwłaszcza na misjach, a Jan Paweł II już w swym liście Vicesimus Quintus Annus (4 grudnia 1988 r.) opisał wysiłki zakorzenienia liturgii w różnych kulturach, które są zgodne z autentycznym duchem liturgii, respektując jedność rytu rzymskiego. Gdy od numeru czwartego do ósmego instrukcja zaczyna podawać pewne ogólne zasady dotyczące inkulturacji, cytuje encyklikę misyjną Redemptoris missio oraz Slavorum Apostoli, a także inne dokumenty nawiązujące do zagadnień związanych z kulturą w kontekście misyjnym. W numerze piątym spotykamy na przykład odwołanie do tego, co Jan Paweł II mówił do biskupów Zairu. Dlaczego jest to takie ważne? Dlatego, że chodzi tu o kraje, gdzie tradycja chrześcijańska została przyniesiona w  czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy znali ryt rzymski. Jest to sytuacja zupełnie inna niż w  krajach z  długą tradycją zachodniego chrześcijaństwa, gdzie kultura już od dawna była przeniknięta wiarą i liturgią wyrażaną w rycie łacińskim. Trzeba tę różnicę wziąć pod uwagę, gdy dziś mówi się o inkulturacji czy adaptacji tekstów liturgicznych. Aby ujrzeć proces inkulturacji w odpowiedniej perspektywie, instrukcja przypomina w numerach 9-20 ten proces z perspektywy historii zbawienia, rozpoczynając od ludu Izraela, który mając świadomość wybrania nie bał się czerpać od sąsiednich ludów pewnych form oddawania czci Bogu, nawet jeśli czasem zapożyczenia zmieniały znaczenie danych obrzędów. W ostatnim akapicie numeru dzie- �74 Wojciech Kluj OMI wiątego instrukcja przypomina o nowej formie inkulturacji, jaka zaistniała przy przełożeniu Biblii na język grecki. Trzynasty numer przypomina, że w  czasie swego odejścia do Ojca, Chrystus zmartwychwstały posłał uczniów, aby czynili uczniów z  wszystkich narodów i  chrzcili ich (por. Mt 28,15; Mk 16,15; Dz 1,8). W  dniu Pięćdziesiątnicy Duch Święty zjednoczył uczniów mimo różnic językowych (Dz 2,1-11). Odtąd więc cudowne dzieła Boże będą głoszone ludziom wszystkich języków i  kultur (por. Dz 10,44-48). Odkupieni Krwią Baranka i zjednoczeni we wspólnocie braterskiej (por. Dz 2,42) są powołani z wszystkich ludów i języków (por. Ap 5,9). Druga część instrukcji (nry 21-32) traktuje o warunkach inkulturacji liturgicznej. Najpierw o tych, które wypływają z samej natury liturgii (nry 21-27), a potem z uwarunkowań inkulturacji liturgii (nry 28-32). Tu przypomnimy niektóre z tej drugiej części. Numer 28 przypomina, że misyjna tradycja Kościoła zawsze starała się podejmować dzieło ewangelizacji w rodzimych językach. Jest to właściwe, bo jedynie ojczysty język oddaje mentalność i kulturę ludu, która może dotknąć jego duszy, urobić ją w duchu chrześcijańskim i uzdolnić do głębszego udziału w modlitwie Kościoła. W numerze 30 widzimy praktyczne zastosowanie wspomnianej wcześniej zasady „podwójnej wierności”. Konferencje episkopatu powinny wezwać do dzieła inkulturacji liturgii ludzi kompetentnych w tradycji rytu rzymskiego, ale jednocześnie ceniących rodzimą kulturę. Badania naukowe muszą być konfrontowane z doświadczeniem pastoralnym rodzimego duchowieństwa. Trzecia część instrukcji (nry 33-51) traktuje o zasadach i praktycznych normach inkulturacji rytu rzymskiego. W tym, co dotyczy języka, w numerze 39 przypomina się, że trzeba dobrze zbadać, jakie elementy języka ludzi mogą być wprowadzone do celebracji liturgicznych, a zwłaszcza czy roztropnym będzie wprowadzanie wyrażeń zaczerpniętych z religii niechrześcijańskich. Osobny fragment poświęcony jest muzyce i śpiewom oraz pobożności ludowej, zwłaszcza tej, którą przynieśli misjonarze w czasie pierwszej ewangelizacji i która często rozwinęła się zgodnie z rodzimymi zwyczajami. Instrukcja przypomina, że konieczna jest roztropność. Ostatnia, czwarta część instrukcji traktuje o dziedzinach adaptacji rytu rzymskiego (nry 52-69). Pierwszym etapem inkulturacji jest przetłumaczenie ksiąg liturgicznych na język miejscowych ludzi. Każdy lud ma już swój pewien język religijny dla wyrażenia modlitwy. Jednakże język liturgiczny ma też swą własną �Podstawowe teksty wiary i ich tłumaczenia 75 charakterystykę. Od roztropności miejscowych biskupów zależy określenie, co może być zaadaptowane. W tym zaś co dotyczy Liturgii Godzin (nr 61), która ma uświęcać modlitwę ludzi i  wszystkie działania przez uwielbienie Boga, to konferencje episkopatów mogą dokonać zmian w  drugim czytaniu godziny czytań, w hymnach, wezwaniach i końcowych antyfonach maryjnych. Aby lepiej osadzić nasze badanie we współczesnym kontekście, po krótkim wprowadzeniu przyjrzeliśmy się w  tej części współczesnym dokumentom watykańskich dykasterii na interesujące nas tematy. W podsumowaniu tego fragmentu poświęconego procesowi tłumaczenia dłuższych tekstów wiary znowu widzimy powracające wyznaczniki procesu w postaci zasad „podwójnej wierności”, „odniesienia kulturowego”, „zbiorowego podmiotu tłumaczącego”. Tu może mniej było o zasadzie „dynamiki języka”, ale wydaje się ona tak oczywistą, że chyba nie trzeba jej przypominać. �Rozdział III Historia Madagaskaru jako tło procesu Madagaskar, czwarta pod względem wielkości wyspa świata, jest niemal dwukrotnie większa od Polski, licząc prawie 590 tys. km2. Kanał Mozambicki oddziela ją od Afryki południowowschodniej, mając w tym miejscu ok. 400 km. Istnieje kilka teorii na temat pochodzenia ludności Madagaskaru. Najczęściej przyjmuje się, że dominująca grupa mieszkańców ma pochodzenie azjatyckie113. Nazwa wyspy jest prawdopodobnie skutkiem błędu popełnionego przez Marco Polo, który wziął wyspę za Mogadiszu. Arabowie, którzy dotarli na wielką wyspę przed Europejczykami, nazwali ją Wyspą Księżycową (al-Qumr)114, a pierwsi Europejczycy – Portugalczycy, którzy dotarli do niej w roku 1500 – Wyspą św. Wawrzyńca115. Język malgaski jest pochodzenia azjatyckiego, należy do rodziny języków indonezyjskich, ale zawiera również zapożyczenia z języków bantu oraz z arabskiego, a współcześnie również z języków europejskich, zwłaszcza francuskiego i angielskiego. Wiek XV był na Madagaskarze czasem rozpoczęcia się długiego procesu, w wyniku którego wyłoniła się społeczność, o której języku będziemy pisali. Proces ten będzie nas interesował najpierw w wieku XVII, a potem szczególnie w XIX i XX w. Aby rozumieć te skomplikowane relacje, konieczny jest najpierw ogólny zarys historyczny. Nie jest naszym zadaniem opisywanie tu szeroko całej historii misji116, ale spojrzenie na tę historię poprzez perspektywę głównego celu pracy, czyli procesu tworzePor. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 703-708. Autor ten preferuje teorię R.K. Kenta, który mocniej akcentuje element afrykański. Większość autorów skłania się jednak ku zasadniczym wpływom azjatyckim. 113 114 Wczesne arabskie wzmianki na temat wyspy są  dość skąpe. Dopiero Portugalczykom zawdzięczamy obszerniejsze informacje. 115 Ponieważ dotarli do niej we wspomnienie św. Wawrzyńca. Misje na Madagaskarze cieszą się w  Polsce dość dużym zainteresowaniem. Bibliografia dzieł im poświęconych jest imponująca. Spośród książek warto wspomnieć przynajmniej trzy książki o. prof. Różańskiego OMI: Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze (1998), Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (2012), W  kręgu pracy polskich oblatów 116 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 77 nia się podstawowych tekstów wiary chrześcijańskiej w języku malgaskim. Najstarsi misjonarze, którzy jedynie przejściowo, w podróży zatrzymali się na Madagaskarze, nie pozostawili tekstów modlitw117. Nie mamy się więc do czego odnieść. Dopiero misjonarze lazaryści z Francji w XVII w. pozostawili po sobie spisany tekst. Ponieważ proces tworzenia się nowych chrześcijańskich tekstów w języku malgaskim zakłada pewną relację „przetłumaczenia” tych tekstów z  jednego języka (kręgu kulturowego) na drugi, dlatego historię interesującego nas okresu Madagaskaru i historię misji chrześcijańskich przedstawimy z dwóch perspektyw, jednego i drugiego kręgu kulturowego (języka), czyli konkretniej z perspektywy misjonarzy (będących głównymi uczestnikami tego procesu) i z perspektywy rodzimych mieszkańców wyspy. Zgodnie z  wytycznymi znajdującymi się w  dokumentach papieskich skoncentrujemy się bardziej na wymiarze kulturowym, niż czysto językowym. Ukażemy więc społeczne i historyczne tło interesujących nas procesów translatorskich podzielonych na cztery okresy – początków, czasów przedkolonialnych, czasów kolonialnych oraz pokolonialnych. a) Madagaskar z perspektywy Europy W  okresie do połowy XV w. horyzont świata chrześcijańskiego, skoncentrowanego zwłaszcza wokół Morza Śródziemnego, kończył się na Europie. To w tym regionie leżały zarówno Jerozolima, Rzym, jak i Konstantynopol czy Aleksandria. W 1453 r. Europa z pewnym zaskoczeniem dowiedziała się, że muzułmanie zdobyli Konstantynopol, a słynna chrześcijańska świątynia Hagia Sophia została przeznaczona na meczet. Był to swoisty szok dla Europy. Pół wieku później (1492 r.) Krzysztof Kolumb dotarł do Indii Wschodnich. W  nieco skamieniałej w  swych strukturach i myśleniu Europie wydarzenia te nie mogły nie wywołać poruszenia. Wydaje się, że z powodu położenia i doświadczeń historycznych wydarzenia te szczególnie mocno wpłynęły na ludność Półwyspu Iberyjskiego. Z jednej strony na Madagaskarze (2012, redakcja wspólnie z  o. Grzegorzem Krzyżostaniakiem). W Wydawnictwie Missio-Polonia ukazała się też pozycja: K. Lendzion, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa 2012. Por. I. Zatorska, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa 2004; W. Kluj, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 119-127. 117 �78 Wojciech Kluj OMI Hiszpania i Portugalia dopiero co zrzuciły jarzmo muzułmańskie (upadek Granady w 1492 r.), a z drugiej położenie nad oceanem umożliwiało dalekie wyprawy. Zanim jeszcze Kolumb wyruszył na zachód, statki portugalskie już wcześniej docierały do Ceuty i na Wyspy Kanaryjskie oraz Wyspy Zielonego Przylądka. Nawet w Portugalii można więc było spotkać nie-Europejczyków. Cokolwiek by mówić o motywacji pierwszych żeglarzy portugalskich, obok nadziei na lukratywny handel było w  nich sporo gorliwości religijnej, choć trzeba pamiętać, że w tamtych czasach trudno by się było doszukiwać współczesnej motywacji misyjnej. Była ona raczej wyrazem średniowiecznego rozumienia Kościoła w Europie jako instytucji wpisanej w struktury społeczne. Umacniała ona społeczeństwo, a jednocześnie, w razie potrzeby, korzystała ze wsparcia społeczeństwa, zwłaszcza osób posiadających autorytet i władzę. W Europie znane było doświadczenie niebezpieczeństwa zewnętrznego „niewiernych” w Ziemi Świętej i związanych z tym krucjat. Nawet Polska realnie odczuła zagrożenie mongolskie (bitwa pod Lednicą – 1421 r.). Własnego społeczeństwa i związanej z nim wiary trzeba było niekiedy bronić z mieczem w ręce. Od kiedy papież Aleksander VI w roku 1493118 podzielił świat na zachodni – przypisany Hiszpanii oraz wschodni – przypisany Portugalii, wyprawy (misje?) do Afryki i Azji były prowadzone pod kierunkiem króla Manuela Wielkiego (14951521), działającego jako wielki mistrz Zakonu Chrystusa119. Jako przywódca dążył do zdobycia złota i zbawienia dusz pozostających „w mroku i cieniu śmierci” (Łk 1,79). Mały naród portugalski – wtedy nie więcej niż 2 mln ludzi – poczuł swoją dziejową misję. Choć dziś system padroado jest często oceniany bardzo krytycznie, warto sobie uświadomić, że wtedy był to rodzaj świętego dokumentu, który temu małemu krajowi dawał poczucie misji do spełnienia, obowiązek odkrywania no118 Por. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.), BM, t. I, Warszawa 1979, s. 21-26; Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. P.A. Sokołowski), Nurt SVD (2004), z. 1, s. 189-195. W  tym narodowo-kościelnym przedsięwzięciu król miał do pomocy trybunał misyjny – mesa da conciencia, składający się z  teologów i  różnych przedstawicieli rycerstwa. Można w  nim dostrzec portugalską poprzedniczkę późniejszej rzymskiej Congregatio de Propaganda Fide. Pod osobistym przewodnictwem króla trybunał spotykał się dwa razy miesięcznie, aby rozstrzygać różne sprawy. Ten wielki mistrz działał i tak w sposób o wiele bardziej pokojowy niż wielcy mistrzowie zakonów rycerskich podczas krucjat. 119 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 79 wych światów i wprowadzania w nich chrześcijańskiego ładu w znaczeniu porządku społecznego znanego w Europie. W  XV-XVI w. imperium portugalskie rozwijało się wzdłuż linii brzegowych Afryki i  Indii. Chrześcijańska idea misyjna nakładała się wtedy na cywilizacyjną ideę podboju. Podbojowi ziem towarzyszyła idea „podboju dusz”. Ówczesna koncepcja misyjna zakładała budowanie faktorii handlowych wzdłuż linii brzegowej oceanu i  ustanawianie tam placówek kościelnych z  kapelanami dla handlowców. Vasco da Gama stwierdził, że udaje się na wschód „po pieprz i dusze”. Pieprz (przyprawy) znalazł w obfitości i przywiózł w hołdzie królowi do Lizbony. Jeśli zaś chodzi o  „dusze”, to w  ówczesnym rozumieniu chodziło o  wprowadzenie innych ludów w taką formą chrześcijaństwa, która rozwinęła się w Europie. Po krótkim przygotowaniu, niekiedy obejmującym zaledwie naukę znaku krzyża i formuły trynitarnej, mogli być oni włączeni do Kościoła przez chrzest120. Nie mamy danych dotyczących kształtowania się malgaskich tekstów wiary w tym okresie portugalskim. Pierwszym misjonarzem na Madagaskarze znanym z imienia był pewien portugalski dominikanin o imieniu Jan od św. Tomasza, który zszedł na ląd w 1585 r., ale wkrótce umarł, być może otruty. Kolejna poważniejsza próba miała miejsce w roku 1614, kiedy to inny Portugalczyk, tym razem jezuita o imieniu Mariano zszedł na ląd w okolicach dzisiejszego Taolanaro. Po tym jak został życzliwie przyjęty przez miejscową ludność, gdy podjął dalszą podróż do Goa w Indiach, zabrał ze sobą syna miejscowego władcy (bardziej siłą niż z przekonania) o imieniu Ramaka. Tam posłał go do kolegium, gdzie przez trzy lata nauki uczono go podstaw wiary i został ochrzczony jako Andrzej. Później powrócił z nim z Goa na ziemię malgaską. Wtedy podjęto pierwszą poważną próbę ewangelizacji Madagaskaru. Niestety, obecność portugalskich żołnierzy nie sprzyjała temu i  podczas buntu przeciw nim misjonarze musieli opuścić ziemię malgaską. Pozostał jednak Ramaka-Andrzej, który wtedy już objął tron po ojcu. Gdy ćwierć wieku później, w roku 1642, Francuska Kompania Indii Wschodnich wylądowała w  okolicy, gdzie wcześniej próbowali Portugalczycy, lokalnym władcą był nadal Ramaka-Andrzej, który choć powrócił do praktykowania zwyczajów przodków, to jednak stale pamiętał „Ojcze nasz” i „Credo” po łacinie i po 120 Por. Sundkler, s. 42-45. �80 Wojciech Kluj OMI portugalsku, czego nauczył się w Goa121. Być może to jego pomoc umożliwiła tak szybkie powstanie katechizmu wydanego przez Flacourta. Była to pierwsza portugalska udokumentowana próba nauczenia mieszkańców wielkiej wyspy podstawowych tekstów wiary, choć wtedy jeszcze w językach obcych. Ciekawe, że patronacka misja na Madagaskarze nie pozostawiła żadnego zapisanego tekstu, choć były ku temu możliwości dzięki księciu Ramace. Być może misjonarzy przerosła kwestia sfinansowania druku, a notatki zaginęły. Stanie się tak dopiero z nowej inicjatywy misyjnej podjętej w perspektywie misji papieskiej, kierowanej przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary. Wraz z  przybyciem Portugalczyków na Ocean Indyjski stale zmieniająca się równowaga władzy w regionie została poważnie naruszona. Wraz z portugalskim osiedleniem się w Goa, umajjadzcy Arabowie wzmocnili swą pozycję na wschodnich wybrzeżach Afryki. Władcy osmańscy przenieśli się z Półwyspu Arabskiego na Zanzibar. Otwierał się wtedy również nowy rozdział w  chrześcijańskim podejściu do Wschodniej Afryki, choć w  zupełnie zmienionych okolicznościach. Przybyła w  1541 r. flota portugalska w  ostatniej chwili uratowała Etiopię przed zniszczeniem przez muzułmańskich najeźdźców. Grupa 100 żołnierzy portugalskich osiadła w Etiopii, stanowiąc zabezpieczenie przed wrogami. Dla nich to król i Kościół Portugalii posłali swego biskupa. Najpierw miał on być zasadniczo dla Portugalczyków. Obecność portugalskiego biskupa stanowiła jednak wyzwanie dla koptyjskiego patriarchy Antiochii i jego przedstawiciela w Etiopii. Czasy ekumenicznego Soboru Florenckiego należały już do przeszłości. Europa uwikłana była wtedy w  dramat reformacji. Duchowni portugalscy przybywając do Etiopii byli zaszokowani odkrywając, że legendarny kapłan Jan nie wyznawał prawowiernej wiary, ale był „heretykiem”122. Młody książę uczył się w Goa w latach 1614-1617. Wspomina o tym Nacquart w swym dzienniku pod datą 5 lutego 1650 r. Kiedy Nacquart spotkał księcia w 1648 r., ten pokazał liczne pamiątki, jakie przywiózł z  Indii, m.in. Złoty Krzyż Zakonu Chrystusa. Gdy zabrakło kapłanów, którzy wraz z  nim przybyli na wyspę, książę powrócił do zwyczajów przodków. Jednak gdy misjonarze lazaryści przybyli ponownie na Madagaskar, obiecał, że powróci do Kościoła i bardzo wspomagał działalność nowych misjonarzy. Por. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris 1866, s. 22-25, 109-110, 120-122; Munthe, s. 8-9, 46. Bardzo prawdopodobne, że zabrał też ze sobą z Goa katechizm św. Franciszka Ksawerego, którego pewne elementy schematu widać w pierwszym katechizmie malgaskim. 121 Portugalczycy posłali czterech patriarchów do Etiopii. Dwóch pierwszych chciało nawet przyjąć króla do Kościoła rzymskiego. Trzeci z patriarchów Pero Paez (przybył w 1603 r., zmarł w 1622 r.), hiszpański jezuita, był bardzo otwarty i  zyskał uznanie u  wielu, jednak jego następca Alfonso Mendez nie miał 122 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 81 Obok Portugalczyków również inne europejskie potęgi kolonialne zaczęły zajmować wyspy Oceanu Indyjskiego. Holendrzy, lądując też na Mauritiusie w  1598 r., osiedlili się ostatecznie w  Batawii, na Jawie, w  sposób podobny do Portugalczyków w Goa, w Indiach. Francuzi zajęli Reunion w 1638 r. Sam Madagaskar nie przedstawiał z początku wielkiej wartości dla europejskich potęg. Choć do brzegów wyspy przybijały statki portugalskie, holenderskie i angielskie, dopiero przybycie w  te regiony Francuzów zwiększyło zainteresowanie tą ziemią123. Trzeba tu dodać gwoli sprawiedliwości, że w  pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia na wyspę dotarli również przybysze z  krajów arabskich. Nie podbili oni całej wyspy, ale stworzyli poszczególne grupy etniczne (Zafi-Raminia i Antemoro), które posługiwały się językiem arabskim (również pisanym)124. Można tu też dodać, że najstarsza polska wzmianka o Madagaskarze również pochodzi z tego okresu. O. Michał Boym SJ w swej relacji z podróży z Chin do Europy w charakterze posła chińskiego cesarza dynastii Ming, pisząc o ziemiach leżącego nieopodal Mozambiku, pod datą 11 stycznia 1644 r. napisał m.in., że od czasu do czasu przywożone są kozy z wyspy św. Wawrzyńca zwanej też Madagaskarem125. Jako datę pierwszej poważniejszej europejskiej próby osadnictwa na Madagaskarze przyjmuje się rok 1642, kiedy to Francuska Kompania Indyjska podjęła się zorganizowania wyprawy w celu m.in. zdobycia oparcia na Madagaskarze i objęcia zrozumienia dla miejscowej tradycji. Wierni byli ponownie chrzczeni w rycie rzymskim, „schizmatyccy” diakoni, kapłani i  mnisi byli na nowo wyświęcani, a  święta etiopskie zostały zniesione. Nic dziwnego, że w  1632 r. doszło do powstania. Cały naród odrzucił „nową” wersję wiary, a  wkrótce jezuici zostali wypędzeni z  Etiopii. Reakcja przeciw cudzoziemcom spowodowała, że na dwa wieki Etiopia zamknęła się na zewnętrzne wpływy. O czymś podobnym można powiedzieć w przypadku Japonii. Również tam, po pierwotnym wielkim otwarciu, za czasów św. Franciszka Ksawerego, doszło do dwuwiekowej izolacji kraju. W  obydwu przypadkach tradycyjnym społeczeństwom zajęło dwa wieki wypracowanie własnej postawy wobec „obcych”. Por. szerzej Sundkler, s. 72-77. Szerokie tło historyczne daje B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław 1996, s. 1066-1080. 123 Nowak przytacza relację Théveta i  Megiera, która podaje, że ok. 1300 r. kilku kupców z  Sofali wylądowało na zachodnich wybrzeżach wyspy i  stwierdziło, że z  powodu powodzi są  one zupełnie bezludne. Ich nalegania po powrocie do ojczyzny sprawiły, że przetransportowano na wyspę ok. 3-4 tys. osadników, którym przewodniczył poganin (tzn. nie-muzułmanin). 124 Capri de Insula Sancti Laurenti seu Madagascar subinde afferuntur, sunt vaccae et paucae ficus ad instar digiti Indici oblongae, fragarum habent, quando maturae, saporem. Por. http://www.hs-augsburg. de/~harsch/Chronologia/Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). 125 �82 Wojciech Kluj OMI Maskarenów. Dowodzący tą wyprawą Jacques de Pronis wysadził wtedy na maleńkiej wysepce Saint Luce, leżącej u  wybrzeży Madagaskaru, grupę pierwszych 13 osadników. Rok później doszło do ważnego wydarzenia – założenia osady francuskiej: Fort Dauphin, położonej na południu wyspy. Francja interesowała się też wybrzeżem północnowschodnim, zwłaszcza okolicami nad Zatoką Antongil, a także wyspą Sainte Marie. Jacques de Pronis był administratorem kolonialnym tych przedsięwzięć w latach 1642-1648. Jego następcą został Étienne de Flacourt (1648-1655). Początki były bardzo trudne. Nie udało się nawiązać pokojowych stosunków z rdzennymi mieszkańcami. Flacourt w swych pamiętnikach pozostawił świadectwo, że główną troską osadników było po prostu biologiczne przetrwanie. Postać Flacourta warto wspomnieć już w tym miejscu, bo był on związany z pierwszym drukowanym tekstem (katechizmem), który omówimy dalej. Co prawda w 1665 r. dotarła kolejna grupa kolonistów z Francji, ale w 1674 r. wszyscy zginęli na skutek ataku miejscowej ludności Antanosy. Fort Dauphin został zniszczony126. Pytając o interesujący nas proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, widzimy, że z inicjatywy rzymskiej Kongregacji Rozkrzewiania Wiary lazaryści zaczęli pracę na wyspie w roku 1640. Dwóm francuskim lazarystom, którzy dotarli w  tym roku, towarzyszyło dwóch Malgaszów, którzy oczywiście umożliwiali komunikację z miejscową ludnością. Dwóch malgaskich rybaków w  jakiś sposób znalazło się we Francji i  tam zostali ochrzczeni. Jeden z nich był przygotowywany przez samego Wincentego à Paulo. On sam tak pisał o sposobie wprowadzanie w podstawowe prawdy wiary: „Używam obrazów, aby go pouczyć. Wydaje się, że to mu pomaga, aby pobudzić jego wyobraźnię”. Na samej wyspie choroby szybko dziesiątkowały francuskich misjonarzy, ale docierali kolejni. Dla swych nawróconych misjonarze stworzyli dwujęzyczny (francusko-malgaski) katechizm. Waga katechizmu była podkreślana pytaniem zawartym w tym katechizmie, czy ktoś może zostać ochrzczony bez znajomości katechizmu, na które dawano odpowiedź: „Nie, ponieważ nie możemy być dobrzy, jeśli nie będziemy uczyli się katechizmu”. Czego więc można się było dowiedzieć z tego katechizmu? Wszystkiego, co konieczne, aby się dostać do nieba. Wśród tekstów tego 126 Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1066-1067. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 83 katechizmu znajdujemy wszystkie interesujące nas formuły pięciu tekstów, które będziemy dalej omawiać127. W kolejnym, XVIII w., Francuzi interesowali się przede wszystkim wschodnimi wybrzeżami Madagaskaru. Handlowali zasadniczo na wybrzeżu między Tamatave a Zatoką Antongil. W drugiej połowie wieku większego znaczenia nabrała osada Foulpointe położona między tymi miejscami. Z tą okolicą związana jest działalność Maurycego Beniowskiego (lata 1774-1776). Powierzono mu rolę skromnego faktora wspierającego interesy plantatorów. Ten ambitny człowiek zaczął jednak wdawać się w  układy i  miejscowe wojny. Marzył mu się podbój większej części Madagaskaru. Siebie widział nawet w roli króla wyspy. Posyłał kłamliwe raporty podkreślające z przesadą jego sukcesy. Z powodu jego pisarstwa powstała swoista legenda Beniowskiego, która jednak odbiega od rzeczywistości. Po doświadczeniach z XVII w., Francuzi utrzymywali później raczej dobre kontakty z władcami miejscowego ludu Betsimisaraka, którzy niekiedy sprzedawali im niewolników. Według Nowaka128 spośród 359 statków francuskich, które w latach 1755-1808 dotarły z Madagaskaru na Maskareny, tylko 10 wypłynęło z towarem z zachodniego wybrzeża, większość pochodziła przeważnie ze wschodniego129. b) Dawny Madagaskar oczami jego mieszkańców Choć w późniejszej części pracy zasadniczo będziemy traktować o języku (i kulturze) malgaskim jako o jednej całości, nie powinno się tracić z oczu rzeczywistości, że ludność Madagaskaru nie stanowi jednego, niepodzielonego ludu, o  jednym i niezmiennym języku. Zanim rozpoczniemy część poświęconą konkretnym tekstom, trzeba pokrótce przypomnieć skład etniczny wielkiej wyspy, jak on się kształtował w interesującym nas okresie. Choć dziś uznaje się, że na Madagaskarze żyje 18 grup etnicznych, tu zajmiemy się jedynie największymi, które odegrały ważniejszą rolę w interesującym nas procesie. 127 Por. Munthe, s. 68. 128 B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1067-1068. Nie chcemy tu mnożyć szczegółów z tego okresu. Więcej znaleźć można np. u: H. Deschamps, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: J.E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge 1976, s. 393-417. 129 �84 Wojciech Kluj OMI 1o – Państwa Sakalawa na zachodzie i północy wyspy Jednym z wcześniejszych państw na Madagaskarze, które choć nie pokrywało całej wyspy, miało swoje wielkie wpływy, było państwo, a raczej państwa grupy etnicznej Sakalawów. Według tradycji, państwo Sakalawów stworzyła dynastia Maroserana. Założycielem państwa był władający na początku XVII w. Andriamisara. Właściwym twórcą potęgi państwa był jego syn Andriandahifotsy130, który najprawdopodobniej żył w latach 1610-1685131. Podbił on sąsiadów (Antanandro) i poprzez dynastyczne małżeństwo podporządkował sobie lud Sakoambe. Te dwa plemiona wraz z Maroserana i innymi grupami etnicznymi już wcześniej od nich uzależnionymi stworzyły lud Sakalawów. Andriandahifotsy podbił wielkie obszary. W  sukcesach pomagała mu broń palna po raz pierwszy stosowana na taką skalę na Madagaskarze. Teren, który sobie podporządkował, określa się jako „Menabe”. Po śmierci pierwszego władcy, w walce o tron po ojcu zwyciężył Trimanongarivo, który prawdopodobnie panował do 1718 r. Umiał on utrzymać dobre stosunki z europejskimi kupcami. Później coraz trudniej było jednak utrzymać jedność państwa Menabe. Trzeci syn Andriandahifotsy, Tsimanata132, pokonany w  walce o tron w Menabe, uciekł na północ i tam utworzył państwo, które z czasem określono „Boina”. Pokonał okoliczne rody i założył stolicę w Tongay. Po nim państwo Boina rozwijało się w  kierunku północnym (Andrianamboniarivo, 1712-1722; Andriamahatindriarivo, 1722-1742), tak że objęło prawie całe wybrzeże zachodnie. Zarówno Boina, jak i Menabe, prowadziły wewnętrzne walki o  władzę. Za panowania w  Boina władcy o  imieniu Tsitavana133 (w  połowie XVIII w.), państwa Sakalawów kontrolowały jedną trzecią wyspy. Był to szczyt ich potęgi. Niestety, rozbicie polityczne osłabiało je wewnętrznie. Sakalawowie zjednoczyli się za czasów królowej Ravahiny (ok. 1770?-1808). Umiała ona utrzymać dobre relacje z władcą Merinów – Andrianampoinimeriną. Z jednej strony władczyni Sakalawów mogła tłumić bunty i  dbać o  bezpieczeństwo 130 Dosłownie „Biały Władca”. 131 O wielu szczegółach jego panowania dowiadujemy się z relacji Flacourta. 132 Imię pośmiertne Andriamandisoarivo. 133 Pośmiertnie nazywany Andrianiveniarivo. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 85 w swoim państwie, z drugiej zaś władca Merinów nie musiał się lękać o najazdy Sakalawów na swe ziemie134. Jeden z kupców holenderskich opisując audiencję, jaką otrzymali u władcy Boinów w 1741 r., ukazuje go, jak przyjmuje Holendrów w gronie setki wojowników uzbrojonych w muszkiety. Władca siedział na tronie ze złota, który został sprowadzony z Chin. Miał na sobie złotą koronę, złote łańcuchy na szyi, a także pas zdobiony złotem. Nim przeszli do rozmowy handlowej na temat ceny za niewolników, musieli obejrzeć dary, jakie otrzymał wcześniej od innych. Podobnie widać to również w relacji z 1792 r., kiedy to Dumaine spotkał się z królową Ravahiny. Autor podkreślił, że władczyni Sakalawów była sprawiedliwa i szczodra, ale jednocześnie bezwzględna i okrutna. Oceniając państwa Sakalawów H. Deschamps podkreślał ich słabości organizacyjne, a także elementy monarchii absolutnej. Obszar państwa był bardzo rozległy, archaiczna gospodarka oparta była na rolnictwie i hodowli bydła, było mało ludzi, do tego zróżnicowanych etnicznie i kulturowo. Poza rywalizacją wewnątrz państwa i buntami niektórych regionów, stale wzrastało też znaczenie sąsiadów, zwłaszcza państwa Merinów135. 2o – Betsimisaraka i sytuacja na wschodnim wybrzeżu Ponieważ w dalszym ciągu pracy odwołamy się również do innej ważnej grupy, która zamieszkiwała tereny wschodniego wybrzeża, musimy więc wspomnieć również o nich. Betsimisaraka również stworzyli w okresie poprzedzającym czas, który nas najbardziej interesuje, pewne struktury państwowe. Wybrzeże to dość długo pozostawało pod wpływami piratów oraz lokalnych książąt handlujących niewolnikami. Właściwie były to różne grupy etniczne. Wśród większych wyróżnić można Antanosi z Sainte-Marie czy Antemaroa znad Zatoki Antongila136. Pod koniec XVII w. regiony północnowschodniej części wyspy stały się praktycznie państwami piratów. Setki, a może nawet tysiące piratów miało swe bazy na wyspie Sainte Marie, w  Antab, Foulpointe, Tintingue. W  samej Zatoce Antongila mieli 134 Dzięki takiemu układowi kupcy Merinów uzyskali dostęp do zachodniego wybrzeża wyspy. 135 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1070-1073. Tak grupy te były wtedy określane przez europejskich podróżników. Nie pokrywa się to z obszarami zamieszkanymi współcześnie przez te grupy. 136 �86 Wojciech Kluj OMI punkt oparcia na wysepce Nosy Mangabé. Można też ich było spotkać w takich miejscach, jak Antalaha czy Vohémar. Szczyt ich dominacji przypadał na lata 1685-1726, zwłaszcza pierwszych dwadzieścia lat. Przebywali tu wtedy tacy słynni dowódcy, jak Avery, Mission czy Kid. Współpracowali oni z miejscowymi władcami. Nie brakowało też małżeństw piratów z rodzimymi księżniczkami. Najbardziej znanym był chyba Ratsimihalo, syn pirata Thomasa White’a (Anglika) i miejscowej księżniczki Rabeny. O sile jego rodziców może świadczyć fakt, że został posłany na studia do Anglii. Później starał się zjednoczyć ludność mieszkającą nad Zatoką Antongila i uchronić przed skutkami handlu niewolnikami i wzajemnymi lokalnymi wojnami. Udało mu się przekonać do swego dzieła Mulatów (Zana Malata) oraz przywódców miejscowych grup. Został wybrany władcą i przybrał imię Ramaromanampo137. Swemu państwu nadał nazwę Betsimisaraka138. Udało mu się nawet podbić Tamatave. Było to pierwsze zjednoczenie tak wielkiej części wybrzeża wschodniego. Ratsimihalo poślubił nawet córkę władcy Sakalawów z Boina. Miał więc poparcie i pomoc potężniejszego sąsiedniego władcy. Ponadto jego rodzina została podniesiona do rangi dynastii. Niestety, śmierć władcy w 1750 r. zakończyła te wielkie plany. Po jego śmierci doszło do wielu sporów między naczelnikami miejscowych rodów i Mulatami, skutkiem czego państwo rozbiło się na mniejsze jednostki. Jego syn Zanahary chciał jeszcze ratować państwo swego ojca, jednakże w 1767 r. został zabity139. 3o – Początki państwa Merinów Przodkowie Merinów (czyt. Mernów) przybyli na wyspę z Azji południowowschodniej na przełomie XIV i XV w. Mieli wylądować w okolicach Zatoki Antongila i rozpocząć powolny marsz w głąb wyspy. Te początki trudno nazwać ekspansją. Starali się utrzymać pokojowe relacje z zastaną ludnością (Vazimba). Po mniej więcej dwóch pokoleniach zaczyna dochodzić do pierwszych starć zbrojnych z Vazimba. Władca Merinów – Andriamanelo – zwyciężył. Zdaje się, że powodem było 137 Co znaczy „ten, który ma wielu poddanych”. 138 Po malgasku: „Liczni nierozdzielni”. 139 Por. szerzej Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s. 1068-1074. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 87 m.in. posiadanie broni z żelaza. Trudno dziś powiedzieć, czy Merinowie stworzyli swe państwo, czy tylko zreformowali istniejące struktury. Terytorialnie państwo to powstało za czasów trzech władców, których lata panowania Grandidier porządkuje następująco: Andriamanelo (1590-1615), Ralambo (1615-1640) i Andriandazaka (1640-1665). W XVIII w. najpierw państwo zjednoczył Andriamasinavalona (zm. w 1710 r.), ale przed śmiercią podzielił je pomiędzy swych synów. Ogólnie można powiedzieć, że okresy jednoczenia państwa były przedzielane okresami podziałów, które trwały o wiele dłużej. Ostatecznie na koniec XVIII w. Andrianampoinimerina (17401810), pierwotnie władca małego księstewka Ambohimanga, zjednoczył wszystkie ziemie zamieszkałe przez Merinów. Był przewidującym i skutecznym władcą, m.in. nabywał broń palną od Europejczyków. Po zdobyciu w 1794 r. Antananarywy ogłosił się władcą całej Imeriny. Podporządkował swojej władzy również ziemie Sihanaka, Betsileo, a nawet uzależnił od siebie państwo Boina. Tym samym zapoczątkował proces jednoczenia całego Madagaskaru140. c) Czasy pierwszego okresu wzmożonych wysiłków translatorskich Podstawowe teksty wiary potrzebne były zwłaszcza dla prowadzenia katechumenów. Na początku XIX w. w powszechnej praktyce długość katechumenatu nie była jednoznacznie określona, ani wśród misjonarzy katolickich, ani protestanckich. Z czasem zaczęły powstawać różne programy. Kard. Lavigerie i jego ojcowie biali opowiadali się za czteroletnim141. Wśród protestantów czas katechumenatu był zasadniczo wprowadzeniem do czytania Biblii. Na tej drodze katechumen powinien się nauczyć alfabetu i czytania. Zasadniczą ideą było doprowadzenie do etapu, kiedy każdy, przynajmniej z młodszego pokolenia, mógł sam rozeznać, co mówi Słowo Boże. Nauczanie obejmowało wybór fragmentów z Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia oraz synopsy Ewangelii. Niektóre, bardziej zorganizowane wspólnoty mogły się odwoływać do katechizmów: bądź to katechizmu Lutra, bądź westminsterPor. Nowak, Historia Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., s.  1074-1076. Na temat dawnej historii Madagaskaru istnieje wiele publikacji. Tytułem przykładu podamy tu dwie ogólnie uznane prace: H. Deschamps, Histoire de Madagascar (3 wyd.), Paris 1965; R. Kent, Early Kingdoms in Madagascar, New York 1970. 140 141 Według Katechizmu Rzymskiego Piusa V z roku 1566. �88 Wojciech Kluj OMI skiego. Inne wspólnoty protestanckie zachowywały rezerwę wobec katechizmów, widząc w  nich wpływy rzymskie142. Według niektórych poziom umysłowy nie wystarczał do określenia końca katechumenatu. Potrzebny był też pewien poziom moralny. W niektórych przypadkach oznaczało to wielki paternalizm i możliwość przedłużania katechumenatu, nawet w nieskończoność, co w końcu doprowadzało do tego, że kandydaci zaczynali szukać alternatyw w innych wspólnotach. 10 – Radama I – pierwszy król Madagaskaru Radama I, syn Andrianampoinimeriny, zdawał sobie sprawę, że będzie musiał doprowadzić do sformalizowania relacji z Europejczykami. Rozumiał, że dwie siły starają się umocnić swe wpływy na Madagaskarze: Francuzi i Anglicy. Postanowił wygrać interesy jednego mocarstwa przeciw drugiemu. Udało mu się przekonać Brytyjczyków, żeby zaopatrzyli go w broń i przeszkolili jego wojsko. Anglicy zdawali sobie sprawę, że nie są w stanie opanować całego Madagaska143 ru . Pierwszy gubernator brytyjski Mauritiusa – Farquhar szukał odpowiedniego rozmówcy po stronie malgaskiej. Na wybrzeżu było kilku lokalnych przywódców, ale jego wybór padł na Radamę. Według niego jedynie Radama był w stanie trzymać Francuzów i innych z daleka. Radama od 1810 r. dzierżył władzę w centrum wyspy i konsekwentnie realizował testament przekazany mu przez jego ojca: „Morze stanowi granicę mojego ryżowiska” (tzn. jego wpływy mają sięgać aż do morza). Wybór brytyjskiego gubernatora mógł dziwić, ponieważ królestwo Merina wydawało się być dość oddalone od wybrzeży, ale okazał się trafny. Istniał wspólny cel: rozciągnięcie władzy Merinów aż do wybrzeży. Z jednej strony chodziło o to, aby pod jednymi rządami ułatwić sobie stosunki handlowe (perspektywa angielska), a z drugiej o to, aby znieść pośredników i zachować dla siebie monopol w handlu bronią (perspektywa Merinów). Zajęcie Tamatave i podporządkowanie sobie plemion Betanimena oraz Betsimisaraka oznaczało koniec roli pośredniczącej tych grup. Gubernator Farquhar uznał zwierzchnictwo Radamy i zawarł z nim przymierze jako z „królem Madagaskaru”. Ten nowy tytuł dodał powagi roli Radamy, zaliczając 142 Por. Sundkler, s. 90. Wielka Brytania była wtedy mocno zajęta Indiami i Cejlonem, a ponadto w 1815 r. w ramach regulacji po wojnach napoleońskich, Brytyjczycy przejęli kolonie francuskie na Oceanie Indyjskim – wyspę Bourbon (zmieniając nazwę na Reunion) oraz Ile de France (wracając do pierwotnej nazwy Mauritius). 143 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 89 go do grona królewskiego. Został też nobilitowany wyżej niż inni sąsiedni władcy. Wpływy angielskie stały się mocniejsze niż francuskie. Brytyjski przedstawiciel sierżant Hastie osiadł w stolicy Merinów w 1817 r. Odtąd zaczęła docierać tam z Tamatave angielska broń. Dzięki niej oraz dzięki pomocy dwóch oficerów brytyjskich wojsko Radamy szybko przekształcało się w największą siłę militarną wyspy144. Od początku rozwoju monarchii Merinów mamy dwóch czynnych aktorów zmian społecznych: monarchę oraz władze kolonialne. Niedługo jednak pojawi się trzeci: misjonarze protestanccy z London Missionary Society145. W sierpniu 1818 r. przybywa do Tamatave dwóch misjonarzy wraz z rodzinami. Szybko łapią malarię i wycofują się146. W 1820 r. powracają w trochę innym składzie i docierają na płaskowyż do stolicy. W roku 1820 król zaprosił ich do założenia w stolicy szkoły i kościoła147. Co prawda niektóry wierzyli, że tak często powtarzane przez misjonarzy angielskich słowo „Dżej-Ho-Wa” to jakiś wielki przodek Europejczyków, a czytanie i pisanie to wyższa forma magii, ale to opaczne rozumienie nie przeszkodziło kilku tysiącom uczniów (głównie Merinom) nauczyć się tych sztuk. O wiele trudniej szło z nauką religii. Było to poważne wyzwanie rzucone kulturze tradycyjnej. Wiązało się z kwestią prestiżu starszych. W 1821 r. misjonarzom udało się nawet użyć wpływów na tyle, że zobligowano uczniów do obchodów Bożego Narodzenia. Później próbowali przekonywać o wyższości chrztu nad tradycyjnym obrzezaniem i wtajemniczeniem. Oczywiście wywoływało to falę oburzenia u tradycyjnej części społeczeństwa. 144 Por. F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 113-115; K. Laidler, Kaligula w spódnicy, Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa 2006, s. 34-39. To świeżo założone, w 1795 r., towarzystwo misyjne powstałe w duchu odnowy protestanckiej, pełne było entuzjazmu misyjnego. 145 W  porównaniu z  innymi krajami Afryki Madagaskar stanowił przypadek specyficzny. W  Afryce zasadniczo wiara chrześcijańska docierała w  XIX w. jako religia wybrzeży. Naokoło portów: St. Louis, Douala, Port Elizabeth, Mombasa i  innych oraz w  okolicznych miejscowościach nadmorskich, pierwsi misjonarze nawiązywali kontakty z  tymi, którzy w  przyszłości staną się pierwszymi katechumenami. Na Madagaskarze było inaczej. Pierwsze próby pracy w Tamatave, porcie na wschodnim wybrzeżu, okazały się klęską, a misjonarze, o ile w ogóle przeżyli, musieli powrócić do bazy. Aby zdobyć Madagaskar dla Ewangelii, musieli rozpocząć od wyżyn w centrum wyspy, które przy okazji miały o wiele lepszy klimat, niż wybrzeża. 146 W latach 1817 i 1820 podpisano dwa traktaty o przymierzu Madagaskaru oraz Wielkiej Brytanii. W tym drugim rząd brytyjski nie tylko uznawał Madagaskar za niepodległe państwo, ale również obiecywał stałe wspieranie władzy króla Radamy. Król zgadzał się zakazać handlu niewolnikami, a w zamian za to miał otrzymać tytuł króla Madagaskaru i co roku hojne stypendium z Londynu. Traktat, zwłaszcza ten drugi, okazał się dobrą furtką dla misjonarzy. Por. Laidler, dz.cyt., s. 34-39, Hübsch, s. 199nn. 147 �90 Wojciech Kluj OMI Król popierał europejskich misjonarzy, choć oczywiście miał w tym swoje cele. Przejmował elementy kultury europejskiej i wykorzystywał je na swój sposób. Posłał nawet dwóch dziewięcioletnich braci bliźniaków do Anglii, gdzie uczyli się pod kierunkiem Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Tak „dobrze” zostali wyedukowani, że kiedy wrócili jako osiemnastoletni młodzieńcy, musieli rozmawiać ze swymi rodzicami przez tłumacza. W 1819 r. król nadał nawet wyjątkowy przywilej chrześcijanom: mogli pozostać na wyspie przez dziesięć lat, nie stosując się do malgaskich praw. Dopiero potem musieli je przyjąć lub opuścić wyspę. Gdy Radama zaczął się tytułować królem Madagaskaru (zamiast królem Merinów), Francuzi, ciągle marzący o podboju, w 1823 r. formalnie zaprotestowali. Posiadając jednak zaledwie kilka nadbrzeżnych fortów, nie mogli nic na to poradzić. Delegacja francuska, która miała mu wręczyć ten protest, nie została przyjęta w stolicy. Mało tego, urażony król wysłał swe wojska do Fort Dauphin. Co prawda poniosły one wielkie straty, ale w końcu (14 marca 1825 r.) zdobyły fort. Merinowie zdobyli niemałe łupy, ale swych przeciwników nie wzięli do niewoli, tylko odesłali do francuskiej bazy na St. Marie. Radama udowodnił, że jest władcą Madagaskaru i to on decyduje, które mocarstwa europejskie mogą być obecne na jego wyspie148. Z perspektywy misyjnej w pierwszej połowie wieku, a dokładnie w latach 18201861, wpływy chrześcijańskie były praktycznie historią protestantów, a konkretniej reformowanych. Pionierzy, walijscy kongregacjonaliści, byli nauczycielami i artystami, którzy postrzegali tłumaczenie Biblii jako pierwszy obowiązek, konieczność i  szansę. Mała grupka misjonarzy LMS w  roku 1820 obejmowała głównie rzemieślników: stolarzy, kowali, tkaczy i garbarzy. We współczesnej terminologii nazywalibyśmy ich pracownikami rozwoju ludzkiego, zajmującymi się alfabetyzacją oraz nauczaniem zawodu. Odpowiadało to królowi. Zafascynowany zachodnimi technikami, król uważał się za „modernizatora”. Misjonarze uczyli go angielskiego i stworzyli najpierw szkołę pałacową, a później dwie inne szkoły przeznaczone dla arystokracji. Język angielski szybko został zastąpiony miejscowym, kiedy został on zaadaptowany, pisany i czytany literami europejskimi, który to zapis król uznał za łatwiejszy do nauczenia niż arabski. Do wyboru pozostawał stary, gdzieniegdzie znany 148 Laidler, dz.cyt., s. 46-47. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 91 w  rękopisach, zapis literami arabskimi (sorabe) oraz zapis literami europejskimi (łacińskimi). Po pewnym wahaniu, król zdecydował się jednak na litery łacińskie. Z powodu rozpoczętej wcześniej nauki czytania i pisania drukowane teksty były dostępne dla sporej liczby ludności. W  1826 r. misjonarze przywieźli prasę drukarską. Wydawali teksty biblijne i  inne święte teksty w  wielkich ilościach. W  1828 r. misjonarze LMS wydali pierwszy śpiewnik, który stał się bardzo popularny149. W roku 1835 wśród chrześcijan krążyło ok. 10 000 kopii Nowego Testamentu i ok. 5000 kopii każdej z ksiąg: Rodzaju, Izajasza i  Przysłów, obok kopii najpopularniejszej książki The Pilgrim’s Progress150. Całe młode pokolenie arystokracji Merinów zaczęło kwestionować tradycyjną religię, gdzie zmarli wciąż żyli i gdzie przodkowie mieli stale wysoką, honorowaną pozycję. Osobiste zainteresowania i pasja młodych misjonarzy koncentrowały się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, które postrzegali jako dla nich właściwe. Pierwsze wydanie malgaskiego Nowego Testamentu ukazało się w 1830 r., a Starego w 1835 r. Większość tego pierwszego wydania została rozdzielona głównie pomiędzy żołnierzy i ich oficerów, którzy byli absolwentami szkół misyjnych151. Ci żołnierze niekiedy wprost deklarowali, że muszą mieć Nowy Testament, aby zbudować szkołę na wybrzeżu. Przez cały ten czas Radama wykorzystywał europejską technikę i  dyscyplinę wojskową do podbojów. Opanował on centrum wyspy, umieszczając swe garnizony wojskowe w strategicznych miejscach, dzięki czemu rozwój nowej religii był 149 Por. Sundkler, s. 487-490. The Pilgrim’s Progress from This World to That Which Is to Come (Wędrówka Pielgrzyma) to najbardziej znane dzieło Johna Bunyana. Pierwszy raz opublikowane zostało w  roku 1678. Jest to alegoria doświadczenia chrześcijańskiego życia w  barwnej narracji pielgrzymki z  Miasta Zagłady na Górę Syjon. Już w ciągu 10 lat od pierwszego wydania udało się sprzedać ponad 100 tys. egzemplarzy. Do tej pory ukazało się ponad 1500 wydań dzieła w tłumaczeniach na ponad 200 języków. Pierwszego polskiego tłumaczenia dokonał Stanisław Cedrowki (1726, wydany w  roku 1764 pod tytułem Droga pielgrzymującego chrześcijanina do wieczności błogosławionej). W  1907 r. Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej w Cieszynie wydało kolejny przekład. Nowe wydanie (tłum. Józef Prower) ukazało się w 1961 r., wydane przez Zjednoczony Kościół Ewangeliczny. 150 151 L. Munthe, La Bible à Madagascar: les deux premières traductions du Nouveau Testament Malgache, Oslo 1969, s. 132. �92 Wojciech Kluj OMI łatwiejszy, gdy okazała się dobrze pasującą do oficerów i żołnierzy. W ten sposób placówki wojskowe stały się stacjami misyjnymi. Pierwsze pół wieku wiary chrześcijańskiej na wyspie było historią Kościoła Merinów. Od czasu do czasu Madagaskarowi zagrażało któreś z dwóch głównych państw kolonialnych, Francja lub Anglia, ale do roku 1885 państwo to odpierało zakusy imperialne. W krytycznym i kreatywnym ćwierćwieczu 1836-1861 pierwsze wspólnoty chrześcijańskie pozostawały zupełnie autonomiczne. 20 – „Krwawa” królowa Ranavalona I Do czasu przejęcia tronu przez Ranavalonę I (1828 r.) ok. 10-15 tys. osób otrzymało edukację szkolną. Ok. 1000-1500 młodych ludzi zostało wykształconych jako rzemieślnicy przez pierwszych misjonarzy, a w maju 1831 r. celebrowano chrzest pierwszych dwudziestu pięciu Malgaszów. Stopniowo jednak po przejęciu władzy pierwszy intensywny okres pracy misyjnej zaczął się kończyć. Ranavalona I  postanowiła unicestwić polityczną schedę męża152. Gdy nowy brytyjski przedstawiciel przybył do Antananarywy, musiał czekać wiele tygodni, żeby móc przedłożyć nowej królowej listy uwierzytelniające. Królowa odrzuciła jednak propozycję współpracy. Takie pociągnięcie zjednało królowej tradycyjną starszyznę. Brytyjczycy protestowali, podobnie jak uprzednio Francuzi. Zresztą Francuzi też rościli sobie prawo do wschodniej części wyspy. Ranavalona zdawała sobie sprawę, że Europejczycy powrócą. W grudniu 1834 r. wydała powszechny zakaz nauki czytania lub pisania w szkołach misyjnych. Mogły to robić tylko szkoły państwowe. W kolejnym roku zabroniła udzielania chrztów i nawracania. Zapowiedziała karę śmierci dla tych, którzy odważyliby się modlić do Boga chrześcijan. W końcu wyspę musieli opuścić również misjonarze. Tuż przed wyjazdem jednak misjonarzom udało się wydrukować pierwsze egzemplarze Biblii w języku Merinów. Dwaj ostatni misjonarze opuścili wyspę w 1836 r., po tym jak po cichu rozprowadzili trochę literatury religijnej i pokaźną liczbę Biblii153. Królowa zdawała sobie sprawę z  rangi szkół i  konieczności kształcenia rzemieślników. Jednak w tym kryło się też niebezpieczeństwo dla władzy i autorytetu 152 Poniższa część oparta jest na: Sundkler, s. 487-502. 153 Por. Sundkler, s. 489-490. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 93 królowej. Stopniowo stawało się to jej obsesją. Sumując razem z zabitymi w czasie kampanii wojskowych w czasie panowania Ranavalony I życie straciło ok. 150 tys. osób. Liczba chrześcijańskich męczenników sensu stricto za wiarę sięgała przynajmniej 200. Na samym Madagaskarze, uciekając w ukryte i niezamieszkałe miejsca, daleko od stolicy pierwsze grupy chrześcijan spotykały się na górach, w grotach lub jaskiniach. Stopniowo jednak kształtował się pewien modus vivendi. Chrześcijanie byli nawet w  rodzinie królewskiej. Reinterpretując historię Kościoła na Madagaskarze, pastor Rabary – jeden z  większych kaznodziejów Madagaskaru, dostrzegał w latach panowania Ranavalony czas „nocy” i „wewnętrznej ucieczki”. Kościół malgaski przeżywał noc, jak Jonasz w brzuchu wieloryba, modląc się o wyzwolenie. Wiara wyrażała się również w pieśniach, których wielkim tematem była pielgrzymka do niebieskiego Jeruzalem, na górę Syjon, często mylona z niebieską Tananarywą. Pośrodku społeczeństwa malgaskiego był człowiek najczystszej krwi królewskiej, książę Rakoto (później król Radama II), urodzony w 1829 r., syn królowej Ranavalony. W 1845 r. włączył się on w tajny ruch chrześcijański, a w następnym roku przyjął w ukryciu chrzest. Był to krok, którego nie zrobi nikt z rodu królewskiego aż do roku 1869. Przez ćwierć wieku, w latach 1835-1861, Kościół był prowadzony jedynie przez chrześcijan malgaskich. Wbrew wielkim niebezpieczeństwom był to Kościół ewangelizujący. Gdy w 1835 r. chrześcijan na wyspie było ok. 1-2 tys., w roku 1861, a  więc w  roku śmierci królowej Ranavalony I, liczba chrześcijan wzrosła do ok. 7-10 tys. Po roku 1861 grupy chrześcijan odkrywano w odległych miejscach. 30 – Interludium międzywyspowe Dwie wyspy, Reunion i Mauritius, stanowiące część zintegrowanego z Madagaskarem świata, miały tak wielkie znaczenie dla wysiłków ewangelizacyjnych na Wielkiej Wyspie, że zasługują tu na wzmiankę. Na obu wyspach wielką rolę w działalności misyjnej odegrali francuscy misjonarze Ducha Świętego. Nawrócenie ludności wyspy Reunion pokazuje wagę jednej z zasad, że Ewangelia musi być „przyniesiona do domu”, nie tylko głoszona. Frédic Le Vavassuer, osiemnastoletni przedstawiciel populacji kreolskiej Reunion, został w 1830 r. posłany na studia do Francji. Tam spotkał się z o. Franciszkiem Libermannem. Stał się gorliwym �94 Wojciech Kluj OMI katolikiem, a po dwudziestu latach powrócił na Reunion jako kapłan, misjonarz Ducha Świętego. „Przyniósł do domu” orędzie. Przybył na czas wielkich zmian, rewolucji społecznej, wyzwolenia niewolników (ok. 60 tys.). Na plantacjach budował kaplice i  szkoły techniczne oraz nowicjat dla braci. Rozpoczął tworzyć zgromadzenie dla kobiet. W 1850 r. mała wyspa Reunion miała swojego biskupa (Maupoint). Libermann przekonywał, że biskup jest bardziej potrzebny w koloniach niż we Francji154. Reunion stało się wzorem dla całej Afryki. Całe wybrzeże Wschodniej Afryki, od Cape Delgado do równika, było pod jurysdykcją biskupa z Reunion. W 1867 r. udał się on w podróż do Zanzibaru. W kolejnych latach udadzą się tam francuscy misjonarze Ducha Świętego z Reunion. W ich ślady poszło sześć Córek Maryi. Były to początki współczesnych misji katolickich we Wschodniej Afryce. Na Reunion misjonarze szybko zorientowali się, że muszą zająć się również liczną grupą młodych z Madagaskaru. Już w latach czterdziestych XIX w. duchacze rozpoczęli dzieło, które nazwali „chrześcijańską wioską” dla młodych. Ten system, wypróbowany w Senegalu, został rozwinięty na Reunion. Małe „wioski” założono dla malgaskich chłopców i dziewcząt w celu przygotowania ich, aby w przyszłości, po powrocie na Madagaskar, dawali katolickie świadectwo. Ten malgaski eksperyment edukacyjny stał się modelem większych przedsięwzięć katolickich, gdy duchacze przenieśli się do Zanzibaru i Bagamoyo na wschodnim wybrzeżu Afryki. W takich właśnie warunkach powstanie kilka katechizmów, których teksty będziemy analizowali w kolejnej części oraz słowniki o. Webera. Mauritius również miał swoją wspólnotę malgaską. Stał się on sceną wyraźnej działalności kongregacjonalistów LMS i anglikanów SPG. Church Mission Society (CMS) miało szczęście w wyborze biskupów anglikańskich dla Mauritiusa. Bp Vincent W. Ryan i bp Royston zasługują na szczególne wspomnienie w kontekście roli wyspy jako bazy dla pracy poza nią samą. CMS prosiło bpa Ryana, aby wziął w opiekę „Misję wschodnioafrykańską”, czyli wyspy na północ: Zanzibar i Seszele, do których był łatwy dostęp łódkami na wizyty pasterskie. Dość szybko powstała również wspólnota katolicka na Mauritiusie. Brytyjska kolonia w 1841 r. miała angielskiego benedyktyna jako biskupa katolickiego, a naj154 J. Janine, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse 1935, s. 401. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 95 ważniejszym misjonarzem był jeden z francuskich uczniów Libermanna – o. Jacques Désiré Laval (1803-1864)155. Z wykształceniem teologicznym i medycznym przybył w 1841 r. na wieloetniczny, wielojęzykowy i wieloreligijny Mauritius. Zamiast zaprzyjaźnić się z bogatymi właścicielami plantacji, Laval udał się do uciskanych ludzi i identyfikował się z nimi zarówno w sposobie mieszkania, jedzenia, jak i warunków życia. Świetlany wzór samozaparcia przyciągnął do niego dziesiątki tysięcy ludzi. W populacji ponad 300 tys. w 1862 r. było 75 tys. chrześcijan (65 tys. katolików i 10 tys. anglikanów) oraz 236 tys. muzułmanów, hinduistów i wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich. Również na innych okolicznych małych wyspach pracowali misjonarze. Warto wspomnieć zwłaszcza Nosy Be, małą wyspę leżącą na północny zachód od Madagaskaru. 30 tys. mieszkańców wyspy przybyło głównie z  Madagaskaru, „skąd musieli uciekać i gdzie pragnęli wrócić” – jak to określił jezuicki historyk Kościoła Boudou156. d) Rozwój wiary w latach 1861-1895 W dramatycznych okolicznościach dziewiętnastowiecznej historii Madagaskaru rozwój wiary musiał się wpisać w sytuację całkowitej zależności mieszkańców wobec woli i zachcianek władców, a zwłaszcza wobec dwóch wybijających się królowych, Ranavalony I i Ranavalony II. W 1861 r. długie panowanie Ranavalony I dobiegło końca. Jej śmierć stała się dla misjonarzy znakiem powrotu na wyspę. Oczekiwany wybawiciel – Radama II – został królem i marzenie zaczęło się spełniać. Ale była to dość brutalna rzeczywistość dla młodego króla. Otwarty na nowe idee i polityczne wpływy zachodu szybko zniszczył samego siebie. Po dwóch latach panowania w 1863 r. został zamordowany. Jego następczynią została królowa Rasoherina, z  osobistą sympatią wobec Kościoła katolickiego, która jednak, jak jej poprzednik, utrzymała sytuację wolności wyznania. Po jej śmierci w  1868 r., Por. J. Fitzsimmons, Father Laval: Jacques Désiré Laval: the ‘Saint’ of Mauritius, Bootle 1972. Jacques Désiré Laval był jednym z  pierwszych beatyfikowanych przez Jana Pawła II. W  historii zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej bł. Laval zasłynął m.in. tym, że bł. Józef Gérard spędził u jego boku kilka miesięcy w drodze na swą misję w dzisiejszym Natalu i Lesotho, czerpiąc od niego inspirację do późniejszej pracy. 155 156 A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1, Paris 1940, s. 136. �96 Wojciech Kluj OMI w następnym roku sukcesja przeszła w ręce królowej Ranavalony II. Wraz z nią i jej mężem – premierem rządu, nastały dla rozwoju wiary na Madagaskarze zupełnie nowe czasy. O ile postawa Rasoheriny wobec wiary chrześcijańskiej była obojętna bądź niezdecydowana, o tyle kolejna królowa, Ranavalona II, postanowiła działać zdecydowanie. Krótko po objęciu tronu, 21 lutego 1869 r. wraz z mężem przyjęła chrzest w Kościele kongregacjonalistów157. Czując się zagrożona buntem tradycjonalistów, po chrzcie nakazała spalić wszystkich sampy i stworzyła Kościół państwowy. Złożyło się na to wiele spraw, interesów, zagrożeń dotyczących dynastii, ale również napięcia związane z odradzającymi się tradycyjnymi kultami, a także szybko wzrastające wpływy grupy, która stanie się partią protestancką. Obejmowała ona zarówno misjonarzy LMS, jak i armię, a także nauczycieli i wielu niewolników. Te wpływy nie mogły być nie zauważone, a najlepiej było je zdominować, wstępując do tej grupy. Oczywiście poza tymi uwarunkowaniami politycznymi i społecznymi, była też zapewne osobista decyzja samej królowej, która przypuszczalnie napotkała przekonywujące przykłady chrześcijańskiego życia. Od tego czasu Kościół pałacowy stał się oficjalną religią państwową. Uczestnictwo w nabożeństwach i obecność w szkole stały się znakiem lojalności wobec królowej, a stare obrzędy oficjalnie porzucono158. Chrzest, który mógł być postrzegany przez poddanych królowej w  perspektywie uroczystej koronacji, odbył się w  obecności dostojnego zgromadzenia: najwyższych oficerów, sędziów, szefów, arystokracji i kaznodziejów kościołów protestanckich stolicy. Nie było obecnego żadnego obcokrajowca, szafarzem sakramentu był pastor Andriambelo, potomek szanowanej rodziny. Odbyło się to według rytuału zwykłego, choć uroczystego chrztu kongregacjonalistycznego. Skoro królowa przyjęła chrzest, wszyscy jej poddani z zasady powinni pójść za nią. Wiara chrześcijańska stała się więc kultem faworyzowanym przez władczynię. Skutki tego widać wyraźnie w szybko rosnących statystykach misyjnych. Dla misjonarzy LMS rozpoczął się czas żniw. LMS budowało na społecznych fundamentach kultury urbanistycznej na względnie bogatej i arystokratycznej części wyspy. Chrystianizacja Imeriny stała się 157 Z którego wywodziło się London Missionary Society. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 500-501, w: P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. 158 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 97 procesem spowodowanym przez podstawowe faktory społeczeństwa malgaskiego, nie mające nic wspólnego z chrześcijaństwem159. Ten proces nie był łatwy. Część społeczeństwa wpatrzona w  Europę oczekiwała świtu jasnego nowego dnia, tradycjonaliści natomiast doświadczali tych zmian jako traumatyczne. Nagły postęp chrześcijaństwa wydawał się pozbawiać tych dumnych ludzi ich wielkiej narodowej tradycji. Misjonarze LMS, z powodu swej historii i kontaktów z rodziną królewską oraz arystokracją mieli od początku przewagę. Ich wpływy były mocne w stolicy i wśród dominującej ludności Merina. Mieli uprzywilejowaną sytuację z powodu pionierskich inicjatyw z lat dwudziestych XIX w., z powodu tradycyjnych powiązań z rodziną królewską i arystokracją Merina, ale również z powodu osoby Williama Ellisa z LMS, odgrywającego w latach sześćdziesiątych XIX w. wielką rolę w zamysłach zaplanowanych jeszcze przez Davida Jonesa i jego współpracowników160. We wczesnych latach sześćdziesiątych XIX w. sami wierni najuboższych dzielnic stolicy wznieśli w ciągu kilku miesięcy własnym wysiłkiem trzy kościoły. Bardziej jednak w mentalność tego czasu wpisały się cztery Memorial Churches, wzniesione na propozycję Williama Ellisa. Pragnął on, aby te kościoły, erygowane w  latach 1869-1870, stanowiły uczczenie malgaskich męczenników. Król Radama II ofiarował ziemię, a brytyjscy kongregacjonaliści wsparli budowy finansowo. Françoise Raison-Jourde w  swej bardzo szczegółowej pracy ukazującej również budowę świątyń protestanckich w  latach 1860-1869, przedstawiła sakralny wymiar tych kościołów protestanckich męczenników, które uczyniły w ten sposób stolicę miastem w pewnym sensie świętym również dla chrześcijan. W podobny sposób jak w XVIII w., gdy Król Andrianampoinimerina stworzył świętą geografię związaną z dwunastoma wzgórzami położonymi w okolicy Antananarywy. W ten sposób te Tak przynajmniej twierdzi F. Raison-Jourde, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina: fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” 53 (1983), s. 70. 159 Sytuację z  tego okresu dobrze ukazują książki Williama Ellisa (1794-1872), który nie tylko był zainteresowany ewangelizacją wyspy, ale sam trzykrotnie też tam się udał. Por. History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, London [1838], t. 2; Madagascar revisited, describing the events of a  new reign and the revolution which followed, London 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y. 1972); The martyr church: a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London 1870; Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York 1859 (współczesne wydanie: Detroit 1971). 160 �98 Wojciech Kluj OMI Memorial Churches w stolicy „wpisały” męczenników w serce malgaskiej historii i pomogły „przedstawić prześladowania jako jeden z najwspanialszych rozdziałów historii Merinów”161. W ramach struktury LMS wyrósł dość szczególny twór, jakim stał się „Kościół pałacowy”. Rozwinął się on w stolicy jako niezależny Kościół malgaski, stworzony jednak nie oddolnie (jak to było zazwyczaj w  niezależnych Kościołach afrykańskich), ale zaplanowany odgórnie. Był on kierowany przez królową i  przez premiera (jak to musiało być z natury w feudalnym społeczeństwie Merina). Kościół pałacowy był dla elit. Większość społeczności średniej grupy mogła być członkami zgromadzeń prowadzonych przez białych misjonarzy, ale klasa rządząca, kasta gabinetu premiera, najwyżsi przywódcy wojskowi i urzędnicy cywilni mieli Kościół dla siebie. Oczywiście był on w stanie bardzo łatwo sam się utrzymać. Wybijający się członkowie, wywodzący się sprzed roku 1861, mogli włączyć się do tego Kościoła, aby nie być zależnymi od wpływów misjonarzy. Statystycznie Kościół pałacowy rozrastał się bardzo szybko. W roku 1870 liczył zaledwie 50 członków, w 1880 r. – 100, a w 1895 r. było to już 160 tys. wraz z 194 pastorami. Kościół pałacowy posyłał swych emisariuszy, wybranych przez królową, do odległych dystryktów. Byli oni wybierani spośród arystokracji. Po pięciu latach byli odwoływani do stolicy i otrzymywali wysokie stanowiska w urzędach państwowych w uznaniu ich zasług dla państwa i Kościoła. Stopniowo jednak misjonarze LMS tracili monopol prezentowania chrześcijaństwa. Wśród „nowych” misjonarzy, poza katolickimi, zauważyć trzeba anglikańskich, posłanych przez Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG)162 w 1864 r. oraz norweskich luteranów w 1866 r. Te dwie grupy prezentowały „twardszą” strukturę liderowania w Kościele, niż dość „giętka” linia „niezależnych” LMS. Obydwa Kościoły były episkopalne. W roku 1867 przybyli na Madagaskar kwakrzy163. Było to jednak tylko jakby rozszerzenie działalności LMS, zarówno geograficznie, jak i teologicznie. F. Raison, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines” 11 (1970), s. 50. 161 Założone pierwotnie w 1701 r. w łonie wspólnoty anglikańskiej. Dziś United Society for the Propagation of the Gospel (USPG). 162 Kwakrzy czyli oficjalnie członkowie Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Jest to grupa wywodząca się z chrześcijańskiego ruchu zapoczątkowanego przez Jerzego Foxa w połowie XVII stulecia w Anglii i Walii. 163 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 99 Norwegowie, zaledwie trzy i  pół roku po rozpoczęciu pracy na wyspie, rozpoczęli bardzo ambitne dzieło – Seminarium Teologiczne, pod kierunkiem Larsa Dahle’a (1843-1925), jednego z wielkich misjonarzy zachodnich na wyspie. LMS, którzy już próbowali formować pastorów w latach dwudziestych, wiedzieli, że źródło wiary i życia dla edukacji teologicznej znajduje się zasadniczo w Piśmie Świętym, z pewnym pedagogicznym wsparciem Johna Bunyana The Pilgrim’s Progress. Lars Dahle wprowadził coś, co dotąd w tradycji reformowanej na Madagaskarze wydawało się obcym. Wydał podręcznik teologii i zadawał swym studentom pytania w rodzaju: „Jaka jest prawdziwa doktryna na temat sakramentów?”. Dahle znał odpowiedź i pokazał ją w „Prezentacji” doktryny luterańskiej, po której następowało „odrzucenie” pozycji z prawej i lewej strony – katolików i reformowanych. Oczywiście w jego prezentacji jedynie doktryna luterańska była poprawna164. Ponieważ LMS próbowało utrzymać Norwegów na odległość, przynajmniej od stolicy, więc skierowali się oni razem ze swymi współbraćmi luteranami amerykańskimi (przybyli w  1888 r.) na południe. Na swych konferencjach misyjnych protestanci zaczęli używać określeń o „kongregacjonalistycznej północy” i „luterańskim południu”. Wzrost malgaskiego Kościoła luterańskiego związany jest z ruchem Fifohazana, rodzimym ruchem chrześcijańskim, który rozpoczął się w 1894 r.165. Ruch ten zainicjowany został przez Rainisoalambo166, który był najpierw w kontakcie z misjonarzami z London Missionary Society. Zachorował on na jakąś dziwną chorobę. Miał wizję Jezusa, który wezwał go do zerwania z pogańskimi zwyczajami. Po obudzeniu się był już uzdrowiony. W odpowiedzi na to stworzył grupę „Uczniowie Pana” (Mpianatry ny Tompo), która później została nazywana Fifohazana (Przebudzenie lub Odnowa). Pierwsi członkowie ruchu połączyli się z misjami luterańskimi. Powstały jednak pewne problemy, ponieważ istnieją poważne różnice pomiędzy 164 Por. L.N. Dahle, Anganon’ny ntaolo: tantara mampiseho ny fomban-drazana sy  ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez J. Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r.), Tananarive 1962 i Antananarivo 1971. Por. szerzej J.P. Daughton, The Civilizing Mission: Missionaries, Colonialists and French Identity, 18851914, doktorat na University of California w Berkeley, 2002, s. 168-210. 165 R. Rafanomezantsoa, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar: A  Historical Perspective, praca magisterska na University of KwaZulu-Natal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004, s.  51; M. Brown, A  History of Madagascar, Cambridge 2000, s. 111-216. 166 �100 Wojciech Kluj OMI teologicznym rozumieniem we wspólnocie luterańskiej a w ruchu Fifohazana167. Malgaski teolog Rasolondraibe Peri twierdzi, że koncentrowanie się na „poprawnym głoszeniu” prowadzi Kościół do tak intensywnego zajmowania się własnym uzasadnieniem, że staje się niezdolny do misji168. Wcześni misjonarze na Madagaskarze, skoncentrowani na „Słowie poprawnie głoszonym”, nie byli wystarczająco świadomi kontekstu malgaskiego, w sensie stylu publicznej retoryki. Podstawową formą retoryczną było kabary – forma, która wymaga odpowiedzi. W  większości przypadków, gdzie się słucha kabary, jest wiele odpowiedzi na pierwsze przemówienie. Kazanie misjonarzy było pojmowane jako dialog z  świętym tekstem i publiczna odpowiedź na kazanie nie była mile widziana. Malgaską odpowiedzią (kulturową) na ten fakt było nazwanie kazania kabary tsy misy foto-kevitra czyli kabary bez rozumnej odpowiedzi169. Prowadziło to w wielu miejscach do przekonania, że malgaski Kościół luterański jest jakąś obcą organizacją. Inną sprawą było rozumienie zdrowia, opieki zdrowotnej i relacji wiara-zdrowie. Malgaski Kościół luterański wprowadził opiekę zdrowotną jako środek do ewangelizacji. Niektórzy znani doktorzy pisali w  swych notatkach, że ich praca było pomocniczą wobec pracy pastorów i ewangelistów, którzy byli „prawdziwymi misjonarzami”. W rozumieniu misjonarzy zbawienie wieczne było podstawową troską, a troska jedynie o zdrowie ciała schodziła na plan drugi. Inaczej w ruchu Fifohazana. Opieka zdrowotna miała podstawowe znaczenie w praktykowaniu wiary. Troska o zdrowie w tym ruchu była związana z egzorcyzmami, które były prowadzone podczas każdego nabożeństwa i  przy każdej okazji, gdy zaszła taka potrzeba. Ten punkt stanowił jedną z podstawowych różnic między ruchem a Kościołem luterańskim na Madagaskarze170. Anglikanie przybyli na Madagaskar wsparci formułą eklezjalną, która z początku wydawała się prosta. Reprezentowali Kościół episkopalny, którego oficjalną głową była królowa. Jednak na wyspie królowa w Antananarywie nie była anglikanką. Z początku były też dyplomatyczne wątpliwości w Canterbury. Ostatecznie bazą Por. H. Austnaberg, Shepherds and Demons. A  study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger 2006, s. 53. 167 168 Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission: A Lutheran Perspective, IRM 90 (2001), s. 331-337. 169 F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle, Paris 1991, s. 572-574. C. Holder Rich, Spirit and Culture: Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” 131 (2008), s. 58-71. 170 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 101 dla anglikanów stało się główne portowe miasto na wschodnim wybrzeżu – Tamatave. Bp A.K. Cornish, konsekrowany w Edynburgu, wyruszył do pracy w 1874 r. Katolicy pojawili się w tym misyjnym protestanckim gronie dość późno, oczywiście jeśli nie brać pod uwagę wcześniejszych prób, które w XIX w. należały już jedynie do historii. Protestancka dominacja na wyspie stanowiła pewien zimny kubeł wody na głowę misjonarzy katolickich, ale nie poddawali się i – jak nawet pisał protestancki historyk – „wykazywali niespożytą energię w podejmowaniu różnych małych inicjatyw”. Z małych wysp otaczających „mały kontynent” stale próbowali docierać na główną wyspę, z „zadziwiającą mobilnością” śpiesząc z jednej małej wyspy na drugą, próbując ukrytych kontaktów. W swym dwutomowym dziele o. Adrien Boudou poświęca cały pierwszy tom (ponad 500 stron) temu „kamuflażowemu prologowi” pracy na wyspie171. Najbardziej spektakularną próbą był wyczyn o. Fianaza SJ, który w 1855 r. pod osłoną panieńskiego nazwiska swej matki jako „Pan Hervier” dotarł do stolicy i zapoznał się z księciem – który później został królem jako Radama II – i w wielkiej tajemnicy sprawował pierwszą Mszę św. w historii Antananarywy, dnia 8 lipca 1855 r. Katolicy znaleźli się w protestanckim, a nawet reformowanym kraju. Aż do podboju wyspy przez Francję, katolicy nie mieli silnych ośrodków w  krainie Merinów, ale raczej wśród ludności nadbrzeżnej. W centrum wyspy pracowali wśród Betsileo, zwłaszcza jezuici po roku 1903. Koncentrowali się na biedniejszych i bardziej oddalonych grupach. Być może czuli, że nie mieli wielkich szans w stolicy. Były jednak wyjątki, np. świetlana postać bł. Wiktorii Rasoamanarivo (zm. 1894), poślubionej synowi premiera. Innym pozytywnym wyjątkiem był o. Basilide Rahidy, wyświęcony w  1872 r., po latach spędzonych na Reunion. Dopiero w  1925 r. będziemy mieli nowe pokolenie duchownych, kiedy to zostało wyświęconych 9 malgaskich kapłanów. Również siostry św. Józefa z Cluny oraz Bracia Szkół Chrześcijańskich oddali wielką przysługę dziełu ewangelizacji, zwłaszcza w szkołach172, a siostry również w leprozoriach. 171 Por. Sundkler, s. 501, Boudou, Les jesuites…, t. 1. O  szkołach przed podbojem Madagaskaru przez Francję pisze P. Lupo w  artykule Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA 1985, nr 21-22, s. 197-215, zwłaszcza s. 200. W 1895 r. na Płaskowyżu Centralnym wśród Imerina i Betsileo funkcjonowało 817 szkół z 25 tys. uczniów, natomiast na wybrzeżach było zaledwie 6 szkół z 805 uczniami. 172 �102 Wojciech Kluj OMI W kraju, gdzie elita Merinów była angielskojęzyczna, katolicyzm był postrzegany jako religia Francuzów. Wojny z Francją z lat 1885 i 1895 będą stanowiły swoisty ambaras dla misyjnych wysiłków katolickich. W XIX w. czymś utrwalona była pozycja katolików jako „wewnętrznych emigrantów” i  represjonowanej mniejszości. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po podboju, choć nie zawsze na lepsze. W roku 1900 liczba katolików wynosiła ok. 90 tys. i wtedy na stałe był tylko jeden kapłan malgaski. Dopiero od lat trzydziestych XX w. można zaobserwować widoczną różnicę. e) Wiara chrześcijańska na Madagaskarze pod panowaniem kolonialnym Pod koniec XIX w. siła królestwa Merinów słabła. W 1883 r., gdy na wyspie było już ok. 30 000 protestantów i 20 000 katolików, wybuchła pierwsza wojna francusko-malgaska (1883-1886)173. Podpisany w 1886 r. pokój był tylko prowizorycznym porozumieniem. Oczywistym było, że musi dojść do decydującego rozstrzygnięcia. Rząd Merinów próbował wykorzystać swych groźnych obrońców „generałów Hazo i Tazo” (las i gorączka), ale na koniec, w 1895 r., siły francuskie zajęły wyspę i  Madagaskar został ogłoszony kolonią Francji. Gdy wybuchały wojny, misjonarze musieli opuścić kraj. Paradoksalnie, możemy stwierdzić, że z perspektywy ewangelizacji, „dzięki” obu wojnom, już na tak wczesnym etapie rozwoju mógł się lepiej ukazać i wykształcić prawdziwie rodzimy charakter chrześcijaństwa malgaskiego. Zagraniczni misjonarze, którzy przynosili ze sobą kulturowo obcą wersję wiary w Jezusa Chrystusa, musieli opuścić centrum wyspy i schronić się bądź to na wybrzeżu, bądź to na terytoriach francuskich. Zwycięstwo francuskie w 1895 r. zmieniło zewnętrzny kontekst pracy misyjnej. Misjonarze pochodzenia europejskiego nie musieli już w swej działalności słuchać władców malgaskich. Paradoksalnie jednak sytuacja nie zmieniła się na korzyść wierzących, którzy wyznawali tę samą wiarę, co okupanci. Z początku misje katolickie traktowano jako okupantów. Tak też chciały to traktować władze kolonialne. Widząc jednak, że misjonarze nie zawsze są po jego stronie, gubernator kolonialny Gallieni sprowadził na wyspę również francuskich misjonarzy 173 Niektórzy autorzy podkreślają, że ponieważ Madagaskar nie stanowił wtedy jedności, była to wojna Francuzów z plemieniem Merinów lub – jak ich wtedy często nazywano – Hova. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 103 protestanckich (SMEP)174, którzy mieli służyć jako przeciwwaga dla misjonarzy katolickich. Dwóch pierwszych gubernatorów generalnych w taki sposób ustawiło sprawy. Gallieni, gubernator-generał w latach 1896-1905, dążył do utrwalenia języka francuskiego. Z tego powodu przeciwstawiał się LMS, ponieważ było angielskie i stanowiło potencjalne zagrożenia dla interesów francuskich. W 1905 r., roku separacji Kościoła od państwa we Francji, następcą Gallieniego został gubernator-generał Victor Augagneur, zatwardziały ateista i  antyklerykał, walczący z  wiarą chrześcijańską. Przeciwstawiał się szczególnie ustanawianiu lokalnego duchowieństwa175, co było czymś naturalnym dla protestantów. Również misje katolickie stanowiły dla niego przeszkodę. Szkoły misyjne normalnie były prowadzone w budynkach kościelnych w ciągu tygodnia. Zostało to zakazane i dotknęło 2000 szkół podstawowych. Spośród 900 szkół luterańskich z 30 tys. uczniów rzadko która mogła przetrwać. Misje próbowały tworzyć szkółki niedzielne, ale zabroniono im uczyć czytania i pisania. Reakcją na podbój kolonialny w wymiarze religijnym były pod koniec XIX w. dwa ruchy, które w różny sposób dotyczyły misji: powstanie „czerwonych szali” oraz ruch odnowy pietystycznej Soatanana. Powstanie „czerwonych szali” (z lat 1895-1899) rozpoczęło we wszystkich częściach kraju gwałtowaną wojnę partyzancką głęboko upokorzonej ludności. Ruch ten niekiedy mieszał się z biblijnymi ideami i dlatego był mylony przez władze kolonialne z niebezpiecznymi ideami protestanckimi. Wędrowny kaznodzieja wzywał: „Czy będziemy zawsze żyli pod jarzmem bezbożnych Nabuchodonozoryjczyków?”176. Powstanie zostało oficjalnie zdławione w 1899 r., ale gdy trwało, spowodowało wiele szkód dla misji. Pietystyczny ruch Soatanana zaistniał w czasie największego napięcia politycznego i społecznego, w czerwcu 1895 r. Rolnik o imieniu Rainisoalambo z  Soatanana zgromadził dwunastu uczniów. Kilka miesięcy wcześniej przeżył Towarzystwo Misji Ewangelickich z Paryża (Société des missions évangéliques de Paris – SMEP) było protestanckim stowarzyszeniem misyjnym założonym w  1822 r. Działało pod auspicjami Francuskiego Kościoła Reformowanego oraz protestanckich ruchów odnowy (Réveil). Por. więcej J.F. Zorn, Le grand siècle d’une mission protestante: la Mission de Paris, 1822-1914, Paris 1993; J.M. Léonard, Mémoires d’évangile: les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris 2000. 174 Por. J. Bauberot, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, „Revue d’histoire et de Philosopie religieuses” 4 (1972), s. 449-484. 175 176 S. Ellis, The Rising of the Red Shawls: a revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge 1985, s. 77. �104 Wojciech Kluj OMI swoje własne duchowe przebudzenie177. Jego związek z luteranami sprawił, że używał Małego Katechizmu Marcina Lutra w swym nauczaniu. Ruch Soatanana stał się siłą misyjną dla Kościołów protestanckich, docierając w różne części kraju. Miał on również znaczenie ekumeniczne, przechodząc ponad różnicami denominacyjnymi pomiędzy grupami protestanckimi, czyniąc to nie poprzez powolne debaty teologiczne, ale poprzez wspólne doświadczenie religijne. Mówiąc o procesie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, trzeba też wspomnieć pewne ważniejsze wydarzenia polityczne i społeczne sytuacji po roku 1914. W pierwszej wojnie światowej wzięło udział ponad 50 tys. żołnierzy malgaskich walczących za Francję i inne kraje Europy. Chrześcijanie wśród nich zasłynęli z tego, że dali wspaniałe świadectwo życia wiary w obcych krajach. Ich późniejszy powrót do ojczyzny stał się inspiracją dla wielu Kościołów. W  1913 r. powstał ruch VVS (vy, vato, sakelika – żelazo, kamień i sieć) – tajne stowarzyszenie, bardzo nacjonalistyczne. Zostało ono utworzone przez grupę malgaskiej inteligencji, w  której znaleźli się zarówno protestanccy pastorzy, jak i katoliccy duchowni. Zostało ono odkryte w 1915 r. przez francuską administrację. Z powodu napięć wojennych trzydziestu czterech głównych przywódców otrzymało wyrok albo wieloletniego więzienia, albo nawet dożywocia. W  tej grupie znalazł się również pastor Ravelojaona, który jest powszechnie uznawany za „ojca malgaskiego nacjonalizmu”178. Antychrześcijańska kampania kolonialnego rządu spowodowała trwałe szkody dla Kościołów protestanckich. Brytyjskie misje protestanckie musiały stopniowo ustępować ze swej dominującej pozycji, utrzymywanej w XIX wieku. Porównanie statystyk LMS z roku 1895 i 1911 mówi samo za siebie. Wyraźnie widać gwałtownie zmniejszające się liczby. Teren wpływów LMS zmniejszył się o ok. połowę. Liczba chrześcijan związanych z LMS spadła z 352 tys. do 160 tys., członków Kościoła z 63 tys. do 30 tys., liczba ordynowanych pastorów z 1050 do 177 Prawie wszystkie cechy charakterystyczne przytaczane przez Rainisoalambo i opisane przez malgaskich członków tego ruchu przebudzenia oraz misjonarzy, na tyle wyjątkowe, na ile może być postrzegane, są  pewną odmianą tego, co prorocy Zulu albo Shona potwierdzą nieco później: poważna choroba, sen z  jaśniejącą postacią wzywającą widzącego do odrzucenia swych narzędzi wróżbiarskich, rola Pisma Świętego, modlitwa za chorego poprzez nałożenie rąk z  konsekwencją cudownego uleczenia. Dwa dodatkowe składniki są bardziej specyficznie malgaskie: Rainisoalambo był żołnierzem i zebrał dwunastu mężczyzn jako swych współpracowników – „Uczniów Pańskich”. 178 M. Brown, A History of Madagascar, London 1995, s. 245. �Historia Madagaskaru jako tło procesu 105 470, nieordynowanych kaznodziejów z 6000 do 2600, a liczba misjonarzy z 39 do 24. Misje straciły wiele centralnych miejsc i ważnych budynków w stolicy, przede wszystkim prestiżowe kolegium przejęte przez władze i przeznaczone na siedzibę sądu najwyższego. Wielkość politycznej i kościelnej prowokacji, której doświadczali misjonarze LMS, pokazuje fakt, że w latach 1895-1913 stale pozostawało pytaniem otwartym, czy LMS ze swym wiekowym zaangażowaniem pracy wśród Merinów, nie powinno się wycofać z wyspy. Wiodący członkowie zarządu londyńskiego byli przekonani, że Towarzystwo nie powinno mieć „stałego miejsca na terytorium Francji” i poczyniono już nawet pewne przygotowania do wycofania się. Ostatecznie, w 1913 r. rząd wydał deklarację na temat publicznego kultu na Madagaskarze, udzielając podstawowych praw, o  które prosiły misje protestanckie. W tym samym roku odbyła się konferencja towarzystw niekatolickich na wyspie: LMS, SMEP179, kwakrzy, SPG razem z luteranami. Choć uszczuplony, Kościół reformowany odnalazł swoje głębsze korzenie wiary już zakorzenionej w kulturze malgaskiej180. „Luterańskie południe” miało swój środek ciężkości wśród Betsileo. W ciężkim okresie atmosfery kolonialnej skoncentrowali się na wyborze synodu Kościoła składającego się z Malgaszów i misjonarzy. Zmagania dotyczące tych spraw wciągały wszystkich zainteresowanych, zarówno Betsileo, jak i  Norwegów. Ponieważ Kościół i szkoły były krępowane przez interwencje reżimu kolonialnego, ważnym wydawało się podkreślanie przez Kościół własnej autonomii. W 1902 r. misjonarze razem z przedstawicielami malgaskich liderów, w liczbie 432 spotkali się razem i stworzyli plan synodu Kościoła. Na czele misyjnego organu stanął doktor Christian Borchgrevink, misjonarz-doktor i  ordynowany pastor, który służył na Madagaskarze 43 lata. Malgaski pastor Hans Rabeony, który studiował teologię w Norwegii, został wybrany przewodniczącym komitetu synodalnego. Jednak sekretarz generalny w  Stavanger, Lars Dahle, który był wcześniej misjonarzem na Madagaskarze, nalegał, aby samorządność zakładała samoutrzymanie181. Ten kon179 W  bardzo trudnych latach Augagneura Paryska Misja Ewangelicka mówiła po francusku niejako w  imieniu wszystkich protestantów i  musiała znosić odium postawy władz kolonialnych za wszystkich protestantów. 180 F. Raison, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité” 49 (1973), s. 185 i 188. 181 Choć opierając się na szanowanej formule eklezjologicznej, to jednak faktycznie cofnął misje malgaskie �106 Wojciech Kluj OMI flikt Antsirabe-Stavanger pokazuje trochę szerszy problem: misjonarze na miejscu reprezentowali bardziej otwarte podejście, pracując dla praw Malgaszów dotyczących ich samodeterminacji, a zarząd misji upierał się przy pewnych wpływach konserwatywnych182. Na zachodnim brzegu wyspy norwescy luteranie zaczęli pracować w portach i po wyzwoleniu niewolników w 1896 r. w niektórych wspólnotach Makua (czarnoskórych dawnych niewolników) ze Wschodniej Afryki. W Morondawie stworzyli centrum chrześcijańskie wraz z  dobrymi instytucjami edukacyjnymi i  medycznymi. Luteranie byli świadomi społecznych i  ekonomicznych czynników wspierających ewangelizację, poprzez ruchy ludowe w  regionie. Wprowadzenie kolonialnego opodatkowania wymusiło wewnętrzną emigrację na szeroką skalę, zwłaszcza na zachód. Wyrastały nowe wioski, w większości tworzone według grup etnicznych. Ci emigranci, pozbawieni swojego środowiska, przybywali z chrześcijańskiego podłoża na wyżynach. Teraz odkrywali w  Kościele konieczny cement społeczny, aby nadać kształt tym nowym wspólnotom: śpiewanie pieśni na polach, grupy biblijne w nowych domach, stowarzyszenia kobiet, szkoły niedzielne. W  tym samym czasie wspierali swoje ważne instytucje kościelne, zwłaszcza Seminarium Teologiczne na Ivory. Od 1920 r. Seminarium Ivory było prowadzone wspólnie przez luteran norweskich i  amerykańskich. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, odwiedzająca Madagaskar w 1956 r. określiła, że Ivory, z ok. 80 studentami i wysoce kompetentną międzynarodową kadrą, była „najważniejszą (protestancką) instytucją teologiczną na Madagaskarze”. W 1950 r. Malgaski Kościół luterański (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) został uznany jako „niezależny” i samorządny z 1800 wspólnotami i ok. 180 000 członków. Był to pierwszy Kościół pochodzący z terenów misyjnych przyjęty do Światowej Federacji Luterańskiej. Obecnie jest to jeden z największych Kościołów luterańskich na świecie z ok. 3 mln. członków, ponad 1,5 tys. pastorów i ponad 15 tys. wykształconych katechistów i ewangelistów. o pół wieku. S. Edland, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I den gassisk-lutherske kyrkja (18891920), „Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982), s. 179. W  porównaniu z  innymi krajami Afryki było to dość wyjątkowe. W  innych krajach Afryki często właśnie ludzie na miejscu byli bardziej konserwatywni, a zarządy z Europy i Ameryki Północnej nalegały na więcej odważnych decyzji dotyczących zakładania samodzielnego Kościoła w miejscowych realiach. 182 �Historia Madagaskaru jako tło procesu 107 W przypadku misji katolickich „nie można zaprzeczyć, że włączenie Madagaskaru do kolonialnego imperium Francji miało konsekwencje w szybkim rozwoju misji katolickich na wyspie”183. Niezależnie jak historycy to ocenią, w  roku 1880 na wyspie pracowało 44 kapłanów, 29 braci i 20 sióstr. Prowadzili oni 346 różnych instytucji oświatowo-wychowawczych, charytatywnych i 1 leprozorium. W 1896 r. powstał pierwszy, a w 1900 r. dwa kolejne wikariaty apostolskie, w których pracowało 76 kapłanów, 40 braci, 60 sióstr, wśród 94 978 katolików, 266 tys. katechumenów, było 1306 kościołów i kaplic, 98 tys. uczniów w szkołach misyjnych. W następnych latach liczba katolików stale wzrastała. W roku 1925 wyświęcono pierwszego Malgasza na kapłana. Wielkim krokiem do przodu było mianowanie w 1939 r. pierwszego malgaskiego biskupa dla Miarinarivo. Konsekracja bpa Ignacego Ramarosandratana ukazywała drogę w przyszłość184. Pozostawał stale problem małej liczby rodzimych kapłanów. Dopiero w roku 1950 całkowita liczba miejscowych kapłanów przekroczyła 100185. Na Kongres eucharystyczny w Antananarywie w 1951 r. papież przesłał osobiste orędzie, które nie mogło być bardziej rewolucyjne w swej treści „Kościół w zgodzie z prawem naturalnym uznaje wolność ludów do samostanowienia”. Wikariaty apostolskie zostały zmienione w diecezje i w 1955 r. było już dziewięć diecezji. W tym roku normalna hierarchia katolicka została ustanowiona dla Kościoła katolickiego na Madagaskarze z ok. milionem ochrzczonych186. f) Czas niepodległego Madagaskaru Do lat trzydziestych XX w. Madagaskar wydawał się leżeć na końcu świata, poza jakimikolwiek sprawami świata zewnętrznego. Jak to określił Thompson, wydawał się być „odizolowany zarówno geograficznie, jak i psychologicznie”187. Druga wojna światowa zmieniła to radykalnie. W latach 1939-1940 piętnaście tysięcy malgaskich żołnierzy zostało posłanych do Francji. Po upadku Francji w 1940 r., 183 J. Metzler, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: J. Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome 1975, s. 329. 184 Cała ta część poświęcona Kościołom za czasów kolonialnych, por. Sundkler, s.  502-509; por. też B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 347-348. 185 W roku 1980 sięgała dopiero 150, do „podziału” pomiędzy stale rozwijające się diecezje. 186 B. Kumor, Historia Kościoła, cz. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin 1995, s. 348. 187 V. Thompson, R. Adloff, The Malagasy Republic, Stanford 1965, s. 31. �108 Wojciech Kluj OMI rząd Vichy dwa lata rządził Madagaskarem, zanim siły brytyjskie przejęły kontrolę nad wyspą w roku 1942188. W 1943 r. Brytyjczycy oddali Madagaskar siłom Wolnej Francji i gen. De Gaule’owi. Po wojnie dwóch Malgaszów zostało wybranych do zebrania konstytutywnego Czwartej Republiki Francuskiej. W Paryżu prowadzili kampanię na rzecz autonomii kraju. Również wtedy wyłoniły się pierwsze partie polityczne – jedna katolicka, druga protestancka. Niełatwa sytuacja i  niepewność kraju stała się powodem wybuchu w 1947 r. powstania na Madagaskarze. Ofiary życia były wysokie (oceny oscylują między 10 tys. a 90 tys.). Niepodległość w ramach Wspólnoty Francuskiej proklamowana została 14 X 1958 r. W  1959 r. Philibert Tsiranana został wybrany prezydentem. Wśród prominentnych polityków znajdowali się m.in. pastor Richard Andriaramanjato, mer Tananarywy. Kościoły przygotowywały się na zmiany, mierząc się z przeszłością189. Pełną niepodległość kraj uzyskał 26 czerwca 1960 r. W wyniku zamieszek na początku lat siedemdziesiątych do władzy doszedł Didier Ratsiraka. Sprawował ją do wyborów w  roku 2001. Władzy nie oddał łatwo. Doszło do wojny domowej. Jego następca, Marc Ravalomanana, również po blisko dwóch kadencjach musiał uciekać z kraju w 2009 r., po tym jak wojsko rozpoczęło szturm na pałac prezydencki. Sytuacja na Madagaskarze wciąż nie jest stabilna, mimo ponad pół wieku niepodległości. Według danych zamieszczonych w CIA Factbook struktura etniczna wyspy wygląda dziś następująco: największą grupę stanowią Merinowie (20,4%), następnie Betsimisaraka (15,6%), dalej Betsileo (10%), Sakalava (7,6%), Tsimihety (7,1%), Antesaka (5,9%), Tanala (4,5%), Tandroy i Antemoro (po 4,1%), Bara (3,7%). Pozostałe mniejsze grupy stanowią w sumie 17% ludności190. Zmiany zachodzące w Kościele katolickim w wolnej Republice Malgaskiej były widoczne. W roku 1960 abp Sartre z Antananarywy zdecydował się zrezygnować, aby ustąpić miejsca malgaskiemu arcybiskupowi w osobie biskupa Jerome Rakotomalala, późniejszego kardynała. W tym samym roku mianowany został delegat apostolski dla Madagaskaru i okolicznych wysp (Mauritiusa i Reunion), a także powstał Wyższy Instytut Teologiczny z  prawami akademickimi. W  tym samym O tych walkach angielsko-francuskich w czasie II wojny światowej por. J.W. Dyskant, Madagaskar 1942, Warszawa 2010. 188 189 Por. Sundkler, s. 843-845. 190 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html (2013-03-06). �Historia Madagaskaru jako tło procesu 109 roku Kościół prowadził 3 szpitale, 4 leprozoria, 16 ośrodków zdrowia, 10 sierocińców, 1 dom starców, 5 szkół średnich z 4510 uczniami, 56 szkół komplementarnych (36 037 uczniów), 6 szkół technicznych (357 uczniów), 2 szkoły rolnicze (65 uczniów) i 12 szkół menedżerskich. Stale następuje powolny rozwój. W 1989 r. Madagaskar odwiedził papież Jan Paweł II. Aktualnie Kościół katolicki na Madagaskarze podzielony jest na pięć metropolii z 21 diecezjami. W skład metropolii północnej (Antsiranana) wchodzą diecezje Ambanja, Mahajanga i Port-Berger. W skład metropolii centralnej (Antananarywa) – diecezje Tsiroanomandidy, Antsirabe oraz Miarinarivo. Metropolia wschodnia to archidiecezja Toamasina z diecezjami Ambatondrazaka, Fénérive Est oraz Moramanga. Metropolię południowowschodnią stanowi archidiecezja Fianarantsoa z  diecezjami Ambositra, Ihosy, Farafangana oraz Mananjary. Natomiast metropolia południowozachodnia to archidiecezja Toliary z sufraganiami w Morombe191, Morondava, Tolagnaro192. Najlepszym „owocem” dojrzałości miejscowego Kościoła są miejscowi święci. Jak dotąd Madagaskar ma jednego kanonizowanego świętego – o. Jacques’a Berthieu oraz trzech błogosławionych: Wiktorię Rasoamanarivo, brata Louisa Raphaëla Rafiringę oraz oczywiście Polaka, o. Jana Beyzyma193. Instytut Teologiczny w Ambatoroka (dzielnica stolicy) jest obecnie już prywatnym Uniwersytetem Katolickim. Kościół katolicki radykalnie zmierzył się z centralnym zagadnieniem kultury malgaskiej, słynnym zwyczajem powtórnego pochówku albo „przewijania kości zmarłych”, czyli famadihaną. Było to jakby zostawione na boku przez inne denominacje. Wielkiego znaczenia nabrał fakt, że w 1987 r. kard. Razafimaharatra ogłosił, iż 31 misjonarzy, zarówno zagranicznych, jak i malgaskich, zmarłych w latach 1956-1970, zostanie wspólnie pogrzebanych zgodnie z obrzędem famadihana194. Zwyczaj famadihany był stale praktykowany, choć między denominacjami protestanckimi istniały różnice w tej sprawie. Oficjalnie zwyczaju nie zaakceptowa191 Gdzie aktualnie, od roku 2001, ordynariuszem jest Polak, bp Zygmunt Robaszkiewicz MSF. Aktualne dane ogólne na temat Kościoła katolickiego na Madagaskarze znaleźć można na stronie http://www.ecar-mada.mg/. 192 Świętego Jacques’a beatyfikował jeszcze Paweł VI, Wiktorię i Jana Beyzyma beatyfikował Jan Paweł II. Szczególne znaczenie na Madagaskarze miała beatyfikacja Wiktorii, która odbyła się podczas pielgrzymki Jana Pawła II po ziemi malgaskiej. Beatyfikacji br. Rafaela oraz kanonizacji o. Jacques’a  dokonał Benedykt XVI. 193 Por. M. Bloch, Placing the dead: tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London 1971. 194 �110 Wojciech Kluj OMI no, choć niewielu trzymało się z dala od niego. Nawet prezydent republiki Didier Ratsiraka, przy okazji spotkania Towarzystwa Biblijnego w 1985 r. ogłosił, że jest chrześcijaninem i czyta regularnie Pismo Święte i dlatego nie bierze udziału w famadiahanie z ofiarą z wołu. W końcu jednak dodano do tych ceremonii czytanie Pisma Świętego i śpiew pieśni195. Próbowano stworzyć zjednoczony ewangelicki Kościół malgaski, ale te marzenia nie przekształcały się tak szybko w rzeczywistość. Łatwiej było stworzyć zjednoczone, protestanckie kolegium teologiczne albo seminarium. Ale nawet wtedy interesy denominacyjne brały górę. W 1956 r. Komisja Teologiczna Międzynarodowej Rady Misyjnej (Theological Commission of the International Missionary Council) znalazła wciąż jeszcze pięć kolegiów teologicznych, z tego trzy prowadzone przez LMS i po jednym prowadzonym przez Paryskie Misje Ewangeliczne oraz kwakrów. Wszystkie miały niewiele i to przepracowanego personelu, często z niewystarczającymi bibliotekami. Studenci rokujący nadzieje byli posyłani na studia do Francji i Wielkiej Brytanii. Istniało napięcie pomiędzy chrześcijanami malgaskimi a misjonarzami196. W  końcu jednak doszło do powstania w  1968 r. Zjednoczonego Kościoła Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (FJKM). Ostatecznie również wysiłki ekumeniczne doprowadziły do pewnego sukcesu. 20 stycznia 1980 r. podczas tygodnia modlitwy o jedność chrześcijan powstała ekumeniczna rada Kościołów na Madagaskarze (FFKM), w skład której weszły Kościół katolicki (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romana), Kościół luterański (FLM – Fiangonana Loterana Malagasy), Kościół anglikański (EEM – Eklesia Episkopaly Malagasy) oraz Kościół Zjednoczony (FJKM – Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara). Poza Kościołami zjednoczonymi w FFKM istnieją na Madagaskarze również „Kościoły niezależne”, ale z powodu mniejszego znaczenia dla naszego problemu badawczego, nie będziemy wchodzili tu w szczegóły ich działalności197. 195 Sundkler, s. 998-999. 196 Sundkler, s. 843-845. Do najważniejszych z nich zaliczyć trzeba: FMTA – Tzw. Kościół Tranozozoro (różowego domu) lub Antranobriky (murowany), zał. w 1894 r., w 1966 r. liczył 200 świątyń i 200 tys. wyznawców. Adwentyści Dnia Siódmego – na Madagaskarze od 1976 r., 320 domów modlitwy, 65 tys. wyznawców. Baptystyczny Kościół Biblijny powstał w  1932 r. z  Evansem, misjonarzem, który opuścił LMS, 25 świątyń, 4 tys. wyznawców. Misja Ewangelicka z  Tananarywy, założona przez Rakotobe Andriamaro, którego zastąpił jego syn w 1987 r., 329 świątyń i 23 tys. wyznawców. FFSM – Kościół Przebudzenia Uczniów Pańskich (złączony z  ruchem Soatanana), wywodzący się z  ruchu powstałego w  1894 r. – dziś niezależny z  340 197 �Rozdział IV Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń Niniejsza praca, choć w kolejnych rozdziałach często będzie odwoływała się do materiału językowego, pozostaje jednak w swej istocie pracą teologiczną, śledzącą proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary na Madagaskarze. Ponieważ język malgaski nie jest w Polsce powszechnie znany, dlatego trzeba go przybliżyć polskiemu czytelnikowi choć w zarysie. a) Kodyfikacja i rozwój języka W artykule na temat literatury malgaskiej, który ukazał się w Polsce prawie trzydzieści lat temu, mamy przedstawiony zarys rozwoju tego języka198. Według tych malgaskich autorów, pod koniec XVIII w. Andrianamopoinimerina dążąc do ekspansji wybrał grupę uczonych, pośród nich zarabizowanych Temoro, którzy mieli napisać kroniki centralnego królestwa. Związek między wiedzą pisaną a  władzą polityczną (i wiarą religijną) był jeszcze ściślejszy w XIX w., gdy Radama I przejął władzę po ojcu w 1810 r. Po zapoznaniu się z arabomalgaskim, spróbował z literami łacińskimi zasugerowanymi mu przez pierwszych misjonarzy i przekonał się do takiej wersji zapisu. miejscami kultu i  34 tys. wyznawców. FFPM – Kościół Przebudzenia Duchowego, zrodzony z  ruchu Mandoa w czerwcu 1956 r. – w 1970 r. liczył 50 miejsc kultu i 10 tys. wyznawców. FAM – Kościół Boga na Madagaskarze, powstał w 1967 r. i posiada 22 świątynie i 1,5 tys. wyznawców. FKPMV – Świadkowie Jehowy w 1967 r. posiadali 22 domy modlitwy i 18,5 tys. wyznawców. ACPJM – Jesosy Mamonjy założony przez M. Daoda z  małżonką, którzy przybyli do Antananarywy w  1961 r., obecnie posiada ponad 100 świątyń i  ponad 10 tys. wyznawców. FPMM – Zjednoczony Kościół Pentekostalny na Madagaskarze istnieje od 1970 r. – 145 miejsc kultu i 11,5 tys. wyznawców. FLMN – Reformowany Kościół luterański na Madagaskarze, odłączony od FLM w  1970 r. – 77 świątyń. FAP – Kościół Apostolski Madagaskaru, odłączył się od EEM w 1968 r. – 55 kościołów i ok. 15 tys. wyznawców. Dane za Hübsch, s. 421-422. 198 Choć książka wydana była w języku angielskim pod wspólnym szyldem Oxfordu i Wiedzy Powszechnej, to jednak drukowana była w  Polsce – Z. Bemananjara i  S.A. Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa 1985, s. 426-459. �112 Wojciech Kluj OMI Tłumaczenie Biblii z hebrajskiego i greckiego na malgaski utrwaliło formę językową określaną odtąd jako klasyczna. Był to język początku XIX w., używany w regionie Imeriny, do którego wprowadzono pewne poprawki uczonych dworu królewskiego. Kiedy już klasyczny język malgaski został ustalony, założono wiele szkół, w  tym z  pomocą misji chrześcijańskich, głównie w  centrum wyspy. Edukacja rozwijała się po malgasku. W roku 1882 według oficjalnych statystyk było 1167 szkół, 2893 nauczycieli oraz 146 521 uczniów. W 1886 r. zaczęło się ukazywać pierwsze malgaskie czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo). Po podboju przez Francję, w 1902 r. powstała Akademia Malgaska, której celem miało być „głębokie, metodyczne i rozumowe poznanie języka, etnologii i socjologii malgaskiej”. Faktycznie jednak polityka gen. Gallieni zmierzała do tego, aby to wykształcona warstwa Malgaszów znała język francuski. Tak więc wiele osiągnięć językowych i  edukacyjnych XIX w. zostało zniszczonych, a  szkoły pozamykane. Dialekt Merinów, który uzyskał status języka pisanego, stał się od 1902 roku oficjalnym językiem malgaskim. Z czasem pisany malgaski musiał się europeizować, bo służył jako kanał przekazywania poleceń władz kolonialnych. Nie był używany w sferach technologii czy nauki. Prace nad dialektami regionalnymi czy opracowywanie ich formy pisemnej zostało zarzucone. Pisana forma standardowego języka malgaskiego, nie mająca kontaktu z językiem mówionym, stawała się coraz bardziej uboga. W rodzimej tradycji rozwijały się jedynie niepiśmienne formy literackie, używane przez ludzi. Od lat sześćdziesiątych XX w., wraz z odzyskaniem niepodległości nastąpiła ponowna, choć powolna malgaszyzacja systemu oświaty. Do tego czasu różne zbiory utworów malgaskich tworzone były praktycznie – jak piszą autorzy tekstu – przez misjonarzy, kolonizatorów i  europejskich badaczy dla różnych celów. Wszystkie one były jednak zasadniczo europocentryczne199. W interesującym nas procesie szczególnie ważną rolę odegrały pierwsze dziewiętnastowieczne słowniki malgaskie. Pierwszy taki słownik wydrukowali w Antananarywie w  1835 r. misjonarze protestanccy. W  1853 i  1855 r. o. Weber wydał dwa słowniki malgaskie na leżącej nieopodal wyspie Reunion. Kolejny wydał Swoistym żartem historii jest chyba fakt, że książka z  tym tekstem, drukowana w  drukarni im. Rewolucji Październikowej, w  bibliografii (s. 457-459) wspomina prace takich misjonarzy jak Abinal, Malzac, Dahle czy Weber. 199 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 113 w  1885 r. misjonarz angielski Richardson. Na długo przed tym ostatnim misjonarze katoliccy rozpoczęli pracę nad wielkim słownikiem języka malgaskiego. Przez wiele lat zajmował się tym o. Callet. Śmierć nie pozwoliła mu dokończyć tego dzieła. Kontynuacji dzieła podjął się o. Abinal. On również odszedł nie dokończywszy dzieła. Jednak dzieło to było już tak zaawansowane, że nie można go było pozostawić bez kontynuacji. W końcu o. Malzac podjął się jego dokończenia. Praca została zakończona w  stolicy w  grudniu 1888 r. Oczywiście później również powstawały słowniki, ale do dziś słownik Abinala-Malzaca uznawany jest za główny punkt odniesienia w dyskusjach nad językiem malgaskim. Wśród prac językowych o. Malzaca warto wspomnieć również inne prace, które ujrzały światło dzienne w formie drukowanej już po jego śmierci. Były to Vocabulaire de Philologie Comparée Malgache-Malais (1911), Grammaire Malgache (1960) oraz Vocabulaire français-malgache (1967). Dokładniejsze badania językowe mogłyby bez wątpienia przynieść wiele ciekawych przypadków lingwistycznych, nie jest to jednak celem tej pracy. Lista najważniejszych pozycji zostanie zamieszczona w aneksie. Ponieważ w  dalszym ciągu pracy wystąpią pewne słowa malgaskie, więc bez wchodzenia w szczegóły gramatyczne, na początku trzeba podać kilka podstawowych informacji umożliwiających lepsze zrozumienie treści. Język malgaski posługuje się alfabetem łacińskim, ale nie ma w nim liter „c”, „q”, „u”, „x”. Dźwięk znany nam jako „c” jest zastępowany bądź to przez „s” (łagodne), bądź „k” (twarde) lub też dyftong „ts”. Litery „i” oraz „y” wymawia się tak samo, z tym że „y” występuje na końcu wyrazu. Literę „o” czyta się jak polskie „u”. W języku malgaskim nie ma dźwięku „o”, a jeśli jest to słowo zapożyczone z języka obcego, np. francuskie „hotel”, wtedy nasze „o” zapisuje się jako „ô”. Inne dźwięki zapisywane są jako dyftongi, np. „dr”, „tr”. Ciekawą rzecz w języku malgaskim stanowi zamiana liter w połączeniach dwóch członów200. Poza wyżej wspomnianymi zasadami wyrazy często posiadają prefiksy czasownikowe. Najczęściej rozpoczynają się one od litery „m”. W czasie przeszłym litera ta zostaje zastąpiona literą „n”, a w czasie przyszłym „h”, często pozosta200 Bez wchodzenia w  szczegóły przytoczmy tu kilka przykładów, jakie zamieszcza słownik AbinalaMalzaca. Słownik przypomina, że w  połączeniu dwóch wyrazów n-b staje się mb (Man Babo staje się Mambabo), n-f staje się mp (An Fo staje się Am-Po), n-l staje się nd (Man Lany staje się Mandany), n-r staje się ndr (Man Re staje się Mandre). �114 Wojciech Kluj OMI wiając resztę wyrazu bez zmian. Dodanie na początku „Mp” lub „Mpam” tworzy imiesłów określający kogoś, kto tę czynność wykonuje lub sprawia, że ktoś inny ją wykonuje. Dla ilustracji podajmy dwa przykłady, np. mianatra [uczyć się], mpianatra [ten, który się uczy, czyli uczeń], mpampianatra [ten, który sprawia, że ktoś się uczy, czyli nauczyciel], fianarana [czynność uczenia się], fampianarana [akcja uczenia]. Wszystkie te słowa wywodzą się od rdzenia anatra oznaczającego radę, polecenie. Jeśli zaś chodzi o czasy, to mianatra określa uczenie się w czasie teraźniejszym, hianatra w czasie przyszłym, a nianatra w czasie przeszłym. Inny przykład: z rdzenia asa [praca, ćwiczenie] biorą się takie słowa pochodne jak miasa [pracować], mpiasa [pracownik], mpampiasa [pracodawca], fiasana [praca, narzędzia]. Czas przyszły i  przeszły będą również analogicznie jako hiasa oraz niasa. W języku malgaskim często stosuje się stronę bierną oraz nieznaną w naszej gramatyce stronę relatywną. To małe wyjaśnienie było konieczne, aby w dalszym ciągu pracy ukazać znaczenie pochodzenia poszczególnych słów z różnych rdzeni201. b) Proces wyboru słowa na określenie Boga Podobnie jak wyżej w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, również tutaj zatrzymamy się nad jednym przypadkiem procesu kształtowania się słowa, które jest dla nas słowem podstawowym. W części drugiej naszej pracy będziemy się zajmować tekstami, nie poszczególnymi słowami. Jednakże zanim dojdziemy do tekstów, musimy wpierw krótko ukazać zawiłość tego procesu na przykładzie formowania się terminu oddającego chrześcijańską wizję Boga. Z  perspektywy czysto słownikowej proces tłumaczenia może się wydawać względnie prosty. Nowe pojęcia „chrześcijańskie” (europejskie) trzeba przetłumaczyć na język malgaski. Jednakże w przypadku pojęć z kręgu innej religii trzeba przyjrzeć się nie tylko kwestiom różnic kulturowych, ale i różnic religijnych. Tak jak pojęć typu hinduskie dharma, chińskie tao, czy buddyjskie nirwana nie uda się dobrze przetłumaczyć pozostając w kręgu europejskich pojęć chrześcijańskich, tak trzeba też podejść do tradycji malgaskich. W odniesieniu do tradycji afrykańskich 201 Informacje za: A. Abinal & V. Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo 2009, s. V-IX. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 115 zbyt łatwo w przeszłości szafowano pojęciami typu „animizm”, „fetyszyzm”, „kult przodków”, „bożki” czy „zabobony”202. Dziś jesteśmy tego świadomi. Jednakże w XVI w., a nawet w XIX w. Europejczycy nie byli tego świadomi i dlatego pojawiło się wiele błędnych określeń. Nie inaczej było w przypadku Madagaskaru. Jaka była malgaska wizja świata, gdy na wyspę docierali pierwsi europejscy misjonarze? Zanim przyjrzymy się jak misjonarze i pierwsze wspólnoty dobierali słowa dla odpowiednich pojęć chrześcijańskich, musimy krótko prześledzić, jak wyglądał malgaski świat wierzeń. Powstało już sporo prac poświęconych temu zagadnieniu, dlatego w tym miejscu postaramy się jedynie streścić interesujące nas zagadnienia, tak jak były one postrzegane przez ważniejszych badaczy. Aby nie przejść zbyt szybko do ogólników, a z drugiej strony ukazać kompleksowość zagadnienia, przyjrzymy się w zarysie jak kształtowało się malgaskie pojęcie/pojęcia na temat Istoty Najwyższej, którą my, jako chrześcijanie, w języku polskim nazywamy „Bogiem”. Czy istniejące już malgaskie słowa dotyczące świata duchowego odnosiły się do rzeczywistości podobnej do tej, którą misjonarze pragnęli głosić, czy też był to zupełnie inny świat? Podejmując problematykę słowa „Bóg” z perspektywy językowej, warto zwrócić uwagę na kilka aspektów. W naszej europejskiej tradycji słowo to jest zazwyczaj krótkie, jednosylabowe. Było tak zarówno w takich dawnych językach, jak grecki czy łaciński, jak i  w  językach współczesnych. Na poziomie mnemotechnicznym sugeruje to m.in. rzeczywistość prostą, nieskomplikowaną. Wymawiając to słowo, nie ma niejako czasu na dookreślenie treści. Wydaje się być oczywiste samo w sobie. Malgaskie słowa, czy to Zanahary czy też Andriamanitra są dłuższe, opisując już pewną rzeczywistość. Ale przecież dla misjonarza-tłumacza punktem wyjścia 202 Na ten temat istnieje wiele publikacji. Założyciel misjologii na ATK o. Feliks Zapłata napisał na ten temat m.in. Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich, w: A. Święcicki (red.), Bóg – Dekalog – Błogosławieństwa – Modlitwa, Kraków 1977, s. 28-43; Tenże, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: B. Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa 1977, t. III, s.  247271. Por. też: J. Różański, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i  dziś. Materiały z  konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań 2005, s. 271-281; J. Różański, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: P. Bortkiewicz, S. Mikołajczak, M. Rybka (red.), Język religijny dawniej i  dziś (w  kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań 2009, s. 91-98; W. Kluj, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT 69 (1999) nr 3, s. 181185; Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. �116 Wojciech Kluj OMI nie powinno być filozoficzne pojęcie ukryte w krótkim słowie, ale Najwyższa Rzeczywistość objawiona w Jezusie Chrystusie. Przecież święty tetragram też był słowem objaśniającym. Można się zastanawiać, co odczuwał i co rozumiał wierzący Żyd, gdy wymawiał to święte słowo? Czy to samo, co Europejczyk203 lub Malgasz? Dotykamy tu sedna procesu inkulturacyjnego, jednak tutaj interesuje nas jedynie jak przebiegał proces wytworzenia się malgaskiego pojęcia oznaczającego Najwyższą Osobową Rzeczywistość objawioną w osobie Jezusa Chrystusa. Stawiając to pytanie w  języku malgaskim najczęściej problem streszcza się jako kwestię wyboru między dwoma pojęciami: Zanahary i Andriamanitra. Choć w pewnym sensie jest to prawdziwe, to jednak takie ustawienie sprawy nie ukazuje całej skomplikowanej rzeczywistości znaczeń, pomysłów misjonarzy i wyborów poszczególnych wspólnot. Termin Andriamanitra, który obecnie przyjął się w formułach liturgicznych, dosłownie oznacza tego, którego intymna istota jest jak zapach rozchodzący się wokoło. Jednak termin Zanahary, który dosłownie oznacza tego, który tworzy, stwarza, podtrzymuje przy życiu, nie został odrzucony. Jest on obecny na przykład w słowach hymnu narodowego: Zanahary ô tahio ny tanindrazanay (Boże, strzeż naszą ojczyznę). Występuje również w innych popularnych wyrażeniach, np. voajanahary (dosłownie: stworzony przez Boga), aby wyrazić „naturalny” w  wyrażeniach typu harena voajanahary (bogactwa naturalne), czy Valan-javaboary (park naturalny). Wydaje się, że dziś słowo Zanahary jest bardziej stosowane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Być może z tego właśnie powodu w terminologii chrześcijańskiej przyjmuje się dziś raczej termin Andriamanitra. Nie musiało tak jednak być w przeszłości. Takie streszczenie nie ukazuje jednak głębi problemu. Nas interesuje tu zasadniczo kształtowanie się malgaskiego języka religijnego, a w tym miejscu zwłaszcza wykształcenie się chrześcijańskiego słowa na określenie Boga. Przy tym zagadnieniu pamiętać trzeba o kilku wymiarach problemu. Po pierwsze, tradycyjna kultura malgaska miała pewne pojęcie Bytu Najwyższego, ale nie posiadał on cech Boga Osobowego, tak jak Go znamy z objawienia chrześcijańskiego. Po drugie, kultura malgaska to nie monolit, ale jakby kilka czy nawet kilkanaście światów kulturowych z pewnymi modyfikacjami. Dalej, malgaska wizja świata „ponadludzkiego” Nie wnikamy tu już teraz, czy słowo to używane w języku polskim powoduje takie same skojarzenia jak analogiczne słowo w innych językach europejskich. 203 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 117 nie była (i nie jest) niezmienna. Kultury niepiśmienne wykazują wielką zdolność adaptacyjną między pokoleniami. Dla celów naszej pracy nie będziemy prowadzili nowych badań terenowych, ani pogłębionych badań językowych, musimy więc oprzeć się na już istniejących źródłach pisanych. Niektóre spośród tych tekstów spisane były przez obcych autorów związanych z laickim (niekiedy wręcz ateistycznym) środowiskiem kolonialnym, inne przez misjonarzy (różnych wyznań), a najnowsze często spisane są przez rdzennych Malgaszów. Tym, co nas tu szczególnie interesuje, jest fakt, że niektóre z ich konkluzji się nie pokrywają. Ta właśnie rozbieżność wniosków jest jednym z powodów, które skłaniają do zastosowania kryteriów teologicznych. Ostatecznie, to nie takie czy inne argumenty poszczególnych piszących przeważyły w przyjmowaniu poszczególnych pojęć, ale wiara wspólnoty, która niejako wymusiła stosowanie pewnych pojęć, przynajmniej w częściej pojawiających się tekstach. Taki jest kontekst naszego poszukiwania polegającego na analizie występowania słowa „Bóg” w podstawowych tekstach chrześcijańskich. W języku polskim istnieje jedna pozycja, która porusza interesujące nas zagadnienie. Jej autorem jest o. Grzegorz Krzyżostaniak OMI204. W rozdziale I – Najważniejsze uwarunkowania religijne analizuje on trzy pojęcia. W pierwszej części zatytułowanej „Bóg w tradycji malgaskiej” (strony 19-33) omawia szeroko etymologię malgaskiego pojęcia Boga, jego naturę i tradycyjny kult. Najpierw koncentruje się nad słowem Zanahary, które wydaje się najbardziej rozpowszechnione, choć według niektórych (R. Jaovelo-Dzao) termin ten był częściej używany na wybrzeżach, a w centralnej części wyspy Andriamanitra (razem z Zanahary i Andriananahary). Autor omawia różne etymologiczne tłumaczenia słowa Zanahary, zarówno te bardziej tradycyjne, związane z rdzeniem nahary – tworzyć (wtedy byłby „Stworzycielem”), jak i związane z indonezyjskim Hari – słońce (wtedy byłby „bóstwem słońca”). O. Krzyżostaniak przytacza obserwacje P. Collina i G. Ferranda, które opowiadają się za tym, że islam nie wywarł w świadomości rodzimych mieszkańców aż tak wielkiego wpływu w tym względzie. R. Dubois opowiada się zaś za obecnością idei monoteistycznej w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. G. Mondain szukał śladów prymitywnego monoteizmu w dawnych powiedzeniach 204 Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. �118 Wojciech Kluj OMI malgaskich. L. Vig przyjmował ideę jednego Boga w tradycyjnych wierzeniach, ale trudno mu to było udowodnić, dlatego skłaniał się praktycznie ku politeizmowi. Natomiast rodzimy badacz, R. Jaovelo-Dzao, uważał, że wiara w jednego Boga istniała na Madagaskarze od dawna. Warto przytoczyć podsumowanie o. Krzyżostaniaka (s. 56-57): Abstrahując od różnych prób wyjaśnienia etymologii określenia Boga (zwłaszcza jeśli chodzi o termin Zanahary), traktowanie zagadnienia Boga w malgaskiej kulturze religijnej wskazuje na jego transcendencję, immanencję oraz jednorodność. Należy zaznaczyć, iż badania, w których dowodzono, że monoteizm został przeniesiony na grunt malgaski przez Arabów, zakończyły się porażką. Prawdą jest jednak, iż islam wywarł swój wpływ w takich dziedzinach jak astrologia, wróżbiarstwo czy kalendarz. Jednakże jego wpływ był raczej powierzchowny i Malgasze skutecznie obronili własną, przekazaną im przez przodków ideę jednego Boga – Zanahary. Należy także odrzucić wszelkie tendencje politeistyczne czy panteistyczne, które przewijały się w badaniach dotyczących malgaskiej koncepcji Istoty Najwyższej. Bóg ten zatem jawi się w  świadomości Malgaszów jako zasada dynamiczna, początek i koniec, jako synteza wszystkich czasów. Jest on Bogiem wiecznym (mandrakizay), świętym, dobrym, tajemniczym, sprawiedliwym oraz godnym ofiar i modlitw. Jednocześnie jako Bóg wszechmogący rządzi on całym wszechświatem, jest panem życia i śmierci. Bóg ten jawi się jako stwórca całego wszechświata, również i ludzi. Chociaż w  wierzeniach Malgaszów Bóg jest niedostępny, gdyż nikt z  nim jeszcze nie rozmawiał, to jest On obecny we wszystkich inwokacjach i błogosławieństwach. Modlitwy i inwokacje zanoszone do Boga mają zazwyczaj charakter ekspiacji za grzechy, które są rezultatem uprzedniego pogwałcenia tabu (fady). Należy zaznaczyć, iż Malgasze proszą także Boga o pomyślność w życiu, bogactwo i zdrowie. Język tych próśb nacechowany jest spontanicznością i prostotą. Nie będziemy się tu zatrzymywali nad wszystkimi publikacjami na ten temat, trochę szerzej jednak warto przyjrzeć się książce Pietro Lupo zatytułowanej Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme205. Autor, choć pochodzący z Europy, przeżył na Madagaskarze po205 Paris, Fianarantsoa 2004. Por. też np. Ch. Renel, Ancêtres et dieux, Tananarive 1923; J. Rajaobelina, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 119 nad 40 lat i jest autorem kilkunastu książek oraz kilkuset artykułów z tej dziedziny. W tej części oprzemy się na jego opracowaniu. Podejmując zagadnienie tradycyjnego określenia na Najwyższą Rzeczywistość, odnieść się trzeba do różnych prac, które pozwalają na prześledzenie tych pojęć w różnych regionach wyspy. Np. dla społeczności Betsimisaraka wschodniego wybrzeża dobrze podaje to Pascal Lahady206, M. Rakotomalala Malanjaona dla Vonizongo207, F. Rabeony dla Imeriny208, M. Rasoja209 i D. Raherisoanjato210 dla Betsileo i dla regionu Tanala, ekipa katechistów i misjonarzy katolickich dla regionu Antambahoaka i  dla południowych Betsimisaraka regionu Mananjary211 (1973), Lucien David dla Masikoro regionu Tulearu212, Eléonore Nerine dla Sakalawów regionu zachodniego Menabe213. Eugène Régis Mangalaza przebadał to dla Madagaskaru jako całości214 i dla społeczności Betsimisaraka215. W różnych obrzędach związanych z przodkami Byt Najwyższy jest często przywoływany lub wzywany. Z  jednej strony J.  Rakotonirainy stwierdza wprost: Tsy 1950; R. Jaovelo-Dzao, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Madagascar et le Christianisme, Antananarivo 1993, 69-94; tenże, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana 1996; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 206 Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa 1979. Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), EHESS 1980. Dwa tomy tej pracy to w sumie 459 stron. … 207 Tonom-bavaka. Étude structural de textes de prière recueillis en Imerina, Tananarive, Ambatoroka (maszynopis, 54 s.). 208 209 M. Rasoja, P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana (Tradycja oralna regionu Manandriana), ACM nr 9 i 10 (1974), s. 279-288, 300-316. Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar [numer specjalny Cahiers ethnologiques, Bordeaux II], Bordeaux 1983, s.  45-62; Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive” 1982, nr 29, s.  25-38; Tavy et rituels en pays tanala. L’Exemple du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie (Seria: Travaux et documents, 25). 210 Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary 1973. 211 Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar 1988, t. 2. 212 La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe [nie wydany drukiem doktorat z  etnologii], Paris 1982, 2 t. 213 214 Dieu malgache et Dieu biblique, w: „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Essai de philosophie betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar 1979 (Coll. „Tsiokantimo”) oraz La poule de Dieu. Essai d’anthropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). 215 �120 Wojciech Kluj OMI mba miady hevitra ny amin’ny fisian’Andriamanitra ny Razana malagasy (przodkowie malgascy nigdy nie stawiali pytania o istnienie Boga)216. Z drugiej jednak strony obecność Boga była oczywista. Wg Rakotonirainy nie ma wątpliwości, że w myśli malgaskiej istniało pojęcie Boga. Istniał Bóg i świat duchowy. Jednak, gdybyśmy postawili pytanie, jaka jest natura tego świata duchowego, sprawa nie jest już tak prosta. Podobnie dokładne określenie, co oznaczają terminy Andriamanitra, Andriananahary, czy Zanahary wraz z całą gamą wersji w lokalnych dialektach, jest niemożliwe. Najczęściej słowa te są po prostu tłumaczone jako „Bóg”. Malgaska idea Boga jest w pewien sposób związana z kwestią władzy, zwłaszcza ojca albo szefa rodziny, starszego czy króla. W kontekście malgaskim Lupo217 przywołuje takie określenia władcy, jak Zanahary hita maso (widzialny bóg-słońce) albo Andriamanitra ambonin’ny tany (pachnący książę na ziemi). Jakiego boga przywołują te słowa? Słowo Andriamanitra (pachnący książę) używane było szczególnie na Płaskowyżu Centralnym. Wyraża ono koncepcję Boga, wychodząc od supremacji władzy (Andriana). W ten sposób sankcjonuje niejako porządek społeczny panujący w tym regionie, łącząc władzę z bóstwem. Z kolei słowo Zanahary, używane przede wszystkim w częściach nadbrzeżnych, również oznaczało Byt Najwyższy, ale wychodziło z pojęcia Przodka-Stwórcy, szefa założyciela i organizatora. Podkreśla ono ciągłość między społeczeństwami, królami-bogami, przodkami i bóstwem/Bogiem. Czy ten malgaski Byt Najwyższy jest tożsamy z Bogiem chrześcijan? Pamiętać trzeba, że kiedy o Nim mówimy, posługując się pojęciami filozoficznymi, posługujemy się bardziej ideą Boga filozofów, niż żywej Osoby. Oczywiście taka idea Boga różni się od tego, jakiego znamy z Objawienia. Jednakże odwołując się do sytuacji z Antiochii pierwszego wieku, warto pamiętać, że tam również użyto słowa Kyrios, mającego wieloznaczną wymowę, na określenie Jezusa Chrystusa. Tak więc nawet jeśli tradycyjne malgaskie koncepcje Najwyższej Rzeczywistości różniły się od chrześcijańskich, można było zastosować te słowa, nadając im jednocześnie nowe znaczenie. 216 Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy [bogactwo naszych przodków i mądrość malgaska], Antananarivo 1961, s. 69. Praca ta choć ciekawa, powstała w nurcie pierwszych prac niepodległościowych i liczy zaledwie 88 s. Tu podaję za Lupo, s. 30. 217 S. 22. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 121 Inna sprawa, której warto się przyjrzeć, przeglądając opracowania tego zagadnienia, to zajrzenie do życiorysu autora piszącego. Wydaje się, że bardzo trafny jest podział P. Lupo na dwie grupy badaczy, najpierw na cudzoziemców i Malgaszów, a  tę pierwszą grupę warto podzielić jeszcze na przedstawicieli podejścia laicko-ateizującego, reprezentowanego w przeszłości przez badaczy związanych z rządami kolonialnymi oraz na podejście chrześcijańskie, reprezentowane głównie przez misjonarzy. Patrząc na cudzoziemców, żadnemu podejściu nie można a priori odmówić naukowego charakteru, ale po różnych rezultatach widać, że często było to związane z własnymi doświadczeniami w tym względzie. Inaczej pisał antyklerykał, inaczej buddysta, a jeszcze inaczej chrześcijanin-misjonarz. W podtekście wyniki te stanowiły pretekst lub punkt wyjścia do pewnych debat ideologicznych. Z drugiej zaś strony autorzy rodzimi szerzej analizowali (również ze zrozumiałych względów) kontekst tradycyjnej kultury religijnej, odnosząc się wtórnie do pojęć chrześcijańskich wyrażonych w terminach i koncepcjach europejskich. Lupo podaje dość ironizujące stwierdzenie o. Antoine Rahajarizafy, że to przeważnie obcy piszą o  kulturze malgaskiej218. Choć trudno się dziwić Malgaszom ich pewnego podirytowania tym faktem, to jednak prawdą jest, że często obcokrajowcom łatwiej opublikować badania. To właśnie dzięki relacjom różnych obcych zachowały się pewne dokumentacje, które w innym przypadku zginęłyby bezpowrotnie. 10 – Prace autorów „laicyzujących” Biorąc pod uwagę całą złożoność problemu autora piszącego na temat wiary w Boga, przyjrzymy się najpierw pokrótce pracom obcokrajowców ateistów. Klasykę w tej grupie stanowi dzieło Charlesa Renela. Uważał on, że monoteizm malgaski jest pozbawiony wszelkiego poważnego fundamentu. Twierdził, że doszło do pomieszanie koncepcji Boga z koncepcją przodków. Jego główne dzieło Ancêtres et dieux219 było też popularyzowane w innych, gatunkowo lżejszych książkach takich, jak La coutume des Ancêtres, Le décivilisé czy też La fille de l’Ile Rouge. Przyglądając się tej Lupo, s.  34. Dla przykładu w  numerze specjalnym „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) upamiętniającym 75. rocznicę Akademii Malgaskiej (1977), w artykule Philosophie et théologie zebrane zostały dzieła z tych dwóch dziedzin. Na 43 prace 33 są autorstwa obcego. Są to dane za lata 1902-1977. 218 219 Ukazało się ono w „Bulletin de l’Académie malgache” (BAM) t. 5 (1920-21), s. 1-261 (drugie wydanie w 1934 r.). �122 Wojciech Kluj OMI postaci, częściowo można zrozumieć, dlaczego doszedł do takich wniosków. Pochodzący z kręgów laickich i masońskich Trzeciej Republiki, profesor w Lyonie, Charles Renel został wezwany przez gubernatora Augagneura, który powierzył mu zadanie kierowania nauczaniem na Madagaskarze. Można się domyślać, jak w tych kręgach przedstawiano zagadnienia wiary w Boga. W oczach takich ateistów czy deistów jak Augagneur czy Renel monoteizm malgaski mógł być co najwyżej „rzekomy” lub wręcz absurdalny. Renel pisał, że pierwsi podróżnicy i odkrywcy, pod wpływem idei chrześcijańskich głosili, że ludność Madagaskaru, jeszcze nie nawrócona, wierzyła w pewne wyższe bóstwo zwane Andriamanitra albo Andriananahary. Próbując odwrócić argumentację Renela, zapytać można, czy to bardziej misjonarze widzieli w wierzeniach malgaskich potwierdzenie pierwotnego monoteizmu, czy bardziej dla autorów jego pokroju wizja wierzeń malgaskich nie była ich własną projekcją negatywnej wizji Boga. Warto w tym kontekście pamiętać, że masoneria francuska próbowała oddziaływać nie tylko na Europę, ale i  na kolonie. Na Madagaskarze próbowali oni założyć jeszcze za czasów panowania ostatniej królowej Ranavalony III (pod koniec XIX w.) lożę szkocką. W przedkolonialnym królestwie Merina, pod koniec XIX w. istniały tendencje, aby połączyć władzę polityczną z religijną (jak w Europie w niektórych epokach). Niezależnie od tego, że ostatecznie wiara chrześcijańska zastąpiła stare wierzenia, to jednak tendencja do legitymizowania władzy wierzeniami pozostała. Z tego powodu masoneria przedstawiając się jako zagrożenie dla władzy, została zabroniona w 1892 r. Po rozpoczęciu okupacji kolonialnej zintensyfikowała jednak swoje wysiłki. Nic więc dziwnego, że za wszelką cenę starała się zmniejszyć wpływy Kościoła w  społeczeństwie. W  takiej perspektywie dzieła typu Renela wyraźnie wpisywały się w te oczekiwania220. Rozprawa Louisa Célestin Aujasa była bardziej wyważona i poważniejsza niż Renela w  tej sprawie. Prawnik, przewodniczący miejscowego trybunału, dobry znawca tradycyjnego prawa i  kultury malgaskiej, etnograf mówiący płynnie po malgasku, pracował na wyspie od roku 1900. Współpracował z Gallienim i z Augagneurem, zachowując autonomię intelektualną. Pozostał na wyspie do roku 1920. Po powrocie w 1942 r. został mianowany gubernatorem honorowym. Jego bezpośrednie kontakty ze społeczeństwem malgaskim, jakie umożliwiała jego 220 Lupo, s. 37-39. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 123 znajomość języka, doprowadziła go do głębszego poznania tradycji malgaskich. Napisał dzieło na temat Les rites du sacrifice à Madagascar, w którym przedstawia wizję etnocentryczną. Analizuje on zebrane dane w perspektywie cywilizacyjnej. Aujas przyjmuje, że słowa Andriamanitra, Andriananahary i Zanahary różnią się w  zależności od regionu, ale zawierają „bez wątpienia” ideę Bytu Najwyższego. Choć sam ostrzega, że od tego stwierdzenia do monoteizmu jest jeszcze daleko. Podsumowując jego stanowisko, można by je zaliczyć do kręgów zbliżonych do „misji cywilizacyjnej”. Był to swoisty świecki mesjanizm, może więc dlatego Aujas pozytywniej odnosi się do wierzeń malgaskich221. Nie jest tu celem opisywanie wszystkich wypowiedzi Europejczyków na temat wierzeń malgaskich. Byli też inni, którzy z innych powodów uważali, że na Wielkiej Wyspie nie ma wiary w Boga. Cytując Alfreda Grandidiera, ojciec H.M. Dubois222 podaje swoistą listę różnych autorów, podróżników, odkrywców, którzy twierdzili, że Madagaskar jest krajem „bez religii”: Hugon (1599), Isbrantsz Boutekoe (1619), Beaulieu (1620), Joachim Blank (1664), Du Barnefeld (1719), Albrand (1919). Lupo omawia krótko M. Guillaina (kapitana statku wojennego) oraz Jeana Carola (prawdziwe nazwisko Gabriel Laffaiile – dziennikarz i powieściopisarz). Dla pierwszego życie religijne Malgaszów to mieszanina politeizmu i fetyszyzmu, a dla drugiego społeczeństwo malgaskie jest „społeczeństwem bez Boga”. Ciekawą postacią była też Ida Pfeiffer, kuriozalna Austriaczka, która zdecydowała się na wyprawę naokoło świata i znalazła się na dworze Ranavalony I w roku 1857. Pisała ona, że Malgasze nie mają ani religii, ani żadnej idei Boga, ani nie uznają nieśmiertelności duszy. Czczą królową, która ma kilka bożków domowych223. Dla zachowania równowagi wspomnieć trzeba również kilku innych świeckich badaczy, którzy przyjmowali, że Malgasze wierzą w Boga. Byli to np. drugi gubernator wyspy Flacourt, wielki badacz i  historyk Madagaskaru Alfred Grandidier, prawnik Laurent Crémazy, którzy nie mniej zdecydowanie niż Renel czy Pfeiffer twierdzili, że Malgasze są monoteistami i wierzą w Boga – Zanahary. 221 Lupo, s. 39. 222 H.M. Dubois, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 282-283. 223 Por. Lupo, s. 40-44. �124 Wojciech Kluj OMI 20 – Dyskurs misjonarzy Badania misjonarzy i  ich rozprawy bywały niekiedy nie mniej kategoryczne w swych twierdzeniach i też mogły mieć pewne podświadome założenia. W XIX w. w niektórych kręgach panowała idea „kamieni oczekujących”, którą mogli być naznaczeni również misjonarze. Jako swoistą opozycję do teorii darwinistycznej, pod koniec XIX w. Wilhelm Schmidt SVD224 stworzył szkołę etnologiczną w Wiedniu oraz czasopismo „Anthropos”. Pragnęła ona bardzo naukowo wykazać, że wszystkie ludy u swego początku wierzyły w jednego Boga. Jeden z misjonarzy na Madagaskarze, H.M. Dubois225 pisał do „Anthropos”. W  prywatnej korespondencji i  różnych pismach (książki, relacje, artykuły w  czasopismach) wielu misjonarzy podejmowało i  rozwijało temat tradycyjnej wiary w Boga na Madagaskarze. Tradycje te odbierane były jako pozostałość pierwotnego monoteizmu, którego wzorem była religia biblijna. Ojcowie Dalmond, Jouen, Fianaz, Deniau, Weber (z wyjątkiem pierwszego wszyscy jezuici) podkreślali podobieństwa religii biblijnej z tradycją malgaską. Niekiedy te przekonania były wyrażane w sposób nieco naiwny, czy upraszczający226. Podobną opinię jak misjonarze katoliccy prezentowali misjonarze protestanccy. W tym samym roku, co o. Dubois, pastor Rusillon opublikował swoje dzieło na temat pogaństwa. Podtrzymuje on tezę o dekadencji albo degeneracji pierwotnej religii i o „kamieniach oczekujących”. Pisał on, że wielka idea Najwyższego Boga przenika całe pogaństwo. To On jest początkiem wszystkich rzeczy, choć teraz jakby gdzieś zagubionym227. Taka koncepcja była wyznawana przez wielu protestantów tego okresu, np. na początku XX w. przez pastora Mondain228. Podobnie kwestię tę analizowała protestancka historyk Josette Ralambondrainy Randriamboavonjy, 224 Poza instytutem i czasopismem wielki wpływ wywarło jego monumentalne dwunastotomowe dzieło L’origine de l’idée de Dieu (1912). 225 L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, „Anthropos” 24 (1929), s. 281-311. Pisał tam, że idea Boga jedynego, jaką ukazują tradycje, pozostawała w  duszach Malgaszów, kult przodków nie był idolatrią, a wiara w Boga jedynego, jakby „uśpiona” obudziła się przez kontakt z chrześcijaństwem. 226 Por. Lupo, s. 48-49, a przede wszystkim ciekawy tekst tego samego P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache au XXe siècle. Une Lettre du P. Marc Fianaz, OA, nry 25-26, s. 183-224. 227 Paganisme. Observations et notes documentaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, s. 19. Tu za Lupo, s. 49. G. Mondain, Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” 1 (1902) nr 1, s. 108-120. 228 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 125 analizując czasopismo Teny Soa (Dobre Słowo) z lat 1860-1870229. Zauważyła, nie bez ironii, że ludzie Zachodu roszczą sobie prawo i zdolność interpretacji duchowego i umysłowego świata innych ludów. Dwie wybitne postaci misjonarzy sytuują się jakby na pograniczu świata „obcych” i rodzimych Malgaszów. Są to francuski jezuita François Callet i norweski pastor luterański Lars Vig. Dlaczego? Otóż zbierali oni i opisywali rodzime tradycje. O. Callet jest znany przede wszystkim z zebrania tradycji mówionych, które opracował w  dziele znanym jako Tantara ny Adriana (Historia królów). O  jego znaczeniu w przedstawianiu tradycji malgaskiej i ważności po dziś dzień świadczyć może fakt, że niedawno ministerstwo kultury wydało jego wznowienie230. Lars Vig pozostawił po sobie wiele dokumentów i pism zasadniczo publikowanych w czasopismach norweskich i niemieckich. Aż do niedawna nie były one znane na Madagaskarze, dopiero ostatnio dzięki tłumaczeniom na francuski i malgaski zostały odkryte na nowo. Zarówno jeden, jak i drugi starali się o zebranie tradycyjnych danych magiczno-religijnych, zaczynając od dokumentów dotyczących kultu sampy. Podkreślają, że w  swych pismach starali się ukazywać wizję świata taką, jaką ją widzieli sami Malgasze231. Taka interpretacja religijnej myśli malgaskiej z jednej strony respektowała dawne wartości, a z drugiej usprawiedliwiała, przynajmniej teoretycznie, działalność misyjną. Skoro tradycyjna myśl malgaska jest jak te „kamienie oczekujące”, to Ewangelia jest właśnie tym uzupełnieniem, tym „prorokiem”, który objaśnia co z nią zrobić. Wynika stąd, że tradycja malgaska zawiera wręcz pewne ukierunkoUne revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896. Doktorat z historii na Sorbonie – Paris I (569 s.). Kilka przykładów książek o myśli malgaskiej napisanych przez Malgaszów: A. Rahajarizafy SJ, Hanitra nentin’ drazana (zapach przodków), Fianarantsoa, 1939; tenże, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona (Filozofia malgaska. Duch, który stał się człowiekiem), Fianarantsoa 1948 (1970); R. Andriamanjato, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris 1957; A. El-Zein Samson, Ohabolana betsimisaraka (przysłowia Betsimisaraka), Tamatave 1976 (zawiera 800 przysłów). 229 F. Callet, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive 1908; Antananarivo 1981, 2 t. Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo 1974, 5 t. 230 Lupo, s. 50-51; zob. też P. Lupo, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, Revue française d’Histoire d’Outre-Mer (1999) première semestre, nr 324-325, s. 173-202; A. Délivré, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Klincksiek 1974; J.P. Domenichini, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris 1985. 231 �126 Wojciech Kluj OMI wanie, nasłuchiwanie na treść, która potrafi ją wypełnić i rozwinąć we właściwym kierunku. Misjonarze nie musieli ani uzasadniać istnienia Boga, ani Jego jedności, skoro te „chrześcijańskie” zasady można było odnaleźć w tradycyjnej myśli i kulturze malgaskiej. Działalność misyjna miała więc zebrać te „kamienie”, oczyścić, wyszlifować i na nowo umieścić wewnątrz kultury tradycyjnej232. c) Dyskusje nad duszą malgaską Tak w przypadku ateistów, jak i wierzących, ich interpretacja świata rzutowała na tłumaczenie malgaskich kategorii świata duchowego. Ale nie było to takie proste. Nawet autorzy katoliccy nie zawsze byli jednomyślni w swym odczytywaniu dawnej religijnej myśli malgaskiej. Analizy o. Dubois stały się punktem wyjścia dyskusji na temat wizji Boga, zarówno dla tych, którzy się z nim zgadzali, jak i dla tych, którzy nie podzielali jego punktu widzenia233. Ponadto sam o. Dubois234 nie był pewien, czy monoteizm, jaki obserwował w kulturze malgaskiej, był wynikiem pierwotnego praobjawienia naturalnego, czy też był już inspirowany islamem bądź wiarą chrześcijańską235. Podobnie było z  niektórymi protestantami. Ellis pisał o idei Boga, „wyimaginowanej” przez Merinów, której brakuje precyzji, a ponadto nie istnieje u nich wiara w nieśmiertelność duszy. Dla Sibree kult tradycyjny kierował się do „idoli” i do „fetyszów”. Podobnie Cousins, autor Fomba malagasy, nie odważył się rozstrzygać kwestii monoteizmu wśród Merinów236. Dla podkreślenia wpływu XIX-wiecznej perspektywy misjonarzy warto ją porównać z wcześniejszą. Lupo podaje przykład pierwszego kapłana na Madagaskarze – o . Luisa Mariano. Ten siedemnastowieczny misjonarz portugalski (pochodzenia włoskiego) próbował stworzyć stację misyjną w Fort-Dauphin, a później w Sahadia, niedaleko dzisiejszej Morondawy. Jest on pierwszym misjonarzem, który podał nam 232 Warto by było tą postawę porównać z  podobną reprezentowaną przez wcześniejszych misjonarzy w Chinach, np. Matteo Ricciego w odniesieniu do konfucjanizmu. Np. Dama-Ntsoa (1938, s.  174 nn) krytykował jego podejście. Dama-Ntsoa to pseudonim innego jezuity o. Jeana Baptiste’a Razafintsalama. 233 234 Monographie du Betsileo, Paris 1938 (wielkie dzieło – 1500 s.). 235 Por. Lupo, s. 53-55. Résumé opinii protestanckich na ten temat por. L. Michel, La religion des Ancien Merina, Aix-enProvince 1958, s. 17nn. Por. Lupo, s. 53-55. 236 �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 127 poważne informacje etnograficzne na temat społeczeństwa malgaskiego na południu i na południowym zachodzie. Można być zaskoczonym, czytając jego stwierdzenia. Uważa on, że Malgasze są czystymi poganami i niewiernymi, bez Boga, że mają we krwi cześć idoli, że mają wielu bogów. Choć przyznaje, że mają ograniczoną wiedzę na temat Boga jedynego, ale zaczerpnęli ją od Arabów. Ta idea jest i tak dość pomieszana, a nazywają go Zangarary (Zanahary), czyli Stworzyciel237. Dla porównania warto podać, że Étienne de Flacourt, który od 1648 r. był drugim gubernatorem w Fort-Dauphin i który napisał w swej Histoire de la Grande Isle de Madagascar, że społeczeństwo to wierzy w jednego Boga Stworzyciela wszystkich rzeczy, czci Go, mówi o Nim z wielkim respektem, dając Mu imię Zahanhare. Nie ma żadnych idoli, ani świątyń, a ktokolwiek składa ofiary, kieruje je ku Bogu238. Wizja Flacourta kształtowała się bez wątpienia pod wpływem lazarystów, którzy się osiedlili w Fort-Dauphin. Choć relacje misjonarzy239 z gubernatorem nie zawsze się dobrze układały, to jednak współpracował z nimi w powstaniu pierwszego katechizmu w języku malgaskim i opublikował go. To właśnie w tym katechizmie po raz pierwszy chrześcijańska koncepcja Boga i stworzenia po raz pierwszy zostanie wyrażona w języku malgaskim240. Ta pierwsza publikacja w języku malgaskim, którą dogłębnie przeanalizował teologicznie pastor Munthe, jest bardzo ważnym punktem odniesienia w dyskusji nad malgaską wizją Boga. Misjonarze lazaryści słowu Zanahary szeroko stosowanemu na południu przypisali znaczenie Boga-Stwórcy. W  rzeczywistości przyjęli w  ten sposób interpretację muzułmanów, którzy już wcześniej przyjęli tłumaczenie słowa Allah na Zanahary. Pokazują to najstarsze rękopisy malgaskie w zapisie arabskim241. Por. Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe). W: Grandidier (COACM) 1903-1920, vol. II, s. 233 i 253; oraz w: Grandidier (COACM) 1903-1920, t. 9, Relation … (Avant-propos). Podaję za: P. Lupo, s. 54-55 oraz tenże Projets d’évangélisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar. XVIe-XVIIIe siècles, w: Christianisme (Le …) dans le sud de Madagascar, 1996, s. 79-93. 237 238 Avant-propos, s. 95, w edycji Alliberta 1995 i rozdz. XVII, s. 150. Bezpośrednie zdanie lazarystów znaleźć można np. w  relacji o. Nacquarta do Wincentego à Paulo z dnia 5 II 1619 r. opublikowanej przez J. Chavanon (1897): Une ancienne relation sur Madagascar. Por. Lupo, s. 55. 239 Szerzej: Munthe, Catechisme 1657. M. Rakotondrabe, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Recherches et Documents. Revue de l’Institut supérieur de théologie et de philosophie de Madagascar, Diego-Suarez (ISTPM), 1990, nr 9. 240 Lupo, s.  56, Munthe 1982, C. Allibert, Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris 1995, s. 466. 241 �128 Wojciech Kluj OMI Tak więc termin Zanahary, który pierwotnie wyrażał ideę Przodka założyciela-organizatora-prokreatora, został na początku przejęty przez kulturę chrześcijańską. Został mu nadany nowy sens. Myśl malgaska przyjmie go, posługując się nim, jak gdyby swoim od zawsze. Podobnie postąpią misjonarze brytyjscy – jak to potwierdza pastor Mondin – znajdując w słowniku ludności Płaskowyżu Centralnego termin (koncepcję) Andriamanitra i Andriananahary, które będą im potrzebne, aby przetłumaczyć biblijną ideę Boga i stworzenia242. Z czasem jednak również misjonarze katoliccy wraz z całą katolicką wspólnotą uznają, że lepiej na odniesienie do Boga używać słowa Andriamanitra. Te konkretne decyzje zaowocowały tym, że dziś słowo Andriamanitra uważa się za chrześcijańskie, a słowo Zanahary używane jest raczej w kontekście wierzeń tradycyjnych243. Na przykładzie jednego, choć w tym przypadku najważniejszego, słowa domyślać się można, jak skomplikowany był proces kształtowania się chrześcijańskiego słownictwa. Nie będziemy tu tak obszernie prezentować procesu kształtowania się innych słów. Celem pracy jest śledzenie procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary, nie tylko słów. Proces przeobrażania się poszczególnych słów obserwować będziemy analizując poszczególne teksty. Podsumowując stwierdzić można, że wizja Boga w  nurcie laicyzującym ukazywała europejską wizję racjonalistyczną. Malgasze potrzebowali według niej kierownictwa duchowego i  politycznego. Z  drugiej jednak strony percepcja misjonarzy starała się zasadniczo ukazać w  sposób trochę apologetyczny orędzie chrześcijańskie w  harmonii z  wierzeniami malgaskimi. W  takiej perspektywie głoszenie Ewangelii odpowiadało na rodzaj naturalnej tendencji w malgaskiej cywilizacji ancestralnej. Wołanie o światło Ewangelii pochodziło z wnętrza tejże kultury, która szukała oczyszczenia. Opozycja tych dwóch perspektyw jest ewidentna. A jaka była naprawdę malgaska wizja Boga sama w sobie, bez odniesień do Europy? Dyskusja na temat świata malgaskiego i jego Boga stale trwa, ale ostatecznie rozstrzygnąć ją mogą jedynie sami mieszkańcy wyspy244. 242 Por. Lupo, s. 56. Choć stale powstają nowe pieśni chrześcijańskie, które używają słowa Zanahary. Z drugiej zaś strony w słowniku Abinala-Malzaca (s. 41) przy haśle Andriamanitra jest dodane wyjaśnienie, że kiedyś dawano to imię przedmiotom kultu tradycyjnego i innym rzeczom, aby podkreślić najwyższą jakość. 243 244 Por. Lupo, s. 58-59. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 129 Ciekawe spostrzeżenie podał też doktor Christian Narcisse Rakotondrazaka. Według niego konkurencja między katolikami a  protestantami była tak mocna, że gdy protestanci z  początku podkreślali nowość Ewangelii, katolicy starali się zbliżyć do tradycji malgaskich. Dziś wydaje się, że katolicy są bardziej tolerancyjni wobec tradycyjnych zwyczajów malgaskich w porównaniu z protestantami. d) Rozwój rodzimych pojęć Nas interesują jednak nie te zagadnienia, ale śledzenie delikatnej operacji kształtowania się podstawowych koncepcji religijnych, przenoszonych z jednego języka na drugi. Misjonarze i pierwsza wspólnota kontynuowali praktykę stosowaną już wcześniej przez autora czwartej Ewangelii, który użył greckiego słowa filozoficznego logos, czy chrześcijan z Antiochii, którzy użyli słowa Kyrios. Było to też zgodne z całą Bożą ekonomią zbawienia, według której Słowo Boże „wcieliło się” w kultury ludzkie. Wydaje się, że z perspektywy niniejszej pracy warto wspomnieć dwa słowniki o. Webera. Dlaczego są  one takie ważne? Te dwa słowniki245 powstały w  latach pięćdziesiątych XIX w. na wyspie Reunion. Pierwszy z  nich (malgasko-francuski) wydany został w 1853 r. Był to Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces246. Drugi słownik (francusko-malgaski) powstał dwa lata później. Był to Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces247. Powstały one, gdy jeszcze nie było możliwości pracy w sercu wielkiej wyspy, a jedynie na okalających ją małych wysepkach. Było to jakby przygotowanie gruntu do bezpośredniej ewangelizacji. Tym jednak co nas szczególnie interesuje, jest fakt, że stworzył je ten sam autor, a różnią się one dość znacznie w zakresie pojęć tłumaczonych w  jedną bądź drugą stronę. W  pierwszym słowniku podjęto się znalezienia malgaskich odpowiedników dla pojęć wiary „przekazanych” przez misjonarzy. Był to niejako proces „przyjęcia” wiary chrześcijańskiej (europejskiej) 245 Wydane bez informacji o autorze, dlatego czasem nie podaje się nazwiska o. Webera. 246 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. 247 Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. �130 Wojciech Kluj OMI w domu (tu w sferze językowej) malgaskim. Na tym etapie słowami (pojęciami) wyjściowymi były prawdy wiary, dla których trzeba było dopiero znaleźć malgaskie słowa. W drugim słowniku widać próby znalezienia europejskich (chrześcijańskich?) odpowiedników dla malgaskich pojęć tradycyjnych. Był to więc proces dwustronny. Jak to później będzie widać wyraźniej, na etapie przedkolonialnym i kolonialnym będzie to zasadniczo słownik i proces francusko-malgaski. W czasach po odzyskaniu niepodległości, a w Kościele katolickim również po Soborze Watykańskim II, zaznaczy się mocniej proces odwrotny – malgasko-francuski. Do wyrażeń symbolicznych dla tego pierwszego procesu zaliczyć można te słowa, które praktycznie zostały przyjęte w formie europejskiej, jedynie lekko zmalgaszyzowanej. Do tej grupy należą takie słowa jak np. „anioł”, „sakrament”, „dziewica”, „chrzest”, a  przez długi czas również „bierzmowanie” i  „Eucharystia”. Dla innych sakramentów próbowano znaleźć malgaskie określenia. Do tej grupy wliczają się oczywiście również imiona własne. Inną grupę stanowią słowa, z którymi było trochę problemów, ale nie tyle teologicznych, co bardziej lingwistycznych. Do tej grupy należą słowa typu „Kościół”, „zbawienie”, „wcielenie”, „Niepokalane Poczęcie”, „łaska”. Dość długo trwały wątpliwości, jakimi słowami oddać takie rzeczywistości, jak „grzech”, „duch/duchy/dusza”, „modlitwa/ofiara” czy „kapłan”. Z drugiej strony występowały pojęcia, które nie do końca pasowały do koncepcji chrześcijańskich (europejskich). Tytułem przykładu podamy tu trzy pojęcia: sampy, sikidy i tromba (wym. czumba). W tym przepadku potrzebne będzie krótkie wyjaśnienie, co one oznaczają. Według znanego słownika malgaskiego Abinala-Malzaca sampy to amulet, talizman, który nosiło się na szyi jako wisiorek (s. 571). Były to np. kawałki drewna. W domu umieszczano je w północno-wschodnim narożniku. Najsłynniejsze sampy to Ikelimalaza (dosłownie: „małe słynne”), uważane za wszechmocne. Uzdrawiało ono chorych, służyło do określania pogody, zapowiadając nadejście deszczu, grzmotów i innych klęsk na ludzi. Sampy Ramahavaly (dosł.: „ten, który jest w stanie odpowiedzieć, który jest wdzięczny”) było również lekarstwem przeciwko czarom. Mogło wykryć złe prezenty ofiarowane królowi. Chroniło przed krokodylami – przed przejściem przez rzekę wrzucano je do niej. Strzegło też przed złodziejami. Sampy miały wielkie znaczenie od czasów króla Andrianampoinimeriny (17941810). Chroniły one króla, a także wojskowych od wrogich pocisków w walce. Były �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 131 jego osłoną przed wrogiem. To one pomagały mu podbić królestwa. On sam uznawał, że zawdzięcza swe panowanie sampy Rafantaka (dosłownie: „wysoka trawa, której łodyga jest jak trzcina”) i Manjakatsiroa (dosłownie: „nie ma dwóch panujących”). Brał je ze sobą, gdy udawał się na kampanię wojenną. Czcił też Ikelimalaza. Oczywiście jego poddani i jego przeciwnicy też mieli swoje sampy. Król posiadał 12 świętych sampy248. Królowa Rasoherina (1863-1868) zawdzięczała swoje panowanie sampy Manjakatsiroa. Królowa Ranavalona II (1868-1883) przyjmując chrzest, przyjęła wiarę prezbiteriańską jako religię państwową. Kazała wtedy spalić Ikelimalaza i Rabehaza. Istnieli też strażnicy (kapłani) sampy – mpitahiry sampy. Posiadali oni daleko posunięty immunitet związany z  funkcją. Niektórzy z  nich byli nawet tsy maty manota, tzn. nie byli zabijani, nawet w wypadku popełnienia przestępstwa249. Czy takie sampy można w terminologii chrześcijańskiej określić jako „bożki”? Zadziwiać może, że w biblijnym tekście 2 Kor 6,16 („Co łączy świątynię Boga z bożkami”) we wszystkich tłumaczeniach – protestanckich, katolickich, jak i ekumenicznych – na określenie „bożków” używane jest właśnie słowo sampy. Ciekawe też, że we współczesnym elektronicznym słowniku malgaskim250 spotykamy wiele z wyżej wymienionych sampy uznanych jako fetysze, idole, talizmany. Wymienione tam są: Ikelimalaza, Imanjakatsiroa, Rafantaka, Ramahavaly, Ratsimahalahy. Wymienionych jest też wiele innych talizmanów czy amuletów. Liczba różnych określeń jest w tym słowniku ogromna. Są to famato, fametsivetsena, famoizana, famonody, famonodindo, famono tandroka, fanahonana, fanalalahy, fanalavavy, fanatsatsorano, fanavy, fandafika, fandavoana, fandevonana, fandika, fandoaka, fandravalaka, fandresilahy, fandionana, fanetralahy, fanevotana, fanidy, fanifikifihana, fanjambana, fanjava, fanjoanana, fanjonjonana, fitavoka, fitsinjo, fonoka, fotsimavo. A jeśli do tego dodamy jeszcze np. fandramanana (napój miłosny), fankatovana (zaklinanie), aody lub ody (lekarstwo, ale też fetysz lub amulet), to nie powinno dziwić, że świat duchowy Malgaszy był o wiele bogatszy, niż mo248 Liczba 12 miała w Imerinie znaczenie sakralne. Było też 12 świętych pagórków. Por. E. Ralaimihoatra, Histoire de Madagascar, Tananarive 1969, s. 185; Tantara ny andriana, Tananarive 1981, t. 1, s. 173-236. 249 250 Zamieszczonym na stronie: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (201302-18). �132 Wojciech Kluj OMI gli się tego spodziewać pierwsi misjonarze lub inni Europejczycy. Zresztą nawet określeń na duchy było wiele: ambiroa, angatra, avelo, fahatelo, lolo, lolovokatra, matoatoa. Pozostając zaś w zakresie pojęć chrześcijańskich tego internetowego słownika, zauważyć można wielką rolę wyjściowego języka angielskiego bądź francuskiego. Boże Narodzenie to Krismasy albo Noely. Na Mszę św. spotykamy nazwy Lamesa, Eokaristia, ale też Fanasan’ ny Tompo lub Fandraisana (dosł. Wieczerza Pańska). Podobnie Ewangelia to evanjely albo filazantsara. Krzyż to hazofijaliana, lakoroa albo lakroa, a piekło to afobe albo helo. Wybory pewnych słów przez misjonarzy, którzy przyjmowali tradycyjne pojęcia malgaskie, nadając im nowy wydźwięk, przyczyniły się też do zmiany powszechnego znaczenia niektórych z tych pojęć251. Np. słowo vavaka – modlitwa, znaczyło na początku voady – zaangażowanie, śluby, jeśli prośba zostanie wysłuchana, trzeba coś dać w zamian temu, który wysłuchał tej prośby. Słowo mivavaka – modlić się, znaczyło uczynić ślub, mivoady – manao vava, czyli uczynić obietnicę. Słowo olona mivavaka oznaczało osobę, która się modli, tzn. osobę, która jest uczciwa i boi się Boga, dlatego dotrzymuje słowa, swojej obietnicy. A jak po chrześcijańsku nazwać praktykę sikidy? Były to tradycyjne wróżby na Madagaskarze z układu ziaren na specjalnej tablicy. Jest to czynność astrologiczna pochodzenia arabskiego (do dziś używa się dawnych nazw pochodzenia arabskiego), która jest powszechnie przyjętą i do dziś stosowaną praktyką. Ludzie uciekają się do niej, szukając wyjścia z trudnych sytuacji osobistych, rodzinnych czy wspólnotowych. Sikidy ma na celu wykrycie, co złego się stało, kto zawinił i jak naprawić zło, aby wszystko wróciło do normy. Do wróżb używa się ziaren rozrzucanych na tablicy złożonej z szesnastu pól, z których każde ma swoją nazwę i znaczenie. Sposób wyjaśniania jest bardzo skomplikowany i zależy w dużej mierze od mpisikidy – wróżbity (przeważnie mężczyzna). Określa on dni „dobre” i „feralne” dla danych osób lub czynności; posiada tajemną wiedzę tłumaczenia wyroczni ziaren, ale również wytwarza ody (czyt. „udi”, tradycyjne „lekarstwa”), które często wynikają z zaleceń sikidy i stanowią obronę przed złymi mocami. Przede wszystkim jednak służą one do interpretacji wydarzeń z pogranicza światów widzialnego 251 Korzystam tu z uwag doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. �Język malgaski i świat duchowych wyobrażeń 133 i niewidzialnego252. Dziś łatwo powiedzieć, że chrześcijanin nie może praktykować sikidy, ale jak miały być one nazywane, gdy pierwsi misjonarze zaczęli docierać do ludzi praktykujących je od niepamiętnych czasów? W  miarę najmniej wątpliwości, że jest to zwyczaj nie do pogodzenia z  nową wiarą, pojawiało się wobec tromby (czyt. „czumby”). Jest to fenomen transu, w który wpada osoba zawładnięta przez ducha zmarłego. Jest on znany na całym Madagaskarze, choć z pewnymi modyfikacjami. Prawdopodobnie początki wywodzą się ze szczepu Sakalawów. Słowo tromba oznacza jednocześnie ducha – który przemawia przez daną osobę, medium – osobę, przez którą przemawia, oraz sam ryt wprowadzenia w trans. W celu rozwiązania poważnego problemu „wzywa się” ducha ważnego przodka, np. dawnego króla, aby poradził jak się zachować w nowej sytuacji albo aby uleczył ciężko chorego. Duch wciela się w osobę, którą uprzednio wprowadza się w trans. Istnieje wiele teorii tłumaczących to zjawisko, począwszy od widzących w  nim dzieło szatańskie czy szarlatanerię, przez metempsychozę, patologię, kult dynastyczny (Rusillon), tradycyjną terapię (Weber), wyimaginowane wyzwolenie z opresji społecznej (Althabe), strukturalną adaptację do sytuacji konfliktowych (Bare, Bastide, Gillig), aż do korzystania z energii kosmicznych (Paques) czy poszukiwania Absolutu (Jaovelo, Mangalaza)253. Por. więcej R. Decary, La divination malgache par le sikidy, Paris 1970; J.F. Rabedimy, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris 1976; L. Vig, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris 2001. 252 253 Por. szerzej H. Rusillon, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire, Paris 1969; J.M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte Betsimisaraka, Fianarantsoa 1979; R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar, Paris 1996. �134 Wojciech Kluj OMI �II. podstawowe teksty wiary okresu dawnego Madagaskaru Najkrótszym „tekstem wiary” wspomnianym w  pierwszym katechizmie jest znak krzyża. Z interesującej nas tu jednak perspektywy – kształtowania się podstawowych tekstów wiary, nie jest on dla nas szczególnie interesujący, gdyż zarówno słowa „ojciec”, jak i „syn” są słowami istniejącymi w potocznym języku malgaskim. Pomijając sprawę rozwoju systemu zapisu tych słów, właściwie nie było w tej kwestii żadnego problemu. Określenie osoby Ducha Świętego miało swoją małą historię. Ponieważ jednak będzie ona wspomniana w innych miejscach, więc tu możemy tę część opuścić1. Podobnie jest z doksologią „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Analizę tekstów wiary rozpoczniemy więc od „Modlitwy Pańskiej”. Przyjrzymy się jej nieco dokładniej. Pozostałe cztery teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne” będą już omawiane nieco ogólniej. Na koniec tej części poświęconej pierwszemu Madagaskarowi przyjrzymy się krótko najstarszym malgaskim tłumaczeniom biblijnym. Analizę tych tekstów poprzedzić jednak trzeba krótkim omówieniem źródeł, skąd one pochodzą. 1 W najstarszych zapisach było to: K 1785 (s. 13) A gni Angara i Zanhar Rai, i Zanaq, i Massin Tsereq. Hoefa. K 1841 (s. 1) Amini angharan ni Rei, ni Zanak, ni Fanghahe-Senga. Atovu efa zen. K 1851 (s. 3) A my ny anara’ny Ray, ny Zanaka, indraiky ny Fanahe-Masina. Amena. K 1866 (s. 3) Aminy anara’ny Ray, ny Zanaka, ny Fanahi-Masina. Ano efa ny zany. �Rozdział I  Źródła tekstów Do bardziej szczegółowej analizy podstawowych tekstów okresu pierwszego Madagaskaru (przedkolonialnego i kolonialnego) zostało wybranych kilka wersji tekstów katechetyczno-liturgicznych oraz tłumaczeń biblijnych. W wyborze tym starano się ująć wersje najważniejsze dla ukazania naszego procesu. Wznowienia i  dodruki katechizmów ukazywały się bardzo często, ale naszym celem nie jest śledzenie każdego wydania, gdyż często niczym się one nie różniły. Wybrano zbiór kilkunastu najważniejszych. W tej więc części zatrzymamy się zasadniczo nad tekstami krótkimi (pacierzowymi) i  jedynie na końcu poświęcimy trochę uwagi tłumaczeniom biblijnym. Przyglądając się najstarszym tłumaczeniom drukowanym w dawnych katechizmach, trzeba pamiętać, że nie istniał jeszcze wtedy jeden standardowy język malgaski ani jeden styl zapisu tego języka2, a  pierwsze katechizmy powstawały pod wpływem różnych lokalnych dialektów. Widać to było nawet jeszcze w  połowie XIX w. Poza formującym się stylem zapisu, to właśnie był główny powód różnych wersji. Zgodnie ze wskazaniami, które zaprezentowane zostały na początku pierwszej części, w  niniejszej analizie nie interesuje nas tak bardzo strona językowa. Zgodnie z sugestiami zasad referencyjnych przypominanych w nauczaniu kościelnym oraz obecnych w tradycji misjologicznej, przyjrzymy się raczej kulturowemu znaczeniu wyboru odpowiednich słów i ich staraniom o podwójną wierność, weryfikowaną przez zbiorowy podmiot tłumaczący. Będzie to wyraźnie widać w teologicznych konsekwencjach dokonanych wyborów. Zasadniczo przyjrzymy się katechizmom. Powód jest prosty. Katechizmy ukazywały się dość regularnie i stale starano się w nich uwzględniać aktualny rozwój języka i pojęć. 2 Np. słowo oznaczające „dzień” było zapisywane jako „andro”, „anrou” [wym. andżu]. Słowo „nasz” było zapisywane jako „antsica”, „antsika” [wym. antsika – twarde „s”]. Zaprzeczenie „nie” zapisywane było „aca”, „aza” [wym. aza]. Poza tym dopiero kształtowały się zasady ostatecznie ustalające, że w  języku malgaskim nie ma np. dźwięku „o”, a litera ta oznacza dźwięk „u”, natomiast głoska „dż” zapisywana jest jako „dr” itp. �Źródła tekstów 137 O  zasadzie dynamiki języka przekonać się będziemy mogli po prześledzeniu procesu. Ponieważ praca nie jest pracą ściśle językową, dlatego tam, gdzie to nie będzie wnosiło nowych elementów, aby uprościć prezentację procesu kształtowania się podstawowych tekstów wiary, powtórzenia kolejnych wersji zostaną opuszczone tam, gdzie nie następowały żadne zmiany. Dla większej przejrzystości wprowadzone zostaną skróty określające katechizm3 (K) oraz Biblię (B) z dodatkiem tradycji tłumaczenia, jako protestancką (BP), katolicką (BK) lub ekumeniczną (BE), ewentualnie modlitewnik (M). Po skrócie literowym zostanie dodana liczba określająca rok ukazania się tej publikacji. Jeśli w tabelce nie podano jakiegoś źródła, to znaczy, że wersja z tego katechizmu nie różni się od wcześniejszej. Optycznie tabelki podzielone zostały z zaznaczeniem tekstów sprzed roku 1861 (śmierć Ranavalony I), między 1861 a 1895 (pierwszy wolny Madagaskar), między 1895 a 1960 r. (czasy kolonialne), po 1960 r. (współczesny niepodległy Madagaskar). W  przypadku współczesnych wersji liturgicznych innych wyznań zostaną podane ich malgaskie skróty, a więc EEM (anglikańska), FLM (luterańska), FJKM (zjednoczona), a  na oznaczenie wersji katolickiej zostanie przyjęty skrót malgaski: EKAR. K 1657 „Pierwociny” ewangelizacji zawsze pozostawiają niezatarty ślad w  kulturze każdego narodu. Można tu choćby przywołać znaczenie „Bogurodzicy” dla języka i kultury polskiej. Dlatego też kilka słów należy poświęcić pierwszemu katolickiemu katechizmowi w języku malgaskim4. Katechizm zawiera 30 katechez. Poświęcone są one następującym zagadnieniom: 1. O konieczności i użyteczności katechizmu oraz o środkach korzystania z niego5; 2. O stworzeniu i celu człowieka; 3. 3 W odniesieniu do dawnych „krótkich” tekstów wiary będziemy się najczęściej odnosić do katechizmów. Oczywiście katechizmy prezentowały nie tylko te krótkie teksty, ale nie będziemy tu wchodzić w szczegóły tekstów katechizmowych. Wiele na ten temat napisał włoski salezjanin, Antonino Romano, profesor na Salesianum w  Rzymie. Por. zwłaszcza jego ostatnią książkę Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina 2010. Szerzej o jego powstaniu, układzie, treści i autorstwie oraz wpływach malgaskich, arabskich i europejskich w  tym najstarszym tekście por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i  E. Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 4 5 Jest to katecheza wprowadzająca. Rozpoczyna się ona od słów „Uczyńcie wraz ze mną znak krzyża”. I dalej �138 Wojciech Kluj OMI O misterium Najświętszej Trójcy; 4. O misterium Wcielenia; 5. O życiu Naszego Pana Jezusa Chrystusa; 6. O Najświętszym Sakramencie Ołtarza; 7. O grzechu; 8. O pierwszym przykazaniu; 9. O drugim przykazaniu; 10. O trzecim przykazaniu; 11. O czwartym przykazaniu; 12. O piątym przykazaniu; 13. O szóstym przykazaniu; 14. O nieczystości; 15. O siódmym przykazaniu; 16. O ósmym przykazaniu; 17. O kłamstwie; 18. O przykazaniach kościelnych; 19. O modlitwach porannych i  wieczornych z  błogosławieństwami i  kilkoma antyfonami; 20. O  znaku krzyża; 21. O  sakramentach w  ogólności; 22. O  poszczególnych sakramentach; 23. O przygotowaniu do Komunii; 24. O nabożeństwie do Najświętszej i Niepokalanej Dziewicy Maryi; 25. O ostatecznym przeznaczeniu człowieka, o śmierci; 26. O niebie; 27. O czyśćcu; 28. O piekle; 29. O sądzie ostatecznym; 30. O nabożeństwie do Anioła Stróża. Wśród tych katechez znajdujemy pięć formuł, które zostaną przeanalizowane. Są to: „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład apostolski”, a także „Dekalog” oraz „Przykazania kościelne”. Na temat tego katechizmu, będącego najstarszym zabytkiem języka malgaskiego spisanym literami łacińskimi powstało wiele opracowań6. K 1657 wersje A i B Jeśli chodzi o  najstarszy tekst „Ojcze nasz” w  języku malgaskim, to udało się dotrzeć do czterech, minimalnie różniących się wersji. Dwie z  nich zostały wydrukowane w katechizmie, dwie w książce Flacourta. Tekst opracowany w książce Munthe, Catechisme 1657 jako najbardziej dostępny oraz najlepiej opracowany krytycznie będzie dla nas zasadniczym punktem odniesienia, jako wersja A. W bibliotece Uniwersytetu Papieskiego Urbanianum w Rzymie udało się dotrzeć do ponastępuje „W imię Ojca…”. Znak krzyża staje się więc symbolicznie pierwszym zdaniem w tym języku, zapisanym łacińskimi literami, poprzedzonym zachętą „Uczyńcie wraz ze mną”. Szerzej o znaczeniu znaku krzyża mówi katecheza 20. 6 Do najbardziej znanych należą: L. Munthe, E. Rajaonarison, D. Ranaivosoa, Le catéchisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo 1987 oraz Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris 1997 (Etudes Océan Indien, nr 23-24). Spośród różnych ciekawych tekstów tam zamieszczonych dla nas szczególnie ciekawy jest: N.J. Gueunier, Le ‘Catéchisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catéchisme’ de 1657, s. 67-148. O kontekście hisorycznym tego okresu np. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Hübsch, s. 163-183. �Źródła tekstów 139 prawionej wersji tego katechizmu wydanej rok później, w  roku 1658. Nie był to zwykły przedruk. Zostało tam wprowadzonych kilka zmian w  tekstach. Dodano lub zmieniono wiele drobnych elementów, ale w taki sposób, że nie zmieniają one zasadniczego układu katechizmu. Tytuł i wydawca pozostaje ten sam. Katechizm nosi pełny tytuł: Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII7. W obu wersjach tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 58, co w wydaniu krytycznym wersji A znajduje się na s. 180. „Pozdrowienie Anielskie” na s. 58-59, w wydaniu krytycznym na s. 180 i 182. „Skład apostolski” na s. 59-60, w wydaniu krytycznym 182 i 184. Katechizmowe sformułowanie „Dekalogu” na s. 30-31, w wydaniu krytycznym na s. 126 i 128. „Przykazania kościelne” na s. 52, w wydaniu krytycznym na s. 168. K 1657 wersje C i D Dwie wersje książki gubernatora Flacourta również zawierają tekst „Ojcze nasz”. Egzemplarz znajdujący się w bibliotece Urbanianium nosi datę 1658 r. i nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege. Egzemplarz udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661. Nosi tytuł: Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy. W wersji C (z Urbanianum) analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 187. W wersji D (z Paryża) na s. 197. Pozosta7 Wersja faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Egzemplarz z Urbanianum ma podany rok 1658. �140 Wojciech Kluj OMI łe teksty też były drukowane z tym dziesięciostronicowym przesunięciem, a więc „Zdrowaś Maryjo” znajduje się na s. 187-188 oraz 197-198, „Credo” na s. 188 i 198, „Dekalog” na s. 190-191 oraz 200-201, a „Sześć Przykazań Kościelnych” na s. 191192 oraz 201-201. Tradycyjnie przyjmuje się, że tekst ten powstał na południu, w okolicach dzisiejszego Fort Dauphin8. K 1785 Druga zachowana próba przetłumaczenia „Modlitwy Pańskiej” na język malgaski pochodzi z XVIII w. Książka ta nie zawiera ani nazwiska autora, ani daty druku. Odwołuje się jedynie (na s. 17) do katechezy pewnego „sławnego tłumacza z Ile de France” z roku 1763 oraz zawiera dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 22 VIII 1785 r. autoryzujący publikację (na s. 27-28). Dzieło to nosi tytuł: Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême. Egzemplarz tej książki udało się również znaleźć w bibliotece Urbanianum. Jej autorem był o. Caulier CM, choć jego nazwiska nie spotykamy w książce. Katechizm wydany był w Rzymie w 1785 r., ale teksty w nim zawarte musiały powstać przynajmniej kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy o. Caulier tam pracował9. Analizowany tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s.  13, „Zdrowaś Maryjo” na s. 14, „Skład apostolski” na s. 14-15, „Dekalog” na s. 16-17. Formuły przykazań kościelnych w nim nie ma10. Kolejne teksty, które chcemy analizować, pochodzą już z  XIX w. Warto się przyjrzeć kilku katechizmom z  tego okresu, bo były one szczególnie ważne dla kształtowania się podstawowych słów i tekstów religijnych w języku malgaskim. W XIX i XX w. ukazało się wiele katechizmów i innych pozycji z tymi modlitwami, jak np. śpiewniki czy modlitewniki. Tu skupimy się na kilku z nich, które wydają się najważniejsze. Teksty te niekiedy różnią się odwołaniem się do innych grup etnicznych. Przed okresem kolonialnym misjonarze katoliccy nie zawsze traktowali Według lingwistki – p. Elisabeth Ravaoarimalala, z  którą konsultowana była ta praca, widać w  nim elementy dialektów północnego Madagaskaru. 8 Por. szerzej C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany 1996, s. 106-121. 9 10 Według pani Elisabeth Ravaoarimalala w  tekście mocno widoczny jest dialekt ludu Bara z  południa wyspy, choć w nazwie nie znajdujemy określenia tego ludu. �Źródła tekstów 141 Madagaskar jako jeden kraj. Tak traktowały go raczej władze brytyjskie, a za nimi misjonarze protestanccy. Misjonarze katoliccy, podobnie jak władze francuskie, w  tej sprawie raczej traktowali mieszkańców wyspy jako różne grupy, chwilowo podbite przez państwo Merinów11. Z tego powodu, nie mogąc dostać się do państwa zarządzanego przez Merinów próbowali również układać katechizmy w dialektach innych ludów. Różnice nie są wielkie, ale dla nas jest to dość interesujący obraz wysiłków ewangelizacyjnych w wymiarze tłumaczeń podstawowych tekstów wiary. Kolejne dwa teksty powstały poza Madagaskarem, głównie na Nosy Be i Reunion, w celu przygotowania gruntu do pracy na Wielkiej Wyspie, gdy pojawi się w końcu taka możliwość. Stanowi to ciekawy przykład zarówno przygotowania do ewangelizacji, jak i kwestii tłumaczeń tekstów malgaskich12. K 1841 Trzeci tekst, który będziemy analizowali, pochodzi z  książki ks. Jean-Pierre’a Dalmonda, prefekta apostolskiego Madagaskaru w latach 1841-1847. On sam pisał, że tekst ten dostosowany był do dialektu Sakalawów. Tytuł tej książki brzmiał: Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” pochodzi ze s. 1, „Skład apostolski” ze s. 1-2, „Dekalog” ze s. 2, „Przykazania kościelne” ze s. 2-313. Przeglądając dzienniki misji Tamatave z  lat osiemdziesiątych XIX w. w  archiwum jezuickim w Tsaramasoandro, można było zauważyć, że stale występuje w nich słowo Hova, nie Merina: ich powrót, ich przyjście… Natomiast słowo roi (król) odnosi się również do innych miejscowych władców, nie tylko do tych z Antananarywy. 11 Jest to zagadnienie, któremu warto by było poświęcić więcej miejsca. Warto przeczytać np. B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Hübsch, s. 241-255; F. Raison-Jourde, Petites îles, grandes espérances. Réflexion sur les modalités de l’expérience des Jésuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, t. 2, s. 31-63; V. Belrose-Huygues, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: B. Hübsch, s. 187-213, a także M. Rasoamiaramanana, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: tamże, s. 217-239. 12 13 W  maszynopisie V. Belrose-Huyghues L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), w  archiwum archidiecezji Toamasina, wspomniany jest też katechizm z  Nosy Be z  roku 1848. Niestety nie udało się do niego dotrzeć. Był to według wyżej wspomnianego maszynopisu (s. 21 bis): Abrégé du catéchisme malgache à l’usage des petits enfants, Nosy Be 1848, 59 s., bez podanego autora, �142 Wojciech Kluj OMI K 1851 Czwarty tekst wzięty jest z ogólnego katechizmu kolonii francuskich, uwzględniającego język Merinów. Był to: Catéchisme a  l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchisme des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe 185114. Tekst „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 4-5, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 6. Gdy po śmierci „krwawej” królowej pojawiła się dla misjonarzy katolickich możliwość pracy również w  stolicy15, zaczęto drukować wiele katechizmów, śpiewników i książeczek do nabożeństwa16. Lista katechizmów, które udało się znaleźć w archiwach, zwłaszcza w archiwum jezuitów w Antananarywie, podana została w aneksie. Symboliczny jest fakt, że przez ponad ćwierć wieku katechizmy drukowano na Madagaskarze, a  potem, po podboju wyspy przez wojska francuskie, przez kilka lat trzeba było drukować katechizmy we Francji i stamtąd je przywozić. Może chodziło też o większą kontrolę. Od roku 1908 znowu zaczęto drukować je na wyspie. Z listy wyliczonej w aneksie wybranych zostało kilka pozycji, które wydawały się najważniejsze z perspektywy interesującego nas procesu tworzenia się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Dwa pierwsze katechizmy są w językach regionalnych: w języku Merinów (K 1862) i drugi określany jako katechizm w języku Betsimisaraka (K 1866). Katechizm z  1868 r. był wydany jeszcze we Francji, a  więc pod silnym wpływem misjonarzy, którzy znali realia malgaskie z  pracy na okolicznych wyspach, a  którzy później wrócili do Europy i stamtąd próbowali wspierać dzieło misji na Madadwujęzyczny malgasko (sakalava)-francuski. Por. więcej P. Lupo, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une Littre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. 14 Była to malgaska wersja powszechnie stosowanego w koloniach francuskich „katechizmu kolonialnego”: Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. 15 O  kontekście historycznym więcej doczytać można np. w  B. Hübsch i  H. Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: B. Hübsch, s. 259-276; F. Raison-Jourde, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (1869-1883), w: tamże, s.  277-297; P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: tamże, s. 299-321. Por. V. Belrose-Huyghues, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. W naszej pracy nie będziemy się odwoływać do innych wczesnych publikacji katolickiej drukarni. Ważne wydawnictwa katolickie XIX w. zostaną podane w aneksach. 16 �Źródła tekstów 143 gaskarze. Katechizm z roku 1880 – to ostatnia poważniejsza redakcja, która powstała jeszcze w  środowisku wolnego Madagaskaru, przed wielkimi zmianami na wyspie, prowadzącymi do utraty niepodległości przez Malgaszów. Ostatnim katechizmem okresu dawnego Madagaskaru, do którego udało się dotrzeć, jest katechizm z  1892 r.17. W  kwestiach językowych wniósł on jedną ważną sprawę. Zaczął stosować słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga na całej wyspie. W 1880 r. było to wciąż słowo Zanahary. Warto dodać, że chodzi tu o katechizm ogólnomalgaski, ponieważ katechizm przeznaczony dla Merinów z 1862 r. używał tego słowa już wcześniej. Jednakże na początku traktowano to jako tłumaczenie na dialekt Merinów. Poza tym jednym wątkiem katechizm ten nie wnosił nic nowego w sformułowania podstawowych tekstów wiary, dlatego nie będziemy go brali pod uwagę w naszych badaniach. Tak więc w  tej grupie katechizmów, które ukazały się między rokiem 1861 (śmierć Ranavalony I) a 1895 (podbój przez Francję), analizować będziemy dwa katechizmy wydane w formach regionalnych – dla Merinów (K 1862) oraz dla Betsimisaraka (K 1866), a także dwa ogólnomalgaskie (K 1868 i K 1880). K 1862 Piąty analizowany katechizm wydrukowany został już na Madagaskarze. Warto zwrócić uwagę, że był to pierwszy katolicki katechizm po malgasku tam wydrukowany. Na stronie tytułowej widać też odwołanie do panowania króla Radamy II. Nosił on tytuł: Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka 1862. Był to katechizm pomyślany głównie dla grupy Merinów z okolic stolicy. Tekst „Składu apostolskiego” na s. 91-93, „Dekalog” na s. 112-11318, „Przykazania kościelne” na s. 162. 17 Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo 1892. Zasadniczo w  przypadku „Dekalogu” będziemy porównywali krótszą formułę katechizmową, a  nie dłuższą biblijną. W przypadku tego katechizmu zostały tam zamieszczone dwie formuły, dłuższa i krótsza. W  naszej analizie zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą (wersja B), ale niekiedy wersja dłuższa (A) zawiera zwroty krótsze niż wersja B. Cały tekst na s. 112-113, krótszy na s. 113. 18 �144 Wojciech Kluj OMI K 1866 Szósty tekst pochodzi z  katechizmu wydanego dla ludności Betsimisaraka w  roku 1866. Również został wydrukowany na terenie Madagaskaru. Jest to: Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s. 4, „Pozdrowienie Anielskie” na s. 4-5, „Skład apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1868 Ten katechizm jest ciekawy o tyle, że został on jeszcze wydany we Francji. Jest to Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire 1868. Jego autorami byli misjonarze, którzy pracowali wcześniej z ludnością malgaską, ale głównie na Reunion. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7-8, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1880 Katechizm z roku 1880 nie zawiera może wiele nowych zmian, ale warto go tu również przytoczyć, aby przyjrzeć się procesowi, jaki zachodził jeszcze w czasach przedkolonialnych, kiedy wszystko musiało być podporządkowane rodzimej władzy królewskiej. Jest to Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. Katechizm ten został zaaprobowany przez prefekta apostolskiego Jean-Baptiste’a Cazeta SJ. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 4, „Skład apostolski” na s. 5, „Dekalog” na s. 6-7, „Przykazania kościelne” na s. 7. Katechizm ten jako jeden z ważnych uwzględnił w swej książce Antonino Romano19. 19 Por. jego wyżej wspomniana książka: Madagascar. Autenticità ‘in transizione’, s.  261, gdzie wylicza ważniejsze katechizmy w porządku chronologicznym. �Źródła tekstów 145 Cztery kolejne publikacje powstały w okresie kolonialnym. Pierwszy z wybranych (K 1908) pochodzi z  czasu po okresie silnej ateizacji na początku XX w. Drugi z  tej grupy wydrukowany został w  1916 r., a  więc w  okresie, kiedy władzom kolonialnym zaczęło zależeć na żołnierzach malgaskich, którzy mogli walczyć podczas I wojny światowej pod flagą Francji. Trzeci z tej serii wydany został w roku 1940, w dość specyficznym czasie początków II wojny światowej, kiedy to kontrolę nad Madagaskarem przejął oficjalnie rząd Vichy uległy Niemcom. W  końcu czwarty z  tej grupy katechizm (K 1944) wydany został po malgasku, ale we Francji – na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących w Europie u boku armii francuskiej20. Wydaje się, że wyżej wybrane katechizmy, ze względu na swą specyfikę, pomogą lepiej ukazać interesujący nas proces. K 1908 Ten katechizm opublikowany został już w czasach kolonialnych. Po kilku latach, kiedy można było drukować tylko we Francji, ten był pierwszym, który został wydrukowany na Madagaskarze. W niektórych wymiarach mógł on jednak reprezentować próby narzucenia pewnej unifikacji. Chodzi tu o Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. W tym katechizmie jest zgoda, wtedy już biskupa i wikariusza apostolskiego Madagaskaru Centralnego, Jean-Baptiste’a  Cazeta SJ. „Ojcze nasz” znajduje się na s. 4, „Zdrowaś Maryjo” na s. 4-5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 8, „Przykazania kościelne” na s. 8-9. M 1916 Ten modlitewnik został wybrany przykładowo spośród wielu podobnych ukazujących się w tym czasie. Jest to już jedenaste wydanie Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” są na s. 20, „Symbol apostolski” na s. 20-21, „Dekalog” na s. 23, „Przykazania kościelne” na s. 23. 20 Madagaskar był wtedy przejściowo pod zarządem Brytyjczyków, którzy nie chcieli, aby z bogactw wyspy czerpały Niemcy za pośrednictwem rządu Vichy. �146 Wojciech Kluj OMI K 1940 Ten podstawowy katechizm, zawierający też modlitwy i  pieśni, ukazał się na Madagaskarze w  czasie II wojny światowej. Biorąc pod uwagę specyficzną sytuację, jaka panowała wtedy na wyspie, warto go również wspomnieć. Jest to trzecie wydanie: Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 5, „Symbol apostolski” na s. 5-6, „Dekalog” na s. 7, „Przykazania kościelne” na s. 8. K 1944 Ten katechizm także jest nietypowy. Powstał on we Francji, na potrzeby malgaskich żołnierzy walczących podczas II wojny światowej w oddziałach francuskich. Nosił on tytuł: Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. „Ojcze nasz” i „Zdrowaś Maryjo” znajdują się na s. 6, „Symbol apostolski” na s. 6-7, „Dekalog” i „Przykazania kościelne” na s. 8. Poza tekstami katechizmów, weźmiemy pod uwagę teksty malgaskich tłumaczeń Pisma Świętego. W  tym przypadku ważne będzie również odniesienie do protestanckich tłumaczeń21. Szerzej kontekst powstawania różnych tłumaczeń biblijnych omówiony zostanie w rozdziale 4 na końcu tej części, dlatego tu jedynie wymienimy wersje, które będą brane pod uwagę, bez ich omawiania. Będą to BP 1835, BP 1865, BP 1909, BK 1938, BE 2003, BK 2011. Poza wersjami z  katechizmów katolickich22 i  tam, gdzie ma zastosowanie, wersją biblijną, porównamy też „Modlitwę Pańską” oraz „Skład apostolski” Nie jest to naszym zagadnieniem, więc je tutaj opuszczamy, ale protestanckie tłumaczenia Biblii odegrały olbrzymią rolę w powstaniu tożsamości państwa malgaskiego jeszcze w okresie przedkolonialnym jako państwa chrześcijańskiego. Klasyką w tej dziedzinie jest monumentalne (choć niekiedy pisane z bardzo protestanckiej perspektywy ludu Merinów) dzieło F. Raison-Jourde, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris 1991. 21 22 Nie analizujemy w naszej pracy wielkiego dzieła tłumaczeń, publikacji i prac językowych podejmowanych przez misjonarzy protestanckich, a  było ich wiele. Zainteresowanym dokładniejszymi badaniami w  tej dziedzinie warto polecić bardzo dobrą książkę V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. �Źródła tekstów 147 z  wersjami liturgicznymi używanymi w  trzech podstawowych wspólnotach współpracujących z  Kościołem katolickim i  podejmujących razem z  nim wiele inicjatyw ekumenicznych (Ekumeniczna Rada Kościołów na Madagaskarze – FFKM), tzn. z Kościołem anglikańskim (Eklesia Episkopaly Malagasy – EEM), luterańskim (Fiangonana Loterana Malagasy – FLM) oraz Zjednoczonym Kościołem Jezusa Chrystusa na Madagaskarze (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – FJKM). Będą to wersje zaczerpnięte z ich oficjalnych modlitewników liturgicznych. Kościół rzymskokatolicki na Madagaskarze to w  skrócie EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana), stąd taki właśnie skrót będzie podany przy współczesnej wersji katolickiej. W związku z rosnącą aktywnością ekumeniczną, wydano książeczkę do wspólnych modlitw nazywaną Miara-Mizotra. Wersja tych dwóch tekstów przeznaczonych do wspólnych celebracji będzie oznaczona skrótowo jako MM. EEM (anglikański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Tekst „Ojcze nasz” znajduje się na s. 10, „Skład apostolski” na s. 18. FLM (luterański) Tekst „Modlitwy Pańskiej” pochodzi z książki Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. „Skład apostolski” umieszczony został na s. 6. FJKM (zjednoczony) Tekst „Modlitwy Pańskiej” zaczerpnięty został z książki Litorjy FJKM, Imarivolanitra: Edisiona Antso, 1983, s.  21-22. „Skład apostolski” znajduje się na s. 17. �148 Wojciech Kluj OMI EKAR (katolicki) Ponieważ ten skrót odpowiada malgaskiej nazwie Kościoła rzymskokatolickiego , więc oznaczony nim będzie w tym ekumenicznym kontekście tekst ostatniego rzymskiego katechizmu w języku malgaskim, który nosi pełną nazwę: Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo. Wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), copyright Libreria Editrice Vaticana 2009. Tekst „Modlitwy Pańskiej” znajduje się na s.  730. Jest to nr 2759 katechizmu. Ta sama wersja „Ojcze nasz” występuje w malgaskim mszale. „Pozdrowienie Anielskie” znajdujemy pod numerami 2676-2677. „Skład apostolski”, podobnie jak w  wersji polskiej ma nr 184, „Dekalog” ma nr 2051, a  „Przykazania kościelne” mają nr 2042-2043. 23 MM Modlitewnik Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy: Editions Ambozontany, 2003, zawiera wiele tekstów modlitw i  pieśni przeznaczonych do wspólnych celebracji. Teksty „Modlitwy Pańskiej” oraz „Składu apostolskiego” jako częściej używane podane są na odwrocie okładki (strona II). Nie jest naszym celem analiza wkładu katolickiej terminologii do rozwoju języka malgaskiego. Aby jednak zaznaczyć, że był on znaczący, przypomnimy tu jedynie istnienie krajowego tygodnika katolickiego, wydawanego od 1927 r., jakim jest Lakroan’ i Madagasikara. 23 �Rozdział II  Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” Jak to było wspomniane wyżej, wśród tłumaczeń biblijnych zwrócimy uwagę jedynie na wersję Mateuszową (Mt 6,9-13). Schematycznie przyjrzymy się tu najważniejszym malgaskim wersjom tejże modlitwy. Kolejność prezentacji będzie chronologiczna.24 25 26 Ojcze nasz, któryś jest w niebie K 1657 K 1785 Amproy antsica izauhau antangh andanghitsi24 (Rainay izao any an-danitra) Rai-sica an-danghitsi25 (Rainay any an-danitra) BP 1835 Ny Ray nay izay any an-danitra K 1841 Rei nei an Danghitsh K 1851 Ray nay au-danitra BP 1865 Rainay Izay any an-danitra K 1868 Ray nay any an-danitra26 K 1880 Ray nay any an-danitra K 1908 BK 1938 Rainay any an-danitra Rainay any an-danitra BE 2003 BK 2011 Ry Rainay any an-danitra ô Ry Rainay any an-danitra ô EEM Rainay Izay any an-danitra FLM Rainay izay any an-danitra ô! FJKM Rainay Izay any an-danitra Munthe, Catechisme 1657, zamieszcza również próby uwspółcześnienia tej dawnej wersji. Będzie ona podawana w nawiasie. Analizowany tekst „Ojcze nasz” z katechizmu znajduje się w tej książce na s. 180, tekst uwspółcześniony na s. 181, a komentarze do niektórych słów na s. 181 i 257. 24 Próba uwspółcześnienia tego tekstu znajduje się w artykule C. Sambo, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangélisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, FianarantsoaAmbozontany 1996, s. 115. Będzie ona również podawana w nawiasie, jak tekst poprzedzający. 25 26 W wersji Betsimisaraka (K 1866) bez any („w”). �150 Wojciech Kluj OMI EKAR Rainay any an-danitra MM Ry Rainay any an-danitra ô Pierwszą kwestią teologiczną, jaka pojawia się przy tłumaczeniu tego wezwania, jest zagadnienie „nazwania” Boga innym słowem. Wcześniej już pisaliśmy o  procesie wykształcania się słowa „Bóg” w  tradycji malgaskiej. Tutaj jednak spotykamy się z  zagadnieniem antropomorfizmu „ojciec”. Starożytne bóstwa miały, podobnie jak w tradycyjnych wyobrażeniach malgaskich, rysy antropomorficzne. Jednak religia Izraela podkreślała raczej transcendencję Boga. Pomimo to sam Jezus używał antropomorfizmu, nazywając Boga nie tylko „Ojcem”, ale wręcz „Tatusiem” – Abba. Jak miał się zachować tłumacz malgaski, próbując oddać tę jedyną rzeczywistość? W pewnym sensie transcendencji broni uzupełnienie „który jesteś w niebie”, ale ostatecznie normą dla chrześcijanina pozostaje postawa samego Jezusa27. W  tym kontekście ciekawy pozostaje wybór w  najstarszym katechizmie. Bez wchodzenia w szczegóły językowe, od razu narzuca się spostrzeżenie, że choć autor znał oczywiście słowo „ojciec” (Ray) w powszechnym znaczeniu, użył jednak w tym przypadku słowa Amproy, które może pochodzić od określenia „ten, który łączy”, albo „człowiek, który się łączy”28. Jest to sytuacja dość ciekawa z perspektywy teologicznej. Najprawdopodobniej pierwsi tłumacze albo mieli duże zastrzeżenia do roli, jaką spełniali w rodzinach malgaskich mężczyźni i dlatego nie odważyli się dać ich za przykład odniesienia do samego Boga, albo starali się unikać antropomorfizmów jako zbyt niebezpiecznych teologicznie. Otwartym pozostaje pytanie teologiczne, czy (albo na ile?) odniesienie dziecka do ojca w tradycyjnej rodzinie malgaskiej (w regionie, gdzie żyli misjonarze) mogło być brane jako model odniesienia do Boga? Być może według tłumaczy w  relacjach tych za dużo było strachu, czy autorytarności (lub wręcz przemocy). Może jednak misjonarzom towarzyszyła głębsza myśl teologiczna. Małżeństwa między osobą ochrzczoną a  nieochrzczoną nie określamy małżeń27 Ciekawą analizę teologiczną słowa „Ojciec”, jako imienia własnego Boga, przeprowadza Claude Geffré w swej książce The risk of interpretation: on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York 1987, s. 129-139. 28 Szerzej od strony leksykalnej, por. Munthe, s. 181nn. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 151 stwem sakramentalnym (mówiąc o związkach ważnych, oficjalnie uznanych również prawem kościelnym). Związek z osobą nieochrzczoną nie staje się znakiem i narzędziem prowadzącym do Chrystusa. Może analogicznie uznali, że tradycyjna relacja z ojcem w domu daje przykład odniesienia do tradycyjnych wierzeń, a nie do obrazu Boga objawionego w Jezusie Chrystusie? Zapewne nigdy nie dowiemy się, co mieli wtedy na myśli, jednak ta ciekawa wersja pozostawia nam po dziś dzień dość intrygujące wyzwanie teologiczne. Tym bardziej, że na początku katechizmu, w pierwszej lekcji, gdzie przedstawiony jest znak krzyża, występuje słowo „ojciec” (rai29). Można tu jeszcze zauważyć, że pierwsze tłumaczenie biblijne z roku 183030 do „ojca” dodało też rodzajnik określony (ny). Szybko jednak z  niego zrezygnowano. Najnowsze wersje mają rodzajnik przedimienny (ry) przed tytułem Rainay, niejako określając w tym przypadku „Ojcze nasz” jako imię własne Najwyższego. W dwóch ostatnich wersjach biblijnych dodano również wykrzyknik ô na końcu tego wezwania. Druga bardzo ważna kwestia teologiczna w  tym wezwaniu związana jest ze słowem „nasz”. Jest to ważne dopowiedzenie teologiczne, ustanawiające właściwą perspektywę modlitwy. Bóg nie jest prywatnym, osobistym Ojcem modlącego się. Modlący się zawsze stanowi jednostkę we wspólnocie. W przypadku języka malgaskiego napotykamy tu jednak dość specyficzny casus językowy. Osobom posługującym się językami europejskimi trudno zauważyć to zagadnienie, bo wiąże się ono z nieco inną strukturą gramatyki malgaskiej. Język malgaski ma podwójną strukturę pierwszej osoby liczby mnogiej. Istnieje my inkluzywne (szersze) oraz my ekskluzywne (węższe). W różnych sytuacjach życiowych istnieją oczywiście takie konteksty, gdy w językach europejskich domyślnie używamy jednego bądź drugiego, ale gramatycznie brzmi to zawsze tak samo. Np. gdy rozmawiając z Amerykaninem powiem do niego „bo my Polacy…”, to mimo że z nim rozmawiam, nie włączam go do tego „my”. Jest to my ekskluzywne. Jeśli powiem „my ludzie” wiadomo, że chodzi o wszystkich ludzi bez wyjątku. W przypadku języka malgaskiego zawsze trzeba użyć jednej z form. Nie można „zawiesić” tego doprecyzowania. 29 A nih angara nih rai, ama nih Zanacha, ama nih masin pangbahé amin amin. Por. Munthe, s. 68. 30 Nowy Testament wydany w 1830 r., całe Pismo Święte w 1835 r. �152 Wojciech Kluj OMI Dwa pierwsze katechizmy, zarówno ten z roku 1657, jak i z 1785 r., używały właśnie tego określenia inkluzywnego antsica lub Rai-sica (dziś byłoby to antsika – raisika). Potem jednak przyjęło się we wszystkich tłumaczeniach określenie ekskluzywne. Jest w tym zawarta głęboka myśl teologiczna. Jeśli nazwiemy Boga „Ojcem wszystkich” (my inkluzywne), będzie oznaczało równość wobec Boga wszystkich ludzi, w tym przypadku również niechrześcijan. W dalszej konsekwencji będzie to przedstawiało w dwuznacznym świetle całe dzieło głoszenia Ewangelii. Po co to czynić, skoro Bóg i tak jest już Ojcem nas wszystkich i kocha nas od wieków, więc nie mógł nam dotychczas odmawiać tego, czego tak bardzo nam potrzeba do szczęścia po śmierci. Jeśli zaś użyjemy formy ekskluzywnej, wtedy Bóg Ojciec staje się (z gramatycznego punktu widzenia), Bogiem chrześcijan. Oznacza to, że ten „nasz” Bóg jest nieco inny od „waszego”. Warto lepiej Go poznać i przyjąć. W samym pojęciu kryje się więc zaproszenie do poznania Boga, do wyjścia ze starego rozumienia. W przypadku powyższych tekstów, dwa pierwsze stosowały formą inkluzywną (końcówka -sika), późniejsze jednak powszechnie przyjęły formę ekskluzywną (końcówka -nay)31. Pomijając kwestie kształtującego się dopiero zapisu, można powiedzieć, że nie było większych trudności i różnic z określeniem „w niebie”. Autor dokładnej analizy pierwszej wersji modlitwy doszukuje się trudności leksykalnych w  wyrażeniu antangh andaghitsi, co dosłownie znaczyłoby „na niższej ziemi w niebie”. Mogło to być spowodowane bądź słabą znajomością określników miejsc – powinien być określnik miejsca niezdeterminowanego, a nie niższego, bądź też był to po prostu błąd drukarski antangh zamiast auvangh. Dla naszych badań z perspektywy teologicznej nie wnosi to jednak wiele nowego, co najwyżej pewną próbę „lokalizacji” nieba. Pomijając kwestie ortografii, na uwagę zasługuje też fakt stosowania zaimka izay (który) w dwóch najstarszych tłumaczeniach biblijnych. Występował on zarówno w roku 1830, jak i w wydaniu poprawionym w roku 1865. W takiej wersji weszło to również do liturgicznej formuły we wspólnotach protestanckich (wszystkich trzech przez nas analizowanych). Analogiczny problem spotykamy też np. w języku aymara. Tam punkt sporny dotyczy kwestii, czy należy dalej używać tradycyjnej formy nanakan awkisa (mój Ojcze, ale nie twój), czy wprowadzić nową jiwasan awkisa (nasz Ojcze, mój i twój). Por. M.J. Hardman, De donde vino el jaqaru?, La Paz 1987, s. 186. 31 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 153 To pierwsze wezwanie „Modlitwy Pańskiej” utrwaliło się w języku malgaskim bardzo szybko, już w latach sześćdziesiątych XIX w. Praktycznie od razu po ponownym otwarciu możliwości przybycia misjonarzy na wyspę po śmierci „krwawej” królowej Ranavalony I. Poza nieskomplikowaną formą gramatyczną prawdopodobnie przyczynił się do tego również fakt, że tekst ten, jako podstawowy tekst modlitewny, był bardzo często powtarzany i dość szybko zweryfikowano wszelkie wątpliwości. A później obfita działalność drukarska, przy relatywnie dużej znajomości czytania w rejonie stolicy, utrwaliła te słowa dość szybko i mocno. Fakt przyjęcia poszczególnych wersji liturgicznych przez różne tradycje podkreśla, jak wielka jest rola tekstu uświęconej modlitwy w każdej z poszczególnych tradycji. Współczesna wersja ekumeniczna idzie za wersją podaną we współczesnym ekumenicznym tłumaczeniu Biblii. Święć się Imię Twoje K 1657 K 1785 Angharanau hofissahots (Ny Anaranao ho fisaotra) Angare ano ho fissatise (Ny Anaranao ho tsaohina) BP 1835 Hasinouy anara’ nao K 1841 Atovu hai hulun abi ni angharan nau K 1851 Hasino ny anara’ nao BP 1865 hohamasinina anie ny anaranao K 1868 ankamasino ny anara’ nao K 1880 ho hamasinina anie ny anara’ nao K 1908 BK 1938 hohamasinina anie ny anaranao hohamasinina anie ny anaranao EEM hohamasinina anie ny Anaranao FLM hohamasinina anie ny anaranao FJKM hohamasinina anie ny Anaranao EKAR hohamasinina anie ny Anaranao MM hohamasinina anie ny Anaranao Przy tym wezwaniu widać wyraźnie, że różnice w  wersjach katechizmowych były znacznie większe, niż w wersjach biblijnych. Być może dlatego, że wersje biblijne nie są od siebie tak bardzo odległe w czasie. Ponadto język został już bardziej ujednolicony. �154 Wojciech Kluj OMI Najstarszą wersję można przetłumaczyć jako „niech się uniżą” (hofissahots) przed Twoim Imieniem lub „niech Twemu Imieniu będą składane dzięki” (ho fisaotra). Określenie z XVIII w. można przetłumaczyć jako „niech oddadzą cześć” (ho fissatise) Twojemu Imieniu. Pierwsze tłumaczenie biblijne (przed prześladowaniami) stanowi już bardziej standardowe określenie „uświęć Imię swoje”. Od XIX w. słowa modlitwy przyjmują postać wersji standardowej dla wszystkich, niezależnie od wyznania. Wersja z  1841 r. może być przetłumaczona jako „niech cały świat pozna” (hai) Twoje Imię. Wersja z roku 1851 jest bardzo podobna do tłumaczenia biblijnego „uświęć” (hasino) Twoje Imię. Poprawiona wersja Biblii z 1865 r. oddaje to już jako „niech się święci” [czas przyszły] (hohamasinina). Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. oddaje to słowem w innej formie gramatycznej, choć pochodzącym z tego rdzenia (ankamasino). Stopniowo jednak nawet w katechizmach katolickich i w katolickich tłumaczeniach Pisma Świętego przyjmowała się wersja z Biblii protestanckiej. Widać to już w  katechizmie z  roku 1880. A  ostateczna obecna forma gramatyczna występuje w  katechizmach od roku 1908. Widać to w  późniejszych wersjach z  roku 1916, 1940, 1944. W takiej formie przyjęło się zarówno w pierwszym, jak i w poprawionym wydaniu Biblii w tłumaczeniu katolickim. W nowym wydaniu jedynie podano „imię” z dużej litery (Anaranao), tak samo jak w tłumaczeniu ekumenicznym. Taką wersję przyjmują wszystkie cztery Kościoły zrzeszone w  malgaskiej radzie ekumenicznej, a więc taka jest również wspólna wersja ekumeniczna. Nie napotykamy zasadniczych problemów językowych przy tłumaczeniu określenia „Imię Twoje”. Poza pewnymi różnicami wynikającymi z  dopracowywania pisowni i gramatyki nie było tu żadnych dylematów. Nic dziwnego. Jest to zwrot tak popularny, że kwestie te były już dawno rozstrzygnięte w języku mówionym. Jednakże z  perspektywy teologicznej sprawa nie jest taka prosta. Co mogło oznaczać „Imię Boże” w  rozumieniu języka malgaskiego? Uwarunkowane to jest kulturowym odniesieniem do imion na Wielkiej Wyspie. Imię stanowi dla Malgasza bardzo ważny punkt odniesienia. Choć w  oficjalnych dokumentach, np. paszportach, na Madagaskarze używa się dwuczłonowych określeń każdego człowieka, trudno je jednak nazywać imieniem i nazwiskiem w naszym znaczeniu. Jeszcze z „imieniem” można by się zgodzić. Istnieje pewna grupa słów, które pełnią rolę podobną do naszych imion. Jednakże z „nazwiskiem” sprawa wygląda �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 155 zupełnie inaczej. Każda osoba otrzymuje swoje własne „nazwisko”. W  rodzinie każde dziecko ma inne. Najczęściej wyraża ono pewne życzenie, np. pomyślności czy szczęścia w  życiu, albo odwołuje się do jakichś ważnych wydarzeń z  życia kraju lub rodziny, albo przypomina jakiś z przymiotów Bożych lub cech odziedziczonych po przodkach. Z imieniem Malgaszów wiąże się jeszcze inna kwestia. Nie jest ono niezmienne na całe życie. Niekiedy małemu dziecku nadaje się imię tymczasowe. W rejonach bardziej oddalonych od wielkich miast do dziś spotyka się przypadki nadawania małym dzieciom imion w rodzaju „kot”, „pies”, czy jakieś inne stworzenie. Miało to w przeszłości wprowadzać w błąd złe duchy, które mogłyby wyrządzić krzywdę małemu dziecku (np. zesłać chorobę). Później, w wieku kilku lat nadawano imiona „dziecięce”, które później mogły nabrać poważniejszego statusu, gdy dana osoba dorosła. Np. popularne imię chłopca Koto stawało się Rakoto albo żeńskie imię małej dziewczynki Soa otrzymywało formę Rasoa. Dodanie przedrostka „Ra” oznaczało właśnie uznanie dorosłości danej osoby. Z „nazwiskami” dzisiaj sprawa już się trochę unormowała, ale tradycyjnie, gdy osoba otrzymywała jakąś ważną rolę w społeczeństwie albo gdy na przykład król obejmował władzę, przyjmował nowe „nazwisko”, które miało mówić o wielkości jego samego lub jego królestwa, np. Andrianampoinimerina (tzn. władca upragniony przez Merinów). Zwyczaj ten do dziś sprawia pewne problemy w przypadku załatwiania różnych formalności w urzędach lub np. w księgach metrykalnych w regionach mających mniej kontaktów społecznych. Podaje się tam często imię tymczasowe, do którego nie przywiązuje się większej uwagi, albo np. imię jakiejś ważnej osoby, np. misjonarza32. Jakie w tym kontekście skojarzenie teologiczne wywoływało wymawianie słowa „Imię” – Anarana? Nie jesteśmy dziś w stanie szczegółowo tego prześledzić. Ponieważ jednak oba najczęściej używane słowa oznaczające Boga na Madagaskarze są imionami „objaśniającymi” pewne atrybuty Najwyższego Bytu, więc wydaje się, że mogą one mieć wiele wspólnego z biblijną i starożytną teologią „Imienia Boże32 Słyszałem np. o nadaniu dziecku na chrzcie imienia „O. Stanisław Oller OMI”, łącznie z „ojciec” i „OMI”, ku uczczeniu cenionego misjonarza. Później zapewne dziecko otrzyma inne „dorosłe” imię. Inną kwestią przy okazji ksiąg metrykalnych, a zwłaszcza chrztu św., jest podawanie błędnego ojca, np. ojca matki, czyli dziadka dziecka. Nie świadczy to o kazirodztwie, ale o pragnieniu ukrycia imienia faktycznego ojca, aby w przyszłości nie domagał się praw do dziecka. �156 Wojciech Kluj OMI go”33. Biblijnie „Imię Boże” to sam Bóg. Temu „Imieniu” można służyć, przed nim można klękać, można się też mu sprzeniewierzyć. Jest ono pewnym „objawieniem” Boga, jego epifanią. Czcić więc „Imię Boże” oznaczało czcić samego Boga, nie nadużywając Jego imienia własnego. W tym znaczeniu to wezwanie relatywizowało jakby spory wokół Andriamanitra i Zanahary, odsyłając do głębszej rzeczywistości niż tylko wskazywanej przez te dwa pojęcia. Poza kwestią „imienia”, więcej trudności rodziło słowo „uświęcić”. Podobnie jak we wcześniejszym fragmencie, dwie najstarsze wersje dopuszczają więcej spekulacji. W używanym określeniu zawiera się w pewien sposób wymiar dziękczynienia lub uniżenia się przed Bogiem. Jest też wyrażone misyjne pragnienie, aby poznał je cały świat. Dobrze oddaje to chyba starotestamentalne rozumienie słowa, które oznaczało pewne oddzielenie od świata, pewną niedostępność dla człowieka. Samo słowo mówiące o „uświęceniu” Bożego Imienia jest po dziś dzień trudne do wyjaśnienia, nawet w  tak teologicznie zaawansowanych językach, jak polski czy inne języki europejskie. Kto ma „uświęcać” to Imię Boże? Forma aorystu użyta w  tekście greckim zdaje się wskazywać na jednorazowe działanie Boga w  przyszłości. Nie wyklucza ona jednak działania ludzkiego34. Na poziomie wyjaśnienia duchowego można pisać o „uczczeniu” Bożego Imienia w naszym życiu, czy o „wywyższaniu” Go w modlitwie. Na poziomie językowym w wersji malgaskiej pozostaniemy tu przy stwierdzeniu, że w języku malgaskim przyjęło się słowo odwołujące się do źródłosłowu oznaczającego „świętość”. Od połowy XIX w., czyli już pod wyraźnym wpływem działalności misyjnej zaczyna się wykształcać określenie przymiotnikowe i rzeczownikowe „święty/a” – Masina. Zwrot hohamasinina anie („niech się święci”) przyjmuje się praktycznie po śmierci królowej Ranavalony, czyli wtedy, gdy misjonarze ponownie mogą przybyć na wyspę. Wcześniej, np. w katechizmie Dalmonda z roku 1841 r., wprowadzano Por. R. Dziura, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61; J. Szlaga, Imię Boże w Piśmie Świętym, tamże, kol. 61-62; H. Seweryniak, Imię Boże w teologii, tamże, kol. 62-63; H. Cazelles, Imię – Stary Testament, w: X. LeonDufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa 1973, s.  321-324; J. Dupont, Imię – Nowy Testament, tamże, s.  324-326; J.A. Emerton, Imiona Boga w  Biblii Hebrajskiej, w: B.M. Metzger, M.D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa 1997, s. 241-243; R. Fuller, Imiona i nadawanie Imienia, w: tamże, s. 243; J. Daniélou, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2008, s. 205-220. 33 34 Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1), s. 267-277. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 157 też inne określenia. Jednak wersje tworzone poza samą Wielką Wyspą, np. na Reunion lub na Nosy Be, nie były po prostu powszechnie znane. Nic więc dziwnego, że stale powstawały nowe warianty. Pewnym wyjątkiem może być wersja z roku 1866. Jeśli jednak pamiętamy, że jest to katechizm tworzony w dialekcie Betsimisaraka, to nie powinno to wzbudzać szczególnych kontrowersji. Do dnia dzisiejszego spotyka się pewne różnice między tymi dialektami, a co dopiero mówić o okresie, kiedy język standardowy zaczynał się dopiero kształtować, a ludy Wschodniego Wybrzeża nie miały tak częstych kontaktów z ludnością Płaskowyżu Centralnego. Tak czy inaczej jest to tylko kwestia nieco innej formy gramatycznej, a nie różnic w pojęciach. Powszechnie przyjęta wersja powstała więc w latach sześćdziesiątych XIX w., choć jeszcze w latach siedemdziesiątych stosowane były także inne wersje. Jednak ujednolicona wersja tego wezwania utrwaliła się na długo przed podbojem kolonialnym. Przyjdź Królestwo Twoje K 1657 K 1785 Vahoüachanau hoavi aminay (Ny vahoakanao ho avy aminay) I fansaq-ano avi aminaie (Ny fanjakanao ho tonga aminay) BP 1835 Ampandrosoy ny fanjaka’ nao K 1841 Mantzaka aminei abi K 1851 Ampiavio ny fanjaka nao BP 1865 ho tonga anie ny fanjakanao K 1868 ampiavio ny fanjaka’nao K 1880 ho tonga anie ny fanjaka’ nao K 1908 BK 1938 ho tonga anie ny fanjakanao ho tonga anie ny fanjakanao EEM ho tonga anie ny fanjakanao FLM ho tonga anie ny fanjakanao FJKM ho tonga anie ny fanjakanao EKAR ho tonga anie ny fanjakanao MM ho tonga anie ny fanjakanao Wezwanie modlitewne błagające Boga, aby przyszło Jego Królestwo, ma szczególne znaczenie w  kontekście misyjnym, gdzie większość mieszkańców nie jest jeszcze chrześcijanami. Może ono mieć nawet wydźwięk polityczny. Dziś na nowo �158 Wojciech Kluj OMI podkreśla się ten wymiar w teologii misji35. W katolickiej teologii do czasów Soboru Watykańskiego II praktycznie zrównywano „Królestwo Boże” z Kościołem rzymskokatolickim. Osiemnastowieczna wersja katechizmu oddaje to wezwanie słowami o  władzy – królestwie: fanjakana, które zaprasza się do przyjścia: niech do nas przyjdzie. To słowo fanjakana przyjmie się już na trwałe. Pierwsze tłumaczenie biblijne zapraszało, aby Bóg „rozwinął” swoje królestwo wśród nas. Wersja katechizmu z 1841 r. wyrażała to w formie imperatywnej „króluj nad nami”. Wersja z 1851 r. bardziej prosiła, aby „sprawił nadejście” swego królestwa. Poprawiona wersja biblijna z 1865 r. wprowadziła już standardową wersję. Choć jeszcze katechizm Betsimisaraka z  1866 r. próbował trzymać się wersji z  1851 r., to jednak oddziaływanie tradycji biblijnej i ośrodka z Płaskowyżu Centralnego było mocniejsze. Od lat osiemdziesiątych XIX w. w katechizmach mamy już wersję z poprawionej Biblii protestanckiej. Doszły jeszcze minimalne zmiany w  stylu zapisu. Katechizm z 1908 r. zawierał już dokładnie formę gramatyczną, jaka istnieje do dziś. Za tą wersją poszły też zarówno tłumaczenia katolickie Biblii, jak i tłumaczenie ekumeniczne. Taka sama forma przyjęła się też wśród wszystkich Kościołów skupionych w malgaskiej radzie ekumenicznej. Kolejny raz spotykamy się z większą trudnością językową w najstarszym przekładzie. Najpierw trudno powiedzieć, dlaczego tłumacz zdecydował się oddać termin „królestwo” w znaczeniu „twój lud” – Vahoüachanau (dziś vahoakanao). Jest to ciekawa sugestia teologiczna. W naszych warunkach określenie królestwa rozumiemy bardziej jako pewien system sprawowania władzy na określonym terenie. Jednak Królestwo Boże to nie teren. Bez wątpienia określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego jest ciekawe i  może zostać uznane za poprawne. Może nawet bliższe słowom Pana Jezusa, że jest „nie z tego świata” (J 18,36). W przeszłości, a zwłaszcza w XIX w., na pewno główny wpływ na rozumienie tego słowa miał ówczesny system władzy. Słowo „królestwo” odwołuje się do postaci króla. Oficjalnie tytuł ten został nadany Radamie I przez Brytyjczyków, którzy chcieli przez jego pośrednictwo rozwijać swe wpływy na Madagaskarze, konPor. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w  nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116; Tenże, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. 35 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 159 kurując w tym z Francuzami36. Jednakże używacie tego słowa nie ograniczało się jedynie do koronowanej głowy. Odnosi się do każdego władcy, również lokalnego. Na wyspie stale trwały walki różnych grup o władzę nad poszczególnymi regionami. Pociągały one za sobą śmierć wielu osób. Według relacji Merinów niektórzy królowie jednak zasługiwali na szczególny szacunek z powodu rozszerzania swej władzy (a pośrednio władzy wszystkich Merinów). Był takim na pewno Radama I. Trochę jednak inaczej było z królową Ranavaloną I. Nie tylko wyrzuciła ona misjonarzy z wyspy, ale prześladowała również wielu swoich ziomków, również ze swej własnej grupy etnicznej. W jej przypadku walka o władzę, a potem o jej utrzymanie, niewiele miała wspólnego z rządami dla dobra ludu. Z perspektywy teologicznej zastanawiać się można, jaki obraz Bożego Królestwa mieli wtedy Malgasze słuchający takich słów. Dziś jest już większa świadomość treści wiary chrześcijańskiej. Wtedy było to prawdopodobnie odniesienie do czegoś, co znali ze swej rzeczywistości. Władcy nie należeli do szczególnie umiłowanych postaci. Raczej starano się zachować wobec nich pewien dystans, a jedynie w  czasach wojen uciekano się pod ich patronat. Te realia są  chyba podobne do tych, jakie znamy z historii Europy. A jednak przecież udało się w końcu wykształcić poprawne rozumienie tych słów. W tym kontekście ani osoba króla/królowej, ani podleganie władzy królewskiej nie stanowiło żadnego pozytywnego, czy entuzjastycznego wymiaru życia. Inną teologiczną trudność w tym najstarszym tekście sprawia tłumaczenie wezwania „przyjdź – niech przyjdzie” terminem hoavi (dziś ho avy). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu37 oznacza on bowiem raczej nadejście w niedobrym celu, zaatakowanie. Takie sformułowanie wypacza więc sens modlitwy, bo oznacza w rzeczywistości: „Twój lud niech przyjdzie nas zaatakować”. Nic dziwnego, że słuchający tych słów mogli się obawiać Boga chrześcijan. Późniejsze wersje przyjmują już raczej termin oznaczający władzę bądź to w wersji czasownikowej manjaka (rządzić), bądź rzeczownikowej fanjakana (królestwo – obszar Pisząc o  osobie króla, warto zwrócić uwagę na wymiar feministyczny. Na Madagaskarze nie było większych problemów z władzą sprawowaną przez kobiety. Wśród 7 władców w XIX w., obdarowanych tytułem królewskim, były aż 4 kobiety. Dwie z  nich odegrały dość znaczącą rolę – Ranavalona I („krwawa”) oraz Ranavalona II (która jako pierwsza z  rodu królewskiego przyjęła chrzest i  stała się „apostołką” swego ludu). 36 37 Munthe, s. 181. �160 Wojciech Kluj OMI czyjejś władzy). Dziś jest to słowo stosowane w nazwach wielu urzędów (fanjakana) na oznaczenie cywilnej władzy świeckiej. W  tym przypadku nie było problemu z  „my” inkluzywnym, bo oczywiście w tym „my” nie jest zawarty Bóg, którego prosimy, aby do nas przyszedł. Występuje tu poprawnie „my” ekskluzywne. Ciekawy wariant tłumaczenia tego określenia znajdujemy jeszcze w  pierwszym tłumaczeniu Nowego Testamentu z roku 1830. Występuje tam ampandrosoy (wprowadź). Podkreśla ono, że główna inicjatywa tego wprowadzenia Królestwa Bożego w nasze ziemskie realia jest istotowo dziełem Bożym, a nie ludzkim.38 39 Bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi K 1657 Fiteian nau hoefaiz anghe38 an tane toua andanghitsi (Ny Fitiavanao ho tanteraka any an-tany toy (ny any) an-danitra) K 1785 Amorompo-ano ho efa iż an tanne oucoua an-Danghitsi (Ny sitraponao ho tanteraka eto an-tany tahaka ny any an-danitra) BP 1835 Atavy ny fankasitraha’nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra K 1841 Zaha tianau atovu efa antete tane karaha an Danghitsh K 1851 Atovo ny sitrapo nao aty an-tane karaha an-danitra BP 1865 Hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra K 1868 ataovy ny sitra-po nao ety an tany tahaky ny any an-danitra39 K 1880 ho tanteraka anie ny sitrapo nao ety an-tany, tahaky ny any an-danitra BK 1938 ho tanteraka anie ny sitra-ponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra BE 2003 BK 2011 hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao, eto an-tany tahaka ny any an-danitra EEM FLM hatao anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra FJKM hatao anie ny sitraponao ety an-tany tahaka ny any an-danitra EKAR ho tanteraka anie ny sitraponao: ety an-tany tahaka ny any an-danitra MM hatao anie ny sitraponao, ety an-tanytahaka ny any an-danitra 38 K 1657 A i B oraz D mają fiteian nau, K 1657 C ma fitejannau. K 1657 A, B i C mają anghe, K 1657 D ma angh. 39 W wersji Betsimisaraka (K 1866) jest inaczej: Ny tafo nao ano ho efa ambony ny tany ohatra ny an-danitra. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 161 Najstarszą wersję można by przetłumaczyć dosłownie jako „Niech to, co kochasz, spełnia się na ziemi i w niebie”. W warunkach bardzo krótkiego pobytu na wyspie i okoliczności bardzo niedogodnych dla prac nad tekstem tak bardzo wymagającym specyficznej terminologii wybrano ciekawe określenie „woli Bożej”. Nieco inaczej oddał to katechizm osiemnastowieczny. Dosłownie było to „Niech pragnienia Twego serca spełnią się na ziemi i w niebie”. Jeszcze inaczej, też ciekawie, oddało to pierwsze tłumaczenie biblijne: „Wprowadź swoje porządki na ziemi, tak jak w niebie”. Ze zwrotem tym miał również problem katechizm z 1841 r., którego tłumaczenie można oddać jako „Wszystkie Twoje pragnienia niech się spełnią tu na ziemi i również w niebie”. Bliższy ostatecznie wybranej wersji słowa „wola” był tekst z roku 1851 r., który można by przetłumaczyć dosłownie „Czyń swą wolę na ziemi, tak jak w niebie”. Występuje w nim już słowo sitrapo, które później zostanie przyjęte, choć w  nieco innym układzie gramatycznym całego zdania. Poprawiona wersja Biblii protestanckiej wprowadziła pewien standard do protestanckiej modlitwy. Formuła, która została użyta, a którą można by przetłumaczyć już jako „Niech Twoją wolę czyni się na ziemi, tak jak w niebie”, stała się regułą modlitwy używaną również w późniejszych korektach tłumaczeń biblijnych. Tę formułę przyjęło też później tłumaczenie ekumeniczne oraz – nawet – nowe tłumaczenie katolickie. Również trzy pozostałe wspólnoty (poza Kościołem katolickim) używają tego tekstu w swych oficjalnych modlitwach. Tak samo współczesna modlitwa ekumeniczna. Tradycja katolicka szła trochę inną drogą. Oczywiście katechizm Betsimisaraka był trochę inny, bo skierowany do innej grupy. Ostateczną wersję katolicką widzimy już w katechizmie z 1880 r., a więc jeszcze z czasów przed pierwszą wojną z Francją. W kolejnych katechizmach były jeszcze drobne korekty, typu łączna lub rozdzielna pisownia sitra-ponao. Tę tradycję kontynuowało pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne. Formuła ta została przyjęta do liturgicznej modlitwy Kościoła katolickiego. Poprawione tłumaczenie katolickie poszło za wersją ekumeniczną, tzn. hatao zamiast ho tanteraka oraz eto zamiast ety. Widać w tym duże otwarcie katolików na sprawy ekumeniczne. W pewnym sensie to drobnostka, ale z perspektywy teologicznej zasługuje również na uwagę ta zmiana określnika miejsca z ety na eto, przyjęta najpierw w eku- �162 Wojciech Kluj OMI menicznym tłumaczeniu Biblii, a potem również w nowej wersji katolickiej. Jest to jakby „bliższe” lokalizowanie tej ziemi, na której ma się spełniać wola Boża. Ta ziemia jest geograficznie bliższa mówiącemu te słowa. Mamy tu do czynienia z nieco dłuższym tekstem, jednak druga część tego zdania (o niebie i ziemi) nie niesie ze sobą specjalnych trudności, ani językowych, ani teologicznych. Pomijając tu kwestie różnic w zapisach gramatycznych, zasadniczo nie było problemów spornych w odniesieniu do „ziemi” i „nieba”. Drobna różnica pojawiła się dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w., przy okazji ekumenicznego tłumaczenia Biblii. Jak w zagadnieniach wspomnianych wyżej, w tym okresie fundamentalne kwestie języka były już w tym względzie ustandaryzowane. Trochę trudniej było jednak z „Wolą Bożą”. Nie był to chyba problem jedynie języka malgaskiego. Warto pamiętać, że to wezwanie występuje jedynie w wersji Mateuszowej. Łukasz w swej Ewangelii je opuścił. Kwestią nie do końca doprecyzowaną w tekście modlitwy jest, czy ta wola Boża ma się urzeczywistniać „pośród” ludzi czy „poprzez” ludzi. Wydaje się, że oba wymiary są obecne. Nawet w naszych realiach trudno jest niekiedy stwierdzić, co było wolą Bożą, a co tylko Bożym dopustem. Jeśli trudno to wyjaśnić, to tym trudniej było stworzyć odpowiednie pojęcie. Nic dziwnego, że pierwsi tłumacze mieli z tym problem. Stąd też określenie woli Bożej przez Fiteian nau („to, co kochasz”) w najstarszym katechizmie wydaje się ciekawe. Tłumacz drugiego katechizmu również musiał się z tym zmierzyć. Skłonił się on ku Amorompo-ano, czyli ku „pragnieniom Boskiego serca”. W  pierwszej Biblii występowało Atavy ny fankasitraha’nao, które zwracało uwagę bardziej na wprowadzenie właściwych porządków. W  katechizmie Dalmonda z 1841 r. mamy pewne nawiązanie do tej najstarszej wersji Zaha tianau – niech Twe pragnienia, to co kochasz, się spełnia. Dopiero katechizm z 1851 r. wprowadził słowo, które później przyjęło się jako standardowe – sitrapo (zgadzać się), z dodatkiem „Twoja” – nao. Wersja dla Betsimisaraka z roku 1866 ma co prawda jeszcze inne określenie tafo nao, ale można to uznać za odmienną wersję dialektyczną. W późniejszych wersjach stopniowo przyjmuje się już wola – sitrapo. Na tym przykładzie widać dobrze stopniowy rozwój malgaskiego języka teologicznego. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 163 Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj K 1657 Mahoumeho hanau anrou aniou abinai hane antsica (Manomeza ianao [amin’ ny] andro anio ny hanina rehetra [ho] anay) K 1785 Mahome anaie [albo] anahenais anrou-anne mouse abi (Manomeza anay androany ny mofo rehetra) BP 1835 Omeo anay anio izay fihina’nay isa-nandro K 1841 Ameu zahei nankihia zaka ziabi ni vatan nei ni arumi nei40 K 1851 Omeo zahay aneto ny hani’nay isan-andro BP 1865 Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay K 1868 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro K 1880 Omeo anay anio ny hani’ nay isan’ andro  BK 1938 Omeo anay anio ny hanina sahaza ho anay BE 2003 BK 2011 Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Omeo anay anio ny hanina sahaza anay EEM FLM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay FJKM Omeo anay anio izay hanina sahaza ho anay EKAR Omeo anay anio ny haninay isan’andro MM Omeo anay anio ny hanina sahaza anay Choć słowa rozpoczynające drugą część „Modlitwy Pańskiej” wydają się bardzo proste i zwyczajne, niekoniecznie tak samo musi być w języku i kulturze malgaskiej. W  kwestii sformułowania „daj nam dzisiaj” (omeo anay anio) praktycznie od samego początku panowała jednomyślność. Nie były to pojęcia wykraczające poza codzienne rzeczywistości. Słowa „dzisiaj” i „daj” są tak powszechne, że nie sprawiały żadnej trudności. 40 Już najstarsza wersja katechizmowa używała my inkluzywnego, oznaczającego w  tym przypadku modlitwę za wszystkich ludzi żyjących na Madagaskarze. Od pierwszej wersji występowało zawsze inkluzywne, obejmujące wszystkich (o których się myśli w czasie modlitwy, nie tylko chrześcijan). Według autorów opracowania najstarszego katechizmu w zwrocie tym zostały pomieszane zaimki dzierżawcze. 40 W wersji Betsimisaraka z 1866 r. widać wpływy tej wersji Sakalawa: Amio zahay niany ny hani’nay isan’andro. �164 Wojciech Kluj OMI Jednak nie tak prosto było z „naszym chlebem powszednim”. Z powodu braku „chleba codziennego” na wyspie, słowa te musiały zostać wyrażone jakoś inaczej41. Na Madagaskarze chleb zbożowy nie stanowi podstawy posiłków, jak w realiach europejskich42. Trzeba było znaleźć inne słowo, które w miarę wiernie oddawałoby pierwotny sens słów Pana Jezusa. Już w najstarszej wersji nie ma „chleba”, ale jest „posiłek, pożywienie” (hane, dziś hanina). Osiemnastowieczna wersja wprowadziła do modlitwy „chleb” (mouse – dziś mofo), ale powszechnie ten wariant się nie przyjął. Ciekawą wersję przyjmuje w tym względzie pierwsze tłumaczenie biblijne „to, co zazwyczaj jemy” (fihina). Katechizm Dalmonda z 1841 r. oddaje to słowami „to, co posila nasze ciało”. Słowo hanina, które później przyjmie się jako standardowe, wprowadza na nowo katechizm z roku 1851. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r. bardzo wyraźnie idzie za wersją z 1841 r. Poprawione wydanie Biblii z  roku 1865 wprowadza standardową wersję całego sformułowania, która przyjmie się w kręgach protestanckich: „odpowiedni pokarm, którego potrzebujemy” (izay hanina sahaza ho anay). Słowo „odpowiedni” (sahaza) przyjęło się w kręgach protestanckich. W dosłownym tłumaczeniu można to oddać jako „odpowiedni pokarm dla nas”. W wersji katolickiej użyto innej wersji gramatycznej, którą można by dosłownie oddać jako „nasz pokarm każdego dnia”. Są to oczywiście minimalne różnice, które być może przyjęły się w różnych wersjach, aby podkreślić odrębność od „konkurencyjnej” tradycji. Nie licząc drobnych zmian polegających na łączeniu słów, najstarszą standardową katolicką wersję tego fragmentu modlitwy spotykamy w katechizmie z roku 1880 i następnych. W wersjach biblijnych zauważyć można większe podobieństwo. Pierwsza wersja katolicka przyjęła zasadniczo wersję protestancką z małą różnicą gramatyczną rodzajnika ny zamiast zaimka izay. Użyte zostało słowo sahaza, którego nie było Warto porównać przysłowia malgaskie w  sekcji poświęconej pożywieniu: P. de Veyrières i  G. de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris 1967, s. 445-462. 41 Przy tej okazji można by się też zastanawiać, na ile nasz polski chleb stał się odpowiednikiem podstawowego składnika pokarmów w Palestynie czasów Pana Jezusa. Ucząc modlitwy, Pan Jezus nie miał przecież na myśli polskiego chleba, ani francuskiej bagietki. Na ile nasza piękna polska symbolika chleba „powszedniego”, który podnosi się „z ucałowaniem”, gdy spadnie ze stołu, jest wytworem naszej kultury, a na ile wyraża bezpośrednią myśl biblijną? Ta symbolika przyjęła się w tej modlitwie, choć nieco zmieniła chyba pierwotne znaczenie tekstu z czasów Jezusa. 42 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 165 w  katechizmowo-liturgicznych wersjach katolickich. Tłumaczenie ekumeniczne poszło za wersją protestancką, opuszczając odniesienie do przyszłości wyrażone przez ho. Za tą samą wersją poszło też nowe tłumaczenie katolickie43. W wersjach modlitewnych protestanci pozostali przy dawnym biblijnym tłumaczeniu, z ilay. Katolicy zaś poszli za odmienną tradycją Kościoła, gdzie formuła modlitewna brzmi niekiedy inaczej niż biblijna. Z perspektywy teologicznej trzeba się chwilę zatrzymać nad symboliką chleba. Co oznaczać ma ta piękna symbolika w tekście „Modlitwy Pańskiej”? Jak daleko można w tym względzie iść z inkulturacją pojęć? Podstawowym składnikiem pożywienia Malgaszów jest bez wątpienia ryż. Europejski chleb nie był w przeszłości znany. Wystarczy spojrzeć do jakiegokolwiek zbioru przysłów, czy malgaskich opowiadań, aby znaleźć przeróżne historie prawdziwe i symboliczne ukazujące znaczenie tego pożywienia. Nie ma na Madagaskarze żadnego ważnego posiłku bez ryżu. Spotkałem się nawet ze stwierdzeniami, że ktoś nie jadł już od kilku dni, w znaczeniu nie jadł ryżu, tylko inne „uzupełniające” potrawy. O  ile w  przypadku ustanowienia Eucharystii substancja chleba wydaje się być istotowo związana ze sprawowaniem świętych tajemnic, o tyle w interesującym nas tekście wydaje się być po prostu synonimem codziennego pożywienia. Wydaje się, że na tym etapie procesu inkulturacyjnego w  tradycji katolickiej większe teologicznie znaczenie ma wersja łacińska (katechizmowo-liturgiczna) niż tekst biblijny. W tekście biblijnym kluczowym słowem pozostaje epiousios44. Hieronim w Wulgacie przełożył to słowo raz jako supersubstantialis (Mt 6,11), a drugim razem jako quotidianus (Łk 11,3). Chodziłoby więc zarówno o chleb materialny, jak i duchowy. Tak więc gdy jedne interpretacje podkreślają aspekt czasowy, inne ideę konieczności. Ks. Paciorek podsumowuje to zagadnienie następująco: „Pokarm, o który prosimy, to przede wszystkim niezbędne dla egzystencji cielesnej pożywienie. Jednakże w kontekście egzystencji w królestwie, sens wyrazowy dosłowny należy wzbogacić znaczeniem symbolicznym: Słowo Boże oraz Eucharystia są także niezbędne dla egzystencji chrześcijanina oraz jego wzrastania w  królestwie”45. Wydaje się więc, że malgaski wybór zarówno hanina (pokarm), 43 Dla uproszczenia opuszczamy tu objaśnienia zawarte w aparacie krytycznym w przypisach. 44 Szerzej o dyskusjach wśród biblistów por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 273-274. 45 S. 274. �166 Wojciech Kluj OMI jak i isan’andro (codzienny) oddaje treść ducha modlitwy. We wspólnej modlitwie jednak z protestantami (modlitewnik Miara-Mizotra) katolicy ustępują i modlą się tekstem bardziej biblijnym. Z  innych miejsc świata, gdzie również nie ma „powszedniego chleba”, znane są  próby odmiennego tłumaczenia tego pojęcia. Dyskutowano na przykład nad stosowaniem w  kontekście misji eskimoskich słów „foki naszej powszedniej”46. Były też analogiczne próby refleksji nad stosowaniem w Eucharystii milu zamiast chleba47 lub tradycyjnego afrykańskiego piwa zamiast wina. Na Madagaskarze ten problem teologiczny wspólnota wierzących rozwiązała pośrednio. Nie pokuszono się o  wprowadzenie w  tym miejscu sformułowania „ryżu naszego powszedniego”, ale również nie wprowadzano nie mającego w tym kontekście wielkiego znaczenia symbolicznego „chleba”. Poza katechizmem osiemnastowiecznym, przyjęło się używać słowo znaczące „pokarm, pożywienie” (hanina). 48 49 Odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom K 1657 Amanhanau manghafaca hanay ota antsica toua zahai manghafaca hota anreo mauouanai48 (Ary ianao manafaka anay [amin’ny] otanay tahaka anay manafaka ny otan’ ireo mahavoa anay) K 1785 Tahe-iou zahaie ô Zanahar ! gni fannahe-naie ratsi abi toa zaie mivale i fannahe ratsi a gni Rasi naie (Avelao ry Zanahary ny ratsy rehetra ato anatinay, indreo izahay mifona nohon’ ny fanahy ratsinay) BP 1835 Ary mamela ny trosa nay tahaky ny amela’nay ny mitrosa amy nay K 1841 Ario aminei ni zaka rati natou nei karaha zahei manghare zaha rati ni fahavalu nei K 1851 Ambilao ny ota nay karaha ambela nay ny ota ny ny [!] olona amy nay BP 1865 Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay K 1868 avelao ny fahota’ nay, toy ny amela’ nay ny fahotany ny olona aminay49 Por. Godność każdej kultury. O  Slavorum apostoli rozmowa z  Wojciechem Klujem OMI, „W  Drodze” (2003) nr 4, s. 12. 46 Por. W. Kluj, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze M. Zięba, rozmawiał P. Kozacki, Poznań, s. 67-83. 47 48 Zarówno K 1657 A, B, jak i C mają „i”, wersja D „y” na końcu „mauouanai”. Wersja Betsimisaraka (K 1866) ma: Avilay ny raha ratsy nay karaha avela nay ny raha ratsy n’olona aminay. 49 �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” K 1880 avelao ny fahota’ nay, tahaky ny amela’ nay izay nanao ratsy tamy nay ; K 1908 BK 1938 avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay  avelao ny fahotanay tahaka ny amelanay izay nanao ratsy taminay BE 2003 BK 2011 avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay EEM Ary mamela ny helokay, tahaka ny amelanay izay meloka aminay FLM Ary mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay FJKM Mamelà ny helokay tahaka ny namelanay izay meloka taminay EKAR avelao ny fahotanay tahaka ny amelanày izay nanao ratsy taminay MM avelao ny helokay tahaka ny amelanay izay meloka taminay 167 Prawdopodobnie jest to najtrudniejszy fragment „Modlitwy Pańskiej”. Nie tylko do spełnienia, ale również do przetłumaczenia. Pojęcie „grzechu”50 długo ulegało rozwojowi, nic więc dziwnego, że również język malgaski musiał się stopniowo z nim zmierzyć. Z perspektywy językowej samo to określenie stopniowo się skracało. Najstarszy katechizm oddaje to wezwanie jako „wybaw nas (amanhanau manghafaca), wyzwól nas z naszych (inkluzywne) grzechów, w taki sam sposób jak my (ekskluzywne) pozostawiamy (manghasaca) grzechy, które nas uderzają”. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) przełożył to wezwanie jako „strzeż nas (ekskluzywne) (tahe-o) Zanahare przed wszystkim, co czynimy (ekskluzywne) źle. W  taki sam sposób, jak my czynimy wobec nieprawości (mivale) tych, którymi nasi przeciwnicy nas obdarzają”. Pierwsza wersja biblijna (BP 1835) tłumaczy to wezwanie jako „daruj nam nasze długi, jak i my je darujemy tym, którzy mają długi u nas”. Ta prośba o darowanie jest wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. W tekście tym po raz pierwszy wprowadzone zostało słowo „przebaczamy” (amelanay), które potem już standardowo wpisało się do malgaskiego słownika teologicznego. Por. A. Razafintsalama, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233; R. Favre, ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. 50 �168 Wojciech Kluj OMI Katechizm z roku 1841 fragment ten tłumaczy jako „odrzuć (ario) zło, które popełniliśmy (ekskluzywne), w taki sam sposób, jak my odrzucamy (manghare) zło, które nasi nieprzyjaciele nam każą znosić”. Według wersji K 1851 jest to „przebacz (ambilao) nasze (ekskluzywne) grzechy, jak my przebaczamy (ambelanay) tym, którzy zgrzeszyli wobec nas”. Poprawione tłumaczenie Biblii (BP 1865) zawiera w tym miejscu poszerzony aparat krytyczny dla tego wydania. Jak sugeruje przypis, zamiast helokay może to być trosa, a zamiast meloka może być nitrosa. Znaczenie tekstu można oddać jako „przebacz nam naszą winę, jak i  my przebaczyliśmy tym, którzy nam zawinili” lub też „daruj nam nasze długi, jak i my je podarowaliśmy tym, którzy mają długi u nas”. Jest to analogicznie jak w pierwszym wydaniu Biblii. „Jak przebaczyliśmy” wyrażone jest czasem przeszłym! Prośba o darowanie jest analogicznie wyrażona trybem rozkazującym czynnym zapraszającym Ojca do działania. Kolejne sformułowania katechizmowe ukazują kształtowanie się słownictwa. Forma ostateczna widoczna jest w katechizmie z roku 1880, choć sama pisownia jeszcze trochę ewoluowała. Współczesną pisownię widzimy w katechizmie z 1908 r. Kolejne katechizmy katolickie powtarzały już tę wersję. Pierwsze katolickie tłumaczenie biblijne w tym miejscu poszło za istniejącą już wersją modlitewną. Wersja ekumeniczna oparła się na poprawionym wydaniu Biblii protestanckiej, ale nieco je zmodyfikowała. Nowe wydanie katolickie zaakceptowało tłumaczenie ekumeniczne. Uwaga gramatyczna z konsekwencjami teologicznymi. W ostatecznie wypracowanych formach mamy bądź avelao ny fahotanay / ny helokay lub też mamela. Ta pierwsza forma to tryb rozkazujący czasownika w stronie biernej, a więc zwraca on uwagę na temat przebaczenia, odpuszczenie grzechów. Podczas gdy mamelà (tryb rozkazujący od mamela) „daj przebaczenie”, podobnie jak inne formy rozkazujące negatywne (aza mitarika lub aza mitondra = „nie prowadź”) stosują formę aktywną i zwracają uwagę na osobę, którą się zaprasza do wykonania lub nie wykonania danej czynności określonej czasownikiem, czyli tu „Ojca naszego”. W pierwszym wypadku akcent pada więc na odpuszczenie grzechów, w drugim na Odpuszczającego grzechy. W języku malgaskim zależności odgrywają ważną rolę gramatyczną. Można by się poważniej zastanowić, jaka relacja zachodzi między ludzkim a Bożym „odpusz- �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 169 czeniem” win. Które jest uprzednie? Wydaje się jednak, że tak jak np. w  języku polskim, ta kwestia pozostaje w wersji modlitewnej celowo nierozstrzygnięta51. Od strony teologicznej widać w tym wezwaniu, że proces kształtowania się tego sformułowania nie był tak prosty. Nic dziwnego, występuje tu kilka trudnych pojęć. Widać też, że wspólnoty protestanckie i katolickie dokonały odmiennych wyborów. Katastrofalny (teologicznie) błąd językowy, wynikający ze słabej znajomości specyfiki „my” inkluzywnego i ekskluzywnego, wkradł się do tej części najstarszej wersji modlitwy. Jest tu wyrażenie ota antsica52, czyli nasze grzechy w znaczeniu inkluzywnym, a więc obejmującym wszystkich uczestników tej rozmowy. Modlitwa jest rozmową z Bogiem, więc użycie w tym miejscu formy inkluzywnej oznacza, że Bóg również zgrzeszył. Choć oczywiście jest to poważny błąd językowy, to jednak trzeba brać pod uwagę, że misjonarze, którzy układali te modlitwy, pracując na Madagaskarze tylko kilka miesięcy, nie mogli poznać języka miejscowego na tyle dobrze, aby ustrzec się tego typu pomyłek. Do dziś obcokrajowcy, nawet przebywający na wyspie kilka lat, mają z tym problemy. Wersja katolicka wypracowała słowa ota oraz fahotana. Pochodzą one od tego samego rdzenia. Oznaczają błąd, przekroczenie prawa. Ota jest też używane na określenie profanacji, czegoś, co stanowi sacrum w kulturze malgaskiej. Dwa najpopularniejsze współczesne słowniki malgasko-francuski Hallangera i  jego odpowiednik malgasko-angielski oraz słownik Abinala i Malzaca53 podają, że ota to rdzeń określający grzech, coś nie na miejscu, coś, czemu brakuje celu. W zwrocie ota fady oznacza to przekroczenie tabu lub ciężki grzech. Manota to czasownik oznaczający przekraczanie, pogwałcenie, grzeszenie. Manota fady to przekroczenie poważnego zakazu, tabu, popełnienie poważnego grzechu przeciwko moralności lub zwyczajom. Fahotana zaś to rzeczownik oznaczający czynność grzechu, pogwałcenie prawa. Wersja protestancka opowiada się raczej za słowami heloka (meloka) oraz trosa (nitrosa). Wg Hallangera przymiotnik meloka oznacza „winny”, natomiast rze- Analizując tekst biblijny, wydaje się, że jest to tzw. aoristum drammaticum, który wyrażałby czynność dokonującą się w momencie wypowiadania. Por. A. Paciorek, dz.cyt., s. 274. 51 52 Powinno być ekskluzywne otanay. 53 Słownik Hallangera s. 17, 55, 74; angielski s. 17, 58, 79; Abinala & Malzaca s. 472. �170 Wojciech Kluj OMI czownik heloka „winę, potępienie”. Rzeczownik trosa oznacza „dług”, a nitrosa to czas przeszły od czasownika mitrosa oznaczającego „zapożyczyć się, wziąć kredyt”. Problemy związane z kształtowania się odpowiednich pojęć w języku malgaskim, dotyczących chrześcijańskiej koncepcji grzechu oraz jego odpuszczenia, nie powinny nas dziwić. W związku ze specyfiką tego pojęcia, problem ten występował także w wielu innych miejscach, gdzie tworzyły się zręby terminologii chrześcijańskiej54. Nie jest łatwo właściwie wyjaśnić te słowa, nawet w szerokim komentarzu egzegetycznym. Nic więc dziwnego, że tłumacze mieli poważne wątpliwości dotyczące użycia słów i nadania im w pewnym sensie nowego, chrześcijańskiego znaczenia. Ciekawe, że w słowach „Modlitwy Pańskiej” nie pada określenie fady (tabu, coś zakazanego). Jest to słowo dość często używane w odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Jednak najczęściej nie oznacza ono wewnętrznego wykroczenia moralnego, ale przekroczenie jakiegoś zwyczaju zewnętrznego, np. wykonanie pewnej pracy w niewłaściwym dniu albo niedopełnienie jakiegoś zwyczaju. „Odpuszczenie” tego typu wykroczeń dokonuje się w różny sposób, w zależności od rangi danej sprawy. W najcięższych przypadkach trzeba złożyć ofiarę z tradycyjnego wołu, co wymaga poniesienia wysokich kosztów. Podzielenie się mięsem z niego w większości przypadków „gładzi” grzechy tego typu. 55 Nie wódź nas na pokuszenie, ale nas zbaw ode złego. Amen K 1657 Amanhanau aca manghatetsanay55 abin fiuetseuetse ratsi feho hanau metezahahanay tabin haratsijan abi. Amin (Ary ianao aza mitondra anay amin’ny eritreritra ratsy fa ianao meteza hanala anay amin’ny haratsiana rehetra. Amena) K 1785 Aca manatitse anaïe vetse-vetse ratsi fea ano mitteneza anaïe tabin ratsi abi. Amen (Aza manozona anay nohon’ ny sain-dratsinay fa manafaha anay amin’ ny ratsy rehetra. Amen [na] ho efa) BP 1835 Ary aza mitarikia anay amy ny fakam-panahy, famanafaha anay amy ny ratsy Por. np. J. Konior, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków 2006; J.J. Pawlik, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 87-96. 54 55 K 1657 A, B i C ma „manghatetsanay”, a K 1657 D „mahatetseanay”. �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 171 K 1841 Aka ambilau arahe nei ni dzere rati nei alau aminei ni rufi ziabi. Antovu efa zen K 1851 Aza ho azo ny ny [ !] fitaoman-dratsy zahay fa manafaha zahay amy ny ratsy. Amena BP 1865 Ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy56 K 1868 aza avelanao ho azo ny fitaoman-dratsy izahay fa manafaha anay amy ny ratsy. Amen57 K 1880 aza avela nao ho azo ny fitaomandratsy izahay, fa manafaha anay amy ny ratsy. Amena. K 1908 aza avelanao ho azon’ ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ ny ratsy. Amena. BK 1938 ary aza avelanao ho resin’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny ratsy. Amena BE 2003 aza avela ho azon’ny fakàmpanahy izahay, fa manafaha anay amin’ ilay Ratsy!58 BK 2011 aza avela ho azon’ny fakampanahy izahay, fa manafaha anay amin’ilay Ratsy! EEM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy: fa manafaha anay amin’ny ratsy: (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra, mandrakizay). Amena. FLM ary aza mitondra anay ho amin’ny fakam-panahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy. (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). FJKM ary aza mitondra anay ho amin’ny fankampanahy, fa manafaha anay amin’ny ratsy, (fa anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay). Amena. EKAR aza avelanao ho azon’ny fitaoman-dratsy izahay, fa manafaha anay amin’ny Ratsy. MM aza avela ho azon’ ny fakam-panahy izahay fa manafaha anay amin’ ilay ratsy (anao ny fanjakana sy ny hery, anao ny voninahitra mandrakizay. Amena) 56 57 58 56 W aparacie krytycznym tego wydanie jest też dłuższe zakończenie: Fa Anao ny fanjakana sy ny hery ary ny voninahitra mandrakizay. Amena – „Bo Twoje jest Królestwo, potęga i chwała na wieki. Amen”. O pochodzeniu tej końcówki była mowa wcześniej. 57 W wersji Betsimisaraka jest to: Aza avela harahi’nay ny heritra ratsy nay alay aminay ny rofy ziaby. Ano efa ny zany. 58 W aparacie krytycznym również dodano: Anao ny fanjakana sy ny hery, Anao ny voninahitra mandrakizay! Amen. �172 Wojciech Kluj OMI Wielokrotnie podnoszone zagadnienie trudności przetłumaczenia abstrakcyjnego pojęcia „zła” w wielu kulturach jest widoczne wyraźnie również tutaj – w różnorodnych próbach oddania terminu „nie wodzić na pokuszenie”. Z pojęciem „zła” wiąże się też pojęcie „pokusy”. W pierwotnym tekście (biblijnym) występuje słowo peirasmos – próba, pokusa. Z samego tekstu nie wynika jasna odpowiedź, czy jest to pokusa dotycząca spraw codziennych, czy jakaś wielka próba eschatologiczna. W przypadku języka malgaskiego odkrywamy jednak, że od samego początku panowała w tym przypadku niezwykła jednomyślność. Zawsze jako „zło” występowało słowo ratsy. Ciekawą sugestię pozostawia wielka litera „R” w ostatnich tłumaczeniach. Może to oznaczać „wybaw nas od wpływu Złego”, czyli szatana. Podobnie jak w  wersji polskiej, również na Madagaskarze sporo problemów wiązało się z  tym „wodzeniem na pokuszenie”. Jakim słowem oddać tę rzeczywistość, którą liturgiczno-katechizmowa wersja w  pewien sposób zaciemnia? Autorzy opracowania językowego i  teologicznego pierwszego katechizmu widzą tu pierwowzór słowa „prowadź” (mitondra) z  zaprzeczeniem (aza) w  znaczeniu odciągnięcia od złego. Słowa fiuetseuetse ratsi oddają jako „pokusa”, dosłownie to pierwsze słowo oznaczało „myśli”, a więc „pokusa” to „złe myśli”. Sens tego zwrotu można oddać jako „nie prowadź nas do złych myśli (intencji), ale zechciej nas oderwać od wszelkiego zła”. Katechizm osiemnastowieczny tłumaczył to jako „nie prowadź” (aca manatitse) do złych intencji, ale strzeż nas od wszelkiego zła, albo jak podaje współczesna wersja do „mówienia źle” (manozona). Pierwsza Biblia ustaliła już standardową wersję drugiej części tego zwrotu („ale nas zbaw ode złego”). Jeszcze katechizmy z roku 1841, 1851 oraz katechizm Betsimisaraka z 1866 r. próbowały znaleźć inne słowa. Prawdopodobnie jednak autorzy tych tłumaczeń nie mieli dostępu do tego tekstu. A ponieważ pomimo prześladowań tekst ten był bez wątpienia często używany przez prześladowanych chrześcijan, więc utrwalił się na dobre. Jeśli jednak chodzi o pierwszą część, o wyrażenie aza mitarikia, to słowo to oznacza „prowadzić, wyciągnąć”, natomiast drugie słowo fakam-panahy przyjmie się odtąd w kręgach protestanckich jako „pokusa”. Katechizm Dalmonda z 1841 r. nie mógł korzystać z ustaleń i odkryć tłumaczy na głównej wyspie. Spotykamy więc znowu inne wersje, które dosłownie można �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 173 przetłumaczyć jako „nie pozwól” (aka ambilau) „złu iść za nami, ale wyzwól nas od wszelkich chorób”. Katechizm z 1851 r. używa innej formuły na „pokusę” – fitaoman-dratsy, które odtąd przyjmie się w kręgach katolickich. Poprawione wydanie Biblii z  1865 r., w  porównaniu z  tłumaczeniem sprzed prześladowań wprowadza pewien porządek do pierwszej części tego fragmentu, proponując mitondra zamiast mitarikia i zmieniając lekko styl gramatyczny. Druga część pozostaje bez zmian, tak jak w pierwszej wersji Biblii. W aparacie krytycznym tego wydania zamiast amin’ ny istnieje też opcja: amin’ ilay. Różnica jest tylko gramatyczna. Wersja z 1866 r., podobnie jak we wcześniejszych fragmentach, jest nieco inna, co jednak nie może dziwić, gdyż przeznaczona była dla grupy Betsimisaraka posługującej się własnym dialektem, nieco różniącym się od języka Merinów. Katechizm z 1880 r. podaje pierwowzór katolickiej wersji tego fragmentu modlitwy, a od wersji z 1908 r. utrwali się w kolejnych ostatecznie przyjęta wersja. W tym kontekście na uwagę zasługuje wersja z pierwszego wydania Biblii katolickiej, która jest nieco inna, w pierwszej części używając „być pokonanym, przezwyciężonym” (ho resin’ ny) zamiast „dozwolić, posiąść” (ho azon’ ny). Biblia ekumeniczna stanowi w tym miejscu ciekawy kompromis. Na początku przyjęte zostało określenie katolickie (aza avela), a nie protestanckie (aza mitondra). Na określenie „pokusy” przyjęto wersję protestancką (fakampanahy), a nie katolicką (fitaoman-dratsy). Dodano „my” ekskluzywne – izahay. A  na koniec dodano określenie „tamtego” (ilay) przed „zła” (ratsy). Próbując w miarę wiernie tłumaczyć z malgaskiego, jest to więc „i nie pozwól naszym pokusom zwyciężyć nad nami, ale wyzwól nas od tamtego zła!”. Nowa wersja katolicka przyjęła także tę wersję. Podsumowując ten fragment, wydaje się, że ta część stanowiła szczególny casus dla tłumaczy i dla wspólnot. Pojęcie „pokusy” nie istniało wcześniej w malgaskim słowniku. Również dla określenia „zbawienia” w znaczeniu chrześcijańskim trzeba coś było wynaleźć. Co do słowa „pokusa”, nie licząc dawnych wersji, widać dwie tendencje fitaoman-dratsy oraz fakam-panahy. W wersji modlitwy katolickiej ostatecznie przyjęło się to pierwsze określenie, w  kręgach protestanckich to drugie. �174 Wojciech Kluj OMI Słownik Simsa i Kingzetta podaje jako tłumaczenie francuskiego tentation malgaskie słowa fakam-panahy, fitsiriritana oraz faniriana ta-hanao. Warto też zwrócić uwagę na zakończenie modlitwy. Najpierw trzeba zauważyć, że zgodnie z tradycją protestancką dodawane było „bo Twoje jest królestwo, potęga i chwała”, co zostało wyjaśnione już w pierwszej części pracy, w rozdziale drugim. Drugą kwestią jest słowo „Amen”. Oczywiście w  tłumaczeniach biblijnych go nie ma (wyjątek stanowi pierwsze tłumaczenie katolickie). Najstarszy katechizm używał tu słowa Amin. Mogła to być po prostu zmalgaszyzowana forma od „Amen”, jednakże słowo to mogło mieć też inne znaczenie. Zostało ono prawdopodobnie zaczerpnięte ze słownika arabsko-malgaskiego, gdzie było dość często używane w wyrażeniach typu insallaho amina (Insh Allah, Amen). Może więc być też pośrednio muzułmańskim echem w chrześcijańskiej modlitwie. Zapewne wśród grup etnicznych, które zostały bardziej zislamizowane, takie skojarzenie mogło być wyraźniejsze. Wśród większości jednak zapewne było uważane za słowo zmalgaszyzowane. Katechizm osiemnastowieczny stosował w tym miejscu Amen. Katechizm Sakalawa z roku 1841 Antouvu efa zen, co było swoistym tłumaczeniem francuskiej wersji Amen jako „niech się tak stanie” (ainsi soit-il). Katechizm z 1851 r. użył zmalgaszyzowanego słowa Amena. Katechizm Betsimisaraka z 1866 r., podobnie jak ten Sakalawów, przyjął określenie Ano efa ny zany. Jednak już od roku 1880 przyjęło się Amena. Ostatecznie ta wersja zmalgaszyzowana oparła się tendencjom płynącym z  tradycji francuskiej. Współcześnie, przynajmniej w  tradycji katolickiej, powrócono do słowa hebrajskiego, jedynie w nieco poprawionej formie. Spoglądając całościowo na proces kształtowania się malgaskiej wersji „Ojcze nasz”, zauważyć można kilka wyraźnych okresów kształtowania się tego tekstu. Najstarsza wersja, choć w  niektórych przypadkach zawierała pewne oryginalne pojęcia, a czasami nawet błędy, może po dziś dzień służyć jako ciekawy przykład inkulturacji w  okresie pierwszego kontaktu z  kulturą nie mającą określeń istotnych dla wiary chrześcijańskiej. Niektóre wybory tłumaczy są zaskakujące, np. nie stosowania słowa „ojciec” w modlitwie „Ojcze nasz” albo określenie Królestwa Bożego jako ludu Bożego, czy też określenie woli Bożej jako tego, co Bóg kocha, czy też w  końcu zastąpienie słowa „chleb” słowem „posiłek”. Były też błędy, zwłaszcza w przypadku grzechów przypisanych (gramatycznie) samemu Bogu. W tym �Kształtowanie się malgaskiego tekstu „Ojcze nasz” 175 ostatnim przypadku najwyraźniej widać było problemy, jakie tłumaczom sprawia koncepcja my inkluzywnego oraz my ekskluzywnego, których to struktur gramatycznych próżno szukać w językach europejskich i myśl teologiczna wcześniej nie spotykała się z takim problemem. Choć można mieć pewne zastrzeżenia do wyboru słów w modlitwie „Ojcze nasz” w najstarszym katechizmie, jeśli uwzględni się okoliczności, w jakich ten tekst powstał, budzi to podziw. Pierwsi misjonarze umierali po kilku miesiącach od przybycia na wyspę i  jedynie dwóm udało się przeżyć półtora roku. W tak krótkim okresie trudno głębiej wniknąć w tajniki języka. Ponadto spotkali się z problemem w postaci konieczności dodatkowej zgody na druk tego pierwszego katechizmu. Na szczęście tę drugą trudność wziął na siebie gubernator Flacourt, który wydał to swoim sumptem, nie będąc zobligowanym do przestrzegania przepisów Kongregacji Rozkrzewiana Wiary59. Proces kształtowania się tekstu pierwszego katechizmu stał się w pewnym sensie wzorem procesu, jaki zachodził również później. Kolejny katechizm powstał na sąsiedniej wyspie Reunion. Było tam sporo malgaskich niewolników i do pracy wśród nich stworzono tę pozycję, choć musiała czekać kilkadziesiąt lat, zanim udało się ją opublikować. Zarówno pierwszy, jak i drugi katechizm, choć stanowiły nie lada osiągnięcie, nie utrwaliły się w pamięci chrześcijan malgaskich, ponieważ nie było możliwości bezpośredniej pracy na Madagaskarze. Pierwsza próba pracy tam zakończyła się wypędzeniem misjonarzy i śmiercią innych. Druga próba nie miała możliwości oddziaływania na stały kontynent. Kolejne próby, już dziewiętnastowieczne, ukazują wielką siłę tradycji w przypadku przyjęcia się pewnych tekstów. Słowo, bądź wyrażenie, które już się przyjęło w pewnej formie, niechętnie było zmieniane. Widać tu wielką rolę pierwszych wyborów. Kolejne wersje były ewentualnymi korektami poprzednich. Na szczególne wspomnienie zasługuje też kwestia katechizmów opracowywanych dla ludności posługującej się innymi narzeczami, nie dialektem Merinów. Misjonarze protestanccy pochodzenia angielskiego dotarli wcześniej do stolicy i przyjęli jako powszechny dialekt używany na Płaskowyżu Centralnym. Potraktowali ten język zgodnie z brytyjską formułą kolonialną jako język urzędowy, który Więcej por. W. Kluj, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: G. Cyran i E. SkorupskaRaczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin 2010, s. 385-396. 59 �176 Wojciech Kluj OMI powinien być stosowany na całej wyspie. Misjonarze katoliccy nie mieli z początku możliwości dotarcia do serca wyspy i dlatego podejmowali pracę z ludnością, która nie była w takim stopniu zdominowana władzą centralną. Stąd rodziły się pierwsze próby stworzenia katechizmów w narzeczach Sakalawów (K 1841), czy Betsimisaraka (K 1866). Trudno mówić o współpracy ekumenicznej w XIX w. Różne wybrane sformułowania były później utrwalane przez ich stosowanie i  niekiedy prowadziły do pozornych różnic w przekazywanej treści. Trochę znamy tę sytuację również z realiów europejskich czasu reformacji, ale jeszcze częściej występowało to w kontekście misyjnym60. Dopiero współcześnie obserwujemy pewne próby ustępstw w celu umożliwienia wspólnej modlitwy. Wydaje się, że więcej ustępstw w tym względzie uczynili katolicy. Być może jest to skutkiem większej otwartości ekumenicznej, a może zgody na określenia, które bardziej przyjęły się w języku malgaskim. Jakikolwiek był powód, to katolicy ustąpili w tak ważnych miejscach, jak np. określenie woli Bożej, chleba powszedniego, czy odpuszczenia win (w tym ostatnim przypadku ustępstwo było częściowo obopólne). Ciekawa wydaje się też ewolucja słowa „Amen” – od Amin trącącego wpływami muzułmańskimi, przez Amena lub „niech się tak stanie”, do współczesnego Amen61. 60 W  czasie pobytu w  Turkmenistanie zostałem kiedyś zapytany, czy jestem chrześcijaninem czy katolikiem. Dziwiłem się tak postawionemu pytaniu. W  naszym języku katolicyzm i  prawosławie to dwa wyznania chrześcijańskie. Okazało się jednak, że w  ich codziennym języku słowo „chrześcijanin” oznacza prawosławnego. Dla nich więc nie byłem chrześcijaninem. S. Weronika Klebba SSpS wyjaśniła, że podobnie jest w języku chińskim, gdzie protestantyzm określany bywa jako nauka Chrystusa, a katolicyzm jako nauka Pana Niebios. Są to więc dwie różne religie i za takie są też uznawane przez chińskie prawo. 61 Choć w  analizowanym tekście nie mieliśmy okazji prześledzić tej współczesnej formy wracającej do hebrajskiego pierwowzoru. �Rozdział III Inne teksty pacierzowe a) Pozdrowienie Anielskie Przed analizą tekstu malgaskiego trzeba przyjrzeć się tekstowi oryginalnemu. Dokładniejsze analizy biblijne znaleźć można w rozlicznych komentarzach i opracowaniach specjalistów. Tutaj odwołamy się jedynie do pozycji Franciszka Mickiewicza SAC62. W pierwszej części biblijnej wersji „Pozdrowienia Anielskiego” (Łk 1,28) kluczową rolę pełnią trzy człony: chaire, dalej kecharitomene oraz ho Kyrios meta sou. Pierwsze słowo – chaire to niezupełnie to, co polskie „Zdrowaś Maryjo” lub „Bądź pozdrowiona”. Jest to tryb rozkazujący od czasownika chairein – cieszyć się. Jest to wyrażenie ważne teologicznie podkreślające, że czasy Jezusa są czasami radości. Tradycyjnym pozdrowieniem w czasach Jezusa było shalom, tłumaczone jako greckie eirene. Pozdrowienie anioła to nie tylko zwykłe „witaj”, ale nawiązanie do zapowiedzi prorockich63, w  których Bóg wzywa do radości z nadchodzącego zbawienia. Źródłem i motywem tej radości jest stan Maryi oddany słowem kecharitomene. Słowo kecharitomene jest jednym z najtrudniejszych do przetłumaczenia słów w Nowym Testamencie. Jest to imiesłów strony biernej czasu przeszłego dokonanego (perfectum). Najczęściej tłumaczy się za interpretacją Wulgaty (gratia plena – łaski pełna), ale można też jako „przepełniona łaską”, „która jesteś najbardziej wyróżniona”, „której udzielono szczególnej łaski”. Słowo charitoo wskazuje na skutek, przemianę spowodowaną przez charis (łaskę) w  danej osobie. Imiesłów czasu perfectum ukazuje stan aktualny wynikający z czynności, zapoczątkowanej w przeszłości, której skutki trwają aktualnie. Strona bierna oznacza, że czynność została wykonana nie przez osobę, do której ten imiesłów się odnosi (w tym kon62 F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1), s. 111-112, 125-126. Tu problem języka malgaskiego będzie analogiczny do języka polskiego. W naszych językach nie ma takiego odniesienia. 63 �178 Wojciech Kluj OMI tekście czynność ta została wykonana przez Boga). Wyrażenie ho kyrios meta sou (Pan z Tobą) dodaje drugi motyw radości. Obecność Boża ma zawsze charakter dynamiczny. Druga część biblijna to słowa Elżbiety (Łk 1,42). Błogosławieństwo wypowiadane przez Elżbietę stanowi natchnioną, liturgiczną pieśń, wyrażoną pod wpływem działania Ducha Świętego w języku starotestamentalnym. Zawiera błogosławieństwo gościa, mające zauważyć Boże działanie w życiu pozdrawiających się osób, a  także wyrazić wdzięczność oraz uczcić Boga. Samo słowo składa się z  dwóch członów eu (dobrze) oraz lego (mówić). Zdanie „błogosławiona jesteś między niewiastami” w języku semickim, który nie ma stopniowania przymiotników, wyraża stopień najwyższy i oznacza „spośród wszystkich niewiast jesteś najbardziej błogosławiona”. Elżbieta najpierw wymienia Maryję, a potem Dziecko. Maryja jest błogosławiona, ponieważ zasłużyła w oczach Bożych na najwyższą pochwałę, Bóg z własnej inicjatywy skierował do Niej słowo i przemienił Jej życie. Owoc Jej łona jest błogosławiony, ponieważ nie jest zwykłym dzieckiem, ale Synem Bożym. Zanim przejdziemy do samego tekstu modlitwy „Zdrowaś Maryjo”, warto też zwrócić uwagę, że spotykamy w niej bardzo ważne imiona „Jezus” i „Maryja”. Niezależnie od całego tekstu modlitwy warto przyjrzeć się kształtowaniu się malgaskiej formy tych świętych imion. Imię Maryi występuje na samym początku, zarówno pierwszej, jak i drugiej części. Imię Jezusa występuje na końcu pierwszej części. Przyjrzymy się najpierw kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Jezus. W najstarszym tekście malgaskim (K 1657) spotykamy słowo Rahyssa. Można przyjąć, że była to pierwsza malgaska próba oddania tego imienia. Na ile jednak była to tylko próba malgaska? Pierwszy katechizm jak wiadomo powstał na południu, gdzie relatywnie silne jak na Madagaskar były wpływy islamskie. W Rahyssa zauważyć można wyraźnie malgaski przedrostek Ra-, ale można się też dopatrzyć islamskiej wersji słowa „Jezus”, czyli Issa (Hyssa). Osoby, które miały kontakt z tradycją muzułmańską na wyspie, prawdopodobnie słyszały, że prorok Issa był wielkim prorokiem, przed największym z proroków – Mahometem, ale na pewno nie był Synem Bożym. Zastosowanie więc takiej wersji imienia Jezus mogło mieć swoje dwuznaczne konsekwencje. Katechizm osiemnastowieczny (K 1785) powtarza tę wersję w nieco zmienionej formie zapisu, jako Raïtssa, �Inne teksty pacierzowe 179 dodając jednak do tego Jesus. Mamy więc niejako wersję malgaskoarabską oraz łacińską. Wersje biblijne oczywiście nie zawierają tego imienia. Katechizm z roku 1841 stosuje pisownię Zezu-Kri. Katechizm z 1851 r. pozostaje przy tej wersji, ale bez dodatku tytułu „Chrystus”, podając jedynie Zezo. Katechizm wersji Betsimisaraka z 1866 r. podaje analogicznie jak wersja Sakalawa z 1841 r. Zezo-Kry, ale już w nowej pisowni, a więc „u” pisząc jak „o”, a „-i” na końcu wyrazu jako „-y”. Od lat siedemdziesiątych XIX w. przyjmuje się w  kręgach katolickich pisownia Jeso, która określa zapis dla wymawiania tego imienia w taki sam sposób. Ta pisownia przyjmuje się odtąd jako standardowa pisownia katolicka, która zostanie zmieniona dopiero w wyniku starań ekumenicznych pod koniec XX w. na Jesoa. O ile zmiana pisowni Zezu na Jeso nie była praktycznie zauważana przez ludność w zdecydowanej większości nie potrafiącą pisać, gdy wymowa praktycznie się nie zmieniła, to zmiana z końca XX w., zauważalna w wymowie, musiała stanowić dla pewnych chrześcijan wysiłek wiary. Przyglądając się wersjom imienia Maryi, widzimy również pewien proces. Katechizm siedemnastowieczny nazywał Ją Ramariama. Widzimy tu analogiczny malgaski przedrostek Ra- na początku imienia. Wersja osiemnastowieczna rozdzieliła nawet pisownię jako Ra Mariama. Katechizm z 1841 r. stosował pisownię Mari, prawdopodobnie wziętą z francuskiej wymowy zapisanej po malgasku. Od 1851 r. prawdopodobnie zastosowano zasadę widoczną również w pisowni imienia Jezus, mianowicie -i na końcu pisze się jako -y. Stąd powstało Mary. Wynikało to z zasad gramatyki malgaskiej, choć zewnętrznie może wyglądać jak pisownia angielska. Wersja ta przyjęła się na długi czas. Ciekawy przypadek mamy w wersji katechizmu z roku 1944. Na początku modlitwy zastosowano pisownia Maria (Arahaba, ry Maria), ale na początku drugiej części Mary (Masina Mary, Renin’ Andriamanitra). Współcześnie przyjęła się forma zapisu i wymowy jako Maria. Analogicznie jak to było w przypadku „Modlitwy Pańskiej”, w analizie wersji tłumaczeń malgaskich przyjrzymy się tu również „Pozdrowieniu Anielskiemu”, jak było ono tłumaczone w najstarszych katechizmach oraz wydaniach biblijnych. Podobnie jak wcześniej nie będziemy wnikać w tajniki języka malgaskiego, ale raczej śledzić znaczenie słów i zachodzące zmiany. Ponieważ inne tradycje chrześcijańskie nie odwołują się tak znacząco do tej modlitwy, więc w  tym przypadku nie będziemy porównywać „liturgicznych” protestanckich wersji tej modlitwy. �180 Wojciech Kluj OMI Zdrowaś Maryjo (Raduj się, Maryjo), łaski pełna, Pan z Tobą K 1657 Salama Ramariama64, masimpeno Tompon antsica hotangh aminau (Salama i Maria feno hasina. [Ny] Tompontsika ho tany aminao.) K 1785 Salama Ra Mariama, mihole tsi tacats dahe, Massin penou Tompontsiq amino (Salama ry Maria virjiny, tsy azon-dehilahy, feno hasina. Ny Tompontsika ao aminao). BP 1835 Mifalia, ny hasoavi’ny, ny Tompo ao amy nao K 1841 Kuezi, anau Mari, fenu Fanghahe-Senga Zanahar aminau K 1851 Koezy anao, Mary, feno hasoavana, ny Tompo amy nao BP 1865 K 1868 Arahaba, ry ilay nohasoavina, ny Tompo momba anao Izaho miarahaba anao Mary, fenohasoavana, ny Tompo ao aminao65 M 1916 BK 1938 Arahaba, ry Mary, feno hasoavana; ny Tompo ao aminao Arahaba, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao BE 2003 Mifalia, ry nohasoavin’ny Tompo! Momba anao hatrany Izy! BK 2011 Mifalia, ry ilay feno hasoavana; ny Tompo ao aminao EKAR Arahaba ry Maria feno hasoavana ny Tompo ao aminao 64 65 Na początku tego fragmentu występuje imię Maryi. O tworzeniu się jej malgaskiego odpowiednika była mowa powyżej. Siedemnastowieczny katechizm (K 1657) na pozdrowienie używa słowa Salama, do dziś używanego regionalnie w  niektórych miejscach Madagaskaru. Na „pełnię łaski”, używa słowa oznaczającego „pełnię świętości” (masimpeno). Zwrot „nasz Pan niech będzie z Tobą” nie zawiera tu żadnych skomplikowanych wyrażeń. „Nasz” jest tu podane w  formie inkluzywnej. Tłumacząc dosłownie najstarszą wersję Tompon antsica hotangh znaczyłoby „Nasz Pan niech będzie tam, nisko”. Prawdopodobnie taki określnik miejsca stanowił pomyłkę korektora lub tłumacza66. W  katechizmie osiemnastowiecznym mamy ten sam zwrot na pozdrowienie, natomiast ciekawy jest następny fragment, stanowiący pewnie jakąś wstępną katechezę. Słowa mihole tsi tacats dahe znaczą dosłownie „dziewczyno (panno) nie 64 Wg K 1657 A, B i C. W wersji D jest Ramadriama. 65 Wg K 1866: Fianaritr’anao, Mary, feno Fanahi-Masina Zanahary aminao. 66 Por. Munthe, s. 181 i 275. �Inne teksty pacierzowe 181 skażona mężczyzną”, czyli „dziewico”. Jest to pewnie próba ukazania dziewictwa Maryi wstawiona w to miejsce modlitwy. Pierwsze tłumaczenie biblijne jest oczywiście wierniejsze tekstowi biblijnemu, a  więc nie ma tu imienia Maryi, a  pozdrowienie oddano słowem wskazującym bardziej na radość, niż na czynność pozdrawiania. Kolejne wersje katechizmowe zawierają już tekst bardziej zwięzły. W katechizmie z 1841 r. na pozdrowienie użyte jest słowo kuezi, które można oddać jako „zaiste, zaprawdę”. Natomiast „pełnię łaski” określono jako „pełnię Ducha Świętego”. Zamiast „Pan z Tobą” jest „Bóg z Tobą”. Katechizm z  1851 r. akceptuje już nową pisownię malgaską („o” zamiast „u” oraz „-y” zamiast „-i”), ponadto w porównaniu z K 1841 tłumaczy już jako „pełna łaski” i „Pan z Tobą”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. używa określenia „ciesz się”, ale w dalszych słowach idzie za katechizmem Sakalawów, a  więc mamy „pełna Ducha Świętego” i „niech Bóg będzie z Tobą”. Poprawiona wersja biblijna w  tym miejscu różni się dość znacznie od wersji sprzed prześladowań. Na początek użyte jest słowo oznaczające bardziej pozdrowienie niż radość. Na „pełnię łaski” forma jest już coraz bardziej dopracowana. Ciekawe jest natomiast określenie na „Pan z Tobą” oddane słowem „towarzyszy”, podkreślającym dynamiczny wymiar tej Bożej obecności. Katechizm z 1880 r. idzie za wersją z roku 1868. Podobnie katechizm z 1908 r. Od 1916 r. widzimy jednak zmianę, która stanie się później wersją klasyczną. Powtórzą ją katechizmy „wojenne” z 1940 i 1944 r. Pierwsze katolickie tłumaczenie Biblii też pójdzie za tą tradycją, z wyjątkiem imienia Mary, które zostanie oddane zaimkiem ilay. Ekumeniczne tłumaczenie Biblii w  początkowym pozdrowieniu powróci do tradycji pierwszego tłumaczenia protestanckiego – nie korekty z lat sześćdziesiątych XIX w. – i posłuży się słowem „raduj się” (mifalia), resztę zwrotu odda innymi słowami, w znaczeniu bliższym do „Raduj się, błogosławiona Pana! On jest zawsze z Tobą!”. Katechizm Kościoła Katolickiego w malgaskiej wersji z 2009 r. oddaje to słowami przyjętymi w tradycji katolickiej, zmieniając jedynie pisownie imienia Maryi, o którym była mowa wyżej i podając w nawiasach „radosną” wersję pozdrowienia. �182 Wojciech Kluj OMI Ostatnie tłumaczenie katolickie Biblii wybiera znowu wersję „radosną” i oczywiście posługuje się zaimkiem zamiast imienia Maryi, co można przetłumaczyć jako „Raduj się, która jesteś pełna łaski, Pan z Tobą (lub „Pan w Tobie”)”. Przechodząc do próby określenia teologicznego znaczenia tego pozdrowienia, trzeba zauważyć, że dziś w oficjalnej wersji malgaskiej (używanej wśród Merinów) używa się pozdrowienia Manao ahoana, często dodając Tompoko (Pan/Pani) albo też Manahoana hianao. Jednak w różnych częściach wyspy używa się też innych pozdrowień, np. wśród Betsimisaraka jako „dzień dobry” używa się Manakory Aby (zwracając się do większej liczby ludzi) lub Akory Aby (do jednej osoby). W niektórych regionach używa się jednak słowa Salama. Być może z tego powodu w pierwszej wersji „Zdrowaś Maryjo” zastosowane zostało to właśnie słowo. Współcześnie coraz częściej pojawia się pozdrowienie w formie „co słychać, co nowego?” – Inona no vaovao? Na co zawsze odpowiada się, że nic nowego – tsisy vaovao (nawet gdyby była jakaś ważna wiadomość, najpierw mówi się, że nie ma nic nowego). Dopiero potem dodaje się fa (ale, jednak…). W  tekście tłumaczenia biblijnego tej modlitwy przyjęło się używać dwóch słów na tłumaczenie tego pozdrowienia: Mifalia („ciesz się”) oraz Arahaba („bądź pozdrowiona”). Ponieważ z biblijnego punktu widzenia oba tłumaczenia są poprawne, trudno się dziwić, że te dwa słowa występowały najczęściej. Słowa te, choć wierne oryginalnemu tekstowi, nie są słowami z języka potocznego, a więc wprowadzają mimowolnie w pewien specyficzny świat, czyli w tym wypadku w świat wiary. W  katechizmowych wersjach etap formułowania się ostatecznej wersji trwał dłużej. Katechizmy z  lat czterdziestych i  pięćdziesiątych XIX w. używały słowa koezy albo fianaritra. Dopiero później przyjęło się Arahaba. To trudne tłumaczenie stało się w pewnym sensie symbolicznym skrótem problemu, nad którym zastanawiamy się w  tej pracy. Z  jednej strony tekst wyjściowy (biblijny) nie jest w  tym przypadku jednoznaczny. Greckie chaire wyraża zarówno pozdrowienie, jak i  zachętę do radości. Z  drugiej strony wprowadzenie tak ważnego słowa do jednej z podstawowych modlitw musiało być poprzedzone pewnym rozeznaniem, zarówno z  perspektywy używania tych słów w  różnych dialektycznych wersjach języka malgaskiego, jak i formy przystępnej do modlitwy. Nic dziwnego, że w katechizmach przeznaczonych dla poszczególnych grup etnicznych stosowano ich �Inne teksty pacierzowe 183 własne określenia, a nie odwoływano się do pojęcia używanego przez wrogów. Słowo to musiało też być proste do wymówienia. Również sformułowanie „pełna łaski” sprawiało pierwszym tłumaczom sporo trudności. Z początku tłumaczono je jako „pełna świętości”. W najstarszej wersji użyto właśnie słowa masimpeno, co dosłownie znaczy „pełna świętości”, nie „pełna łaski”67. W drugiej wersji katechizmowej, z XVIII w., dodano nawet do tego tekstu prawdę o dziewictwie Maryi, dosłownie o „nietknięciu” przez mężczyznę. Wersja z 1841 r. mówiła o „pełni Ducha Świętego”, co również nie jest sprzeczne z prawdą wiary, choć językowo trochę odbiega od pierwowzoru tekstu. Mamy to również w katechizmie Betsimisaraka z 1866 r. Stopniowo jednak coraz bardziej przyjmuje się wersja Merinów z Płaskowyżu Centralnego. Zapewne wielką w tym rolę odegrało pierwsze tłumaczenie Nowego Testamentu z 1830 r. Błogosławionaś Ty między niewiastami K 1657 Anau missahots taunanga vaivave abi (Ianao misaotra teo anivon’ny vehivavy rehetra) K 1785 Ano missahotse ambonne vaiave abi (Mihoatra ny vehivavy rehetra ianao) BP 1835 finaritra hianao amy ny vehivavy K 1841 Anau senga fanghahe ambuni ampisafi ziabi K 1851 be hasina ambony ny viave ziaby anao BP 1865 K 1868 voatahy samy vehivavy ianao be hasina ambony ny vehivavy rehetra hianao68 K 1908 nohasoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BP 1909 voatahy samy vehivavy hianao M 1916 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao, BK 1938 nosoavina noho ny vehivavy rehetra hianao BE 2003 nomban’Andriamanitra fitahiana amin’ny samy vehivavy ianao, BK 2011 nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao EKAR nosoavina noho ny vehivavy rehetra ianao 68 67 Ciekawe, bo w innych miejscach tego katechizmu „łaska” jest tłumaczona jako fiandriana albo haihay. Tutaj „łaska” przetłumaczona jest jako „świętość”. Por. Munthe, s. 275. 68 Wg K 1866: Anao masimasina ambony ny viavy ziaby. �184 Wojciech Kluj OMI Przy tłumaczeniu tego fragmentu znowu nie gramatyka, ale teologia wysuwa się na pierwszy plan. Choć pojawiały się różnice w zapisie, to jednak nie było większych trudności z  pojęciami „ty”, „między” i  „kobiety”. Zasadniczym powodem różnorodności tłumaczenia tych słów jest problem z  koncepcją „błogosławieństwa”. Nie powinno to dziwić, bo biblijna koncepcja błogosławieństwa nie jest jednoznaczna i doprecyzowana. Elżbieta ze wzruszeniem uznaje, że Maryja została przez Boga szczególnie obdarzona darami, dlatego należy ją szczególnie wysławiać. Jest to dar udzielony Maryi, większy niż ktokolwiek otrzymał. Nic dziwnego, że w popularnym języku nie ma słowa na taką rzeczywistość. Wyrażenie Anau missahots oraz Ano missahotse z dwóch pierwszych katechizmów sprawia spore problemy. Według autorów książki o pierwszym katechizmie dosłownie znaczyłoby to „dziękujesz, modlisz się”69, według innych konsultowanych specjalistów można by to przetłumaczyć jako „niesiesz dobro, masz dobra, możesz się nosić ponad, jesteś piękna między”. Wersję katechizmu z  roku 1841 można by przetłumaczyć jako „jesteś ciałem i duchem wywyższona, możesz widzieć wszystko”, z  roku 1851 jako „masz wiele wartości (duchowych) ponad wszystkimi kobietami”, a z roku 1866 „jesteś święta (masimasina – powiedziane z dużą dozą pokory) ponad wszystkimi kobietami”. Wersję z 1868 r. powtórzy katechizm z 1880 r. Wersja, która pojawiła się w pierwszym katolickim tłumaczeniu Biblii (1938), powtórzona została w „wojennych” katechizmach z 1940 i 1944 r. i stała się z czasem standardową wersją katolicką. Obecnie przyjęte na błogosławieństwo słowo nosoavina, pochodzące od soavina, wywodzi się od rdzenia soa70, który oznacza dobro, piękno, przyjemność, bycie miłym, korzyść, dobrodziejstwo, zaletę. W  ten sposób czasownik strony biernej soavina („niech Cię błogosławi”) oznacza przede wszystkim bycie uprzywilejowanym, bycie w sytuacji korzyści. Słowa voatahy i  fitahiana pochodzą od rdzenia tahy oznaczającego pomoc, asystencję, błogosławieństwo, subwencję, protekcję. Słowa te kładą nacisk na ideę czuwania nad kimś. Słowo tahiana jest często używane, aby wyrazić  „błogosławiony/-a” w  wyrażeniu Nomban’ Andriamanitra fitahiana ianao!, oznaczającym 69 Por. Munthe, s. 275. Nieoceniona w tym względzie była pomoc p. Elisabeth Ravaoarimalala, bez której nie byłoby możliwe wniknięcie w tajniki języka malgaskiego. 70 �Inne teksty pacierzowe 185 „Niech Bóg cię błogosławi, niech ci użyczy opieki”, wypowiadanym zamiast podziękowania za jakąś posługę albo jako uprzejma formuła oznaczająca życzenie dobrej drogi. Tłumaczenia biblijne z 1865 r. i tłumaczenie ekumeniczne używają tego słowa. Słowo finaritra opisuje stan dobra bez niedociągnięcia, stan zupełnej satysfakcji. Podkreśla to początkową zachętę mifalia, „ciesz się”. Według pani Elisabeth Ravaoarimalala na wybór słów mogło wpłynąć też rozróżnienie między Matką Bożą a Matką Jezusa (katolicy – protestanci). Wybór słowa pochodzącego od rdzenia tahy oznacza, że Maryja jest Tą, która jest błogosławiona albo strzeżona przez Boga. Natomiast w wersji katolickiej Maryja jest Tą, która jest błogosławiona, aby otrzymać łaski od Boga – jeśli stosujemy słowo soavina. Aby zrozumieć proces tworzenia się tego słowa, trzeba przypomnieć też tradycyjną malgaską koncepcję błogosławieństwa. Otrzymanie błogosławieństwo (voatso-drano)  od kogoś posiadającego władzę rodzinną (starszego) polegało na tym, że udzielający błogosławieństwa rozpryskiwał wodę nad osobą, która otrzymywała błogosławieństwo. Oznaczało ono fakt obmycia z wszelkiej nieczystości pochodzącej z nierespektowania starszych, społeczności albo wartości i wierzeń społecznych. 71 72 I błogosławiony Owoc żywota (łona) Twojego, Jezus K 1657 Nare nissahotse enghe zanaca, nitondranau rahyssa. Amin (Ary nisaotra ny zanaka nitondranao i Jesoa. Amena) K 1785 Aman missaots izi-zanne Zanaq, nitondrano Raïtssa Jesus (ary misaotra anao nohon’ ny zaza izay nentinao dia i Kristy Jesoa71) BP 1835 ary finaritra ny hateraky ny kibo nao K 1841 Zezu-Kri zanak hau Fanghahe-Senga be K 1851 Be hasina ny nateraky ny kibo nao i Zezo BP 1865 K 1868 ary voatahy ny hateraky ny kibonao be hasina i Jeso nateraky ny kibo nao72 71 W tym miejscu widać pewną rozbieżność między tekstem katechizmu, do którego udało się dotrzeć autorowi w bibliotece Urbanianum, a tekstem, do którego miał dostęp autor artykułu na temat tego katechizmu (w bibliotece Akademii Malgaskiej w Antananarywie oraz w centrum Ambozontany w Fianarantsoa). W „rzymskiej” wersji było Raitssa Iesus, w „malgaskiej” Raitsa Iesosy. Być może podobnie jak we wcześniejszym katechizmie, również w tym wprowadzano pewne drobne zmiany w różnych wydaniach. Może to ukazywać pewną ewolucję tworzenia poprawnego słownictwa. 72 Katechizm Betsimisaraka: I Zezo-Kry Zanaka nao masim-be. �186 Wojciech Kluj OMI K 1908 ary be hasoavana Jeso voahary an-kibonao M 1916 ary nosoavina Jeso nateraky ny kibonao BK 1938 ary nosoavina ny hateraky ny kibonao BE 2003 ary nombany fitahiana koa ilay haterakao BK 2011 ary nosoavina ny haterakao EKAR Ary nosoavina i Jesoa nateraky ny kibonao W tym fragmencie modlitwy pojawia się imię Jezus. Ponieważ jednak o formowaniu się malgaskiej wersji tego słowa była już mowa, więc tutaj opuścimy tę część. Podobnie ze słowem „błogosławiony” – było ono omówione w poprzedniej części, więc nie będziemy tego powtarzać. Najstarszą wersję (K 1657) można przetłumaczyć jako „dzięki temu Synowi, któregoś nosiła (w łonie), Jezusowi”. Według autorów opracowania tego katechizmu słowo nitondranau, dosłownie „któregoś zrodziła”, w formie okolicznikowej powinno być zastąpione formą entinau. Ciekawe, że w  najstarszym katechizmie w tym miejscu dodano również słowo „Amen”73. Druga wersja, z XVIII w., może być przetłumaczona jako „dzięki Jemu, Synowi, któregoś nosiła (Raïtssa podkreśla poważanie dla osoby) Jezusowi”. Imię zostało powtórzone po arabsku i łacinie. Pierwsza wersja biblijna bardziej podobna jest już do wersji współczesnej. Natomiast katechizmy, które powstawały poza Madagaskarem (K 1841, K 1851) odbiegają trochę bardziej od dosłowności, kierując się bardziej ku wyjaśnieniu. Pierwsza wersja (K 1841) oznacza „Jezus Chrystus, Twój Syn, jest wielki duszą i ciałem” (senga ma znaczenie moralne, duchowe, be oznacza „wielki”). Wersja z roku 1851 może być przetłumaczona jako „Ten, któregoś zrodziła, Jezus, ma wiele wartości duchowych”. Praktycznie do końca wieku XIX widać próby oddania tej treści różnymi słowami. Katechizm z 1868 r. znowu ustala standard, powtórzony przez K 1880. Dziwić może znowu rozbieżność tekstu katechizmu z 1880 r. z tekstem z katechizmu z roku 1908, gdzie spotykamy zupełnie inne sformułowanie. Wersję prawie współczesną podaje katechizm z 1916 r.: „I błogosławiony Jezus, zrodzony z twego łona (dosł.: z twego brzucha)”. Pojawi się w nim słowo nosoavina. Ta wersja 73 Na zakończenie „Pozdrowienia anielskiego” pojawi się jeszcze raz, ale już w wersji „niech się tak stanie”. �Inne teksty pacierzowe 187 powtórzona zostanie w katechizmach „wojennych” z 1940 i 1944 r. Wersje biblijne do ostatniej nie mogą się zdecydować na jedno określenie. Święta Maryjo, Matko Boża K 1657 K 1785 Ramariama masin, reine nih Zahanhare (Maria Masina, renin’i Zanahary) Ra Mariama masin, reine gni Zanahar (Ry Maria, masina, Renin’ ny Zanahary) K 1841 Senga Mari, reine ni Zanahar K 1851 Masina Mary, Reny ny Zanahare K 1868 Masina Mary, Reny ny Zanahary74 K 1908 Masina Mary, Renin’ Andriamanitra EKAR Masina Maria, Renin’Andriamanitra 74 Tego tekstu nie ma już w  Biblii, więc mamy jedynie wersje katechizmowe. W tym przypadku nie mamy tu jednak żadnych nowych sformułowań. Zarówno słowa „święta”, jak i „Bóg” zostały już dawno wyjaśnione i przyjęte w języku malgaskim. Pozostałe różnice wynikają z doprecyzowywania się malgaskiej gramatyki. O krystalizowaniu się stosowania pojęć Zanahary i Andriamanitra na określenie Boga była już mowa wcześniej. Wyraźnie widać to również na tym przykładzie. Podobnie z pisownią imienia Maryi. Swoistą ciekawostką w tym miejscu może być słowo Niny z katechizmu Betsimisaraka z 1866 r. na określenie „matki”, gdzie użyto słowa z tego narzecza. Katechizm z 1868 r. ustalił pewien standard, powtórzony później w 1880 r. Współczesna wersja przyjęła się od katechizmu z roku 1908, ale zmiany nie wynikały z teologii, lecz z kwestii językowych. W  kontekście teologicznym warto zwrócić uwagę, że sam tytuł Matki Bożej w  historii myśli chrześcijańskiej ma dość bogatą historię. Jednakże na Madagaskarze tytuł „Matki Zanahary” nie brzmiał wcale dziwnie, skoro każdy większy przodek, protoplasta czy inny ważny człowiek stawał się Zanahary. Wiadomo, że każdy musiał mieć swoją matkę. Módl się za nami grzesznymi K 1657 74 mi tambetambeho hanau ahinri nahonai ompanghota (mihantà ianao aminy mba ho anay olona mpanota) Wersja Betsimisaraka: Masin-Mary, Niny ny Zanahary. �188 Wojciech Kluj OMI K 1785 Miantambeho ano ahinri [albo] alo-azo nahonaie ompiratsi (mivavaha ho anay eo anatrehany (Zanahary), izahay izay olon-dratsy) K 1841 Tumpu Zanahar nihinei halala hulun rati K 1851 Mijoroa nihy nay, ampanao ratsy K 1868 Ivavaho ankehitriny izahay mpanota75 K 1908 mivavaha ho anay mpanota EKAR Mivavaha ho anay mpanota 75 Ponieważ koncepcja „grzechu” została już w języku malgaskim przyjęta wcześniej, np. podczas kształtowania się „Modlitwy Pańskiej”, więc w  tym przypadku nie było większych problemów. Trochę trudności sprawiło jednak znalezienie określenia na grzeszników i na modlitwę wstawienniczą. W najstarszym katechizmie (K 1657) spotykamy wyrażenie „wstawiaj się” (mitambetambe) „za nami, którzy jesteśmy grzesznikami”. Określenie mitambetambe znaczy dosłownie „pocieszyć, ugłaskać, uspokoić, szukać łaskawości u  kogoś – wkraść się w łaski”. Według autorów opracowania językowego tego tekstu to tłumaczenie słowa „modlić się” dobrze oddaje sens oryginalny. W wersji osiemnastowiecznej oraz z 1841 r. uznano za konieczne dodanie do kogo Maryja ma się modlić za nami grzesznymi (dodano „do Boga”). W tekście katechizmowym z 1868 r., powtórzonym w 1880 r., mamy tu zmianę szyku i dlatego w tym miejscu pojawiło się słowo „teraz” (ankehitriny), które należy do dalszej części modlitwy. Katechizm z  roku 1908 ustanowił już ostateczną formę tego wezwania. Była ona powtarzana w kolejnych katechizmach z 1916, 1940 i 1944 r. W takiej wersji istnieje też w malgaskiej edycji Katechizmu Kościoła Katolickiego. Teraz i w godzinę śmierci naszej. Amen. 75 K 1657 Izanheuezanhe amaleha tanh Zahai hofate amin. (Izao dia izao sy rehefa izahay ho faty. Amena.) K 1785 Izanne vezanne ama leatangh [albo] ama ouvia zahaie hofatte. Amen. (amin’ izao ary mandra-pahatongavanay any ambany tany [albo] hatra amin’ ny fahafatesanay. Amen) Wersja z 1866 r.: Mijoroa nihy nay ampanano ratsy. �Inne teksty pacierzowe K 1841 Ankahane, miaru amini fate nei. Atovu efa zen. K 1851 Ataonio indraiky amy ny hifatesa’nay. Amena. K 1868 K 1880 ankehitriny ... ary aminy andro hafatesa nay. Amen. ankehitriny ... ary amy ny andro hafatesa’ nay. Amena.76 K 1908 ankehitriny ary amin’ ny andro hahafatesanay. Amena. EKAR Ankehitriny ary amin’ny andro hahafatesanay. Amen. 189 76 Tutaj również nie było potrzeby szukania nowych pojęć. Podobnie jak wyżej, słowa te wchodziły w zakres terminologii codziennej. W najstarszej wersji słowo Izanheuezanhe oznacza najprawdopodobniej podwojenie (często spotykane w języku malgaskim) izau izau (teraz teraz). W  tym ostatnim fragmencie widzimy również formowanie się malgaskiego Amen. Była już o tym mowa wyżej. Katechizmy z 1868 i 1880 zmieniły trochę szyk modlitwy, ale wersja, która została wprowadzona w 1908 r., przyjęła się już na stałe. Ankehitriny znajduje się już bezpośrednio w tej części. Kolejne wersje przyjęły taki właśnie szyk. Warto też zwrócić uwagę, że katechizm z roku 1880 w tym przypadku użył innego zakończenia niż wersje poprzednie, tzn. Amena. Ta wersja stała się praktycznie obowiązującą z małym wyjątkiem przestawienia szyku. Porównując proces formowania się standardowej wersji tej modlitwy, widać, że nie wykształciła się ona tak szybko jako „Modlitwa Pańska”. Potrzeba było więcej czasu. Jest to też pewien wskaźnik częstotliwości używania tej modlitwy. Ponadto w  tym przypadku nie było porównywalnych tekstów w  modlitewnikach innych wyznań, dlatego zatrzymaliśmy się jedynie na modlitewnikach i katechizmach katolickich. Sam proces kształtowania się ostatecznej katolickiej wersji tej modlitwy przebiegał podobnie jak w przypadku „Modlitwy Pańskiej”. Wystąpiło kilka innych sytuacji wymagających wyboru innych określeń. Najważniejsze tu wydają się procesy kształtowania się malgaskiej formy najświętszych imion Jezusa i Maryi, które najlepiej widać właśnie w tej modlitwie. Ponadto „Pozdrowienie Anielskie” może też służyć jako dobry przykład „teologizujący” lub „katechetyczny”, tzn. wprowadzania pewnych określeń, których nie ma w oryginale, ale w kontekście nowej kultury warto je wyjaśnić, np. dodanie „Maryjo nietknięta przez mężczyznę”. 76 Wersja z 1866 r.: Avaizo miharo aminy fatesa’nay. Ano efa ny zany. �190 Wojciech Kluj OMI b) Skład apostolski Trzecim tekstem, po „Modlitwie Pańskiej” oraz „Pozdrowieniu Anielskim”, jakim się tu zajmiemy, będzie „Skład apostolski”. Tak samo jak wcześniej przyjrzymy się dawniejszym wersjom tego jednego z podstawowych tekstów wiary. Ponieważ na wcześniejszych dwóch przykładach zaprezentowane zostało w większych szczegółach językowych, jak wyglądał ten proces, a celem naszej analizy nie są badania językoznawcze, lecz analiza procesu kształtowania się malgaskiej wersji tych tekstów, dlatego nie będziemy już poświęcali uwagi szczegółom gramatycznym, a skoncentrujemy uwagę raczej na fakcie kiedy i w jakich okolicznościach społeczno-historycznych te wersje powstawały. 77 Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi K 1657 Zaho macatau abinahanhare Rai ommahai abi77. Namboüatseri enghe langhitse amantane K 1785 Zaho mancato a gni Zanhar Rai, ommahai abi, anamboatze i langhits i tanne K 1841 Haiku tu ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi, nanou Langhitsh miaru ni tane. K 1851 Zaho mino Zanahare, ny Ray mahefa raha ziaby, nanao ny lanitra indraiky ny tane K 1862 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1866 Zaho mino Zanahary, ny Ray mahefa ny raha ziaby, nanano ny lanitra miharo ny tany. K 1868 Izaho mino Zanahary ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany K 1880 Izaho mino Zanhary, ny Ray mahefa ny zavatra rehetra, nanao ny lanitra sy ny tany. K 1908 Izaho mino an’ Andriamanitra, Ray mahefa ny zavatra rehetra, nahary ny lanitra sy ny tany EEM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany K 1657 C podaje: raj manghatauuanh abi, natomiast K 1657 D: rai manghat auuanh abi. Obie wersje oznaczają „Ojciec, który stworzył niebo i ziemię”. Ponieważ tego typu drobne różnice w kształtującym się dopiero zapisie nie wnoszą nic do naszego głównego zagadnienia, w dalszym ciągu nie będziemy zwracali uwagi na tego typu drobne różnice. Podobnie nie będziemy się tu już więcej odwoływali do uwspółcześnionej wersji zapisów dwóch pierwszych katechizmów, jak to było wyżej przy dwóch wcześniejszych modlitwach. 77 �Inne teksty pacierzowe 191 FLM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany FJKM Mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, Mpanao ny lanitra sy ny tany aho. EKAR Izaho mino an’Andriamanitra, Ray Mahefa ny zavatra rehetra, mpahary ny lanitra sy ny tany. MM Izaho mino an’ Andriamanitra Ray Tsitoha, nahary ny lanitra sy ny tany W tym przypadku najważniejszym słowem jest „wierzę”, choć do pewnego stopnia również słowo „wszechmogący”. To pierwsze w dwóch najstarszych katechizmach przetłumaczone zostało jako macatou, oznaczające „akceptować, z respektem”. Warto zauważyć, że najstarszy katechizm w innych miejscach używał słowa meinou (wierzyć), tu jednak prawdopodobnie chciał podkreślić respekt, który jest winny Bogu, Ojcu wszechmogącemu. Katechizm Sakalawa z 1841 r. stosował słowo haiko – „znam” Boga Ojca Wszechmogącego, a od katechizmu z 1851 r. jako określenie na „wierzę” przyjęło się mino. Zwrot ommahai78 abi, stosowany w  obu pierwszych katechizmach, oznacza „zdolny zdziałać wszystko”. Zwrot z 1841 r. mahefa zaka ziabi, a także mahefa raha ziaby z 1851 r. oraz z 1866 r. oznacza praktycznie to samo, tylko w innym dialekcie. Od pierwszego katechizmu Merinów z  roku 1862 w  tradycji katolickiej najczęściej przyjmuje się zwrot mahefa ny zavatra rehetra. Określa on innymi słowami tę samą treść. W popularnej formie istnieją jeszcze drobne zmiany, przede wszystkim przyjęcie słowa Andriamanitra zamiast Zanahary. Ta wersja przyjmuje się w następnych katechizmach. Ostatnia wersja z Katechizmu Kościoła Katolickiego została przetłumaczona z użyciem słowa mpahary, w miejsce uprzedniego nahary, na oznaczenie Stworzyciela. Określenie wszechmocności w wersjach protestanckich pochodzi raczej od zaprzeczenia ograniczoności (tsi – toha), natomiast w  wersji katolickiej podkreśla moc nad wszelkim stworzeniem (Mahefa ny zavatra rehetra). Podobna różnica widoczna jest w określeniu Stworzyciela, który w wersji katolickiej ma ten sam źródłosłów, co Zanahary (tu Mpahary). Ciekawe, że wersja wspólna z Miara-Mizotra używa innego określenia na Stworzyciela, niż pozostałe wersje. 78 Dosłownie ommahai oznacza „człowiek, który wie”, jako tłumaczenie „potężny”. Na temat haihay i relacji „wiedzieć-móc” więcej Munthe, s. 53 i 57. �192 Wojciech Kluj OMI I w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego K 1657 K 1785 Aman ahin rahyssa chiristou Zanaca anri irere tompon antsica am a gni Rahan Iesus-Christ, irer Zanaq-Zanhar Tompe naie K 1841 Haiku tu Zezu-Kri, anak reik ni Zanahar Rei, tumpun sik K 1851 zaho mino Zez-Kry, zana’ny tokana Tompo’ntsika K 1862 K 1866 Izaho mino any Jeso-Kristy, Zana’ ny tokana Tompo ntsika Zaho mino i Zez-Kry, Zanaka raiky ny Zanahary Ray, Tompontsika EEM Ary an’ Iesosy Kristy Zanani-lahy Tokana Tompontsika FLM Izaho mino an’ i Jesosy Kristy, Zanak’ Andriamanitra lahy tokana Tompontsika FJKM Ary mino an’ i Jesoa Kristy Zananilahy Tokana Tompontsika EKAR Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zanany tokana Tompontsika MM Izaho mino an’i Jesoa-Kristy, Zananilahy tokana Tompontsika Tu znowu najstarsza wersja przysparza nieco trudności. Aman ahin rahyssa, według autorów opracowania, znaczyłoby „i życie Jezusa”. Wypowiedziana po zdaniu poprzedzającym, ta idea „życia Jezusa” zmienia sens modlitwy, brzmiąc: „Respektuję Boga, Ojca, który zna wszystkie rzeczy. Stworzył On niebo i ziemię, a także życie Jezusa Chrystusa, Jego syna jedynego…”. Według autorów opracowania jest to jednak prawdopodobnie błąd drukarski. Zamiast ahin powinno być amin („w”) i wtedy poprawny sens zostanie przywrócony. O kształtowaniu się pisowni imienia Jezus była już mowa wcześniej, podobnie jak słowa „wierzę”. Obecnie używana ostateczna katolicka forma oparła się na katechizmie z 1862 r., którą powtórzyła wersja z roku 1868 i która ulegała później jeszcze małej korekcie zapisu. Tak ją powtarzały późniejsze katechizmy. Ponieważ kolejne katechizmy powtarzały tę wersję, więc w tabelce zostały opuszczone. Przy porównaniu wersji katolickiej z wersjami protestanckimi widać podobieństwo między wersjami anglikańską oraz Kościoła zjednoczonego, natomiast luteranie mają swoją odrębną. Warto zauważyć, że wersja katolicka jest w tym miejscu poprawna w sensie języka inkluzywnego. Nie nazywa Jezusa „synem” tylko „dzieckiem”. Pozostałe wersje dodają lahy oznaczające męską płeć tego dziecka (Zana lub Zanaka). �Inne teksty pacierzowe 193 Który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny K 1657 Nitanaheri tabin masin Panghahe nih Zahanhare. Nivelomeri tabin Ramariama mihole K 1785 izi nandzare Lahe, faha be Rahanne Zanhar, Massin Tsereq, ri nivelom zaza i Reine Maria Massin Mihole K 1841 hizi nanun ni Fanghahe-Senga velun tamini Senga-Mari K 1851 izy no foroni’ny Fanabe – masina nateraky Mary Virijiny K 1862 K 1866 Izy noforoniny Fanahi-Masina, nateraky Mary Virijiny izy nano ny Fanahi-Masina, natembo ny Mary Virjiny EEM Izay notorontoronina tamin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, Naterak’ i Maria Virijina FLM Izay notorontoronin’ ny herin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina FJKM Izay notorontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria virijina EKAR Noforonin’ny Fanahy Masina, naterakin’i Maria Virjiny MM Izay nototontoronina tamin’ ny Fanahy Masina, naterak’ i Maria Virjina Katechizm z roku 1785 jest zdecydowanie dłuższy w tym miejscu. Było to związane z pewnym nastawieniem wyjaśniania prawd wiary, nawet podczas recytacji „Credo”. Tłumaczenie staje się jednocześnie wyjaśnieniem. Dosłownie ten fragment znaczy: „stał się mężczyzną (człowiekiem), wielkim dziełem Pana Boga, Ducha Świętego, narodził się dzieckiem z matki Maryi, świętej dziewczyny”. To, co tu wydaje się szczególnie interesujące, to fakt, że po pierwszych próbach znalezienia malgaskiego słowa na dziewictwo, ostatecznie przyjęto zmalgaszyzowane słowo europejskie. W tym przypadku zarówno angielskie, jak i francuskie słowa powstały z łacińskiego pierwowzoru, stąd takie podobieństwo. Dla ostatecznego kształtu wersji katolickiej znowu decydujące znaczenie ma katechizm z roku 1862, choć podobnie jak we wcześniejszych przypadkach wersja ta ulega jeszcze minimalnym zmianom. Co ciekawe, różne wyznania protestanckie używają różnych formuł na przetłumaczenie tego zwrotu. Wersja ekumeniczna idzie za wariantem FJKM. Umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion K 1657 Niaretseri tambane rapontio Pilato nitsampanri ni mate, nalleuenghri K 1785 i niaretz bebe faniraeq aratsi, Rahann-Massioq anhaven Poncio Pilato. Izi matte an hazon mitsivali; Aze Vatang mandre an bato �194 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi nanghutsku be amini ampantzaka Ponsi Pilate : hizi mate amini hazu misaka K 1851 Izy nijaly faha Pontsy Pilaty, no fatseha’ny tamy ny hazo misakana, nate indraiky nalevina K 1862 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty; no fantsihana taminy hazo-misakana, maty dia nalevina K 1866 Izy nijali faha i Ponsi-Pilaty, no fatsehana taminy kakazo-mitsivalana, naty miharo nalevina K 1880 Izy nijaly faha i Pontsi-Pilaty, no fantsihana tamy ny hazomisakana, maty dia nalevina K 1908 Izy nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina M 1916 nijaly faha-Pontsi-Pilaty, nofantsihana tamin’ ny hazo fijaliana, maty dia nalevina EEM Nijaly tamin’ ny nanapahan’ i Pontio Pilato, Nohomboana tamin’ ny hazo fijaliana, dia maty, ka nalevina FLM nijaly raha nanapaka Ponsio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazo-fijaliana, maty ka nalevina FJKM nijaly raha nanapaka Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty ka nalevina EKAR nijaly faha-Pôntsy Pilaty, nofantsihana tamin’ny Hazofijaliana, maty dia nalevina MM nijaly tamin’ ny andron’ i Pontio Pilato, nohomboana tamin’ ny hazofijaliana, maty dia nelevina Wydawać by się mogło, że ten fragment nie powinien rodzić większych problemów. Według autorów opracowania pierwszego katechizmu określenie ntisampanri, dosł. „rozdzielił się na dwóch gałęziach”, stanowi wyrażenie wiary, że Jezus sam przyjął ukrzyżowanie. Zwrot nosampanina wyrażałby lepiej ducha zdania oryginalnego. W  drugim zaś katechizmie dodano, że Piłat był „złośliwym” władcą (massioq), określono, że Jezus umarł na hazo mitsivali („horyzontalnej belce drzewa”), a pogrzebanie oddano zwrotem nandry ambony vato ny vatany („jego ciało zasnęło na kamieniu”). Etap formułowania się tych słów trwał dość długo. Zwrot „umarł i pogrzebion” (maty dia nalevina) przyjął się w drugiej połowie XIX w. Część o krzyżu i o Piłacie kształtowała się trochę dłużej. Ostatecznie w formie przyjętej przez katolików �Inne teksty pacierzowe 195 znajdujemy ją po raz pierwszy w katechizmie z 1916 r. Choć widać, że tu również pierwszy katechizm Merinów (K 1862) miał znaczenie decydujące w kształtowaniu się późniejszych wersji, ponieważ zmiany były nieco większe, więc ukazano więcej wersji. Wersję z 1916 r. powtórzyły potem katechizmy z czasów II wojny światowej. Wersje stosowane przez inne wyznania protestanckie różnią się nieco słowami od wersji katolickiej, ale wspólna wersja ekumeniczna jest jeszcze inna. Ten fragment „Składu apostolskiego” pozwala prześledzić kształtowanie się określenia krzyża. Najpierw określany był jako hazo mitsivali, potem hazo misaka/-na, aby w końcu przyjąć się jako hazo fijaliana. Hazo to „drzewo”, natomiast słowo mitsivali pochodzi od słowa mitsivalana (belka horyzontalna). Z  czasem przyjęło się określenie hazo misakana oznaczające przecinające się belki (dosł. belka, która przecina belkę wertykalną, czyli krzyżuje się). Ostatecznie jednak przyjął się termin hazo fijaliana oznaczający drzewo, na którym się cierpiało. Jest to dość ciekawy przykład teologiczny. Od spostrzeżenia przestrzennego – skrzyżowanie belek, ważniejsze zostało podkreślenie znaczenia – „drzewo cierpienia”. Jest to spojrzenie głębsze niż w językach europejskich. Zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał K 1657 Nare niroron anhafouanrou fahatellou, nitambellome tauuangh anreo ommate K 1785 ama amiroue nizoutsou amban-ni tanne ; feh’a tellu androu i nitambelome, andraq tsiar ho fatte K 1841 hizi nalevi: arumui anani nitzutsu an tane faha mamuku mahamei, hizi nitanbelu K 1851 izy nandrorona tamy ny ifery, fahatelo andro nitsangana tamy ny mate K 1862 Izy nidina tambany ny tany, taminy andro fahatelo izy nitsangana taminy maty K 1866 izy nandrorona ambany ny tany, fahatelo andro izy nitambelona K 1880 Izy nidina tambany ny tany: tamy ny andro faha-telo Izy nitsangana tamy ny maty K 1908 Izy nidina tany ambanin’ ny tany: tamin’ ny andro fahatelo, Izy nitsangana tamin’ ny maty M 1916 nidina tany ambanin’ ny tany: nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo �196 Wojciech Kluj OMI EEM Nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; Ary nony tamin’ ny andro fahatelo dia nitsangana tamin’ ny maty FLM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy-hita; nitsangana indray tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo FJKM nidina tany amin’ ny fiainan-tsy hita; nitsangana tamin’ ny maty tamin’ ny andro fahatelo EKAR nidina tany ambanin’ny tany; nitsangan-ko velona tamin’ny andro fahatelo MM nidina tamin’ ny toeran’ ny maty, nitsangana velna tamin’ ny andro fahatelo Widać, że w tym fragmencie zmagania językowe były jeszcze poważniejsze. Znowu widać w katechizmie osiemnastowiecznym dodatkowe dopowiedzenie oznaczające w tym przypadku, że Jezus zmartwychwstał, aby już więcej nie umierać. Dawniejsze wersje bardziej podkreślały „powstanie z  martwych” (nitsangana tamy ny mate), podczas gdy ostatnia katolicka wersja akcentuje „powstanie do życia” (nitsanga-ko velona). Ostatecznie forma katolicka przyjęła się z katechizmie z 1916 r., choć wcześniej widać już pewne doprecyzowanie stosowanych pojęć w wersji z 1862 r. W 1880 r. było praktycznie bez zmian, ale w 1908 r. i 1916 r. dodano pewne korekty. Katechizmy wojenne je powtarzały. Wersje protestanckie zamiast „geograficznego” katolickiego stwierdzenia o „zstąpieniu pod ziemię” preferują bardziej abstrakcyjne o „zstąpieniu, gdzie nie widzi się (gdzie nie ma) życia”. Oczywiście treść jest podobna, chodzi o znalezienie odpowiedniego wyrażenia językowego. Z „trzecim dniem” (andro fahatelo) problemów nie było, bo jest to pojęcie powszechne. Tu znowu współczesna wspólna wersja odbiega od wzorów stwierdzeń przyjętych w różnych tradycjach. Wstąpił na niebiosa; siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego K 1657 Nanonghari andanghitsi. Aretoumoüetseri anchauana nih Zahanhare rai ommahaihai abi K 1785 izi niacre an Danghitsi, aroui toumouetz-ri, mitouri a ni Zanahar Rai, Ommahai abi K 1841 nanunga an Danghitsh; hizi mifitak, amini fametsa mahere ni Zanahar Rei, mahefa zaka ziabi �Inne teksty pacierzowe 197 K 1851 Izy nakatra tan-danitra, mipetraka an-kavana’ny Zanahare-Ray mahefa raha ziaby K 1862 Izy niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanany ny Zanahary Ray mahefa ny zavatra rehetra K 1866 Izy nakatr’an-danitra, mantoitra ankavana’ny Zanahary Ray mahefa raha ziaby EEM Dia niakatra any an-danitra, Ary mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha  FLM niakatra ho any an-danitra, mipetraka ao an-tanana ankavanan’ Andriamanitra Ray tsitoha FJKM niakatra ho any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha EKAR niakatra any an-danitra, mipetraka eo an-kavanan’Andriamanitra Ray Mahefa ny zavatra rehetra MM niakatra any an-danitra, mipetraka eo ankavanan’ Andriamanitra Ray Tsitoha Z tym wezwaniem nie było większych problemów, ani z niebem, ani z „zasiadaniem” po prawicy Wszechmogącego. Widać to w praktycznie dobranym słownictwie, od czasów katechizmu z roku 1851. Wprowadzane zmiany pozostawały na poziomie transformacji językowych, np. imię Boga Zanahary / Andriamanitra lub stosowanie „On” (Izy) na początku każdej części wyznania wiary, z którego później zrezygnowano. Katolicką wersję widać już (poza wspomnianymi zmianami w wyborze imienia Bożego) w katechizmie z roku 1862 i powtórzoną w późniejszych79. Jak to już było zauważone w  pierwszej części tejże modlitwy, w  ukazywaniu Bożej wszechmocy protestanci podkreślają brak ograniczeń mocy Bożej (tsi-toha), katolicy zaś władzę nad wszelkim stworzeniem (mahefa ny zavatra rehetra). Wersja wspólna upraszcza niektóre słowa, ale nie wnosi nowych określeń. Stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych K 1657 K 1785 79 Tafara ho aniri manzaca oulon velome ama noulon mate Tahin hoaviri mandzaca i oulon velom y olon matte Choć w wersji z 1944 r. wkradł się drobny błąd drukarski – zamiast zavatra jest zavratra. �198 Wojciech Kluj OMI K 1841 hizi umbu huavi antete tane, beak mimalu ni velun miaru ni mate K 1851 Izy’mbola ho avy himalo ny velona indraiky ny mate K 1862 Izy any mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty K 1866 Izy ampola ho avy himalo ny velona miharo ny maty K 1880 Avy any no hiavia’ ny hitsara ny velona sy ny maty. K 1908 M 1916 avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty. ary any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty. EEM Ary avy any no hihaviany indray hitsara ny velona sy ny maty. FLM ka avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty FJKM avy any no hihaviany hitsara ny velona sy ny maty EKAR avy any Izy mbola ho avy hitsara ny velona sy ny maty MM ary ho avy hitsara ny velona sy ny maty Dwie najstarsze wersje stosowały słowo „królować” (manzaca), zamiast „sądzić”. Jednak uwzględniając miejscowy kontekst, gdzie król był jednocześnie najwyższym sędzią, można to uznać za rodzaj interpretacji w duchu przybliżenia się do miejscowej kultury. Ani słowo „żyjący” (velona), ani „umarły” (maty) nie budziło żadnych wątpliwości, bo było powszechnie stosowane. W  tym przypadku widać jednak, że proces kształtowania się ostatecznej wersji trwał nieco dłużej. Katechizm z roku 1880 pierwszą część sformułował innymi słowami, niż ten z 1862 r., a i tak katechizmy z lat 1908 i 1916 wprowadzały kolejne zmiany. Ostateczna wersja katolicka widoczna w katechizmie z roku 1916 przyjęła się również w późniejszych z okresu II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Wersja protestancka poszła za sformułowaniem, które spotykamy w katechizmie z roku 1908. Wersja wspólna upraszcza stwierdzenie, ale nie wnosi nowych elementów. Wierzę w Ducha Świętego K 1657 K 1785 Zaho macatau abin massin-Panghahé Zaho mangato a gni Zanahar Massin Tsereq K 1841 Haiku tu ni Fanghahe-Senga Zanahar K 1851 zaho mino ny Fanahe-masina K 1862 K 1866 Izaho mino ny Fanahi-Masina Zaho mino ny Fanahi-Masina Zanahary EEM Izaho mino ny Fanahy Masina �Inne teksty pacierzowe FLM Izaho mino ny Fanahy Masina FJKM Mino ny Fanahy Masina EKAR Izaho mino ny Fanahy Masina MM Izaho mino ny Fanahy Masina 199 O słowie „wierzę” w języku malgaskim i jego formowaniu się w kontekście wiary chrześcijańskiej była mowa przy pierwszej części „Składu apostolskiego”. Tutaj zauważyć można dawne określenia na Osobę Ducha Świętego – w trzech pierwszych katechizmach. Trzy wersje dodawały do tego słowo „Bóg” (Zanahary). Tu również wersja z 1862 r., a praktycznie nawet wcześniejsza z 1851 r. ustaliła standard, który później nie był kwestionowany. Poza kwestiami gramatyki wersje zarówno katolicka, jak i protestancka były w tym zgodne od początku misji na Madagaskarze. Jedynie wersja FJKM opuszcza słowo Izaho (ja). Święty Kościół powszechny K 1657 K 1785 A nih fiuourin nih vazaha80 Gni Vouri-Oul Oulon Massin abi K 1841 vuri ni hulun senga ziabi K 1851 Ny Ekilisy masina katolika K 1862 ny Egilizy Masina Katolika K 1866 Ny Egilizy Masina Katolika K 1880 ny Eglizy masina katolika EEM Ny Eklesia Masina Katolika FLM ny fiangonana masina manerana izao tontolo izao FJKM ny Fiangonana Masina manerana izao tontolo izao EKAR Ny Fiangonana Masina, katôlika MM Ny Fiangonana Masina manerana izao rehetra izao 80 W  tym miejscu spotykamy słowo „Kościół”, które ma nieco dłuższą historię i znaczenie teologiczne, więc trzeba się nad nim zatrzymać. Pierwszy katechizm bardzo niefortunnie oddał to słowo sformułowaniem „wspólnota obcych” (fiuTu jest poważna różnica między wersjami A i B oraz C i D. Wersje C i D opuszczają część i z dwóch wezwań: a nih fiuouri nih vazaha, abini firaïche nih oulon masin robią jedno: abini fiuouri nih oulon masin. 80 �200 Wojciech Kluj OMI ourin nih vazaha). Drugi katechizm zastosował określenie „wspólnota świętych” (fivondronan’ ny olona asina rehetra). Od połowy XIX w. zaczęło się przyjmować określenie wzięte z francuskiego i zmalgaszyzowane – Eklisy bądź Eglizy. W takiej wersji przyjęło się i było używane w wyznaniu wiary przez wiele dziesiątków lat. Uważano, że jest to jedno z tych słów, które lepiej przyjąć w formie obcej i dostosować do miejscowej wymowy, bo nie ma wystarczająco bliskiego odpowiednika malgaskiego. Dopiero po odzyskaniu niepodległości przez Madagaskar oraz na fali zmian posoborowych zdecydowano się na użycie malgaskiego słowa fiangonana. Dziś ta wersja stała się obowiązującą również w liturgii. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Nie ma tu problemów z  określeniem świętości Kościoła, bo termin ten już wielokrotnie był doprecyzowywany, natomiast u luteranów i w Kościele Zjednoczonym widać pewną niechęć do używania słowa „katolicki” i dlatego stosuje się zwrot oznaczający powszechność. Taki sam wariant przyjmuje wspólna wersja ekumeniczna. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na kwestię, której w języku polskim często się nie zauważa. Mianowicie w większości języków, w tłumaczeniu „Credo” na określenie tego przymiotu wspólnoty Kościoła przyjęło się stosować słowo „katolicki” (w różnych wersjach językowych). Spośród bliskich nam języków chyba tylko w języku polskim stosuje się pojęcie utworzone od innego słowa. Oczywiście treść pozostaje ta sama, mówi ona o powszechności, czyli katolickości Kościoła. W tym miejscu nie jest to nazwa własna Kościoła rzymskokatolickiego, ale przymiot Kościoła, który jest powszechny. Nie miejsce tu na przypominanie historii wytworzenia się takich pojęć, szczególnie od czasów reformacji81. Dla ilustracji poniżej podajemy ten tekst w kilku innych językach. Wierzę w jeden, święty, powszechny, apostolski Kościół Credo in … unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam (łacina); We belive in one, holy, catholic and apostolic Church (angielski); Credo la Chiesa una, santa, cattolica e apostolica (włoski); je crois en l’Eglise, une, sainte, catholique et apostolique (francuski); … und die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche (niemiecki); Szerzej o rozwoju pojęcia „katolickości” w kontekście refleksji misjologicznej zob. A. Seumois, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome 1981, s. 30-46. 81 �Inne teksty pacierzowe 201 Creo en la Iglesia, que es una, santa, católica y apostólica (hiszpański); Creio na Igreja, uma, santa, católica e apostólica (portugalski); И во единую, святую, католическую и апостольскую Церковь (rosyjski). Wydaje się więc, że kto jak kto, ale my, Polacy, nie możemy się dziwić malgaskiej wersji luterańskiej czy Kościoła Zjednoczonego. Gdy pierwsi chrześcijanie dotarli na wyspę, słowo „katolicki” funkcjonowało już w znaczeniu technicznym jako „rzymskokatolicki” i u wyznawców innych wyznań chrześcijańskich mogło budzić pewne opory. Poza słowem fiangonana, które pojawiło się niedawno, ostateczna wersja katolicka istniała już w katechizmie z roku 1880, który skrócił wersję z 1862 r. o powtórzenie zwrotu „wierzę”. Później to sformułowanie z 1880 r. powtarzano. Świętych obcowanie K 1657 K 1785 Abini firaïche nih oulon masin gni fifancatea izereo K 1841 Ni hulun senga mitzuru Zanahar nihinakahe, zaho mitzuru nihin reo K 1851 ny fiombona’ ny ny olomasina K 1862 K 1866 ny fimbonany ny Olo-Masina ny fimbonana ny Olo-Masina EEM ny fiombonan’ ny Santa FLM ny fiombonan’ ny olona masina, FJKM ny fiombonan’ ny olona masina, EKAR ny fiombonan’ ny olomasina MM ny fiombonan’ ny olona masina Według autorów opracowania najstarszego katechizmu określenie firaïche oznacza „czynność uczynienia jedności”. To tłumaczenie podkreśla jedność świętych. Myśl, którą się prezentuje w ten sposób, jest następująca: istnieje tylko jedna zbiorowość świętych. Od strony teologicznej patrząc, jest to jednak nieco inna idea niż pojęcie communio. Autorzy drugiego katechizmu, którzy też musieli się zmierzyć ze stworzeniem nowego pojęcia, wybrali zwrot gni fifancatea izereo oznaczający miłość wzajemną świętych. Wersja Sakalawa z 1841 r. oznacza przodków, którzy trzymają się blisko Zanahary. �202 Wojciech Kluj OMI Od wersji z 1851 r. przyjęły się zarówno określenia na „obcowanie” (fiombonana/ fimbonana), jak i na „świętych” (olona – ludzie, masina – święci). Trochę czasu zajęło ujednolicenie formy gramatycznej, ale nie odbiega ona znacznie od wersji z 1862 r. Ciekawa w tym miejscu jest wersja anglikańskiego wyznania wiary, która na „świętych” używa słowa pochodzącego z języków europejskich Santa. Wersja wspólna idzie za wyborem luteranów i FJKM. Grzechów odpuszczenie K 1657 K 1785 Abini fanghafac nihota abi gni fitahe tsata ratsi abi K 1841 Irak Zanahar mahefa manasa zaka rati ziabi K 1851 Ny fambela’ny ny ota K 1862 Izaho mino ny fanalany ny ota K 1866 ny ana lana ny raha ratsy K 1880 ny fanalana ny ota EEM ny famelan-keloka FLM ny famelan-keloka FJKM ny famelan-keloka EKAR ny fanalana ny ota MM ny famelan-keloka W porównaniu z wezwaniem „odpuść nam nasze winy” z „Modlitwy Pańskiej”, nie znajdujemy tu nowych pojęć. Zwrot z najdawniejszego katechizmu oznaczał zniszczenie grzechów, wyzwolenie z  nich, natomiast z  katechizmu osiemnastowiecznego podkreślał bardziej ochronę przed wszelkim złem. Natomiast katechizm Sakalawa (K 1841) wyznawał wiarę w Boga wszechmogącego, który obmywa z wszelkiego zła. Wersja przyjęta wśród katolików za ostateczną pojawiła się w katechizmie z roku 1880, choć już w 1862 r. znajdujemy podobną różniącą się jedynie dodatkowym słowem „wierzę”. Potem była już powtarzana. Współczesna wersja protestancka „odpuszczania grzechów” bierze źródłosłów od famelan, podczas gdy katolicka od fanalana, bo „grzech” to u katolików ota, a u protestantów heloka. W wersji wspólnej katolicy znowu ustępują. �Inne teksty pacierzowe 203 Ciała zmartwychwstanie K 1657 K 1785 Abini fitambelome nih ounoufou gni fitanbelomme ounoussou-naie K 1841 fitanbelu ni vatan nei K 1851 Ny fitambelomany ny vata’ntsika K 1862 Izaho mino ny Hitsanganany ny vata’ ntsika aminy maty K 1866 Ny fitambelomana ny vata’ntsika K 1880 ny hitsanganany ny vata’ ntsika amy ny maty EEM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FLM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty FJKM ny fitsanganan’ ny tena amin’ ny maty EKAR ny fitsanganan’ ny vatansika ho velona MM ny fitsanganan’ ny vatana ho velona W  tym przypadku również widać trudności w  pierwszych dwóch katechizmach, które powstawały niejako poza realnym kontaktem z mieszkańcami Madagaskaru i w okresie, kiedy Malgasze nie mieli jeszcze wykształconych chrześcijańskich pojęć, stąd oprócz sformułowania trzeba było je również wyjaśniać. Zwrot z pierwszego katechizmu oznaczał zmartwychwstanie ciała, które już nie umrze. W drugim była zawarta treść, że wyznaje zmartwychwstanie i życie, które nie zazna końca. Nawet z tej małej tabeli widać, że długo trwały próby wypracowania odpowiedniego zwrotu dotyczącego zmartwychwstania. W  wersji katolickiej zasadniczo przyjął się znowu zwrot z  katechizmu z  roku 1862, choć z  drobnymi zmianami gramatycznymi. Ostatecznie współcześnie przyjęło się określenie wywodzące się z tradycji protestanckiej fitsangana w czasie teraźniejszym mitsangana. Jeśli zaś chodzi o drugi człon, to po okresie dookreślenia katolicy przyjęli słowo vata („ciało”, z dodatkiem „nasze” – vatansika), protestanci zaś preferują tena (bardziej „osoba”). U katolików zastanawia również ukierunkowanie ciała na przyszłe życie (ho velona), u protestantów zaś akcent pada na powstanie ciała zmarłej osoby (maty). W tym przypadku zauważyć można, że jest to jedna z nieczęstych sytuacji, gdy protestanci przyjmują wersję katolicką, choć nieco zmieniając formę z vatansika (nasze ciało), na vatana (ciało). �204 Wojciech Kluj OMI Żywot wieczny. Amen. K 1657 K 1785 Abini veloma tsimate. Amin (Amin’ny fahavelomana tsy maty. Amen.) gni velom tsara, tsi tapere. Amen (ny fiainana sambatra mandrakizay. Amen.) K 1841 ni velun bezara anrikizei. Atovu efa zen. K 1851 Ny havelomana andrikizay. Amena. K 1862 Izaho mino ny Havelomana mandrakizay. Amena. K 1866 ny havelomana barikizay. Ano efa ny zany. K 1880 ny havelomana mandrakizay. Amena. K 1908 M 1916 ny fiainana mandrakizay. Amena. ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EEM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FLM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. FJKM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. EKAR ary ny fiainana mandrakizay. Amen. MM ary ny fiainana mandrakizay. Amena. Z tym ostatnim fragmentem „Składu apostolskiego” było w przeszłości też trochę problemów. W  dawniejszych tłumaczeniach próbowano utworzyć słowo od zaprzeczenia (tsy) czegoś czasowego. Tsy mate („bez śmierci”), tsi tapere („bez przerwy”), ale stopniowo na wieczność przyjęło się określenie pozytywne mandrakizay a na życie fiainana. Znowu w wersji katolickiej widać wielki wpływ katechizmu Merina z 1862 r., którego sformułowanie zasadniczo przyjęła wersja z roku 1868, później z  1880 r., a  ostatecznie przyjętą wersję znajdujemy w  katechizmie z  roku 1908, powtórzoną później w  katechizmach wojennych. Choć wydaje się, że jest to sformułowanie równie trudne, zgodność we współczesnym tłumaczeniu tego ostatniego zwrotu przez różne wyznania może aż zadziwiać. W katechizmie z 1868 r., wydanym w Europie, występowało jednak Amen, w wersji „europejskiej”. Samo słowo Amena w Miara-Mizotra może dziwić. W ostatnich latach zaczęto przyjmować mimo wszystko wersję oryginalną, a  tu znowu tak malgaszyzująca z „a” na końcu. Patrząc na cały proces tworzenia się malgaskiej wersji „Składu apostolskiego”, widać, że przebiegał on zasadniczo podobnie jak powyższe procesy kształtowania się „Ojcze nasz” i  „Zdrowaś Maryjo”. Spośród specyficznych dla tego tekstu �205 Inne teksty pacierzowe zagadnień warto zwrócić uwagę na pewną tendencję w  dawnych katechizmach do nie tylko przetłumaczenia, ale również objaśniania niektórych miejsc, jak np. „narodził się z Maryi Panny”. To, co może ciekawić z perspektywy ekumenicznej, to fakt tworzenia wspólnej wersji, która jest używana podczas wspólnych modlitw chrześcijan różnych wyznań. W wielu miejscach ta wersja wspólna odbiega od tradycyjnych sformułowań. Chrześcijanie muszą się więc ich jakby na nowo uczyć w nowej, ekumenicznej rzeczywistości. Ciekawie też przedstawia się historia formowania się słowa „Kościół”, od malgaszyzowanych słów pochodzenia europejskiego, do typowo malgaskiego fiangonana. Przymiot powszechności – katolickości ukształtował się podobnie jak w języku polskim. Tym, co jednak zasługuje na szczególną uwagę przy omawianiu „Składu apostolskiego”, jest wykształcenie się słowa hazo fijaliana na krzyż. Nie jest to tylko przestrzenne połączenie krzyżujących się gałęzi, ale jest to drzewo cierpienia. c) Dekalog W przypadku „Dekalogu”, choć jest to tekst biblijny, musimy postąpić analogicznie jak ze „Składem apostolskim”. Tekstowi biblijnemu można przyjrzeć się samemu w sobie (por. aneksy), ale wersja katechizmowa nie zawsze jest identyczna jak tekst natchniony. Pierwsze i ostatnie przykazania są w Biblii znacznie bardziej rozbudowane. Sytuacje i problemy translacyjne oraz kwestie akceptowalności przez wspólnotę wiary poszczególnych sformułowań są analogiczne do powyższych, więc komentarz do procesu formowania się tego tekstu zostanie skrócony. Zbieżność terminów jest widoczna bez komentarza. Zagadnienia gramatyczne w rodzaju pisania łącznego bądź rozłącznego poszczególnych słów albo zmiana pisowni „u” na „o” lub „-i” na „-y” nie będą już uwzględniane. Nie będziemy też stale podkreślać zmian dotyczących imienia Bożego między Zanahary a  Andriamanitra. Wspomniane będą jedynie nowe sytuacje, bądź miejsca szczególnie ważne z perspektywy interesującego nas procesu. W przypadku „Dekalogu” zrobimy mały wyjątek od zasady. Ponieważ w katechizmie z roku 1862 mamy dwie katechizmowe formy dekalogu, dłuższą – A i krót- �206 Wojciech Kluj OMI szą – B, więc zasadniczo zajmiemy się wersją krótszą, ale tam, gdzie to będzie ważne, odwołamy się też do wersji dłuższej82. Dokładniejsze komentarze językowe i teologiczne dotyczące najstarszego wydania oraz opracowanie leksyki katechizmu osiemnastowiecznego nie będą tu już przytaczane. Można je łatwo odnaleźć w miejscach wspomnianych we wcześniejszych modlitwach. Niekiedy „Dekalog” poprzedzany był wezwaniem „Ja jestem Pan, Bóg twój” (Izaho no Tompo Andriamanitrao). 1. Nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną. K 1657 K 1785 Hanau homanghandrian Zahanhare ocan nahanau miteiaha anri tocoüa Ho mangandrianu ireqe – Zanahar; aman ano miteri, ambon-gni oul-abi K 1841 Tumpu nau ni Zanahar reik tiavu azi senga be K 1851 Tompoy nao Zanahare raiky, tiavo tsarabe izy. K 1862A ...Aza manana Andriamanitra hafa eto anatreha’ ko hianao ... K 1862B Manompoa an’Andriamanitra izay tokana, tiavo aminy fo nao rehetra izy. K 1866 Tompoy nao Zanahary raiky, tiavo izy tsara be. K 1868 Hianao aza manana Zanahary hafa afatsy Izaho. Manompoa Zanahary hianao; tiavo amy ny fo nao rehetra Izy VH Ianao aza manana Andriamanitra hafa afa-tsy Izaho; manompoa an’ Andriamanitra ianao; tiava Azy amin’ ny fonao manontolo EKAR Andriamanitra irery ihany no hotsaohanao sy ho tiavinao tanteraka Wszystkie te sformułowania podkreślają, że Bóg jest jedyny oraz przypominany jest obowiązek kochania lub adorowania Go. Poza dwoma pierwszymi wersjami, które zawierają pewne elementy wspólne, formuła przyjęta w katechizmie Sakalawa z 1841 r. została powtórzona w katechizmie z roku 1851 i katechizmie Betsimisaraka 1866 r. z wyjątkiem regionalnego słowa senga zastąpionego tsarabe (bardzo). Pierwsza wersja wydana w  stolicy, jak wtedy uważano, w  dialekcie Merinów odbiega od wcześniejszych wersji. Posłużyła ona do sformułowania, które pojawiSpośród współczesnych modlitewników Dera zawiera przypomnienie przykazań Bożych, ale omawia je w formie pomocnej dla rachunku sumienia (s. 33). Ponieważ nie podaje formuły katechizmowej, dlatego nie będzie tu wspomniana. 82 �Inne teksty pacierzowe 207 ło się w katechizmie z 1880 r. Tutaj podajemy zasadniczo jedynie skróconą wersję z katechizmu z 1862 r., jednak wersja dłuższa zawierała również większość słów ze sformułowania przyjętego w 1868 r. Występowało tam m.in. określenie podane w nawiasie kwadratowym. Wyraźnie widać wpływ tej wersji na sformułowanie użyte kilkanaście lat później. Z czasem ta wersja została przyjęta jak standardowa i powtarzano ją w katechizmach z 1880, 1908, 1916, 1940 i 1944 r. Najnowsza wersja, zgodna z Katechizmem Kościoła Katolickiego, jest zupełnie inna. Widać tu wyraźnie cztery grupy wersji: a) dwie najstarsze, b) imigracyjno-dialektowe, c) standardowe dla XIX i XX w., d) najnowsza wersja zgodna z ostatnim katechizmem rzymskim. 2. Nie będziesz brał imienia Pana Boga twego nadaremno. K 1657 K 1785 Acamifante hanau anau angharan ni Zahanhare na raha afe coüaa Aca misant ano avoa, angara gni Zanahar, gni raha af coua K 1841 Aka nipoku angharan ni Zanahar tsisi fotu, ni zaka afa mira K 1851 Aza mifanta fo amy ny Zanahare, va amy ny raha hafa koa K 1862 Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra K 1866 Aza mifanta aminy anarana ny Zanahary tsisy tomboana, va aminy raha hafa koa. K 1868 Aza manonom-poana ny anarany ny Zanahary VH Aza manonom-poana ny Anaran’ Andriamanitra EKAR Hajainao ny anarany masina, amin’ny fialana ny faniratsirana sy fianianana tsy to. Podobnie jak przy pierwszym przykazaniu dwa pierwsze teksty stanowią pierwszą grupę, teksty z 1841, 1851 i 1866 r. wykazują również wiele podobieństw. Tekst z roku 1862 staje się podstawą dla późniejszych sformułowań, przyjętych niemal dosłownie w  katechizmach, począwszy od roku 1880. Wspomnieć tu warto, że choć w katechizmie z roku 1862 występowało słowo Andriamanitra na oznaczenie Boga, wtedy było ono uważane za słowo z  dialektu Merinów, tak że teksty z  lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych używały wciąż słowa Zanahary. Jednak jeszcze w tekstach przedkolonialnych, w latach dziewięćdziesiątych XIX w. pojawiło się już słowo Andriamanitra w znaczeniu standardowego określenia malgaskiego. Ostatni tekst znowu jest zupełnie inny. �208 Wojciech Kluj OMI 3. Pamiętaj, abyś dni święte święcił. K 1657 K 1785 Acamiasa anau alahadi, feha hanau manompoho ani Zanahare anrou Izanghe Aca miassa ano alahadi, fea ano manompo gni Zanahar, androu izanne K 1841 Miasa amini tsiota mahamei, mahamei-mahere tumpu nau Zanahar fua K 1851 Mankamasina ny Alahady manompo Zanahare tsarabe K 1862 Mankamasina ny andro Alahady K 1866 Ankamasino ny Alahady, manompo Zanahary tsara be K 1868 Mankamiasina ny andro Alahady; aza miasa, fa manompoa Zanahary VH Mankamasina ny andro alahady; aza miasa, fa manompoa an’ Andriamanitra EKAR Hotsaroanao ny andro fety mba hanamasina azy Trzy najstarsze teksty najpierw przypominają o nakazie powstrzymania się od pracy w niedzielę, a następnie o uczczeniu Boga. Ciekawe, że zawsze jest mowa o niedzieli. Dopiero najnowsza wersja wprowadza kategorię „dnia świątecznego”. Katechizm z 1862 r. wprowadza nowy sposób formułowania do późniejszych wersji, które zostały potem nieco poszerzone przez dodanie zakazu pracy i  zachęty do uczczenia Boga. W roku 1880 widzimy już standardową wersję przyjmowaną w późniejszych katechizmach. A nowa wersja, z XXI w., jest znowu inna. 4. Czcij ojca swego i matkę swoją. K 1657 K 1785 Hanau mihatsiki rai nih aman reine nahouhanau miluelome ho lauahohats Ho ano miassi gni Rai, gni Reine, nahou ano ava velom K 1841 Manghumeasi anau ni rei, nie reine beak velu nela K 1851 Hajao ny ray ny reny nao, ‘mba hovelona ela K 1862A Hajao ny ray aman-dreny nao, mba ho ela velona ambony ny tany hianao K 1866 Hajao ny baba nao, ny niny nao, mora ho velon’ela K 1868 Hajao ny ray nao aman-dreny nao, mba ho ela volona hianao K 1908 M 1916 Hajao ny rainao aman-dreninao, mba ho ela velona hianao Manaja ny rainao aman-dreninao, mba ho-ela velona hianao VH Manaja ny ray aman-dreninao, nba ho ela velona ianao EKAR Hanaja ny rainao sy ny reninao ianao, tahaka izany koa ny lehibenao Malgaska wersja czwartego przykazania dodaje również określenie „abyś długo żył”. Widać to we wszystkich praktycznie wersjach. Analogicznie jak wcześniej �Inne teksty pacierzowe 209 dwie dawne wersje są  trochę inne. Kolejne dialektowo-imigracyjne też są  nieco odmienne. Wersja standardową wprowadził katechizm Merinów z roku 1862. Najnowsza wersja jest nieco inna. Szerszy komentarz językowy i teologiczny dla dwóch pierwszych katechizmów został już opracowany. W drugiej grupie na uwagę zasługuje zastosowanie innych słów na ojca i matkę w dialekcie Betsimisaraka. Są to nie ray i reny (ray aman-dreny), ale baba (ojciec) i niny (matka). W trzeciej grupie wersja wyjściowa, czyli z katechizmu K 1862 w wersji B (krótszej) co prawda brzmiała tylko Hajao ny ray amandreny nao, ale w tym przypadku przyjęła się później w wersji A (dłuższej), gdzie brzmiała jak wyżej w tabelce. Po dwudziestu latach, w  katechizmie z  1880 r. przyjęła się w  wersji nieco skróconej, bez dodatku „na ziemi”. W takiej też wersji występowało na początku XX w., w roku 1908. Później zmieniono pierwsze słowo („czcij”) z hajao na manaja. W takiej wersji istniało od czasów I wojny światowej (M 1916) do czasów II wojny światowej (K 1940 i K 1944). Najnowsza wersja jest znowu trochę inna. 5. Nie zabijaj. K 1657 Acahanau mamonne oulon to, na anih fiteia, coüa K 1785 Aca mamone oulon to, andra gni fiteae coua [albo] aca mamone oulon, na gni assano, na anpono K 1841 Aka mamun hulun, aka tia an kibu mamun hulun K 1851 Aza mamono olona aza tia hamono K 1862B Aza mamono K 1866 Aza mamono olona, aza tia hamono K 1868 Aza mamono olona VH Aza mamono olona EKAR Hofadinao ny famonoan’ olona sy ny fanafintohinana, tahaka izany koa ny fankahalana sy fahatezerana Słowo „zabijać” (mamono) zawsze istniało w języku malgaskim, więc nie było potrzeby wymyślania żadnego nowego pojęcia. W polskiej wersji przykazanie to brzmi bardzo krótko: „Nie zabijaj”. W malgaskiej dodaje się „ludzi”, a w dłuższej wersji uzupełnia się jeszcze dopowiedzeniem, że nie wolno zabijać ani w sercu83, ani czynem. 83 W wersji z roku 1841 zgodnie z miejscową symboliką jest to dosłownie nie chciej zabijać „w żołądku” zamiast „w sercu”. �210 Wojciech Kluj OMI Dłuższa wersja z roku 1785 podawała dwie wersje i oznaczała: „nie zabijaj ludzi z własnej woli” albo „nie chciej zabijać ani dziełem, ani w sercu swoim”. W tym przykazaniu znowu widać podobieństwo wersji z 1841, 1851 oraz 1866 r., które stanowią formę nieco bardziej rozbudowaną. Natomiast katechizm z 1862 r. w  wersji B podaje krótko Aza mamono, podczas gdy wersja A  dodaje jeszcze zaimek „ty”: Aza mamono hianao. Być może chodziło o kwestię zabijania zwierząt, gdyż ostatecznie przyjęło się przykazanie poszerzone o zakaz zabijania ludzi (olona). Od lat osiemdziesiątych XIX w. staje się to już standardem, kontynuowanym w omawianych katechizmach z lat 1908, 1916, 1940 i 1944. Nowa wersja znowu jest inna. To, że dłuższa wersja jest bardziej rozbudowana i przez to inna, można zrozumieć. Jednakże zmiana formy gramatycznej zwięzłej formuły może albo zapoczątkować czas wielkich zmian, albo może być trochę marginalizowana wśród prostych wierzących. 6. Nie cudzołóż. K 1657 K 1785 Acahezauho hanau na anifiteia, na anhatanh Aca mieza ano, andra ni fiteano, na gni vatangno K 1841 Aka manou zaka rati amini vatan, aka an kibu K 1851 Aza manaraka ny filandratsy, va amy ny vatana va amy ny fo K 1862 Aza manambady ratsy na manao fahalotoana K 1866 Aza manano fanahy ratsy na aminy vatana na aminy fo K 1868 Aza mijangajanga VH Aza mijangajanga EKAR Hankatoavinao amim-pitandremana ny fahadiovana amin’ny ataonao Po raz kolejny widać podobny schemat powstawania tekstów. Dwa najstarsze teksty są trochę podobne, mówią o zakazie cudzołożenia wolą i ciałem. Trzy z drugiej grupy przypominają o zakazie czynienia zła zarówno w ciele, jak i „w łonie” (K 1841) lub „w sercu” (K 1851 i K 1866). Katechizm z 1862 r. wprowadza nowe określenie, które jednak tym razem się nie przyjmie. Co ciekawe, w tym przypadku wersja dłuższa – A, jest krótsza od normalnie krótszej84 wersji B. Dopiero później, w latach siedemdziesiątych XIX w. 84 Tak nawet została nazwana w katechizmie jako teny fohifohy (s. 113). Wersja A: Aza manao fahalotoana hianao. �Inne teksty pacierzowe 211 przyjmie się forma, którą znajdziemy w katechizmie z 1880 r. jako aza mijangajanga („nie dokonuj aktu cudzołóstwa”). Wersja ta będzie powtarzana w kolejnych katechizmach. A  wersja ostatniego katechizmu Kościoła powszechnego znowu stworzy nowe sformułowanie, zarówno w wersji dłuższej, jak i krótszej. 7. Nie kradnij. K 1657 K 1785 Acamanghalats anau raha noulon tsiare mitane azeanpoh Raha gni oulon aca mangalatze, aca mitannaze anpono K 1841 Aka mangalatsh zaka ni hulun aka tana hizi aminau K 1851 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana ny raha hay nao tsy nihy nao K 1862B Aza mangalatra K 1866 Aza mangalatra ny raha n’olona, aza mitana tsisy tomboana K 1868 Aza mangalatra VH Aza mangalatra EKAR Tsy haka ny fananan’ny hafa ianao, na hitazona izany tsy an-drariny Słowo „kraść” (mangalatra) istniało w języku malgaskim, podobnie jak i w innych. Jednak ostateczne uformowanie się siódmego przykazania wymagało czasu. Oczywiście to słowo w różnych formach spotykamy w sformułowaniach wszystkich katechizmów. Zarówno sformułowania z katechizmów z pierwszej, jak i drugiej grupy oddawały treść przykazania, dodając do zwrotu „nie kradnij” określenia wskazujące, że chodzi o rzeczy innych ludzi. Osiemnastowieczny katechizm formułował to nawet „nie zabierać ich w sercu”, tzn. nie pragnąć. Katechizm z 1862 r. w formie skróconej podał to przykazanie właśnie jako Aza mangalatra bez dodatkowych określeń. W takiej formie przyjęło się ono w następnych katechizmach. Sformułowania z XXI w. są znowu inne, zarówno długie, jak i krótkie. 8. Nie mów fałszywego świadectwa przeciw bliźniemu swemu. K 1657 K 1785 Amisahada hanau tsito, acamauende hanau Aca missahada ano, tsi to, aca marand’ano K 1841 Aka mipuka amini zaka tsi tu, aka manumbu tene �212 Wojciech Kluj OMI K 1851 Aza manampanga tsy to, aza mavandy K 1862B Aza miampanga lainga K 1866 Aza manatoro raha tsy to, aza manombotenika K 1868 Aza miampanga lainga, aza mandaingia [sic!] VH Aza miampanga lainga, aza mandainga EKAR Hialanao ny fanaratsiana, tahaka izany koa ny fandaingàna O ile we wcześniejszych przypadkach polskie sformułowania katechetyczne 10 przykazań były najczęściej krótsze od malgaskich, o  tyle w  tym przypadku wersja malgaska jest krótsza. Malgasze mówią krótko „nie kłam” albo „nie oskarżaj” (miampanga). Najstarsze wersje mówią najpierw o zakazie oskarżania o to, co jest nieprawdą, a potem zakazują kłamstwa. Podobnie jest z drugą grupą katechizmów. Trzecią grupę znowu rozpoczyna katechizm z roku 1862. Wersja nieco poszerzona zostaje przyjęta już w katechizmie z roku 1880 i z drobną poprawką literową jest przyjmowana w kolejnych katechizmach. Nową formułę wprowadza malgaskie tłumaczenia najnowszego katechizmu Kościoła powszechnego. 9. Nie pożądaj żony bliźniego twego. K 1657 K 1785 Acamiteia hanau na milaoulo, leha tsi mirachebau anau ami ri Aca mitea-ano milela amini oulon leha tsi mananbadz amin izi K 1841 Aka manambali fua tsi an dranghu anrikizei K 1851 Aza tia hanambady foana, laha tsy an-trano andrikizay K 1862B Aza maniry ny vady n’olona na ny fahalotoana K 1866 Aza tia hanambady foa tsy an-drano barikizay K 1868 Aza maniry vady n’ olona VH Aza maniry vadin’ olona EKAR Tsy haniry ny vadin’ny namanao ianao Nie wchodząc w tajniki języka malgaskiego, trzeba zauważyć, że istnieje pewna drobna różnica między koncepcją małżeństwa manambady (stąd fanambadiana) i  aktem „kochania” (mivady) praktycznie we wszystkich dialektach malgaskich. �Inne teksty pacierzowe 213 Dwa najstarsze katechizmy oddawały to przykazanie zakazami nie szukania zjednoczenia się z kimś, kto nie jest własnym mężem czy żoną85. Druga grupa katechizmów formułowała to przykazanie w znaczeniu „nie pobieraj się, jeśli to nie jest na zawsze”. Katechizm z roku 1862 w formie B ustalił formę maniry vadin’ olona („pragnąć się złączyć z innymi”), która później się przyjęła, choć z poprawkami. Forma A wcale nie była krótsza i brzmiała Aza maniry ny vady ny nama’nao hianao. Jednak to forma B posłużyła jako podstawa wykształcenia się zwrotu standardowego, widocznego już w katechizmie z 1880 r. Forma ta praktycznie obowiązywała do czasów nowego katechizmu, gdzie znowu sformułowano to inaczej. 10. Ani żadnej rzeczy, która jego jest. K 1657 K 1785 Aca mibefiteia raha noulon, acamarangou anau leha tsi miuili aze Aca mibefitea, raha ni oulon, aca marangouano, leha tsi mivili aze K 1841 Aka bez an kibu ni zaka ni hulun K 1851 Aza tia halaka ny raha n’olona, mba hahazoa’nao reo tsy mahitsy K 1862B Aza maniry ny zavatra’olona K 1866 Aza be fo ny harean’olona, aza tia hahazo tsisy tomboana K 1868 Aza maniry ny fananan’ olona K 1880 Aza maniry fananan’ olona VH Aza maniry fananan’ olona EKAR Tsy hitsiriritra ny fananan’ny namanao ianao W tym zwrocie znowu spotykamy słowo „pragnąć” (maniry). Najstarsze wersje formułę tego przykazania oddają zwrotem oznaczającym nakaz, aby nie pragnąć dóbr innych osób albo nie brać rzeczy innych osób, jeśli nie są własnością. Wersje z drugiej grupy przestrzegają przed trzymaniem w sercu (żołądku) rzeczy innych osób, przed zabraniem ich w nieuczciwy sposób. Katechizm z roku 1862 w wersji B znowu zaczyna stosować sformułowanie, które się później przyjmie. W wersji A doprecyzowuje, że nie wolno pożądać domu, Katechizm osiemnastowieczny wyrażał to dosadnie: „nie chciej kopulować [!!! – termin bardzo wulgarny w standardowym jęz. malgaskim] z osobą, jeśli nie jesteś z nią w małżeństwie”. Wskazówka p. Elisabeth Ravaoarimalala. 85 �214 Wojciech Kluj OMI dzieci, wołów, osłów czy innych rzeczy. Od katechizmu z roku 1880 przyjmuje się formuła standardowa. No i znowu najnowszy katechizm formułuje to inaczej. Analiza kształtowania się katechizmowej wersji „Dekalogu” ukazuje proces podobny do tego, który widzieliśmy w przypadku trzech wcześniej analizowanych tekstów. Najdawniejsze wersje stanowiły jakby świat dla siebie, a zasadnicze sformułowania ukształtowały się w XIX w., niekiedy z korektami wprowadzonymi w XX w. Podsumowując proces kształtowania się malgaskiej wersji „Dekalogu”, można dojść do dość zaskakującego wniosku, że wysiłek ponad wieku zmagań malgaskich chrześcijan, aby wyrazić prawdy dziesięciu przykazań w formule względnie prostej do przyswojenia, został teraz jakby zakwestionowany w nowym katechizmie Kościoła powszechnego w wersji malgaskiej. Prawie każde przykazanie brzmi inaczej i jest o wiele trudniejsze do zapamiętania. Jak więc może stać się przewodnikiem dla wielu niewykształconych chrześcijan? Trzeba więc chyba potraktować ten tekst katechizmu powszechnego jak punkt odniesienia dla osób pragnących pogłębić swą wiarę, a na poziomie praktycznym chyba lepiej będzie pozostać przy formule tradycyjnej, która została współcześnie zawarta w modlitewniku Vavaka sy hira, wydanym z upoważnienia konferencji episkopatu Madagaskaru. d) Przykazania kościelne Przyglądając się przykazaniom kościelnym ze starych katechizmów malgaskich, trzeba wziąć pod uwagę, że są one zawsze dostosowywane do Kościołów lokalnych i dlatego nie można ich dosłownie porównywać ze współczesnymi przykazaniami w polskim wydaniu Katechizmu Kościoła Katolickiego. Dobrym przykładem faktu dostosowywania jest proces kształtowania się polskiej wersji, o czym była mowa w pierwszej części. Współczesna poprawiona wersja z 2009 r. jest oczywiście identyczna (KKK 2042-2043). Porównamy ją na samym początku, ale analizę dawnych tekstów trzeba przeprowadzić niezależnie od współczesnego tekstu. Podobnie jak w polskich katechizmach ostatnich lat lokalne katechizmy nawet dziś mogą się nieco różnić sformułowaniami, zachowując jednak zasadniczą zgodność treści. Tak samo jak w przypadku przykazań Bożych również w tym przypadku sformułowania malgaskiego tłumaczenia najnowszego katechizmu odbiegają od standardowych formułek katechetycznych. �215 Inne teksty pacierzowe KKK 2009 – wersja polska KKK 2009 – wersja malgaska W niedziele i w inne nakazane dni świąteczne uczestniczyć we Mszy św. i powstrzymać się od prac niewolniczych Ny Alahady sy ny andro fety hafa voadidy hohamasinina, tsy maintsy mandray anjara amin’ny Lamesa Masina sy hifady ny asampanompoana ny mpino Przynajmniej raz w roku spowiadać się ze swych grzechów Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mikônfesy ny fahotany fara fahakeliny indray maka isan-taona Przynajmniej na Wielkanoc przyjąć Komunię św. Ny mpino rehetra dia tsy maintsy mandray ny Kômonio Masina fara fahakeliny isantaona amin’ny Paka W dni wyznaczone przez Kościół powstrzymywać się od spożywania mięsa i zachować post Amin’ireo andro fivalozana naraikitry ny Fiangonana, ny mpino dia tsy maintsy mifady hena sy mifehy tena amin’ny fifadiankanina Przychodzić z pomocą potrzebom Kościoła Ny mpino dia tsy maintsy miantoka ny fanampiana amin’izay ilain’ny Fiangonana Przyglądając się przykazaniom kościelnym wyrażanym w  języku malgaskim, warto zauważyć, że w  tradycji malgaskiej były one formułowane w  postaci sześciu, nie pięciu przykazań, co jednak nie zmienia zasadniczo ich treści. W krótkim katechizmie osiemnastowiecznym (K 1785) nie było przykazań kościelnych. Współczesna popularna wersja przykazań kościelnych z  modlitewnika Dera zamieszczona jest na s. 34, a z Vavaka sy hira na s. 22. Ponieważ są to najczęściej zapamiętywane wersje przykazań, więc zostaną one podane, nawet jeśli nie różnią się od wersji wcześniejszych. 1. Świętowanie niedziel i świąt K 1657 K 1841 Anrou alahadi abi hanau mitainou la Messe aman nih fissanatsero iraha abi Amini mahamei Fete, tumpu nau Zanahar ambak amini Mahamei-Mahere K 1851 Hasino nao ny andro fete didany ny Ekilisy K 1862 K 1866 Mankamasina ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina Ankamasino ny andro fety fadidy ny Egilizy Dera Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina VH Mankamasina ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina �216 Wojciech Kluj OMI Najstarsza wersja przypomina o uczestnictwie we Mszy św. niedzielnej i świątecznej. Katechizm Sakalawa przypomina, że są to święta Boga, dlatego trzeba je uczcić. Katechizm z 1851 r. przypomina o święceniu dnia, który Kościół nakazuje uczcić. Później przyjmuje się już wersja o świętowaniu dnia świątecznego zgodnie ze zwyczajem Kościoła. Znowu katechizm z  1862 r. ustala wersję standardową, który pozostałe katechizmy będą powtarzać, aż po dzień dzisiejszy. 2. Spowiedź wielkanocna / Uczestnictwo we Mszy św. K 1657 K 1841 Mitataho anau hotanih abi faha irache abini taun abi. Amini Mahamei-Mahere, miaru amini Fete, mandeana amini Mesa K 1851 Mitainoa ny Mesa amy ny Alahady indraiky amy ny fete K 1862 Vonjeo ny Mesa aminy andro Alahady, sy aminy andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. K 1866 Mitainoa Lamesy aminy alahady miharo aminy fety. K 1880 Mamonje Lamesa amy ny andro Alahady, sy amy ny andro fety natokany ny Egilizy ho hamasinina. Dera Mamonje Sorona Masina na Fiangonana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy sampona lehibe VH Mamonje lamesa na ny fanompoam-pivavahana amin’ ny andro alahady sy amin’ ny andro fety natokan’ ny Eglizy hohamasinina, raha tsy misy antony lehibe. Najbardziej w najstarszej wersji uderza to, że przykazanie to odnosi się do obowiązku spowiedzi przynajmniej raz do roku, a  więc nie ma co porównywać go treściowo w tym miejscu z późniejszymi wersjami. Następne warianty traktują już o obowiązku uczestnictwa we Mszy św. w niedziele i święta. Znowu widać duży wpływ wersji z 1862 r. na późniejsze. Współczesna wersja z Dery na określenie Mszy św. używa już nowej nazwy Sorona Masina zamiast Lamesa. Wprowadza słowo Fiangonana, choć stosuje również Eglizy. Dodaje przy obowiązku uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej (Alahady) „jeśli to możliwe”. W  warunkach buszu Wschodniego Wybrzeża cotygodniowe uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. jest niemożliwe z powodu braku kapłanów, dróg i odległości. Vavaka sy hira używa wciąż słowa lamesa, a resztę wyraża podobnie, choć nieco innymi zwrotami. �Inne teksty pacierzowe 217 3. Komunia wielkanocna / spowiedź wielkanocna K 1657 Hanau ho hazonh vatanh nih rahyssa nahohane a zeanrou nifissauats ni Pasques K 1841 Isan tahun, mivulangha nau zaka rati nau amini Ampitzuru K 1851 Fosao ny ota nao ziaby, indre tsy mazana, fa indraiky isan-taona K 1862 Ambarao aminy mpisorona ny fahota’nao rehetra, na dia indrai-maka isantaona aza K 1866 Afosao ny raha ratsy nao ziaby, sala tsy mazana, indraiky isan-taona K 1880 Ambarao amy ny Pretra ny fahota’ nao rehetra, na dia indrai-maka isan-taona hiany aza Dera Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehibe rehetra, na dia indray maka isan-taona ihany aza VH Manambarà amin’ ny Pretra ny fahotana lehiba rehetra na dia indray maka isan-taona ihany aza Najstarsza wersja (K 1657) przypomina o  obowiązku przyjęcia Komunii na Wielkanoc. Ale już następne traktują o spowiedzi wielkanocnej. W K 1841 widać jeszcze ciekawe określenie na kapłana Ampitzuru, użyte na wzór składającego ofiarę w trakcie składania tradycyjnych ofiar. Dosłowne sformułowania określa: „każdego roku powiesz (mivolangha) kapłanowi o  złych rzeczach, które popełniłeś”. K 1851 podaje: „opowiedz (fosao) swoje grzechy, nawet jeśli nie często, przynajmniej raz w roku”. Wersja Betsimisaraka z 1866 r. jest nieco inna. K 1862 podaje znowu sformułowanie, które stanie się punktem odniesienia dla późniejszych, z tym że na określenie kapłana występuje jeszcze dawne słowo mpisorona. Później przyjmie się pretra. Katechizm z roku 1880 zawiera już wersję przyjętą i powtarzaną później w kolejnych katechizmach. Formuła przyjęta w  popularnych modlitewnikach Dera oraz Vavaka sy  Hira oznacza „wyznaj (manambarà) kapłanowi wszystkie twoje wielkie grzechy, przynajmniej raz w roku”. Widać, że później zastosowano odmienną formę gramatyczną na „wyznanie grzechów” – manambara zamiast ambarao (pochodzi od tego samego rdzenia). 4. Zakaz pracy w niedzielę / Komunia wielkanocna K 1657 Acamiassa anrou fissauatse �218 Wojciech Kluj OMI K 1841 Isan tahun, manova ni Communione, amini Pake K 1851 Mahazoa Zanahare ampanao nao, indre tsy mazana, fa indraiky amy ny Pake, amy ny fanetrian-tena K 1862 Manaova Komonio tsara aminy fety ny Paka K 1866 Mazahoa Zanahary nanano anao, sala tsy mazana, aminy Paky, aminy fanjetrian-tena K 1880 Manaova Komonio tsara amy ny Paka Dera Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka VH Manaova Komonio tsara amin’ ny vaninandro fankalazana ny Paka Najstarsza wersja czwartego przykazania traktowała o zakazie pracy w niedzielę. Katechizm Sakalawa z  1841 r. podawał już wersję o  Komunii wielkanocnej, formułując ją prosto: „każdego roku przyjmiesz Komunię na Wielkanoc”. Wersja z  roku 1851 podkreślała przyjęcie Boga (Zanahary) do serca, jeśli nie często, to przynajmniej raz w roku i że ma to być z pokorą. Katechizm z 1862 r. wprowadził wersję, która później stała się podstawą stworzenia wersji standardowej. Katechizm Betsimisaraka z roku 1866 znowu nieco się różni. Katechizm z roku 1880 praktycznie ustanowił wersję standardową, powtarzaną w następnych katechizmach. Współczesne wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira mają wersję podobną, jedynie doprecyzowują, że ma to być „w okresie wielkanocnym”, a nie jak to funkcjonowało wcześniej „na Wielkanoc”. 5. Wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) / okres pokuty wielkopostnej K 1657 K 1841 Anrou zouma aman saboutsi acahoumanchenana ounoufe nihraharaha Aka oma nufu amini Tzuma, miaru Butsi K 1851 Mifadia hanina amy ny Kareme, isan-telo volana indraiky ny andro aloha ny fetebe K 1862 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isany telo volana, sy indrai-andro aloha ny fety lehibe K 1866 Mifadia hanina aminy Karemy, isan-telo volana, miharo andro raiky aloha ny Fety be K 1868 Mifadia hanina be amin’ ny karemy, ary isan-telo volana sy indray andro alohan’ ny fety lehibe sasany �Inne teksty pacierzowe 219 K 1940 Mifadia hanina be aminy karemy, ary isan-telo volana, sy indray-andro aloha ny fety lehibe Dera Mifadia hena sy hanina be amin’ ny alarobian’ ny lavenona sy ny zoma masina VH Mifadia hanim-be, ary mifadia hena amin’ ny Alarobian’ ny Lavenona, sy ny Zoma Masina Wersja siedemnastowieczna oraz katechizm Sakalawa z 1841 r. przypominają, żeby nie jeść mięsa w piątki i soboty86. Pozostałe wersje piątego przykazania zaczynają się od słowa mifadia („powstrzymaj się”). Katechizm z roku 1851 przypomina o powstrzymaniu się od pokarmów podczas Wielkiego Postu87 i co trzy miesiące oraz w wigilię wielkiego święta. Podobnie formułuje to katechizm z 1866 r. Natomiast katechizm z roku 1862 doprecyzowuje, żeby powstrzymać się od „wielkich” posiłków. Poza kwestią gramatyczną zapisu aminy, amy ny, amin’ ny oraz isany telo, isan-telo bądź isantelo, wersja ta przyjęła się dosłownie w kolejnych katechizmach, a od wersji z 1940 r. dodano jeszcze „pewnych, niektórych” (sasany) wielkich świąt. Ta wersja powtórzona zastała w 1944 r. Ostatnie wersje z  modlitewników Dera oraz Vavaka sy  hira uwspółcześniają przepisy określając, że należy się powstrzymać od wielkiego jedzenia i  mięsa w Środę Popielcową oraz w Wielki Piątek88. 6. Okres pokuty wielkopostnej / wstrzemięźliwość od mięsa w piątki (i soboty) K 1657 Honau ho miafoutche faha reo effapoul anrou aman effats hohats aman anrou nihira abi K 1841 In-efatsh isan tahun, mahamei reik talua ni Fete, miaru amini Kereme ziabi, humana in-reik fu amini mahamei zen K 1851 Mifadia nofo amy ny Joma indraiky ny sabotsy K 1862 Mifadia hena aminy zoma sy ny sabotsy K 1866 Mifadia mady ikaratra aminy joma miharo sabotsy K 1880 Mifadia hena amy ny zomà sy ny sabotsy K 1908 Mifadia hena amin’ ny zomà sy sabotsy 86 Kiedyś wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązywała również w soboty. 87 Wcześniej była mowa tylko piątkach i sobotach, bez wspominania Wielkiego Postu. 88 Takie przepisy postne obowiązują na Madagaskarze. �220 Wojciech Kluj OMI K 1940 Mifadia hena isan-jomà Dera Ataovy ny ezaka iombonana anentanan’ ny Evekan’ ny Diosezinao fa indrindra mandritra y Karemy VH --- Szóste przykazanie kościelne w najstarszej wersji określało powstrzymanie się od pokarmów mięsnych w Wielkim Poście i czterokrotnie w roku, według prawa. Katechizm z 1841 r. doprecyzowywał, aby podczas Wielkiego Postu oraz w cztery wigilie wielkich świąt jeść tylko raz dziennie. Od roku 1851 mamy już tylko przypomnienie o powstrzymywaniu się od mięsa w piątki i soboty, a od 1940 już tylko w piątki. Dera przypomina, aby zachowywać zarządzenia biskupa własnej diecezji, zwłaszcza w czasie Wielkiego Postu. Vavaka sy hira nie podaje szóstego przykazania. W przypadku przykazań kościelnych trudno porównywać sformułowania poszczególnych wersji z różnych lat, dlatego że nie tylko język ulegał transformacji, ale również zmieniana była treść, a nawet kolejność i liczba tych przykazań. Pomijając w tym miejscu zupełnie inne sformułowania Katechizmu Kościoła Katolickiego, przetłumaczonego w miarę dosłownie na język malgaski, wersje kształtujące się przez dziesiątki lat bardziej wyrażają ducha inkulturacji prawd wiary. �Rozdział IV Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim Tłumaczenia Biblii na Madagaskarze stały się już prawie symboliczne. Słynny dziewiętnastowieczny misjonarz i  zarazem tłumacz Pisma Świętego – David Livingstone wskazał na pierwsze malgaskie tłumaczenie Biblii jako wzór oddziaływania na rozwój chrześcijaństwa w tym kraju: „Na Madagaskarze kilku chrześcijan pozostawiono jedynie z Biblią w ręku i choć wystawieni oni byli na prześladowania i nawet śmierć, jako karę za wyznawanie swej wiary, dziesięciokrotnie wzrośli w liczbę i są – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej radykalnymi wierzącymi teraz, niż wtedy, gdy przez edykt królowej tej wyspy misjonarze musieli zaprzestać swego nauczania”89. Oczywiście w ramach naszej pracy nie jesteśmy w stanie śledzić szczegółowo nawet wybranych fragmentów biblijnych90. Interesują nas tu nie tyle szczegóły wyboru poszczególnych pojęć czy sformułowań, ile raczej jak wyglądał cały proces. Pierwsi misjonarze protestanccy z London Missionary Society (LMS) przybyli na Madagaskar w 1818 r. Początkowo próbowali pracować na Wschodnim Wybrzeżu w okolicach Tamatave, a po dwóch latach dotarli do stolicy. Jak to było w zwyczaju misji protestanckich, pierwszy wysiłek ewangelizacyjny ukierunkowany został na przetłumaczenie i wydanie Biblii w języku malgaskim. Pierwszą kwestią, którą trzeba było podjąć w  tym celu, był wybór liter, w  których miał być spisany język malgaski. Alternatywą dla alfabetu łacińskiego były litery arabskie (sorabe), które od dawna były stosowane w niektórych miejscach na Wschodnim Wybrzeżu. Ich stosowanie było jednak dość ograniczone w swym zakresie terytorialnym oraz treściowym. Znane one były tylko bardzo ograniczonej liczbie osób, a ponadD. Livingstone, Missionary Researches and Travels in South Africa, London 1857, s.  115 – cyt. za L. Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, 1989, s. 109. 89 90 Zagadnienie to nie straciło nic ze swej aktualności. O współczesnych kwestiach por. np. R. Pacholski i  M. Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w  Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i dydaktyką przekładu” 2 (2006), s. 237-246. �222 Wojciech Kluj OMI to treściowo służyły one głównie do zapisania tradycyjnych formuł stosowanych w obrzędach medyczno-magicznych oraz do spisywania tradycyjnych genealogii i historii91. Przez pewien okres rozważano, który zapis wybrać. Król Radama I miał na swym dworze specjalistów od obu zapisów. Nawet sam rozpoczął się uczyć obu. Rozpoczął próby ich stosowania w  początkach korespondencji dyplomatycznej. Obie grupy, zarówno tradycyjni liderzy religijni stosujący zapis arabsko-malgaski, jak i misjonarze chrześcijańscy optujący za znakami łacińskimi, starały się wykazać przydatność własnego zapisu. Ostatecznie król wybrał zapis europejski. Po tym okresie pierwszych przymiarek misjonarze mogli się zająć właściwym sobie dziełem tłumaczenia Biblii, zanim jeszcze nawet dzieło pełnego opracowania gramatyki i słownika zostało ukończone. Prace przebiegały dość szybko. Ten pośpiech miał przynajmniej podwójne uzasadnienie. Po pierwsze teologiczne. Celem pracy misjonarzy było przecież w miarę jak najszybciej udostępnić miejscowej ludności orędzie zbawienia. Opóźnianie pracy powodowało, że niektórzy umierali, zanim zdążyli zaznajomić się z Dobrą Nowiną. Poza uzasadnieniem teologicznym było jednak drugie, bardziej praktyczne. Zaufanie władcy – króla Radamy I, który umożliwiał i sankcjonował pobyt misjonarzy w stolicy, nie zapewniało trwałego bezpieczeństwa. Mogło się zmienić. Po śmierci Radamy (w 1828 r.) nowa królowa Ranavalona I  z  początku wydawała się wspierać dzieło misjonarzy, szybko jednak stawała się wobec niego coraz bardziej wrogo usposobiona, zmierzając wprost do prześladowania nowej wiary. Pierwsi misjonarze musieli więc bardzo się pospieszyć, aby zdążyć z drukiem Biblii, zanim zostaną wypędzeni. Udało im się to dosłownie w ostatniej chwili. W takich warunkach trudno było jednak o idealne wykończenie tego dzieła pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski. Wśród pierwszych uczniów misjonarze wybrali grupę „Dwunastu”, która później pomagała w tłumaczeniu Pisma Świętego. Przyniosło to niespodziewane skutki. W roku 1820 misjonarze przybyli do stolicy i zaczęli oswajać się z językiem, a  w  1830 r. wydrukowany już został Nowy Testament. Tempo tłumaczenia było bardzo szybkie. Można postawić pytanie, kto był faktycznym tłumaczem, misjonarze brytyjscy (jak podawano oficjalnie), czy miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza grupa „Dwunastu”)? Warto też postawić pytanie czy tłumaczyli oni z tekstów 91 Por. N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 147 (2009), s. 81. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 223 oryginalnych, czy z  angielskiego? Oficjalnie podawano, że tłumaczami byli misjonarze, a miejscowi chrześcijanie (zwłaszcza „Dwunastu”) jedynie sekretarzami. Sprawa jednak nie była tak prosta. „Dwunastu” nie było tylko sekretarzami. Nawet jeśli nie byli oni wprost odpowiedzialni za tłumaczenie, wiele do niego wnieśli. W tekście widać wiele odniesień do tradycyjnych instytucji malgaskich, których misjonarze nie mogli dobrze rozumieć i znać, nie mówiąc już o wyrażeniach idiomatycznych. Ponieważ celem niniejszej pracy nie jest analiza językowa tłumaczeń biblijnych, więc podamy tu jedynie przykłady ilustrujące to zagadnienie. W  Rdz 38,8 czytamy o  historii Tamar, której mąż Er (syn Judy) zmarł. Drugiemu synowi Juda poleca, aby wzbudził potomka swemu zmarłemu bratu. W wersji Biblii malgaskiej czytamy dosłownie ento loloha Izy, co dosłownie znaczy „obowiązek na głowie”. Oznacza to dokładnie w  tradycji malgaskiej małżeństwo lewirackie, bardzo podobne do tego, które znamy z prawa mojżeszowego (Pwt 25,5-10). Niekiedy jednak zwyczaje malgaskie uniemożliwiały dosłowne przetłumaczenie tekstów biblijnych. Jako przykład może służyć Rdz 15,15. Jest to miejsce, w którym Bóg obiecuje Abrahamowi godny pochówek. W malgaskiej wersji z 1835 r. czytamy „odejdziesz w pokoju ‘do twych przodków’” (amy ny raza’nao), choć tekst w swej dosłownej wersji znaczy „do swych ojców”. Dosłowne tłumaczenie na język malgaski dałoby rezultat trudny do przyjęcia, z powodów zarówno społecznych, jak i językowych. Malgaski pochówek jest bowiem postrzegany jako miejsce spoczynku nie tylko „ojców”. Z tego przykładu jasno wynika, że misjonarze nie byli sami w stanie dokonać takiego rozróżnienia po tak krótkim czasie pobytu. Jeśli chodzi o  postawę misjonarzy wobec swych współpracowników92, to nie mamy co prawda świadectw z okresu pierwszego tłumaczenia (z lat 1820-1830), ale najprawdopodobniej była ona podobna do tej, jaką reprezentowali misjonarze z czasu „wielkiej rewizji” (1874-1887). W notatkach Williama Cousinsa czy92 Por. Gueunier, s. 84. Zagadnieniem podobnym jest kwestia, kto był głównym animatorem i inicjatorem dzieła tłumaczeń. Z perspektywy jakości tłumaczenia może nie mieć znaczenia, czy np. tłumaczenia na język polski dzieł Konfucjusza inicjuje jakiś instytut chiński, czy polska jednostka. Może też nie mieć znaczenia czy jest to praca badawcza czy komercyjna. Często jednak odbija się to na doborze pewnych słów. Jako przykład z polskiej literatury można podać początek naszego narodowego eposu, jakim jest Pan Tadeusz. Mickiewicz napisał w nim „Litwo (nie Polsko), Ojczyzno moja”, ale napisał to po polsku. Czy czuł się wtedy Polakiem? Tutaj jednak potraktujemy tłumacza i inicjatora jako jednego zbiorowego sprawcę, którym ostatecznie jest wspólnota wiary. �224 Wojciech Kluj OMI tamy: „Wielką uwagę należy poświęcić naszej małej grupie rodzimych asystentów (our little band of native helpers); często, gdy teraz czytam Biblię, zauważam, ile im zawdzięczamy. Wśród tych pomocników (these helpers) nikt bardziej nie zasługuje na pamięć, jak nasz przyjaciel Andrianaivoravelona, nawet jeśli nie jest on już z nami fizycznie, za każdym razem, gdy czytamy Biblię w naszych kościołach, mówi do nas jeszcze przez wiele wyrażeń idiomatycznych, które zostały wprowadzone za jego sugestią”. Widać tu ton protekcji. Miejscowa ludność, której zasługi w  tłumaczeniu się uznaje, może być traktowana jako „przyjaciele”, ale pozostają oni jednak jedynie asystentami, czy pomocnikami. Misjonarze nie wątpili, że to na nich spoczywa główny obowiązek tłumaczenia. Miejscowi byli pomocnikami, ale nie głównymi autorami dzieła tłumaczenia. Wydaje się, że temu zagadnieniu nie poświęcano wiele uwagi, a jest ono bardzo ważne z przynajmniej dwóch powodów. Pierwszy jest bardziej językowy. Jedynie native speaker będzie w stanie rozróżnić niuanse znaczeniowe w niektórych przypadkach. Wydaje się jednak, że dla nas o wiele ważniejszy jest drugi powód. Kwestia przyjęcia pewnych słów malgaskich na określenie koncepcji chrześcijańskich to przede wszystkim nie tyle kwestia zdolności i talentu tłumaczy, co raczej przyjęcia tych pojęć przez wspólnotę wiary. Kolejne pytanie jest takie – z jakiego języka tłumaczono Biblię, z oryginału, czy z języka angielskiego? Misjonarze zazwyczaj podkreślali zasadę, że tłumaczenia powinno się dokonywać z tekstów oryginalnych, hebrajskich i greckich. Zasadniczo byli kompetentni w tych językach. Wyruszając na Madagaskar, misjonarze LMS byli zorientowani na bieżąco w najnowszych badaniach egzegetycznych. Podkreślić tu należy zwłaszcza fakt, że mieli ze sobą grecki Nowy Testament wydania Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec przyjętego Textus receptus odziedziczonego po poszukiwaniach humanistycznych renesansu, którego się trzymał Kościół anglikański. Misjonarze rzeczywiście pracowali nad tym tekstem greckim. Munthe wykazał, śledząc werset po wersecie opuszczenia i dodatki edycji Griesbacha, że tłumaczenie malgaskie nie podążało za dostępnym wtedy tekstem angielskim (opartym na Textus receptus), ale oparte było na tekście Griesbacha93. Czy znaczy to, Cała ta praca stanowi podstawowy punkt odniesienia do prac nad pierwszymi malgaskimi tłumaczeniami Biblii: L. Munthe, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo 1969. 93 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 225 że tłumaczenie rzeczywiście dokonywane było z greckiego? Prawdopodobnie było tłumaczone najpierw z angielskiego, ale później starannie porównywane z tekstem greckim. Dlaczego tak można wnioskować? Deklaracje samych misjonarzy pozostawiają pewne wątpliwości. Strony tytułowe wydania Nowego Testamentu (1830) oraz całej Biblii (1835) nie są w tym względzie jednomyślne. W pierwszym przypadku czytamy no dikai’ny Misionary tamy ny teny Girika (przetłumaczony przez misjonarzy z języka greckiego), a w drugim przypadku voadikia tamy ny teny Hebirio sy  Girika (przetłumaczony z  języków hebrajskiego i  greckiego), ale po nim następuje wyjaśnienie: ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny ‘London Missionary Society’, ho teny Malagasy (i  przetransponowane przez misjonarzy LMS na język malgaski)94. Wygląda więc na to, że tłumaczenie sensu stricto dokonywane było za pośrednictwem języka angielskiego, zanim zostało „przetransponowane” na język malgaski95. Na czym miała polegać ta ostatnia operacja? Czy chodzi o rozbieżność procedur tłumaczenia dla Nowego i Starego Testamentu z powodu większej kompetencji w języku greckim niż hebrajskim u tłumaczy? A może jakieś różnice teoretyczne w ekipie tłumaczy? Jeśli tłumaczenie dokonywało się z języków greckiego i hebrajskiego, znaczy, że było ono zasadniczo dziełem misjonarzy europejskich. Tylko oni znali te dawne języki. Jeśli zaś tłumaczenie było zasadniczo dziełem „Dwunastu”, to musiało być ono dokonywane z angielskiego. Przy okazji druku Pisma Świętego trzeba było zadecydować o  jeszcze jednej kwestii językowej. Strony tytułowe dzieł zarówno z 1830 r. (Nowy Testament), jak i z 1835 r. (cała Biblia) informują, że książka została przetłumaczona ho teny Malagasy, czyli na język malgaski. Podobnie jak w  innych sprawach, również w  tej między misjonarzami nie było jednomyślności. Munthe96 podaje, że w 1834 r., gdy drukowano księgę Ezechiela, tytuł nosił nazwę teny hova, czyli w języku hova. Tak chciał to określić Griffiths, ale Freeman zadecydował, że zostało teny Malagasy. Jaki to był język? Był to język używany na dworze w Tananarywie i w tym regioNa tytułowej stronie angielskiej (obok malgaskiej) czytamy: translated from Hebrew and Greek Languages: and retranslated into the Madagascar language by the Missionaries of the ‘London Missionary Society’. 94 95 Tak przynajmniej twierdzi Gueunier, s. 86. 96 1969, s. 97. �226 Wojciech Kluj OMI nie, który pierwsi europejscy kupcy od XVIII w. znali jako Ankova, czyli kraj Hovów. Tak też określano mieszkańców tego regionu. Stopniowo bardziej popularne stawało się określenie Merina (Hova byli najwyższą grupą społeczną plemienia Merinów). Wybór określenia miał znaczenie polityczno-językowe. Królowa Ranavalona protestowała przeciwko zwyczajowi Europejczyków określania jej „królową Hova”97. Podkreślała, że włada nad całym Madagaskarem. Słowem wybranym na określenie jej poddanych było Malagasy. Określenie więc Biblii jako dzieła w języku malgaskim oznaczało pierwsze dzieło nie w lokalnym dialekcie, ale w języku narodowym98. Kwestia natury języka pisanego: czy jest to rozciągnięcie dialektu regionu stolicy czy też język standardowy, który ma służyć jako zwornik dla całego kraju, wracało w  historii za każdym razem, gdy zmieniał się zakres stosowania języka malgaskiego w odniesieniu do francuskiego w nauczaniu99. Jak to już wspomniano wyżej, nie będziemy tu mnożyć szczegółów, ale warto przypomnieć, jak podejmowane były najważniejsze tłumaczenia biblijne. O pierwszym tłumaczeniu protestanckim z 1835 r. wspominaliśmy już szeroko. Na stronie tytułowej znajduje się taka informacja: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafindra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy (Słowo Boże, które się nazywa Świętą Biblią ze Starym Testamentem, ostatecznie przetłumaczone z  języków hebrajskiego i  greckiego i  przetransponowane przez misjonarzy London Missionary Society na język malgaski). Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. Ten długi tekst miał też swój odpowiednik po angielsku na przeciwległej stronie. Mamy dziś do tego łatwiejszy dostęp, ponieważ wydanie faksymilowane ukazało się w roku 1985. Nowy Testament, wydany najpierw odrębnie, miał własną stronę tytułową: Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Tesitamenta’ny Jesosy Kraisty Tompo’ntsika, sady 97 Raison-Jourde 1991, s. 33. Nawet jeśli w tym czasie (1830-1835) proces standaryzacji języka dopiero się rozpoczynał w odniesieniu do języka mówionego w Imerina. 98 99 W  czasach kolonialnych władze czasem faworyzowały język francuski, a  czasem malgaski. Po odzyskaniu niepodległości, w  1978 r. malgaski został określony jako jedyny język nauczania, potem w  1991 r. znowu powrócił francuski. W  lipcu 2008 r. nowa decyzja: malgaski dla pięciu pierwszych lat nauczania. Za każdym razem powraca ten sam argument. Preferowanie malgaskiego to narzucanie „mernizacji” języka ludności wybrzeża. �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 227 Mpamonjy no Mpanavotra: No dikai’ny ny Misionary tamy ny teny Girika ho teny Malagasy, ka nampitovi’ny sy no dinihi’ny tamy ny teny sasany vao adika (Słowo Boże, które się nazywa Testamentem Jezusa Chrystusa naszego Pana, a także Zbawiciela i Wyzwoliciela. Przetłumaczone przez misjonarzy z języka greckiego, uczynione podobnym i przemyślane w innych językach przed przetłumaczeniem). Po wypędzeniu z wyspy prace nad rewizją tekstu biblijnego trwały nadal. Pierwsza poważniejsza rewizja, tzw. „Griffithsa”, ukazała się w 1865 r. w Londynie. Było to: Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao (Biblia, to znaczy całe Pismo Święte ze Starym Paktem i Nowym Paktem), Londona: W.M. Watts, 1865100. Nowy Testament był już wydrukowany w 1855 r. z inną stroną tytułową: Ny Teniny ny Fanekem-baovao, milaza any Iesio Kiraitsy, Mpamonjy, Tompontsika. Voa dikiany ny Misionary tamy ny teny Girika, tao am-boalohany ary voa dinikia, ka voa hitsiny D. Griffiths, ambany ny anankiray mitandriny ny fandikiany ny Soratra Masina, teo aoriana (Słowa Paktu nowego, który ogłasza Jezusa Chrystusa, Zbawiciela i Pana. Przetłumaczone na początku przez misjonarzy z języka greckiego, przebadane i skorygowane później przez D. Griffithsa, wraz z  jednym z  odpowiedzialnych za tłumaczenie Pisma Świętego) Londona: W.M. Watts, 1855. Wersja Biblii z 1865 r. przyjęła się dość powszechnie, ale w latach 1873-1887 pod kierunkiem Cousinsa przeprowadzono „wielką rewizję”. Ostatecznie w roku 1909 dodano ostatnie poprawki. Jest to tekst używany obecnie w większości wspólnot chrześcijańskich, poza katolikami: Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika (Pismo Święte, to znaczy Stary Testament i Nowy Testament. Przetłumaczone z języków hebrajskiego i greckiego), Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-1909). Ponieważ w tradycji misji katolickich wcześniej tworzono katechizmy, w których kształtowały się podstawowe teksty wiary, tłumaczenia Pisma Świętego były podejmowane w kolejnym okresie. Sytuacja wojen końca XIX w. sprawiła, że wydanie całego tekstu biblijnego nieco się opóźniło. Nie oznacza to, że takich prac nie Wersja ta jest dostępna do pobrania na stronie http://www.madapourchrist.org/ (16-03-2013). Por. szerzej o dawnych malgaskich tłumaczeniach Biblii: N.J. Gueunier, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, „Archives de Sciences Sociales des Religions” (2009) nr 147, s. 81-103. 100 �228 Wojciech Kluj OMI prowadzono. Już w roku 1865 gotowe były czytania biblijne listów i Ewangelii na niedziele. W latach 1869-1872 przetłumaczono cztery Ewangelie. W latach 18761879 przetłumaczone zostały Dzieje Apostolskie, listy św. Pawła, listy katolickie, Księgi Judyty, Tobiasza i Machabejskie (czyli teksty Starego Testamentu, których nie było w tłumaczeniach protestanckich)101. Całe katolickie tłumaczenie Nowego Testamentu było gotowe w 1892 r., a więc jeszcze przed pierwszą wojną z Francją. Niestety, później skomplikowana sytuacja polityczna w koloniach sprawiła, że na całe katolickie wydanie Biblii trzeba było czekać prawie pół wieku, do roku 1938. Było to dość duże opóźnienie w stosunku do prac protestanckich, ale realnie opóźnienia w kształtowaniu się słownictwa teologicznego nie było, bo istniały zarówno wydania fragmentów Biblii, jak i wydania katechizmów. Ostatecznie, w roku 1926, biskupi zadecydowali, aby w końcu uzupełnić brakujące części i wydać całe Pismo Święte. W  roku 1938 najpierw wydrukowano w  stolicy Madagaskaru Nowy Testament (już trzecie wydanie), a potem w tym samym roku ukazało się w Rzymie całe Pismo Święte. Pierwsze pełne katolickie wydanie Biblii nosiło tytuł Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina (Biblia albo Pismo Święte), [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. Na odwrocie strony tytułowej czytamy: Ny Baiboly Masina, nadikan’ny Mompera Jesoita amin’ny Vikarian’Antananarivo ho teny Malagasy (Biblia święta, przetłumaczona przez ojców jezuitów wikariatu Antananarivo na język malgaski)102. Ta Biblia stała się standardową dla malgaskich katolików. Po wielu latach udało się w końcu wspólnie przetłumaczyć Pismo Święte w grupie mieszanej wyznaniowo. Jest to bez wątpienia wielkie osiągnięcie, choć tradycyjnie zarówno katolicy, jak i protestanci wolą odwoływać się do określeń i sformułowań, do których byli przyzwyczajeni. W niektórych przypadkach udało się osiągnąć pewne ustępstwa. W roku 1962 zostały wspólnie przetłumaczone dwa pierwsze rozdziały Ewangelii wg św. Łukasza, w 1988 r. cztery Ewangelie (Ny Vaovao Mahafaly). Por. M. Rakotondrabe, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives. Thèse du doctorat, Strasbourg 1987, s. 1-6. 101 Posiadamy więcej informacji na temat przygotowania biblijnych tłumaczy katolickich. Jednym z tekstów ukazujących przygotowanie jezuitów tego okresu jest: B. Judic, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-226, s.  169-181. O  samych malgaskich tłumaczeniach Biblii por. J. Metzler, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM 17 (1961), s. 135-139; G. Rizzi, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma 2006, s. 1423-1428. 102 �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 229 W 1991 r. ukazało się wspólne tłumaczenie całego Nowego Testamentu, a w 2003 r. całej Biblii. Wersja ta bywa nazywana wersją DIEM. Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo: Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. Podobnie jak protestanci, tak i katolicy zdecydowali się na pewną korektę tekstu biblijnego w języku malgaskim. Dzieło to prowadził zasadniczo o. Bonaventure Ramboasolomanana SJ. Tłumaczenie to uwzględnia zarówno najnowsze trendy w biblistyce, jak i stanowi pewien krok w kierunku ekumenicznym. Zasadniczo jednak w wielu przypadkach wierne jest pierwszemu tłumaczeniu katolickiemu. Jest to Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo: Edisiôna Md Paoly, 2011103. Ponieważ kilka razy powracał już termin „dziewica” w odniesieniu do Maryi, warto zauważyć, że przetłumaczenie tego słowa przysparzało wiele problemów już pierwszym misjonarzom. W B-1835 przyjęto rozwiązanie, aby używać słowa pochodzenia angielskiego virjina. Chodziło o  Łk 1,27 i  Mt 1,23. Jak to czyniono w tłumaczeniach tego okresu, podobnego słowa używano u Izajasza, z którego pochodzi cytat w Ewangelii. W ten sposób doprowadzano do ujednolicenia pojęć, mimo że słowo hebrajskie nie zawiera idei dziewictwa. B-1865 przyjęła w Łk 1,27 słowo już istniejące: zatovo-vavy (młoda kobieta, dziewczyna), a w Mt 1,23 podobne słowo mpitovo-vavy (kobieta, dziewczyna, celibatariuszka). Oba słowa oznaczają młodość i  celibat, ale niekoniecznie bezżenność. W  takim przypadku związek z tekstem Izajasza reguluje się samoistnie, ale kosztem tradycyjnej doktryny o dziewictwie Maryi. Ta propozycja również nie przyjęła się w późniejszych B-1909 i B-1938, gdzie powróciło słowo virjina bądź virjiny. W tej ostatniej formie słowo to przyjęło się również w języku współczesnym. Warto też zwrócić uwagę na inny fenomen. Od strony leksykalnej istnieje język „katolicki” i  „protestancki”, zwłaszcza od czasu druku katolickiego tłumaczenia Pisma Świętego w 1938 r. Podczas gdy protestanci nazwy własne tłumaczyli z pośrednictwem angielskiego, katolicy przez pośrednictwo francuskiego. Stąd mamy „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” takie jak Moizy, Piera, Joany. Jak opowiadał o. Bonawentura, nawet po wspólnym, Autorowi udało się spotkać z o. Bonaventurą Ramboasolomanana SJ, który był odpowiedzialny za to wydanie. Wdzięczność należy się za wskazanie głównych linii, jakimi kierował się podczas aktualizowania pewnych sformułowań dawnego tłumaczenia katolickiego. 103 �230 Wojciech Kluj OMI ekumenicznym przetłumaczeniu Biblii, pozostały różnice imion. Tłumacze dogadali się w innych kwestiach, ale z powodu imion pozostała „katolicka” wersja ekumeniczna oraz „protestancka” wersja ekumeniczna. ***** W drugiej części pracy, po koniecznym przedstawieniu źródeł tekstów (rozdz. 1), przeanalizowaliśmy najpierw pięć tekstów krótkich (rozdz. 2-3), zwracając szczególną uwagą na modlitwę „Ojcze nasz”. Ponieważ nie były one długie, więc można było bardziej szczegółowo przyjrzeć się niektórym zagadnieniom, zwracając wręcz uwagę na poszczególne, ważniejsze słowa. Pod koniec tej części przypomniany został również zarys historii tłumaczeń biblijnych na język malgaski (rozdz. 4). Ponieważ w naszej pracy w części historycznej koncentrowaliśmy się zasadniczo na tradycji katolickiej, więc do niej zasadniczo odnoszą się wnioski. Jedynie w  przypadku „Modlitwy Pańskiej” i  „Składu apostolskiego” porównaliśmy również wersje innych wyznań protestanckich zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej. W  przypadku tłumaczeń biblijnych właściwie dopiero od niedawna możemy mówić o wspólnym chrześcijańskim podejściu. Jeśli chodzi o  pięć pierwszych tekstów „krótkich”, to wyraźnie widać, że najszybciej udało się dojść do pewnego konsensusu w przypadku tekstu najczęściej używanego, czyli „Modlitwy Pańskiej”. Pozostałe teksty kształtowały się znacznie dłużej, a w przypadku określeń „Dekalogu” oraz „Przykazań kościelnych” w pewnym sensie proces ten jeszcze się nie zakończył. Dwie najstarsze wersje, z  XVII i XVIII w., nie miały kontynuacji. Nie istniała wtedy możliwość głębszego zakorzenienia wiary na Madagaskarze, więc praca nad stworzeniem tych tekstów nie miała szans na kontynuację. Często jednak wysiłki tych pierwszych tłumaczy pozostawiły ciekawe przykłady sformułowań, nawet jeśli ostatecznie niektóre z nich nie zostały przyjęte we wspólnocie wiary w XIX i na początku XX w. Próby dziewiętnastowieczne można zasadniczo podzielić na dwie grupy. Zgodnie z  pojmowaniem Madagaskaru jako krainy kilku dużych plemion podbitych chwilowo przez Merinów, najstarsze katechizmy tworzone były dla poszczególnych grup etnicznych –Sakalawów (K 1841), Merinów (K 1862) i Betsimisaraka (K �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 231 1866). Swoistym wyjątkiem w tym był francuski katechizm kolonialny (K 1851), który próbował unifikować pewne sprawy, oczywiście dla swoich celów – w perspektywie kolonizacji. Te katechizmy powstawały zasadniczo poza Madagaskarem, choć oczywiście pod wpływem kontaktu z jej mieszkańcami. Ta praca na małych wyspach (zwłaszcza Nosy Be i Reunion) stanowiła przygotowanie do podjęcia pracy na właściwym lądzie. Dwa z nich zostały wydrukowane już na Madagaskarze (K 1862 i K 1866), chociaż powstały wcześniej. Zapewne propozycje zawarte w tych katechizmach nie były gorsze od późniejszych, jednak brakowało możliwości ich popularyzacji, dlatego nie odegrały aż tak wielkiej roli. Kiedy już można było rozpocząć właściwą pracę na stałym lądzie, widać wyraźnie, że te wersje bardzo szybko się przyjmowały. Właściwie poprawki lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XIX w., a tym bardziej późniejsze, są już tylko minimalne lub bardziej gramatyczne. Może jedynym wyjątkiem była ostateczna decyzja misjonarzy katolickich, aby jednak mimo wszystko przyjąć słowo Andriamanitra na określenie Boga. Patrząc na ten szybko postępujący proces, trudno przecenić rolę ówczesnych środków społecznego przekazu, czyli druku książek pomagających rozwojowi wiary. Królowa Ranavalona I podczas prześladowań nie doceniła siły drukowanego słowa pierwszej malgaskiej Biblii. Podobnie również w czasach kolonialnych spisane i drukowane formuły wiary pozwoliły umacniać wiarę mimo niesprzyjających okoliczności ateizacji. Jeśli chodzi o zbiory tłumaczonych tekstów, to w interesującym nas okresie wyróżnić można dwa podstawowe: biblijne oraz katechetyczno-modlitewne. Liturgia sprawowana była wtedy po łacinie i nikt nie myślał o tłumaczeniu tych tekstów. O popularnych pieśniach, które także stawały się w pewnym sensie tekstami wiary, wspomnimy również w części trzeciej naszej pracy. Katechizmy z  natury nie były tłumaczone dosłownie. To by się wręcz mijało z celem. Katechizmy były bowiem lokalnym uszczegółowieniem prawd, które miały być przekazane. Dawny Katechizm Rzymski nie był tłumaczony na język malgaski. Dopiero współczesny Katechizm Kościoła Katolickiego został przetłumaczony. Jednakże to właśnie powoduje pewne trudności. Wcześniejsze lokalne katechizmy stanowiły konkretną lokalną aplikację (inkulturacja) tłumaczenia prawd wiary. Obecny katechizm powszechny, próbując zuniformizować pewne wyrażenia na �232 Wojciech Kluj OMI poziomie całego Kościoła, stanowi dobry punkt odniesienia do pogłębienia wiary, ale na poziomie praktyki prostych ludzi, którzy często nie potrafią pisać i czytać, a także żyją w niedużych społecznościach stanowiących mniejszość w danym środowisku, stanowi to nie lada problem. Tłumaczenia biblijne ukazują inny wątek wysiłków translatorskich pierwszych misjonarzy. Niestety w XIX w. nie było jeszcze ducha ekumenicznego. Tłumaczenia były podejmowane w różnych grupach, niezależnie od siebie. W wyniku tego trzeba było angażować w ten proces więcej ludzi, a także powstawały dwie różne wersje, z czasem przyjęte jako własne przez dwie różne grupy chrześcijan na tej samej wyspie. Później będzie się trudno wspólnie modlić. Podsumowując tę część poświęconą kształtowaniu się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie dawnego Madagaskaru, zgodnie z zasadami referencyjnymi wyznaczonymi przez współczesne nauczanie Kościoła oraz tradycję refleksji misjologicznej, można dojść do kilku ciekawych wniosków. Jeśli chodzi o  zasadę „podwójnej wierności”, to wyraźnie widać, że wierność nie jest łatwa. W  niektórych przypadkach wysiłki wybierania najlepszych pojęć i zwrotów trwały dość długo. Niełatwo było pozostać wiernym wierze chrześcijańskiej i jednocześnie poprawnie wyrazić to w języku malgaskim. Zasada „odniesienia kulturowego” pozostawała dla nas stałą perspektywą, gdy omawialiśmy znaczenie poszczególnych słów. Więcej miejsca poświęciliśmy temu właśnie zagadnieniu, niż kwestiom gramatycznym. Ma to olbrzymie znaczenie teologiczne, ponieważ to właśnie odniesienie kulturowe określało wydźwięk teologiczny poszczególnych słów. Zasada „dynamiki języka” była również wyraźnie widoczna na tych przykładach. Stale poprawiano dawne wersje, tworząc nowe. Gdy podstawowe teksty w tradycji katolickiej w pewien sposób się ukształtowały, okazało się, że niektóre fragmenty trzeba będzie znowu dopracowywać wspólnie z protestantami. Szerzej będzie o tym mowa w kolejnej części, przyjdzie też czas na odnowę pojęć i tekstów w  duchu malgaszyzacji po okresie kolonialnym (np. historia słowa „Kościół”). W  samej tradycji katolickiej największym przełomem językowym była decyzja zmiany słowa na określenie Boga. Zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” przypominała, że mimo iż pewne ciekawe próby były podejmowane przez różne osoby w  różnych miejscach, �Kształtowanie się tekstu Biblii w języku malgaskim 233 to jednak zasadniczo liczyła się recepcja tych podstawowych tekstów wiary. To wspólnota przez praktykę życia wiary i modlitwy „zatwierdzała” te teksty. Czy udało się wyrazić jakieś sprawy „jeszcze lepiej”? Wydaje się, że specjalne wyzwanie w tym względzie stanowił językowy casus „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego, z którym trzeba się było zmierzyć w niektórych przypadkach, a także malgaska nazwa krzyża jako drzewa cierpienia. �234 Wojciech Kluj OMI �III. podstawowe teksty wiary okresu niepodległego Madagaskaru Po roku 1960, kiedy to Madagaskar odzyskał niepodległość, oraz po roku 1965, kiedy to reforma Kościoła katolickiego objęła tłumaczenie ksiąg liturgicznych na rodzime języki, mógł się rozpocząć proces kształtowania (praktycznie tworzenia się) kolejnych, tym razem liturgicznych tekstów wiary. Proces ten jeszcze się nie zakończył. Przyjrzymy się pokrótce Mszałowi, a  nieco dłużej brewiarzowi, czyli księdze Liturgii godzin. Podobnie jak Pismo Święte, księgi liturgiczne są  o  wiele „dłuższe” niż teksty omawiane na początku drugiej części. Ponadto proces ukształtowania się ich w języku malgaskim jeszcze się nie skończył (nie ma ostatecznej wersji). Rzeczywistość tłumaczeń tekstów liturgicznych w realiach Madagaskaru była zupełnie inna, niż to, co analizowaliśmy w części drugiej. Musimy więc najpierw poświęcić trochę czasu na prześledzenie samego procesu. Tłumaczenia krótkich tekstów wiary oraz tłumaczenia Biblii istniały już wcześniej w wersjach tłumaczeń na inne języki, natomiast tłumaczenie ksiąg liturgicznych było czymś wyjątkowym i nowym dla całego Kościoła. O  ile w  przypadku wcześniejszych tekstów wystarczyło powtarzać wzorce, jakie pojawiły się wcześniej, np. w Europie, o tyle w tym przypadku Madagaskaru katolicy przechodzili niejako równolegle taki sam proces, jak w innych krajach. W ostatnich latach głośno było o korektach angielskiego i niemieckiego mszału. A gdybyśmy porównali różnice w brewiarzach, to są one o wiele większe. Polska wersja też nie może być uważana za wzorcową dla innych, bo jest już pewnym ukonkretnieniem wielu możliwości. Na przykład niektóre teksty są w niej opuszczone (np. modlitwy po psalmach). �236 Wojciech Kluj OMI W przypadku Madagaskaru przyjrzymy się dokładniej Liturgii godzin. Z Mszałem sprawa była prostsza, był on tłumaczony bardziej dosłownie. Na kilku przykładach ukażemy pewne tendencje. Natomiast historia malgaskiej Liturgii godzin jest bardzo ciekawa i może rzucić światło również na procesy, jakie dokonywały się w Europie, w tym również w Polsce. Dziś mówiąc o tłumaczeniach liturgicznych, szuka się wskazówek w instrukcji Liturgiam authenticam z  2001 r. Jednak proces kształtowania się podstawowych tekstów liturgicznych w języku malgaskim miał miejsce przed tą instrukcją. Wcześniejsze przepisy były nieco inne. Ponieważ proces kształtowania się malgaskich tekstów był uzależniony od zmian w kościelnym prawie dotyczącym tłumaczeń, dlatego trzeba go będzie najpierw omówić i dopiero na tym tle ukazać przypadek malgaski. To będzie treścią rozdziału pierwszego. Rozdział drugi będzie poświęcony kształtowaniu się malgaskich tekstów liturgicznych. Malgaska liturgia stała się w  pewnym sensie wzorem dla wielu krajów Afryki. Nie jest może aż tak bardzo znana jak słynna Msza zairska, ale warto się jej bliżej przyjrzeć. Liturgia godzin – Ankalazao ny Tompo, stanowi swoisty wyjątek nie tylko wśród krajów Afryki. Jest to liturgia bardzo mocno inkulturowana. Większość tekstów, które mogły być brane z innych źródeł (hymny, responsoria, błogosławieństwa), było tworzonych na użytek tej liturgii. Powstało też większe bogactwo niektórych części, np. komplety w cyklu dwutygodniowym. Szczególną rolę w tym wielkim wysiłku tworzenia liturgii malgaskiej odgrywa też strona muzyczna, której tu jednak nie będziemy omawiali, gdyż nie wchodzi w zakres naszych zainteresowań. Poza „oficjalnymi” tekstami wiary, wielkie znaczenie dla praktycznego przeżywania wiary na co dzień przez chrześcijan nie posiadających specjalnej formacji akademickiej, mają pieśni religijne. Omówienie ich teologii będzie stanowić treść trzeciego rozdziału. W szerokim ujęciu popularne pieśni religijne wpisują się w nurt pobożności ludowej. Oczywiście ich rola nie może się równać z wcześniej omawianymi tekstami, ale warto im też poświęcić chwilę uwagi. Omawianie teologii zawartej w  pieśniach mogłoby samo w  sobie stanowić studium pokaźnych rozmiarów. W naszej analizie zatrzymamy się na pieśniach z pierwszego katolickiego śpiewnika wydanego na Madagaskarze, które są śpiewane po dziś dzień. Przyjrzymy się krótko ich treści, bez wchodzenia w wielkie analizy językowe. Krótko wspomnimy również proces powstawania współczesnych pieśni, które nie znalazły się w Anakalazao. �Rozdział I Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych W przypadku tłumaczeń liturgicznych – zwłaszcza w przypadku Liturgii godzin – sprawa dotyczy nie tylko tłumaczeń, ale niekiedy wprost tworzenia rodzimych tekstów, takich jak np. hymny, czy niektóre sformułowania próśb lub błogosławieństw. W tym wymiarze widać wyraźniej, że jest to „tworzenie” się podstawowych tekstów wiary. Język liturgiczny to język wiary chrześcijańskiej. Teksty liturgiczne muszą być ortodoksyjne w  znaczeniu doktrynalnym. Jednak prawowierność jest głównie sprawą intelektu, a on stanowi tylko jeden aspekt doświadczenia religijnego. Żadne twierdzenie doktrynalne nie uchwyci pełni znaczenia życia Bożego i przymierza Boga z  ludźmi. Ponieważ prawowierność jest zasadniczo przekazywana przez pouczenia i katechezy, komunikacja twierdzeń dogmatycznych nie jest zasadniczym celem celebracji liturgicznej. Wymawiający teksty liturgiczne powinien rozwinąć w  sobie wewnętrzne życie wiary, zakorzenionej w  osobistej modlitwie i pragnieniu dzielenia się swoją wiarą z innymi. Celem języka liturgicznego jest obudzenie w sercach słuchaczy pobożności i wzbudzenie zawierzenia Bogu. Różni się on od tekstów prawnych, które są po to, aby je dokładnie analizować oraz od wypowiedzi doktrynalnych, które są po to, aby je badać. Język liturgiczny niekiedy bywa określany jako poetycki, gdyż mówi o głębokim sensie życia, pragnie poszerzyć horyzonty życia z większą świadomością. Aby język został uznany za liturgiczny, musi spełniać trzy warunki: 1) musi być aktualnie używany przez ludzi; 2) musi być nauczany w szkołach; 3) musi zostać zatwierdzony przez kompetentną konferencję biskupów jako język liturgiczny1. Łatwo sobie wyobrazić, że biskupi malgascy nie mieli żadnych wątpliwości co do punktu trzeciego, a dwa pierwsze zostały spełnione. Jeśli chodzi o zasób słów litur1 Te warunki zostały określone w liście Kongregacji ds. Kultu Bożego Decem iam annos z 5 czerwca 1976 r., do przewodniczących konferencji episkopatów. �238 Wojciech Kluj OMI gicznych i ich styl w danych językach, to dopiero się kształtuje. Potrzeba lat, aby ukształtował się język liturgiczny w lokalnym języku. Jak zobaczymy niżej, zgodnie z duchem instrukcji Comme le prévoit, intuicja posoborowa sugerowała również tworzenie alternatywnych tekstów2. Zanim przejdziemy do sytuacji posoborowej, warto pokrótce przypomnieć doświadczenie historii w  tym względzie. Dawną historię tłumaczeń tekstów liturgicznych podaje w skrócie Bogusław Nadolski w haśle „Tłumaczenia tekstów liturgicznych” zamieszczonym w  Leksykonie liturgii3. Tu przypomnimy jedynie najważniejsze fakty. Choć również w starożytnym Kościele zachodnim4 mamy pewne przykłady tworzenia i tłumaczenie tekstów liturgicznych, to jednak o wiele więcej przykładów znajdujemy na Wschodzie. Posługiwano się tam w liturgii różnymi językami, takimi jak aramejski, syryjski, koptyjski, armeński czy gruziński. Oczywiście ta różnorodność nie tylko w dziedzinie języków, ale również i tekstów była spowodowana różnymi rozłamami w  Kościele, zwłaszcza po Soborze Chalcedońskim, a także wojnami na wschodzie, m.in. inwazją arabską. Teksty liturgii bizantyjskiej zostały przetłumaczone również na głagolicę, później na język starocerkiewnosłowiański. Kościół zachodni też pozostawił nam ciekawy przykład. Choć najczęściej Rzym kojarzy się z łaciną, to jednak do IV w. oficjalnym językiem Kościoła rzymskiego była greka. Pierwszymi Kościołami łacińskojęzycznymi były ośrodki leżące w Afryce. Papieskie uznanie głagolicy, języka potocznego, jako języka liturgicznego było pierwszą kontrowersyjną sprawą tego typu na Zachodzie. Problem powrócił m.in. w epoce wielkich odkryć geograficznych, kiedy jezuici poprosili o zgodę na przetłumaczenie Mszału na język chiński (XVII w.). Autor jednego z ważnych opracowań tego, zagadnienia, A.G. Martimort, analizując historię tłumaczeń liturgicznych zauważył, że wspólnoty wiary nie poprzestawały na tłumaczeniach naukowych. Ponadto nawet w tłumaczeniach zachowyNp. w  mszale angielskim mamy alternatywne wersje tekstów rozpoczynających liturgię. Choć czerpią one inspirację z  tekstów łacińskich, odeszły od euchologijnej formy rzymskiej. Nie są  to tłumaczenia tekstów łacińskich, ale nowo ułożone modlitwy. 2 3 Poznań 2006, s. 1594-1596. 4 G. Bardy, La question des langues dans l’Église ancienne, Paris, 1948. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 239 wano pewne oryginalne zwroty, takie jak Amen, Sabaot, Alleluja, Hosanna i inne. Przy tłumaczeniu tekstów pozabiblijnych szczególną uwagę zwracano na takie teksty jak wyznanie wiary, czy modlitwy przewodniczącego, a zwłaszcza Modlitwa eucharystyczna. Wyjątkowe znaczenie wyznania wiary sprawiało, że starano się je oddać w miarę dosłownie, mimo że często sprawiało to trudności, np. homousios (współistotny). Poza liturgiami w różnych językach istniała też praktyka wielojęzycznej liturgii, np. w Rzymie od VII w. czytano teksty biblijne w liturgii zarówno po łacinie, jak i po grecku5. Podobnie było w Konstantynopolu i w innych miastach Wschodu6. Istniała też praktyka wielojęzycznych śpiewów. W swym artykule ks. Nadolski podaje konkretne przykłady starożytne7. Kwestia tworzenia i tłumaczeń tekstów liturgicznych w Kościele łacińskim powróciła na nowo po Soborze Watykańskim II. Znaczącym szczegółem ukazującym złożoność tego procesu jest fakt niezdolności określenia tego procesu jednym słowem. Na ten proces tłumaczenia tekstów używa się różnych określeń: versio, conversio, interpretatio, redditio, mutatio, transductio. Ta różnorodność jest widocznym znakiem trudności w określeniu jasności zasad tego procesu. a) Intuicje przedsoborowe Nie można zrozumieć posoborowych zasad dotyczących tłumaczeń liturgicznych bez zrozumienia modernizacji soboru w tym względzie. Aby poważniej rozpocząć badania dotyczące kwestii tłumaczeń liturgicznych po soborze, musimy wpierw prześledzić rozwój zasadniczych artykułów konstytucji o  liturgii świętej promulgowanej przez sobór8. Zanim tekst ten został oficjalnie zaaprobowany, długo był rozważany i dyskutowany. Sugestie były opracowywane przez różne ośrodki 5 Zwyczaj ten podtrzymywany jest do dziś w liturgii papieskiej. 6 A. Petrani, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT [Lwów] 18 (1937), s. 1-31. Więcej o  historii znaleźć można w  A. Siegmund, Die Überlieferung der christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, 1949; A.G. Martimort, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD nr 86 (1966), s. 75-105. 7 8 Nie mając bezpośredniego dostępu do archiwum Soboru Watykańskiego II, w  tej części opieram się na pracy doktorskiej z prawa kanonicznego Michaela Josepha Kinga, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books, napisanej w  Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza w 1987 r. �240 Wojciech Kluj OMI naukowe i różne dykasterie. Następnie były dyskutowane podczas trwania obrad soboru. W końcu zasady te trzeba było wprowadzić w życie. Był to (i stale jeszcze jest) proces bardzo złożony. Wkrótce po rozpoczęciu pontyfikatu, w  uroczystość nawrócenia św. Pawła, 25 stycznia 1959 r. nowo wybrany papież Jan XXIII obwieścił swą myśl zwołania synodu powszechnego. Był to jednocześnie czas ostatecznego zakończenia okresu kolonialnego na Madagaskarze. Już w  połowie 1959 r. przewodniczący Komisji Przedprzygotowawczej (kard. Tardini) wysłał list do biskupów całego świata, prosząc o przesłanie swoich uwag i propozycji. W tym samym czasie trwały też konsultacje w rzymskich dykasteriach oraz na uniwersytetach i  wydziałach katolickich. Te głosy zostały zebrane jako fontes, z których później były tworzone pierwsze redakcje dokumentów soborowych. Wielka ilość tych głosów jasno ukazuje szczery wysiłek i pragnienie m.in. potrzeby dostosowania liturgii do języków miejscowych. Nie będziemy tu analizować szczegółów nadsyłanych propozycji, ale warto przypomnieć kilka z nich. Spośród głosów biskupów ułożonych w Analyticus Conspectus interesują nas tu dwie grupy zagadnień: De Sacramentis i De Culto Divino. W pierwszej z nich zbierającej sugestie dotyczące sakramentów, poza propozycjami ogólnymi, wielu biskupów z Afryki było szczególnie zatroskanych o większe stosowanie języków lokalnych i większą adaptację do rodzimych zwyczajów. Tak na przykład prefekt apostolski Niamey (Afryka Zachodnia) Constat Quillard zaproponował, aby wierni byli w  stanie uczestniczyć i  rozumieć, co czyni kapłan w czasie ofiary Mszy św.; aby większe zastosowanie miał miejscowy język, zwłaszcza w błogosławieństwach, a także aby brewiarz został zaadaptowany do naszych czasów. Biskup Alfonse I. Matthysen, biskup tytularny Berenice, z Kongo, w tym, co dotyczy Mszy św. nalegał na stosowanie „żywego języka” wszystkich modlitw mszalnych z  wyjątkiem kanonu. Proponował również adaptację symboli liturgicznych. Ordynariusze Konga, Rwandy i Burundi zaprezentowali wspólny głos, w którym przedstawili cztery sprawy. Po pierwsze, aby odnowa liturgiczna doszła do pozytywnego zwieńczenia, nalegali, aby brała pod uwagę potrzeby Kościoła na misjach. Po drugie, aby wzięto pod uwagę kraje, gdzie jest mało duchowieństwa, szczególnie potrzeby krajów misyjnych. Po trzecie, aby pozwolono na szersze stosowanie w  liturgii języka miejscowej ludności, zwłaszcza w  celebracji Mszy św. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 241 i sprawowaniu sakramentów. Po czwarte, aby rytuał został zreformowany w perspektywie również krajów pozaeuropejskich, czyniąc go bardziej dostępnym dla ludzi przez szersze stosowanie języka miejscowego. Jeszcze więcej sugestii nas interesujących znalazło się w grupie dotyczącej kultu Bożego (De Culto Divino). Było tam trzynaście proponowanych zagadnień. Nas interesuje zasadniczo sześć z nich. Zostały one zebrane pod tytułami: De Codice Liturgico, De Sacrosanto Missae Sacrificio, De Officio Divino, De Sacris Ritibus, De Libris Liturgicis, De Lingua Liturgica. Wśród głosów dotyczących kodeksu prawa liturgicznego wydaje się, że głos biskupa Gregorio Espiga e Enfante, wikariusza apostolskiego Palawan (Filipiny), oddaje ducha tych wypowiedzi. Sugerował on rozciągnięcie uprawnień dotyczących sprawowania sakramentów, ich uproszczenia i  stosowania miejscowego języka, które już zostały przyznane niektórym diecezjom, na wszystkie, bez konieczności odwoływania się stale do Stolicy Świętej. Ponadto był za tym, aby prawo tłumaczenia modlitw liturgicznych zostało przyznane wszystkim lokalnym ordynariuszom bez stałego odwoływania się do Stolicy Świętej. Pragnął też uproszczenia strojów liturgicznych, które miałyby być dostosowane do klimatu danego regionu. W  drugiej grupie zawierającej głosy w  sprawie ofiary Mszy św. było oczywiście proponowanych wiele różnych tematów. Nas interesują tutaj jedynie te, które odnosiły się do tłumaczeń na języki miejscowe. Prefekt apostolski Fort Rosebery w Rodezji, ks. René Pailloux, był za tłumaczeniem wszystkich modlitw od komunijnej części Mszy św. do końca celebracji. Niektóre głosy przypominały o  braku jedności wobec zezwoleń udzielonych pewnym (nie wszystkim) regionom dla śpiewu w rodzimych językach stałych części Mszy św. (Kyrie, Gloria i inne części należące do ludzi). Był to m.in. głos bpa Petera Kelletera z Bethlehem (Afryka Południowa) oraz abpa Berharda Melsa z Luluabourga (Kongo)9. Trzecia grupa zagadnień zgrupowanych w  dokumencie Komisji Przedprzygotowawczej dotyczyła brewiarza. Jasno ukazuje to wagę tej księgi dla życia Kościoła. Wielu wprost wyrażało konieczność drukowania brewiarzy w rodzimych wersjach 9 Warto zauważyć, że głosy dotyczące tłumaczeń tekstów liturgicznych nie pochodziły tylko z  terenów misyjnych. Ordynariusz Münster (wtedy Niemcy Federalne), abp Matthias Wehr i jego biskup pomocniczy bp Bernhard Stein, we wspólnym votum zacytowali encyklikę Piusa XII Mediator Dei, w której napisał, że stosowanie języka miejscowego może być bardzo pomocne dla ludzi. �242 Wojciech Kluj OMI językowych. Również związek brewiarza z codziennym życiem kapłanów był często podkreślany, m.in. przez bpa Alberta F. Cousineau z  Cap Haitien, przez bpa Johna B. Grellinger, pomocniczego Green Bay (Wisconsin), bpa Johna Treacy z La Crosse (Wisconsin). Podobnie uważali biskupi z Niemiec: Johannes Pohlschneider z  Aachen, Matthias Wehr z  Trier, Joseph Stangel z  Wurzburga, Karl J. Leiprecht z Rottenberga. Kard. Richard Cushing z Bostonu optował za używaniem języka rodzimego. Szczególny głos misjonarzy został również zauważony. Ks. Christopher Ulyatt, przełożony prałatury nullius Volksrust (Południowa Afryka) domagał się reformy brewiarza, dostosowanego do codziennych potrzeb księży, zwłaszcza na misjach. Ta uwaga została poszerzona przez bpa Johna Luecka z  Alival (Afryka Południowa), który domagał się takiej akomodacji zwłaszcza na święta i niedziele. We wspólnym votum przekazanym przez biskupa Alphonse’a Verwimpa z Kisantu oraz abpa Felixa Calais z Leopoldville w imieniu ordynariuszy Konga, Rwandy i Burundi, szczególna uwaga poświęcona była reformie brewiarza dla tych, którzy nie odmawiają go w  chórze. W  końcu trzech biskupów amerykańskich wyraziło to samo życzenie, aby modlitwy brewiarzowe były dobierane nie tylko pod kątem pracy kapłanów w parafiach, ale również tych, którzy pracują na misjach. Byli to bp Bernard T. Espelage z Gallup (New Mexico), bp Wendelin J. Sold z GalvestonHouston (Texas) i bp John T. Treacy z La Crosse (Wisconsin). Czwarta grupa tematyczna wśród sugestii dotyczących liturgii dotyczyła świętych rytów. W tej wielkiej grupie również znalazło się kilka sugestii, które dotyczą stosowania w liturgii języka rodzimego. Abp Armand S. Blanquet z Chayla, delegat apostolski w Iraku, prosił, aby język rytów nie-esencjalnych był poważnie zaadaptowany do rozumienia różnych ludów i grup wiernych. Rola lokalnych biskupów w adaptacjach liturgicznych modlitw i ceremonii została wyraźnie wyrażona przez bpa Petera A. Kobyaski z Sendai (Japonia). Proponował on, aby umożliwiając większy udział wiernych we Mszy św., Mszę katechumenów sprawować w języku miejscowym, a także, aby władzę adaptacji modlitw i ceremonii liturgicznych pozostawić biskupom i by mogły być dostosowane do lokalnych zwyczajów (np. proponował głęboki skłon zamiast uklęknięcia w Japonii). Bp Francis B. Cialeo z Multan (Pakistan) stwierdził, że w misyjnej liturgii konieczne są pewne adaptacje dotyczące zarówno modlitw, jak i nauczania. Przede wszystkim był on za częstszym stosowaniem języków miejscowych, zwłaszcza w katechetycznej części Mszy św. i w pie- �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 243 śniach liturgicznych. Bp Francis Simons z Indore (Indie) pisał o trudnościach z łaciną w świecie współczesnym. Piąta grupa tematyczna sugestii dotyczących liturgii obejmowała księgi liturgiczne. Podobnie jak wyżej, również tu nie będziemy się zajmować wszystkimi postulatami dotyczącymi ksiąg liturgicznych, a jedynie tymi, które miały związek z językiem. Biskup Pierre Martin z Nowej Kaledonii (Melanezja) opowiadał się za adaptacją języka i rytów do miejscowej mentalności. Jedenastu biskupów domagało się adaptacji Missale Romanum, aby lepiej pasował do potrzeb pastoralnych. Bp Tadeusz P. Zakrzewski z Płocka sugerował dopuszczenie pewnych części Mszy św. do celebracji w miejscowym języku. Podobnie wypowiedział się bp José C. Maurer z Sucre (Boliwia). W  końcu szóstą grupę tematyczną stanowiła grupa zajmująca się wprost zagadnieniem języka liturgicznego. Wyraźnie widać wielkie zainteresowanie biskupów kwestiami języka liturgicznego. W czwartej wśród swoich pięciu propozycji bp George H. Pearce, wikariusz apostolski wysp Samoa i Tokelau, opowiadał się za ograniczonym stosowaniem miejscowego języka, a jednocześnie dowartościowaniem dawnych języków Kościoła. Podobnie wypowiadał się generał zgromadzenia św. Mikołaja i Bernarda Monis Jovis, o. Angelini-Mauritius Lovey. Kardynał Giacomo Lercaro z  Bolonii stwierdził, że stosowanie języka miejscowego w  liturgii nie jest kwestią dogmatyczną i dlatego może być on wykorzystywany10. Celebracja liturgii w  języku łacińskim sprawiała szczególny problem wielu biskupom chińskim11. Zwłaszcza abp Secondino P. Lacchio z  Chagsha optował za używaniem miejscowego języka w tych częściach, w których od wiernych wymaga się zrozumienia ceremonii. Bp Hyeronimus Haberstroh z Sining nie tylko chciał stosowania języka miejscowego podczas Mszy św., ale także w sprawowaniu sakramentów. Bp Joseph M. Yuen Ching Ping z Chumatien również wypowiadał się za stosowaniem języka miejscowego. Bp Andrew A. D’Souza z Poona (Indie) przypomniał, że so10 W  stwierdzeniu tym opierał się na zasadach określonych przez Piusa XII w  encyklice Mediator Dei. Wydawało mu się pożytecznym, jeśli miejscowy język będzie wykorzystywany w tych częściach liturgii, które bezpośrednio dotyczą ludzi. 11 Jeśli współcześni zwolennicy łaciny w liturgii lamentują, że coraz więcej księży nie zna lub nie rozumie łaciny, Mohrmann odpowiada, że przeciętny chrześcijanin V czy VI w. nie zawsze rozumiał łacińskie oracje, ponieważ były pisane w stylu retorycznym niełatwo dostępnym normalnej wspólnocie. Por. Ch. Mohrmann, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, 1957, s. 60. �244 Wojciech Kluj OMI bór powinien ustalić pewne normy umożliwiające stosowanie języków współczesnych podczas świętych czynności. Brazylijski bp Claudio Colling z Passo Fundo sugerował, że język kraju powinien być językiem liturgicznym, tak aby wszyscy wierni mogli rozumieć i odpowiadać celebransowi. Bp André Lefebvre z Kikwit (Kongo) prosił, aby Stolica Święta rozważyła udzielenie biskupom uprawnień do adaptacji tłumaczeń części rytuału do afrykańskiej mentalności12. Propozycje i głosy biskupów zostały przedstawione dykasteriom rzymskim, które ustosunkowały się do nich. Był to więc już jakby kolejny etap refleksji nad możliwością przetłumaczenia liturgii na języki rodzime. W następnej części przyjrzymy się najważniejszym propozycjom zaprezentowanym przez dykasterie kurialne. Wśród licznych pomysłów nadesłanych przez różne dykasterie na tym etapie, przyjrzymy się tu krótko odpowiedziom czterech kongregacji: ds. Kościołów Wschodnich, ds. Zakonów, oczywiście Rozkrzewiania Wiary oraz ds. Rytów. Dwie pierwsze mają dla nas mniejsze znaczenie. Natomiast dwie pozostałe są dość ważne. Kongregacja ds. Kościołów Wschodnich wyraziła propozycję faworyzującą stosowanie języków miejscowych w liturgii i w sprawowaniu sakramentów, przynajmniej w tych częściach liturgii, które są skierowane do ludzi. Jako powód podała pragnienie bardziej świadomego czynnego udziału wiernych w życiu liturgicznym. Kongregacja ds. Zakonów szczególnie zainteresowana była znaczeniem brewiarza w  życiu liturgicznym zakonników, dlatego przedstawiła w  tej sprawie dwie propozycje. Po pierwsze, mniszki, które uroczyście odmawiają oficjum, powinny się nauczyć łaciny, aby mogły lepiej się modlić, a także powinny otrzymać formację biblijną i liturgiczną – bez tego tłumaczenie brewiarza niewiele pomoże. Po drugie, siostry, których konstytucje przewidują przynajmniej część brewiarza wspólnie, mogą odmawiać pewne części w języku miejscowym. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary przedstawiła dwie propozycje w  dziedzinie, która nas tu interesuje. Najpierw zauważyła, że wielu ordynariuszy prosiło o  uproszczenie ksiąg liturgicznych, tak aby były miały łatwiejszą formę, co jest Nie tylko biskupi misyjni wypowiadali się w  tym duchu. Również bp Joseph J. McNamee z  Ardagh (Irlandia) sugerował zgodę na odmawianie modlitw rytuału po łacinie i w języku miejscowym dla tych regionów, gdzie biskupi poproszą o  to. Na pewno ważnym głosem był ten zaprezentowany przez kard. Fringsa z Kolonii w Niemczech. Wypowiadał się on w imieniu wielu biskupów proszących o dopuszczenie języka miejscowego, zwłaszcza podczas Mszy katechumenów na misjach. Ta sama prośba przedstawiona została przez bpa Karla J. Seiprechtsa z Rottenburga i bpa Wilhelma Sedlmeiera z Rotterdamu. 12 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 245 ważne bądź to z powodu warunków klimatycznych na terenach misyjnych, bądź też z powodu małej liczby personelu, zwłaszcza kapłanów. Inny powód konieczności uproszczenia to szczególna trudność w krajach misyjnych rozproszenia norm liturgicznych na zbyt wiele tomów. Druga propozycja dotycząca stosowania języka miejscowego w liturgii mówiła o tym, że kongregacja zauważa trudności, jakie napotyka zwłaszcza miejscowe duchowieństwo, a które wynikają z ekskluzywnego stosowania łaciny w  liturgii. Ten powód, łącznie z  pragnieniem większego włączenia wiernych w liturgię, sprawia, że kongregacja nalega na częstsze stosowanie języków rodzimych w czynnościach liturgicznych, przede wszystkim w sprawowaniu sakramentów i sakramentaliów. Poza propozycjami Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, najważniejsze dla nas są opracowania Kongregacji ds. Rytów, które trzeba tu omówić nieco szerzej. Dotyczyły one najpierw samej sprawy oficjum, a następnie bezpośrednio używania łaciny i języków miejscowych w liturgii. Warto tu podkreślić, że nie było mowy o eliminacji łaciny, a jedynie o umożliwieniu korzystania z miejscowych języków, równolegle z łaciną. Na początku kongregacja stwierdziła, że nie przedstawia jeszcze całej reformy oficjum, a jedynie ukazuje pewne problemy dotyczące publicznej modlitwy Kościoła w czasach obecnych. Jedną z trudności jest niewystarczająca znajomość języka łacińskiego przez kapłanów, tak, aby mogli czytać z łatwością całe oficjum. Jest to konieczne, jeśli ma to być dla nich źródłem duchowego rozwoju. Poza tym stwierdzeniem obszerny fragment dotyczył dwóch głównych zagadnień, ewolucji używania łaciny w Kościele i rekomendacji dotyczącej stosowania języków miejscowych w liturgii. Ponieważ ten tekst wydaje się dla nas szczególnie ważny, więc poświęcimy mu więcej uwagi. Najpierw kongregacja ukazała stosowanie łaciny w liturgii jako fakt historyczny w życiu Kościoła. Stosowanie łaciny było związane z innymi kwestiami, takimi jak zagadnienie jedności Kościoła, czystości wiary i wpływu tradycji. Prawo kościelne odwoływało się do ksiąg liturgicznych sporządzonych w języku łacińskim. Języka miejscowego używano, gdy miał miejsce rodzaj dialogu z ludźmi i kiedy koniecznym było wyjaśnienie wiernym rozumienia pewnych słów. W  najdawniejszych drukowanych rytuałach język rodzimy był używany podczas świętych rytów razem z łaciną. Kolejnym etapem rozwoju języka lokalnego w liturgii był rozwój ry- �246 Wojciech Kluj OMI tuałów diecezjalnych. Takie typy rytuałów, potocznie zwanych „dwujęzycznymi”, były dość rozpowszechnione w świecie. Jako przykład podano, że w 1943 r. kard. Bertram z Wrocławia, w imieniu episkopatu niemieckiego, poprosił o możliwość odprawiania Mszy św. w „Deutsches Hochamt”, a kongregacja – reskryptem z 24 grudnia 1943 r. – zezwoliła na to. Podobne przywileje zostały udzielone niektórym regionom podległym Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Ponieważ kongregacja coraz częściej spotykała się z  prośbami docierającymi z różnych miejsc świata o szerszy dostęp lokalnego języka do liturgii, podała siedem argumentów na korzyść takiej postawy. Po pierwsze, odnowa ogólnego zmysłu liturgicznego prowadzi do wzrostu wśród wiernych postawy gorącego pragnienia udziału w czynnościach liturgicznych i do poprawienia rozumienia formuł liturgicznych. Po drugie, wpływ i rozmach współczesnego życia z najnowszymi wynalazkami, takimi jak telewizja i radio, doprowadził do bezpośredniego i szerokiego kontaktu we własnych językach. Po trzecie, zauważa się pewien regres liturgii po łacinie. Po czwarte, innym czynnikiem jest dojrzałość ludzi. Po piąte, argumenty biblijne i orzeczenia papieży oraz promotorów stosowania języka ojczystego przywołują św. Pawła Apostoła „quem strenuum assertores fuisse asseverant linguae popularis in liturgia”. Po szóste, istnieje „argument z natury języka”, mianowicie język ludzki z  powodu swej szczególnej natury jest instrumentem komunikacji międzyludzkiej. W końcu kongregacja przypomniała, że używanie łaciny w liturgii Kościoła jest ostatecznie sprawą dyscypliny. Prawa kościelne zaś podporządkowane są ogólnym warunkom zmienności wszystkich spraw ludzkich. Kongregacja odniosła się też do pozycji niektórych promotorów używania liturgii łacińskiej, twierdzących, że język łaciński jest związany z powszechną jednością Kościoła. Kongregacja wyraźnie odżegnała się od takiego podejścia i oświadczyła, że tylko w  pewien sposób łacina może być postrzegana jako zewnętrzny znak Kościoła łacińskiego. Bycie katolikiem oznacza przede wszystkim związanie się z jednością wiary i pozostawanie pod władzą biskupa rzymskiego oraz biskupów pozostających w łączności z nim, a nie z językiem łacińskim. W ostatniej części swego propositum kongregacja podała dwie wytyczne dotyczące stosowania języka rodzimego. Po pierwsze, że łacina powinna być stale stosowana w liturgii Kościoła łacińskiego. Po drugie zaś, że dobrze by było wydać nową, poprawioną wersję rytuału rzymskiego tam, gdzie jest to konieczne lub zasadne �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 247 i warto by go było przełożyć na języki lokalne. Kongregacja uznała, że tłumaczenia te powinny być prowadzone pod kierunkiem konferencji biskupów poszczególnych krajów, tak aby wszyscy wierni tego samego języka używali tego samego tłumaczenia. Końcowe zatwierdzenie powinno być dokonane przez kongregację. Poza głosami biskupów oraz rzymskiej kurii, swój głos na interesujący nas temat wyraziły niektóre uniwersytety oraz wydziały kościelne i katolickie. Wypowiedziały się trzy uczelnie „in urbe” oraz sześć „extra urbem”. Gregorianum wniosło postulat, aby rozważyć możliwość większej różnorodności formy, która by była spójna z jedną legislacją liturgiczną. Taka postawa umożliwiłaby biskupom odpowiedź na lokalne warunki w sposób właściwy i bardziej skuteczny. Zaproponowano rozważenie kwestii używania łaciny i języków lokalnych w liturgii, sugerując, że trzeba rozważyć, czy problem ten ma być rozwiązany na poziomie Kościoła powszechnego czy też rozwiązania należy poszukiwać na poziomie Kościołów lokalnych. Misyjny uniwersytet Urbanianum po poruszeniu ogólnie kwestii adaptacji misyjnej, podniósł sprawę adaptacji liturgicznych. Zapytał, czy jurysdykcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest wystarczająca do rozwiązywania problemów liturgicznych, tak żeby mogła udzielać ordynariuszom misyjnym odpowiednich uprawnień w dziedzinie liturgii (np. stosowanie lokalnego języka, adaptacje rytów nie-esencjalnych w  sakramentach). Trzecim spośród uniwersytetów rzymskich, który wypowiedział się w tej sprawie, był Anselmianum. Odnotował on, że recepcja sakramentów i aktywne uczestnictwo w sakramentalnym życiu Kościoła rozwinęło się dzięki teologii znaków i dzięki zgodzie już udzielonej na stosowanie języka miejscowego w niektórych częściach rytów. Koniecznym wydaje się uproszczenie rytów akcydentalnych i dostosowanie do czasów współczesnych oraz częstsze stosowanie języków miejscowych, zwłaszcza w administracji sakramentów i w pewnych częściach ofiary eucharystycznej. Spoza „miasta” wyraźny głos pochodził z  uniwersytetu Lovanium w  Leopoldville (Kongo). Uniwersytet wnioskował o stosowanie języka miejscowego w wielu okolicznościach, w celebracji Mszy św. (z wyjątkiem kanonu) oraz w sprawowaniu sakramentów13. W odniesieniu do brewiarza Lovanium zaproponowało rówInnymi uczelniami katolickimi, które opowiedziały się za szerszym stosowaniem języka miejscowego, były Universidad Pontificia de Comillas w  Santander (Hiszpania), Katolieke Universiteit w  Leuven (Belgia), Université d’Ottawa (Kanada), Facoltà Teologica S. Luigi w Neapolu. 13 �248 Wojciech Kluj OMI nież, aby można go odmawiać albo po łacinie, albo w  języku miejscowym, pod warunkiem, że jest to tłumaczenie oficjalnie zatwierdzone przez władzę kościelną. Katolicki uniwersytet w Nijmegen (Holandia) przedstawił trudności posługi duszpasterskiej Kościoła w dziedzinie liturgicznej i misyjnej. Możliwości adaptacyjne powinny być przebadane pod kątem każdej kultury i zwyczajów ludzi. Katolicki Instytut w Tuluzie (Francja) proponował stosowanie języka potocznego w liturgii, po zatwierdzeniu właściwych władz. Wydział Teologiczny w Trier (Niemcy), po uwagach dotyczących liturgii Wielkiego Tygodnia, sugerował uproszczenie i adaptację rubryk oraz rozciągnięcie na cały świat już nadanych na pewnych terenach uprawnień dotyczących stosowania języków lokalnych. Jochi Daigaku (Uniwersytet Sophia) z  Tokio (Japonia) przywołując misjonarzy Dalekiego Wschodu, którzy byli przyzwyczajeni do akomodacji liturgicznych do ich użytku, zaproponował, aby wyjść naprzeciw współczesnym potrzebom i takie sprawy liturgiczne jak określenie rytów, tekstów i  adaptacji w  poszczególnych sprawach dać biskupom i  synodom regionalnym wolność. Główna uwaga powinna być skupiona na zachowaniu duchowej jedności poprzez różne środki. Jnana Deepa (Ateneum Papieskie) w Poona (Indie) przedstawiło głos dotyczący liturgii i tekstów liturgicznych. Odwołało się do głębszego uczestnictwa wiernych we Mszy św., w przyjmowaniu sakramentów i sakramentaliów, ponieważ ważne jest, żeby wierni lepiej rozumieli ryty i słowa. Postulowało również ustalenie norm i dekretów w sprawie stosowania współczesnych języków w świętych czynnościach14. b) Kodyfikacja soborowa i posoborowa W kontekście licznych głosów nadesłanych w związku ze zbliżającym się soborem (a ok. jedna czwarta z nich dotyczyła spraw liturgicznych) jasnym się stało, że jednym z ważniejszych zagadnień na soborze będzie liturgia, a w niej kwestia konieczności wprowadzenia do liturgii języków rodzimych. Oczywiście na tym etapie było to tylko zebranie opinii, ale ich liczba i powszechność występowania na różnych kontynentach ukazywała dość powszechne w Kościele przekonanie o konieczności przybliżenia modlitwy liturgicznej do życia ludzi, w tym zaoferowania 14 Powyższe wypowiedzi zostały wybrane z książki ks. dra Kinga, s. 9-56. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 249 jej w miejscowym języku. Następnym etapem będzie przełożenie tego przekonania na konkretne decyzje i postanowienia podczas obrad soboru. Wydaje się, że te dość powszechne opinie w Kościele powszechnym praktycznie na całym świecie ukazały przekonanie ogółu wiernych, który – jak później przypomniał sobór w konstytucji Lumen gentium 1215 – nie może błądzić w wierze. 5 VI 1960 r. Jan XXIII ustanowił centralną komisję soborową oraz dziesięć komisji przygotowawczych i dwa sekretariaty nadchodzącego soboru. Jedną z tych komisji przygotowawczych była Komisja Liturgiczna. W  trakcie swych prac komisja przygotowała schemat dokumentu do dyskusji na temat liturgii. Dokument ten składał się z 8 rozdziałów poświęconych: I – zasadom ogólnym, II – Mszy św., III – sakramentom i sakramentaliom, IV – oficjum, V – rokowi liturgicznemu, VI – sprzętom liturgicznym, VII – sztuce kościelnej. Dla nas interesujące były w nim cztery artykuły: 21, 22, 24 i 28. Nie będziemy tu szczegółowo opisywać dyskusji nad tymi artykułami, ani analizować różnych zastrzeżeń i aprobat. Zwrócimy tylko uwagą na kilka najważniejszych spraw. Art. 21 proponowanego schematu określał zakres adaptacji. Art. 22 poświęcony był zagadnieniu adaptacji na terenach misyjnych. Komisja zauważyła, że trzeba rozróżnić sprawy bezpośrednio związane z wiarą, które wymagają absolutnej jedności i inne, które nie dotyczą wiary bezpośrednio, ale są dobrem wspólnym. Podano też powody dlaczego kładzie się szczególny akcent na liturgię na misjach: liczne potwierdzenia papieży, liczne indulty udzielane terenom misyjnym, misyjna historia starożytnych Kościołów, a także współczesna historia misji, zwłaszcza w  Azji i  Afryce, motywy pastoralne właściwe dla misji i  liczne petycje ukazują specjalną i pilną konieczność adaptacji liturgicznych na terenach misyjnych. Art. 24 poświęcony był językowi liturgicznemu. Pierwsza część artykułu proponowała zachowania języka łacińskiego w liturgii zachodniej, druga uznawała użyteczność tłumaczeń w niektórych przypadkach. Art. 28 odnosił się do roli hierarchii w nadzorowaniu liturgii. Spora część dyskusji nad schematem konstytucji dotyczyła kwestii kto i w jakich granicach będzie kompetentny do nadzorowania zmian, adaptacji i  tłuma„Ogół wiernych, mając namaszczenie od Świętego (…) nie może zbłądzić w wierze i tę szczególną swoją właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy ‘poczynając od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich’ ujawnia on swą powszechną zgodność w sprawach wiary i obyczajów”. 15 �250 Wojciech Kluj OMI czeń. Czy będzie to w gestii poszczególnych biskupów, czy może jakichś większych zgromadzeń biskupów, prowincji kościelnej, kraju. Przed soborem nie istniała jeszcze instytucja konferencji episkopatu danego kraju, jak ją znamy w dzisiejszej formie. Niektórzy bali się, że ordynariusze albo konferencje episkopatu otrzymają zbyt duże kompetencje, które później wpłyną na brak jedności w Kościele. Większość kardynałów i  biskupów była za umożliwieniem stosowania języków miejscowych w niektórych częściach Mszy św., wyrażali jednak pewne obawy przed nadużyciami. Podsumowując etap przygotowawczy przyszłej soborowej konstytucji o liturgii, można za Kingiem wywnioskować, że dokument ten powstał w konkretnym kontekście teologiczno-historyczno-dyscyplinarnym. To, co jasno wynika z  prac na tym etapie, to związek adaptacji liturgicznych z konferencjami episkopatu, związek adaptacji liturgicznych z misjami oraz konieczność podjęcia kwestii języka liturgicznego. Bardzo mocno podkreślone zostały kompetencje papieża i miejscowych biskupów w kwestii kontrolowania liturgii16. Warto zauważyć, że konstytucja nie dała jednoznacznej odpowiedzi, kto jest kompetentny w zakresie odpowiedzialności za tłumaczenia, gdyż sposób działania, autorytet jurysdykcyjny i legislacyjny takich ciał jak konferencje episkopatów nie był jeszcze wyraźnie określony. Rozwiązanie tego problemu nastąpi dopiero po soborze17. Nie jest tu naszym celem omawianie kształtowania się tekstu Konstytucji o liturgii na jego etapie soborowym. Warto jednak zwrócić uwagę na to, co działo się po soborze, bo miało to wpływ na przedsięwzięcia translatorskie na Madagaskarze. Nawet po promulgowaniu konstytucji o liturgii Sacrosanctum Concilum dnia 4 grudnia 1963 r. (oraz jej wejściu w życie z dniem 16 lutego 1964 r.) pozosta16 King, s.  94-95. Wyżej podawane dane pochodzą ze stron 58-140. W  miarę dyskusji, jak ojcowie soborowi angażowali się w dyskusję nad schematem, powstawały różne podkomisje Komisji Liturgicznej, które zajmowały się analizą proponowanych zmian. Te analizy doprowadziły do powstania tekstu uzupełnionego. Wtedy to art. 28 schematu stał się artykułem 22, art. 24 stał się 36, art. 21 stał się 39, a art. 22 stał się 40. Po długich pracach dnia 4 grudnia 1963 r. tekst ten stał się Konstytucją o Liturgii Świętej. Porównując cztery interesujące nas fragmenty, można zauważyć, że konstytucja trzykrotnie powierza pewne sprawy autorytetowi i  odpowiedzialności grup biskupów: najpierw w  określeniu stosowania języka ludności (art. 36 § 3), następnie przy zatwierdzaniu oficjalnych tłumaczeń (art. 36 § 4), dalej przy wprowadzeniu albo propozycji adaptacji w granicach określonych przez editiones typicae poszczególnych ksiąg liturgicznych (art. 39), w końcu w proponowaniu, w pewnych miejscach i okolicznościach, nawet bardziej radykalnych adaptacji liturgii (art. 40). 17 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 251 ło wiele kwestii otwartych, zarówno w  zakresie kompetencji legislacyjnych, jak i bardziej szczegółowych przepisów związanych z tłumaczeniem. Pozostały przynajmniej trzy grup zagadnień, które wymagały doprecyzowania. Po pierwsze przepisy dotyczące samego tłumaczenia ksiąg liturgicznych na lokalne języki, po drugie kwestie dotyczące publikacji książek liturgicznych w lokalnych językach oraz zasady dotyczące wynagrodzeń za tłumaczenia ksiąg liturgicznych. Krótko je tu przypomnimy18. 25 stycznia 1964 r. papież Paweł VI motu proprio Sacram Liturgiam ustanowił Radę ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii. Rada ta, złożona z ekspertów i biskupów, miała za zadanie rewizję ksiąg liturgicznych. Miała też być odpowiedzialna za zatwierdzenia tłumaczeń. W pewnym sensie to motu proprio było sprzeczne z konstytucją o liturgii w kwestii tłumaczeń. Podczas gdy konstytucja autoryzowała regionalne konferencje biskupów do wybrania i zatwierdzenia tych tekstów, tekst motu proprio określał, że te tłumaczenia muszą być przedstawione Stolicy Świętej do zatwierdzenia19. Może to się wydawać mało ważne, ale po dokładniejszym przyjrzeniu się sprawie, zgodnie z duchem art. 36 § 4 konstytucji o liturgii, za tłumaczenia odpowiedzialne są lokalne konferencje biskupów, a Stolica Święta potwierdza ich dekret (acta), nie tłumaczenie. 26 września 1964 r. Kongregacja ds. Rytów wydała Instructio Prima, Inter Oecumenici. Jedenasty numer jest poświęcony wyłącznie tłumaczeniom tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Instrukcja stwierdza, że podstawą tłumaczeń jest tekst łaciński. Tam, gdzie nie ma komisji liturgicznej, za tłumaczenie ma być odpowiedzialnych dwóch albo trzech biskupów. Oni z kolei wybierają ekspertów, łącznie ze świeckimi, z dziedziny Pisma Świętego, liturgii, języków biblijnych, łaciny, rodzimego języka i muzyki. Tłumaczenie tekstu liturgicznego musi spełnić jednocześnie wiele wymogów. Instrukcja zaleca, aby tłumaczenia były konsultowane z biskupami z okolicznych regionów używających tego samego języka. Poleca także, aby zwrócić uwagę na wysoką jakość ksiąg z tekstami liturgicznymi, tak aby nawet sam wygląd budził szacunek do Słowa Bożego i świętych przedmiotów. Podając szczegóły dotyczące wymienionych dokumentów, opieramy się znowu na pracy doktorskiej: M.J. King, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical Books, Rome 1987. 18 OsRomIt, 29 stycznia 1964, s. 1, za: King, s. 145. Były to słowa recognoscendas atque probandas. W wersji oficjalnej zamieszczonej w AAS 56 (1964), s. 143 (nr 9) było już napisane probanda seu confirmanda. 19 �252 Wojciech Kluj OMI 16 października 1964 r. nowo mianowany przewodniczący Rady ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii napisał do przewodniczących konferencji episkopatu list Consilium ad exsequendum. W liście tym wyraził konieczność jedności języka w nowych tekstach liturgicznych. Ponieważ zauważa się negatywne zjawisko zatwierdzania różnych wersji, tekstów i edycji w tej samej grupie językowej, zwłaszcza angielskiej, francuskiej, niemieckiej i hiszpańskiej, prosi się o porozumienia odpowiednich episkopatów20. 2 czerwca 1965 r. ukazała się instrukcja rady Popularibus interpretationibus traktująca o tłumaczeniach tekstów własnych należących do diecezji i rodzin zakonnych. W  tym przypadku teksty zatwierdza biskup lub przełożony generalny i przesyła je do Rzymu. 10 listopada 1965 r. papież Paweł VI na spotkaniu zorganizowanym dla tłumaczy tekstów liturgicznych21 wyraził życzenie rzetelnego (sane) tłumaczenia. Tłumaczenie tekstów liturgicznych nie może być pozostawione ocenie jednostki. Papież dodał uwagę, która wydaje się szczególnie ważna dla tej pracy, w kontekście Madagaskaru. Powiedział, że do naszych czasów tłumaczenia miały za cel pomóc wiernym zrozumieć ryt, który był sprawowany po łacinie. Współczesne tłumaczenia stały się same częścią rytu, a więc stały się głosem Kościoła. Obecnie język miejscowy w  liturgii powinien służyć temu, że będzie ona w zasięgu wszystkich, nawet dzieci i osób niewykształconych. W końcowych słowach papież przypomniał, że nikt nie ma prawa ingerować w te teksty, zmieniać, skracać, rozwijać bądź opuszczać, według własnego zdania. Nie można też wprowadzać do liturgii nowych elementów tytułem eksperymentu. Tylko Stolica Święta ma prawo na to zezwalać. 25 stycznia 1969 r. rada wydała deklarację Comme le prévoit. Była to pierwsza szczegółowa instrukcja odnosząca się do tłumaczeń tekstów liturgicznych na języki miejscowe. Ustalono tam ważne zasady teoretyczne i praktyczne. Celem tłumaczeń liturgicznych jest głoszenie orędzia zbawienia wierzącym i wyrażenie modlitw Kościoła do Pana. Aby osiągnąć ten cel, nie wystarczy, aby tłumaczenia liturgiczne Dla ujednolicenia wersji powstały cztery komisje międzynarodowe: ICEL (International Commission on English in the Liturgy), DELC (Consejo Episcopal Latinoamericano Departamento de Liturgia), IAG (Internationale Arbeitsgemeinschaft der Liturgischen Kommissionnen in Deutschem Sprachgebiet) oraz CIFT (Commission Internationale Francophone pour les Traductions et la Liturgie). 20 21 Paweł VI, Allocutio Vos omnes qui, AAS 57 (1965), s. 967-970. �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 253 jedynie powtarzały wyrażenia i idee tekstu oryginalnego. Powinny wiernie przekazać konkretnym ludziom, w ich własnym języku to, co Kościół poprzez dany tekst zamierzał przekazać. Wierne tłumaczenie nie może więc być oceniane jedynie na podstawie pojedynczych słów. Trzeba pamiętać o  kontekście tego specyficznego aktu komunikacji, nie zapominając o formie słownej właściwej dla danego języka. Instrukcja określa, że komitety tłumaczy powinny być złożone ze specjalistów z  różnych dziedzin, mianowicie z  liturgii, Pisma Świętego, teologii pastoralnej, a zwłaszcza od języków i literatury, oraz – według okoliczności – od muzyki. Ich praca powinna być skoordynowana. Kraje, które mają wspólny język, powinny stworzyć „komisję mieszaną”, aby przygotować jeden tekst. Instrukcja uznaje potrzebę tworzenia całkowicie nowych tekstów, ale z zastrzeżeniem, że „tłumaczenie tekstów przekazanych przez tradycję Kościoła jest najlepszą szkołą i dyscypliną do tworzenia nowych tekstów tak, aby jakakolwiek zaadaptowana nowa forma wypływała z form już istniejących” (SC 23). Dwa miesiące po powyższej, w marcu 1969 r., Rada ds. wprowadzenia w życie konstytucji o liturgii wydała kolejny dokument – deklarację Circa Instructionem na temat tłumaczeń ad interim. 15 września 1969 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego opublikowała deklarację Plures Liturgicae. W tłumaczeniu tekstów liturgicznych kongregacja określiła zadania konferencji episkopatu. Ich pierwszym zadaniem jest zachowanie i rozwój źródeł biblijnych i euchologijnych. Konferencje mogą więc dodać pewne formularze, które będą bardziej współbrzmiały z mentalnością i kulturą ich ludów. Mogą rozważyć czy konkretny ryt jest właściwy dla praktyki miejscowego ludu, a  także czy w miejscowych zwyczajach lub lokalnych praktykach (z zachowaniem SC 37 i 40) jest coś, co może być dopuszczone do liturgii. Dnia 5 września 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała trzecią instrukcję Liturgicae Instaurationes. Odnowione księgi liturgiczne muszą być tłumaczone w całości. Jeśli jakaś konferencja episkopatu uzna za konieczne dodanie nowych formularzy lub dokonanie adaptacji, muszą być zatwierdzone przez Stolicę Świętą i wydrukowane w taki sposób, aby wyraźnie odróżniały się od oryginalnego tekstu łacińskiego. Instrukcja podała, że tłumaczenia mają świadczyć o pięknie, wyważeniu, elegancji. Bogactwo stylu oraz języka może im zapewnić długotrwałość. Instrukcja podała też, że tłumacze bądź autorzy mają pozostać anonimowi, księgi li- �254 Wojciech Kluj OMI turgiczne mają służyć wspólnocie chrześcijańskiej, a wydawanie i publikacja ksiąg liturgicznych dokonuje się z mandatu konferencji biskupów. Dnia 25 października 1973 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego wydała cyrkularz Dum toto terrarum dotyczący norm, które mają być zachowane przy tłumaczeniach ksiąg liturgicznych na języki współczesne. Ojciec Święty zarezerwował sobie osobiście prawo zatwierdzenia tłumaczeń formuł sakramentalnych na języki miejscowe. Dotyczy to tłumaczeń na podstawowe języki współczesne (angielski, francuski, niemiecki, hiszpański, holenderski, włoski i portugalski). Tłumaczenia formuł sakramentalnych na języki miejscowe powinny być nie tylko poprawne doktrynalnie, ale powinny wiernie oddawać tekst łaciński. Jeśli tłumaczenia są dokonywane na języki inne niż te główne, odpowiednia komisja liturgiczna powinna przygotować tłumaczenia formuł sakramentalnych. Powinny one być zatwierdzone przez konferencję episkopatu, a następnie mają być przesłane do kongregacji, z pełnym objaśnieniem wszystkich słów w jednym z szerzej znanych języków. Gdyby formuły sakramentalne nie były przetłumaczone słowo w słowo, mają być podane przekonujące argumenty w odniesieniu do tekstu łacińskiego. 25 stycznia 1974 r. Kongregacja Nauki Wiary wydała deklarację Instauratio liturgica, w  której czytamy, że koniecznym jest, aby istotne formuły rytów sakramentów wiernie oddawały oryginalne znaczenie oficjalnych tekstów. Stolica Święta bada tłumaczenia formuł sakramentalnych na język miejscowy i kiedy uzna, że tłumaczenie poprawnie wyraża znaczenie zamierzone przez Kościół, zatwierdza i potwierdza tłumaczenie. 5 czerwca 1976 r. Kongregacja Sakramentów i Kultu Bożego22 wydała list Decem iam annos. List przypomina, że konferencje episkopatów są odpowiedzialne za decyzje o wprowadzeniu i o zakresie stosowania języka miejscowego w liturgii. 28 kwietnia 1969 r. Paweł VI podzielił Kongregację ds. Rytów na dwie: Kongregację ds. Kultu Bożego oraz Kongregację ds. Świętych (AAS 67 (1975), s. 425-432). Konstytucją apostolską Constans nobis z dnia 11 lipca 1975 r. Kongregacja ds. Sakramentów i  Kongregacja ds. Kultu Bożego połączyły się. Papież Jan Paweł II przez Quoniam in celeri rerum cursu z dnia 5 kwietnia 1984 r. odnowił autonomię każdej z sekcji. Kompetencje Kongregacji ds. Kultu Bożego są określone w konstytucji apostolskiej Sacra Rituum Congregatio z dnia 8 maja 1969 (AAS 61 (1969), s. 296-305). Kongregacja jest podzielona na dwa biura. Zwłaszcza to drugie nas tu interesuje, ponieważ ono utrzymuje relacje z  konferencjami episkopatów, których liturgiczne sprawy (zgodnie z  SC 36 § 3) zatwierdza czyli potwierdza. W  świetle prawa liturgicznego oraz potrzeb tradycji, kultur i poszczególnych ludzi, analizuje te adaptacje zaproponowane przez konferencje episkopatów. To biuro jest też odpowiedzialne za nabożeństwa paraliturgiczne. 22 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 255 Po drugie przypomina, że zatwierdzenie takiego tłumaczenia musi być dokonane poprzez głosowanie. Po trzecie, akta konferencji świadczące o  zatwierdzeniu i wskazujące wynik muszą być przesłane do kongregacji razem z wszelkimi głosami (sprzeciwami) na prośbę o potwierdzenie. Przewodniczący i sekretarz muszą je podpisać. List wyjaśnia formalności związane z przekazaniem akt Stolicy Apostolskiej. Po czwarte, list przypomina, że raport konferencji episkopatu ma podać uzasadnienie albo kryteria tłumaczenia oraz każdą różnicę z editio typica po łacinie. Po piąte, tłumaczenie i zatwierdzenie formuł sakramentalnych należy otoczyć szczególną uwagą. Wiele tych norm odnosi się do języków używanych dość powszechnie. W przypadku języków mniej znanych trzeba zachować trzy zasady. Po pierwsze, znaczenie każdego pojedynczego słowa w tym języku ma być podane w jakimś bardziej znanym języku. Po drugie, jeśli tłumaczenie różni się od tekstu oryginalnego, muszą być podane powody takiej decyzji. W końcu przewodniczący i sekretarz konferencji episkopatu mają zaświadczyć fakt zatwierdzenia przez konferencję i autentyczność tej wersji jako tłumaczenie „słowo w słowo”. Kończąc, list określa, że potwierdzenie nadane przez Stolicę Świętą ma ukazać się w tekście drukowanym, którego dwie kopie mają być przesłane kongregacji23. Kwestia norm dotyczących publikacji tłumaczonych ksiąg liturgicznych nie jest dla nas aż tak istotna, więc możemy ją wspomnieć bardziej pobieżnie. 27 stycznia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów dekretem De editionibus librorum liturgicorum określiła, że prawo do publikacji tekstów łacińskich mają te wydawnictwa, które posiadają zezwolenie papieskie. Prawo do publikacji tekstów w  językach narodowych mają te wydawnictwa, które otrzymają takie uprawnienia od konferencji episkopatu. 15 maja 1970 r. Kongregacja ds. Kultu Bożego deklaracją Nonnullae Commissiones potwierdziła, że wszystkie tłumaczenia mają pozostać w pełni anonimowe (podobnie jak w przypadku tekstu łacińskiego). Nazwisko tłumacza nie może się pojawić ani na okładce, ani w tekście. Prawa autorskie (copyright) wszystkich wydań powinny pozostać bądź w rękach konferencji episkopatu bądź narodowej komisji liturgicznej. W 1973 r. ukazała się odpowiedź Kongregacji ds. Kultu Bożego De Integritate Servanda, w której przypomniała, że praenotanda oraz 23 Dane za: King, s. 141-193. �256 Wojciech Kluj OMI Institutio Generalis zarówno do Mszału, jak i do Liturgii godzin muszą być drukowane razem z tekstem zasadniczym. Mają też być drukowane wszystkie rubryki oraz aranżacja hymnów i  psalmów na cztery tygodnie. Materiały specjalne, jak np. hymny albo materiały nowo ułożone, które uzyskały właściwe zatwierdzenie, mogą się ukazać jako appendix. Powinno się też ukazać concordat cum originali udzielone przez biskupa albo inne kompetentne ciało. 19 marca 1975 r. ukazał się dekret Ecclesiae Pastorum wydany przez Kongregację Nauki Wiary, według którego księgi liturgiczne mogą być publikowane jedynie na mocy mandatu konferencji episkopatu, pod kontrolą i po potwierdzeniu przez Stolicę Świętą. Przy ponownym druku tych ksiąg miejscowy ordynariusz musi potwierdzić ich zgodność z zatwierdzoną wersją. Ponadto modlitewniki przewidziane do użytku prywatnego muszą być drukowane za zgodą lokalnego ordynariusza. Jeśli chodzi o  wynagrodzenie za tłumaczenia ksiąg liturgicznych, to również nie interesuje nas to aż tak szeroko, więc tylko można wspomnieć, że listem Non latet sane z dnia 5 sierpnia 1966 r. Kongregacja ds. Rytów przypomniała, że Stolica Święta zajmuje się przygotowaniem i  wydaniem tekstu łacińskiego. Konferencje episkopatów muszą same zająć się stroną finansową tłumaczeń i druku. Editio typica tekstów łacińskich jest przypisane do Typographia Vaticana. Prawo wydania iuxta typicam może być przyznane „drukarniom pontyfikalnym”. Wtedy opłata za prawa autorskie jest przesyłana do Administratury Patrymonium Stolicy Świętej. 10 września 1966 r. Administratura Patrymonium Stolicy Świętej listem na ten odpowiedziała, że 1,5% całej ceny sprzedaży ksiąg należy przekazać do Administratury. Nie będziemy omawiać tu całej historii rozwoju prawodawstwa liturgicznego w zakresie tłumaczeń tekstów liturgicznych. Chodziło jedynie o zarysowanie kontekstu, w jakim zaczęły powstawać tłumaczenia malgaskie24. Ostatnim dokumentem w tej serii była instrukcja Liturgiam authenticam Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów z dnia 8 maja 2001 r., wspomniana w pierwszej części pracy wraz z czwartą instrukcją tejże samej kongregacji Varietates Legitimae do- Ten proces trwa nadal. Tytułem przykładu zaczerpniętego z  innego regionu świata, za Kingiem wspomnijmy Stany Zjednoczone, gdzie konferencja episkopatu tego kraju zatwierdziła m.in. dwa języki Indian jako liturgiczne – w 1983 r. język Indian Navajo, a w 1984 r. język Choctaw. Por. King, s. 290-300. 24 �Kształtowanie się soborowego rozumienia tłumaczeń liturgicznych 257 tyczącą wprowadzenia w życie soborowej konstytucji o liturgii (nry 37-40) z dnia 25 stycznia 1994 r. na temat inkulturacji i liturgii rzymskiej. Warto tu zwrócić uwagę na sprawę, która choć nie dotyczy wprost kwestii tłumaczeń liturgicznych jako takich, to jednak wiąże się ze znajomością języka i ważnością pewnych rytów. Do tradycyjnego rozumienia tej sprawy przyczynił się słynny list papieża Zachariasza do św. Bonifacego dotyczący przypadków ponownego chrztu w Bawarii w lipcu 746 r. Chodziło tam o to, że pewien kapłan nie znając łaciny mylił się przy wymawianiu formuły chrztu świętego. Zamiast chrzczę ciebie in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti mówił in nomine patria et filia et Spiritus Sancti25. Wynikało to jednak z nieznajomości języka, a nie ze złej woli. Taki chrzest uznaje się za ważny i nie chrzci się warunkowo ponownie. Z drugiej jednak strony bardzo ważna jest wola wierności temu, co czyni w takich sytuacjach Kościół. 1 lutego 2008 r. Kongregacja Nauki Wiary przypomniała26, że tylko chrzest „udzielany w imię Trójcy Świętej, a więc z wymienieniem imion trzech Osób Boskich, jest ważny w Kościele katolickim”. W zapytaniu skierowanym do kongregacji chodziło o ważność chrztu udzielanego z wypowiedzeniem takich tytułów Boga, jak Stwórca, Odkupiciel, Wyzwoliciel czy Uświęciciel, bądź też Ożywiciel, zamiast imion Trójcy Świętej. Taki chrzest nie jest ważny i w takim przypadku osoby powinny być ponownie ochrzczone w formie bezwarunkowej. Zachariasz (papież), List do Bonifacego z dnia 1 lipca 746 r., w: M. Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus, Berlin 1916, s. 140-142, list nr 68. 25 Tekst Noty doktrynalnej o  zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. na: http://www.vatican.va/ roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). 26 �Rozdział II Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych Gdy Sobór Watykański II zalecił poprawienie i przetłumaczenie ksiąg liturgicznych, na Madagaskarze bezzwłocznie podjęto się tego dzieła. a) Mszał rzymski Chociaż większe znaczenie dla naszego zagadnienia będzie miała malgaska Liturgia godzin, która zawiera więcej elementów oryginalnie malgaskich, to jednak najpierw wypada rozpocząć od Mszału27. Aby pokazać tempo, z jakim biskupi malgascy zabrali się do tego dzieła, warto zauważyć, że już w czasie zakończenia soboru istniała pierwsza, studyjna wersja dialogów mszalnych. W najpoważniejszym naukowym czasopiśmie teologicznym na Madagaskarze L’Ami du clergé malgache28 z końca roku 1965 znajdujemy tę pierwszą wersję29. Jeśli ten tekst był już wtedy opublikowany, to znaczy, że istniał przynajmniej trochę wcześniej. Większość sformułowań przyjęła się później jako standardowe zwroty liturgiczne. Wśród tych sformułowań, które proponowano w bardziej dosłownej wersji, ale później zmieniono, warto przyjrzeć się „Pan z wami” i odpowiedzi „i z duchem twoim”. W wersji proponowanej pierwotnie (np. na s. 171) mamy zwrot Ho aminareo anie ny Tompo, odpowiadający dosłownie tekstowi oryginalnemu (i polskiemu również). Odpowiedź też była dosłowna i brzmiała Sy amin’ ny fanahinao. W przypadku biskupa było to Ho aminareo anie ny fiadanana, a odpowiedź była taka sama. Nie udało się odnaleźć śladów dyskusji, ale ostatecznie (tzn. jak na razie, w wersji wciąż studyjnej) mamy Homba antsika mianakavy anie ny Tompo, co dosłownie 27 W  przypadku Madagaskaru nie widzimy tak wielkich prac nad opracowaniem Mszału, jakie widać było np. w Zairze. Por. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: L. Górka i W. Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa 1987, s. 182-189. 28 Ukazujące się od 1946 r. Ami du Clergé Malgache, w roku 1985 przyjęło nazwę Aspects du Christianisme à Madagascar. Tak więc skrót ACM pozostał bez zmian. 29 Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 259 przetłumaczyć by należało jako „niech z nami razem będzie Pan”, a odpowiedzią jest Ho tanteraka tokoa anie izany, co można przetłumaczyć jako „Niech tak zaiste się stanie”. Można by dyskutować dlaczego wybrano taką niedosłowną formułę. Prawdopodobnie chodziło o to, że w języku malgaskim stosowanie formuły aktywnej nie jest objawem kultury języka, ale jest to wręcz niegrzeczne. Poniżej porównamy tę wersję z pierwszą wersją Mszału, która ukazała się w 1973 r.30. Biorąc pod uwagę, że pierwsza wersja Mszału rzymskiego ukazała się w Rzymie w roku 1969, widzimy, że zmiana ta dokonała się w ciągu pięciu pierwszych lat od „próbowania” tej formuły. Warto tu przypomnieć, że posoborowy Mszał rzymski ukazał się dopiero w 1969 r. (pierwsza edycja), więc tempo prac translatorskich na Madagaskarze może wprawiać w zadziwienie. W  sprawach bardziej drugorzędnych mamy więcej różnic. Bez wchodzenia w szczegóły przyjrzyjmy się tu aktowi pokutnemu „Spowiadam się Bogu wszechmogącemu” w wersji z 1965 r. i w wersji z 1973 r. Oczywiście trzeba pamiętać, że teksty z lewej strony, zarówno polski, jak i malgaski, odpowiadały ówczesnej wersji Mszału, która się później zmieniła. Aby zauważyć ważne różnice, niezależne od zmiany tekstu wyjściowego (łacińskiego), podajemy również oba teksty w wersji polskiej. Polski tekst z roku 1965 Malgaski tekst z roku 1965 Współczesny tekst malgaski Współczesny tekst polski Spowiadam się Bogu wszechmogącemu, Najświętszej Maryi zawsze Dziewicy, świętemu Michałowi Archaniołowi, świętemu Janowi Chrzcicielowi, świętym Apostołom Piotrowi i Pawłowi, wszystkim Świętym i tobie, Ojcze, żem Izaho miampanga tena amin’ Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Miseli Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, Miampanga tena amin’ Andrimanitra mahefa ny zavatra rehetra aho, ary koa amintsika mianakavy, fa nanota tokoa tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko, sy tamin’ ny nataoko ary tamin’ ny adidy tsy vitako: Spowiadam się Bogu wszechmogącemu i wam bracia i siostry, że bardzo zgrzeszyłem myślą, mową, uczynikiem i zaniedbaniem: Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, 1973. 30 �260 Wojciech Kluj OMI zgrzeszył bardzo myślą, mową i uczynkiem: amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, fa be tokoa ny ratsy vitako, tamin’ ny hevitro, tamin’ ny teniko sy tamin’ ny nataoko: moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe fahotako izany, fahotako, fahotako lehibe moja wina, moja wina, moja bardzo wielka wina Przeto błagam Najświętszą Maryję zawsze Dziewicę, świętego Michała Archanioła, świętego Jana Chrzciciela, świętych Apostołów Piotra i Pawła, wszystkich świętych, i ciebie, Ojcze, o modlitwę do Pana Boga naszego. Koa izaho mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay, amin’ i Masina Misely Arkanjely, amin’ i Masindahy Joany Batista, amin’ i Masindahy Piera sy Paoly Apôstôly, amin’ ny Olomasina rehetra, ary aminao koa, ry Ray, mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Koa mihanta amin’ i Masina Maria Virjiny mandrakizay aho, amin’ ny Anjely sy ny Olomasina rehetra, ary koa amintsika mianakavy mba hivavaka ho ahy amin’ ny Tompo Andriamanitsika. Przeto błagam Najświętszą Maryję, zawsze Dziewicę, wszystkich Aniołów i Świętych i was, bracia i siostry, o modlitwę za mnie do Pana Boga naszego. Niech się zmiłuje nad wami Bóg wszechmogący, a odpuściwszy wam grzechy, niech was doprowadzi do żywota wiecznego. Hamindra fo aminareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotanareo ka hitondra anareo any amin’ ny fiainana mandrakizay. Hamindra fo amintsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ary hamela ny fahotantsika ka hitondra antsika any amin’ ny fiainana mandrakizay. Niech się zmiłuje nad nami Bóg wszechmogący i odpuściwszy nam grzechy, doprowadzi nas do życia wiecznego. Pierwsza zmiana, jaką można zauważyć w tym fragmencie, jest czysto gramatyczna. Zamiast rozpoczęcia zdania od Izaho (ja), w wersji poprawionej mamy aho (ja) na końcu pierwszego członu zdania, co bardziej odpowiada strukturze języka �261 Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych malgaskiego i nic nie zmienia. Kolejna część (tu kursywą) została zmieniona, więc ją opuścimy. Pod koniec tej części mamy „i tobie Ojcze” (tak samo po malgasku). Reforma liturgiczna zmieniła to miejsce na słowa odnoszące się do całej wspólnoty „i wam bracia i siostry” – tak przynajmniej podaje wersja polska, bo w oryginale nie ma „sióstr”31. Wersja malgaska natomiast ma amintsika mianakavy, tzn. „nam wszystkim”. Niezbyt grzeczne w tym miejscu wyrażenie „wam” zostało zamienione na „nam wszystkim”, co w praktyce znaczy „wam”, bo przecież nikt nie spowiada się przed samym sobą. Literalnie jest tu różnica, ale praktycznie nie stanowi to chyba żadnego problemu, przynajmniej nie spotkałem się z tym nigdy, nawet gdy pytałem niektóre osoby, co o tym myślą. Przyjrzyjmy się jeszcze jednemu z takich miejsc, gdzie widać drobne różnice, które jednak nie wprowadzają żadnych istotnych zmian. Po przygotowaniu darów, przed prefacją, kapłan zwraca się do zebranych słowami „Módlcie się, aby moją i waszą ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący”. Odpowiedź brzmi i odpowiedź „Niech Pan przyjmie ofiarę z rąk twoich, na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego”. Zmiany w wersji malgaskiej wyglądały następująco. 31 Módlcie się, Bracia, aby moja i wasza ofiara była przyjęta przez Boga Ojca wszechmogącego. Mivavaha, ry havako, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity sorona atolotro sy atolotrareo ity. Aoka hivavaka isika mianakavy, mba hankasitrahan’ Andriamanitra Ray mahefa ny zavatra rehetra ity Sorona atolotro sy atolotrareo ity. Módlcie się, aby moją i waszą Ofiarę przyjął Bóg, Ojciec wszechmogący. Niech przyjmie Pan ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę Imienia swego, oraz na pożytek nasz i całego świętego Kościoła swego. Horaisin’ ny Tompo anie ny sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny manontolo. Horaisin’ ny Tompo anie ny Sorona atolotry ny tananao, hanomezana dera sy vononahitra ny Anarany, ary koa hanasoavany antsika sy ny Egliziny masina manontolo. Niech Pan przyjmie Ofiarę z rąk twoich na cześć i chwałę swojego imienia, a także na pożytek nasz i całego Kościoła świętego. Mamy tam po łacinie: et vos fratres. �262 Wojciech Kluj OMI W tym przypadku polska wersja też nie do końca jest wierna łacińskiemu oryginałowi i stanowi polską „inkulturację”, gdyż w oryginale czytamy: Orate, fratrem, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem. W polskiej wersji zgubili się „bracia”, a w malgaskiej zostali zastąpieni „nami wszystkimi”. Pierwotna wersja malgaska była bardziej dosłowna, ale potem została zmieniona. Pod koniec w obecnej wersji dodano (poprawnie) „świętego” (masina) do przymiotów Kościoła, którego to słowa brakowało w pierwotnej wersji. Ponieważ przy omawianiu „Modlitwy Pańskiej” wspomniano o nie do końca przejrzystej na Madagaskarze symbolice chleba, można tu dodać, że podczas przygotowywania darów używa się mimo wszystko słowa „chleb” (mofo). Słowa „Błogosławiony jesteś, Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb…” po malgasku brzmią: Ankalazaina Ianao, ry Tompo. Andriamanitry ny tany aman-danitra, fa avy aminao mazava fo sy malalatanana no nahazoanay izao mofo atolotray Anao izao… Przyjrzyjmy się jeszcze końcowemu błogosławieństwu „Niech was błogosławi Bóg Wszechmogący, Ojciec i Syn, i Duch Święty”, które znowu stanowi dobry przykład małego problemu inkulturacyjnego stwarzanego przez język malgaski. Hitso-drano anareo anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. Hitso-drano antsika anie Andriamanitra mahefa ny zavatra rehetra, ny Ray, sy  ny Zanaka sy ny Fanahy Masina. To końcowe błogosławieństwo w tekście łacińskim nie uległo zmianie po soborze, natomiast widać zmianę w wersji malgaskiej. Po pierwsze słowo „was” (anareo) zostało zamienione na „nas” (antsika). Tę zmianę omawialiśmy już wyżej. Można to też wyjaśnić próbą inkulturacji tego tekstu, aby nie oddalać kapłana od całej wspólnoty celebrującej Eucharystię. Równie ciekawe jest dodanie drugiego „i”, przed „Syn”. W pierwszej wersji było „Ojciec, Syn i Duch Święty”, w obecnej „Ojciec i Syn, i Duch Święty”. Jakie znaczenie może mieć ta zmiana, z pozoru gramatyczna? W języku malgaskim, przy wyliczaniu kilku elementów, jako „i” stosuje się sy. Jednakże przed ostatnim członem dodaje się ary (też „i”). To ostatnie słowo jest mocniejsze i stanowi jakby mocniejszy akcent, podkreślenie czegoś ważniejszego przed końcem. W przypadku jednak �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 263 formuły trynitarnej trzeba podkreślić równość wszystkich trzech Osób Bożych, dlatego ary zaburzyłoby ten szyk. Wprowadziłoby nierówność Osób Bożych. Ostatecznie więc wprowadzono nie do końca poprawne gramatycznie, ale bardziej poprawne teologicznie podwójne sy. Przejdźmy teraz do o wiele ciekawszego przykładu malgaskiej wersji liturgicznej modlitwy ludu Bożego, zwanej popularnie brewiarzem, a teraz częściej Liturgią godzin. b) Ankalazao ny Tompo – malgaska Liturgia godzin Być może Polacy, przyzwyczajeni do wiernego tłumaczenia łacińskich ksiąg liturgicznych, będą zdziwieni niektórymi innowacjami. Warto tu więc już z  początku przypomnieć, że zgodnie z  postulatami soborowymi omówionymi wyżej liturgia ta pomyślana jest przede wszystkim jako modlitwa ogółu chrześcijan, a więc w sporej części świeckich, którzy nie są zobowiązani, jak np. kapłani, do całej modlitwy Liturgii godzin. Jest to raczej zachęta do modlitwy dla chrześcijan świeckich, tak aby mogła się ona stać pokarmem ich życia duchowego. Nowe księgi liturgiczne zaczęły się ukazywać w  Rzymie, począwszy od roku 1969. W  1969 r. we Francji ukazał się nowy brewiarz pod znaczącym tytułem Prière du Temps Présent (Modlitwa czasu obecnego). Choć było to małe wydanie, do którego stopniowo dodawano kolejne części, stało się ono pewnym wzorem dla rozpoczęcia prac w innych krajach francuskojęzycznych. Zebrana 12 stycznia 1970 r. Konferencja Episkopatu Madagaskaru zadecydowała, aby rozpocząć dzieło opracowania malgaskiej Liturgii godzin. Dzieło to powierzono benedyktynom z klasztoru w Mahitsy. Z początku benedyktyni bali się podjąć się tak wielkiego dzieła, ale w końcu po licznych namowach i prośbach podjęli się go32. Podejmując się tego wielkiego dzieła, kierowali się podstawowymi przesłankami soborowymi, aby liturgia godzin była liturgią dla całego ludu Bożego, aby była liturgią przepojoną Biblią, aby była liturgią „inkulturowaną”, czyli zrozumiałą w  lokalnej kulturze malgaskiej, aby miała też walor katechetyczny i  aby jednoW  tej części prezentacji pójdziemy za obszerną prezentacją zawartą w  książce: G. Gaide, S.A. Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, 2001. Tu s. 5-6. 32 �264 Wojciech Kluj OMI czyła różne grupy etniczne Madagaskaru. Z początku zadanie wydawało się być proste – na podstawie wzorcowego wydania trzeba będzie pouzupełniać psalmy czytaniami i antyfonami. Kiedy jednak zaczęto zabierać się do hymnów, okazało się, że zadanie nie jest takie łatwe. Trzeba było znaleźć odpowiednie kompozycje, a najpierw odpowiednich twórców malgaskich, którzy mogliby się podjąć takiego dzieła oraz utworzyć ekipę wspólnie z teologami i biblistami. W klasztorze nie było wtedy jeszcze dorosłych zakonników malgaskich, jedynie młodzi. Trzeba się więc było odwołać do specjalistów spoza wspólnoty. Sytuacja wymagała trudnych decyzji. Do tego czasu, od początków głoszenia Ewangelii na wyspie, wszystkie księgi liturgiczne były nie tylko w języku łacińskim, ale również ustalone „gdzieś kiedyś” i  przywiezione na wyspę. Wymagana więc teraz była wielka roztropność pastoralna. Aby pokazać złożoność procesu, warto przyjrzeć się jednej z pierwszych prób, jaką była pieśń/piosenka Ireo olon-tsotra tsy misy fitaka no zanaka handova ny lanitra. Dada ô… (prości, którzy nie są dwuznaczni, są dziećmi, którzy odziedziczą niebo. Tato!). Wiadomo, że słowo Abba zostało użyte przez Marka (14,36), cytującego słowa samego Jezusa z Getsemani i przez Pawła Apostoła (Ga 4,6; Rz 8,15) w odniesieniu do modlitwy chrześcijańskiej inspirowanej przez Ducha Świętego i adresowanej do niebieskiego Ojca. Malgaskim ekwiwalentem tego czułego określenia ojca jest Dada. Powstało pytanie, czy takiego określenia można użyć w liturgii, nawet jeśli w języku malgaskim wyraża zarówno czułość, jak i respekt. Mimo że melodia też była wspaniała, to jednak nawet sam autor, kapłan malgaski, nie uważał, aby ta pieśń była właściwa w liturgii33. Inną kwestią było zagadnienie doboru języka związanego ze zmianą pokoleń. Do pewnego stopnia sytuację tę można zauważyć w każdym kraju i środowisku. W  przypadku Madagaskaru lat siedemdziesiątych XX w. zagadnienie to jednak miało szczególne znaczenie. Za czasów kolonialnych język malgaski nie rozwijał się, służył zasadniczo przekazywaniu miejscowej ludności kolonialnych poleceń. W  dziedzinie rodzimego języka modlitwy oczywiście panowała z  tego powodu stagnacja. Wraz z  odzyskaniem niepodległości i  powiększeniem możliwości nauczania w języku malgaskim nowe pokolenie zaczęło stopniowo tworzyć uwspół33 Tamże, s. 9. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 265 cześniony język malgaski. Ponadto rozwój cywilizacyjny wymuszał tworzenie pewnego nowego słownictwa. Nietrudno więc sobie wyobrazić ówczesną sytuację, kiedy trzeba było tworzyć pewne teksty modlitw i błogosławieństw albo w języku pokolenia czterdziestolatków, albo pokolenia dwudziestolatków, które się nieco różniły. W pierwszym przypadku byłoby to mniej więcej imitowanie tego, co już było w poprzednich dziesięcioleciach, w drugim przypadku trzeba było szukać nowych form. Wydawało się, że właśnie tego drugiego domagało się soborowe aggiornamento. To samo sugerował tytuł pierwszego francuskiego brewiarza. Oczywiście nie można było popadać w skrajności. Nowe modlitwy nie mogły zrywać z tym, co było już znane i praktykowane. Jednocześnie „nowości” języka świeckiego najczęściej odwoływały się do nowych form sportu, kultury czy polityki. Zbytnie uzależnienie od takiej mentalności mogło doprowadzić do opustoszenia kościołów. Inną otwartą kwestią była sprawa strony muzycznej. Choć śpiew gregoriański ma swą tradycyjną rolę w muzyce kościelnej, to jednak nawet w liturgii przyjęte są  różne style i  formy. Ekipa Anakalazao ny Tompo z  założenia otwarta była na różne malgaskie tradycje muzyczne, takie jak vakodrazana, hira gasy, ôsika, zafindraony, jijy, rango i inne. Pozostawała jednak również otwarta na inne tradycje chrześcijańskie, jak np. negro spirituals. Jednym z założeń było również, aby ta malgaska liturgia łączyła wszystkie grupy etniczne wyspy34. Zaczynając pracę nad nową, malgaską Liturgią godzin, zajęto się najpierw psalmami. Istniejące tłumaczenia, zarówno katolickie, jak i protestanckie, nie nadawały się do śpiewu. Trzeba było zatem najpierw dokonać nowego tłumaczenia, które byłoby odpowiednie do śpiewania psalmów z pamięci, w sposób rytmiczny35. Jako podstawę przyjęta została nowa wersja tłumaczenia z hebrajskiego, której od 1966 r. w swej liturgii używali już benedyktyni i benedyktynki. Wydawało się, że przygotowanie malgaskiej wersji Liturgii godzin będzie proste. Na podstawie pierwszego wydania Prière du Temps Présent wystarczyło przygotować czytania z Biblii. Antyfony, wersety itp. były przecież zaczerpnięte z Biblii. Trzeba było przetłumaczyć modlitwy, a modlitwy niedzielne zostały już przetłumaczone na potrzeby Mszału. 34 Tamże, s. 10-12. 35 Wiele osób na Madagaskarze po dziś dzień nie umie czytać. �266 Wojciech Kluj OMI Jeśli jednak chodzi o hymny, tu sprawa pozostawała otwarta dla badań i kompozycji, jak w każdym języku i kulturze. Potrzeba jednak było malgaskich chrześcijańskich poetów. Konieczne było stworzenie ekipy, która by współpracowała z teologami i biblistami. Sam klasztor nie posiadał takich ludzi. Zaproszono więc do współpracy znane osoby. Spotkania ekipy odbywały się zasadniczo trzy razy w roku. Pierwsza taka sesja odbyła się w Fianarantsoa w 1970 r. Uczestnikom zadano „zadanie domowe” stworzenia pewnego fragmentu tekstu lub melodii. Jednym udało się to lepiej, innym nie za bardzo się to powiodło. Aby lepiej ukazać proces kształtowania się malgaskiej wersji Liturgii godzin, trzeba nie tyle przyjrzeć się jej ostatecznej wersji (która wciąż jeszcze nie jest gotowa), ale zbadać jak powstawały kolejne części, a odbywało się to swoistym porządku, który niosło życie. Opracowanie pierwszego tygodnia było gotowe w 1972 r. Od twórców domagano się tekstów dobrze skomponowanych i  poprawnych doktrynalnie. Psalmy i kantyki biblijne istniały już wcześniej, ale w tłumaczeniu bardzo dosłownym, nie rytmicznym. Dodano do nich rytmiczne hymny i  krótkie responsoria. Fakt ten spowodował sytuację, iż melodia hymnów, antyfon i  responsoriów była typowo malgaska, natomiast śpiew psalmów był zbliżony do psalmodii gregoriańskiej. Z tego powodu udało się tego dokonać dość szybko. Choć oczywiście nie wystarczyło ułożyć teksty i skomponować melodie, trzeba je było jeszcze rozpropagować. W  czasie wakacji rozpoczęły się sesje mające na celu nauczenie przedstawicieli kapłanów, zakonów, ale także katechistów i zaangażowanych chrześcijan tych nowych melodii i takiej formy modlitwy liturgicznej, której wcześniej nie znali. Część kursu była poświęcona nauczaniu norm liturgii godzin36, ale większość zajmowały lekcje śpiewu. Najbardziej entuzjastyczną grupą były wtedy siostry zakonne, które często jeszcze w nocy powtarzały te melodie z pomocą prymitywnych (wtedy) magnetofonów. Pierwsza taka sesja odbyła się w Antsirabe, w kolegium św. Józefa, kolejna w Fianarantsoa. Po tym pierwszym etapie ekipa zabrała się za drugi tydzień. Ponieważ to swoiste zderzenie melodyki gregoriańskiej psalmów i melodii malgaskich pozostałych części wywoływało pewien zgrzyt, dlatego w drugim tygodniu postano36 Wtedy ukazało się typiczne wydanie łacińskie pierwszego tomu posoborowej Liturgii Godzin. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 267 wiono spróbować stworzyć malgaskie melodie również dla psalmów. Wzorując się na istniejących w  pewnych krajach rymowanych tłumaczeniach psalmów, zaczęto na nowo tłumaczyć psalmy37. Najpierw zabrano się za Kantyki Maryi i  Zachariasza. Wydawały się one zadowalające38. Prace kontynuowano. Dalej stworzono malgaskie melodie do tych tekstów. Z początku była to prosta polifonia39. Ten drugi tydzień powstawał dość szybko na fali wielkiego entuzjazmu i wielu nowo powstających kompozycji. Od trzeciego tygodnia prace zaczną się posuwać bardzo wolno. Zanim jednak jeszcze ukończono prace nad drugim tygodniem, zabrano się za responsoria. Wzorując się na tradycyjnych śpiewach malgaskich, chciano skomponować je na wzór krótkich wezwań śpiewanych przez solistę i podejmowanych przez grupę, np. w słowach „Będę Cię, Panie, wysławiał na wieki”. Stopniowo jednak funkcja responsoriów w kolejnych wydaniach typicznych się zmieniała. Coraz częściej były to słowa powiązane z czytaniami przypadającymi na dany dzień. Nie przeszkadzało to jednak, aby kantor podawał pewne słowa, które chór/wspólnota częściowo powtarza. Jednak jeszcze przed ukończeniem prac nad drugim tygodniem pojawiła się niespodziewana inicjatywa. Pod koniec 1972 r. ruch ZMM (Zanakin’ i Masina Maria – Córek Świętej Maryi)40 pragnął odnowić swój tradycyjny modlitewnik. Kapelan krajowy zaproponował, aby zamiast przedruku starego modlitewnika odnowić go w  liturgicznym duchu posoborowym. Zarząd krajowy ruchu poprosił ekipę Ankalazao o  stworzenie nowego oficjum o  Matce Bożej, stosownie do nowych wskazań liturgicznych. W 1973 r. ukazała się książeczka Ankalazao ny Tompo Fankalazana an’ i Masina Maria, w nowym stylu, z psalmami, kantykami biblijnymi, krótkimi odpowiedziami, rytmicznymi tekstami i prawdziwie malgaską muzyką. Był to swego rodzaju test. Okazało się, że to odnowione oficjum zostało bardzo 37 Mamy również w Polsce takie tłumaczenie Franciszka Karpińskiego, które jest śpiewane w tradycyjnych nieszporach. Na Madagaskarze nasza tradycja nie była znana, ale wiedziano o  analogicznej sytuacji istniejącej w kraju Basków. Więcej szczegółów por. G. Gaide, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, 1991, s. 125-135. 38 39 Przy ówczesnych prymitywnych możliwościach technicznych (przegrywaniu kaset z magnetofonu na magnetofon domowym sposobem) śpiewy kilkugłosowe nie były dobrze słyszalne. 40 Bardzo prężny na Madagaskarze ruch katolickich kobiet. �268 Wojciech Kluj OMI przychylnie przyjęte przez ten ruch o  długiej już tradycji na Madagaskarze, do którego należą dorosłe i starsze osoby. Ta zmiana nie okazała się więc żadną przeszkodą również dla starszych osób. Oficjum drugiego tygodnia stało się punktem przełomowym. Ukazało się ono w  marcu 1974  r. Tym razem nie było już żadnych zastrzeżeń do jego charakteru malgaskiego. Jego rozprzestrzenianie się było też wspomagane przez katolickie programy radiowe. Zwłaszcza młodzi znaleźli w nim odpowiedź na swe oczekiwania. Zaangażowali się w animację liturgii i często śpiewali je w chórach w wielu parafiach. Co prawda niektóre osoby zakonne wychowane w duchu przedsoborowym miały z początku trochę trudności z zaakceptowaniem tej nowej formy, ale widząc entuzjazm młodych, też je przyjęły41. Po zakończeniu prac nad drugim tygodniem nastąpił mały zastój przed pracami nad trzecim tygodniem. Skoncentrowano się na modlitwach przed spoczynkiem. Stworzenie książeczki Vavaka Hatory (Modlitwy przed spoczynkiem) sytuuje się pomiędzy drugim i trzecim tygodniem. Z punktu widzenia inkulturacyjnego kompleta ta pozostaje w duchu drugiego tygodnia, z wyjątkiem błogosławieństw. W tym czasie błogosławieństwo było codziennie takie same. Ponadto było umieszczone pomiędzy modlitwą końcową a antyfoną ku czci Maryi. W kulturze malgaskiej błogosławieństwo – tsodrano odgrywa bardzo ważną rolę. Wypadało więc je jakoś podkreślić. Na każdy dzień tygodnia utworzono więc różne teksty, zakończone właściwą odpowiedzią zgromadzonych42. Przyjrzyjmy się przykładowej modlitwie. Np. we wtorek mamy: „Niech Bóg, nasz Ojciec, odnowi nasze siły podczas tej nocy, abyśmy mogli lepiej Mu służyć, gdy powstanie Słońce, które nie zna zachodu”. Odpowiedzią jest „Pozostańmy żywi Istnieje wiele anegdot związanych z wprowadzaniem tych tekstów do życia modlitwy na Madagaskarze. O. Gaide przytacza (L’Amour Chante, s.  21) np. historię pewnej osoby, która będąc z  początku przeciwnikiem takich zmian w  modlitwie liturgicznej zmieniła zdanie, gdy usłyszała teksty modlitw śpiewane przez ludzi na głównym targu w stolicy. Jest też historia dziewczyny z rodziny protestanckiej, która prosiła ojca o  zgodę na pójście na nabożeństwo katolickie, bo – wg niej – nowe śpiewy lepiej wyrażają to, co przeżywa w swej wierze. 41 Po ukończeniu czwartego tygodnia, w 1989 r., zostaną opracowane jeszcze modlitwy przed spoczynkiem w  drugiej wersji, aby uniknąć monotonii. Będzie więc kompleta tygodni parzystych i  nieparzystych. Świadczy to m.in. o  tym, jak często teksty te używane są  przez chrześcijan na Madagaskarze podczas modlitwy. Warto zauważyć, że późniejsze wersje komplety dodadzą więcej wersji błogosławieństw. Np. wersja francuska z 1980 r. podała cztery hymny do wyboru, podczas gdy pierwsza wersja malgaska siedem plus dwie opcjonalne. A wersja druga doda jeszcze siedem innych. 42 �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 269 i niech każdy dotrwa do rana”. W sobotę wieczorem, przygotowując się na przyjście Chrystusa: „Niech Bóg Ojciec i Źródło pokoju nas uświęci, abyśmy byli bez grzechu na dzień, gdy Chrystus powróci”. Ponadto zmieniona została kolejność – błogosławieństwo jest umieszczone nie między modlitwą a antyfoną do Matki Bożej, gdzie w pewnym sensie traci swą moc, ale na samym końcu43. Nie zajmujemy się tu stroną muzyczną, ale dodać można, że na tym etapie do melodii dołączono też pochodzące z tradycji Betsimisaraka. Z  punktu widzenia literackiego i  teologicznego można powiedzieć, że trzeci tydzień (1977) sytuuje się podobnie jak drugi. Z perspektywy muzycznej jednak trzeci tydzień przewyższył kompozycje drugiego tygodnia (typowo malgaskie). Przy komponowaniu trzeciego tygodnia postanowiono otworzyć się też na inne kultury, oczywiście pozostawiając wciąż priorytet kulturze miejscowej. Widać w tym już wielką dojrzałość chrześcijańskiej kultury malgaskiej, która nie boi się zamykania jedynie w sobie, ale jest zdolna asymilować inne dobre tradycje. Przyjrzyjmy się przykładowi z trzeciego tygodnia44. Modlitwa zaczyna się refrenem Eny tanteraka („Wszystko się wypełniło”): „Tak wszystko się wypełniło; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały wspaniałe rzeczy dokonane przez Pana; nasze oczy zobaczyły, nasze uszy usłyszały: Jezus jest Synem Bożym. On jest Amen, Alleluja” (por. 2 Kor 1,20). Ten refren rozwija się przez cztery strofy w stylu rodombe, rodzaju charakterystycznego rozpoczęcia lub zakończenia malgaskiego teatru na scenie. Hymn Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”) podejmuje stary styl protestancki maintimolaly i rozwija się wzdłuż linii dawnych śpiewów Merinów. Hanambara Ahy ny Fanahy („Duch świadczy o mnie”) – antyfona do Magnificat podejmuje muzykę majestatycznego śpiewu tryumfalnego grupy Antandroy. Mamy też całą serię krótkich wezwań w rytmie melodii typowych dla Betsimisaraka. Widać tu otwartość na bogactwo innych grup etnicznych poza Płaskowyżem Centralnym. Ekipa Ankalazao wsłuchiwała się również w głosy młodych. Kilka utworów jest owocem zainspirowania się śpiewami młodych w rytmach negro spirituals. 43 A więc tam, gdzie pierwotnie było, zanim za czasów św. Barnarda nie dodano antyfony maryjnej. 44 G. Gaide, L’Amour Chante, s. 23. �270 Wojciech Kluj OMI Klasyczny styl chórów kościelnych w  trzecim tygodniu odnaleźć można w  Ny voaary manontolo („Całe stworzenie”), czy Efa natsangan’ Andriamanitra („Wskrzeszony przez Boga”) czy też Na ny Ray na ny Reny („Ojcowie i matki”). Są też rytmy marszowe albo do śpiewów z gitarą, jak np. Nifidy ahy ny Tompo („Pan mnie wybrał”) czy Na ilaozan’ ny olona Aza aho („Choćby nawet ludzie mnie opuścili”). Jest też ciekawy amalgamat stylów w Ento ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”). Refren – antyfona w stylu klasycznego largo, wersety (Ps 130-131) bardziej w stylu anglosaksońskich teksaskich zespołów chórowo-gitarowych. Jednak główna inspiracja melodyjna pochodzi od słynnego Adoro te devote. Poza tą różnorodnością w trzecim tygodniu widać też otwarcie na inne kultury. Przyjrzyjmy się przykładowi nieszporów wtorku trzeciego tygodnia podczas spotkania międzynarodowego. Zaczyna się od wezwania skierowanego do wspólnoty Ndeha hitsaoka („Adorujmy”). Wszyscy, a zwłaszcza Amerykanie łatwo włączą się w rytm negro spirituals, podejmując spontanicznie refren. Nikt się nie zdziwi, jeśli w tym czasie pojawią się improwizacje. W Psalmie 124 Na ilaozan’ ny olona aho („Nawet jeśli ludzie mnie opuszczą”) w  wersety łatwo włączą się Kanakowie ze swymi hawajskimi gitarami. W  Psalmie 130 – Enty ny jiogako („Weźcie na siebie moje jarzmo”) Europejczycy (vazaha) mogą się spodziewać wolnego refrenu rozwijającego się w wersetach, ale nagle może ich zaskoczyć klaskanie w dłonie. Kantykowi z Nowego Testamentu (2 Kor 1,3-5) Eny isaorana ho’ aho („Niech będzie Bóg uwielbiony”) towarzyszą spontanicznie ludowe pieśni anglosaksońskie (folksong). Cała wspólnota adoruje w Miantso Anao („Wzywamy Cię, Panie”), ale podczas Kantyku Maryi wybrzmiewa na wiwat antyfoną Hanambara Ahy („Duch daje mi świadectwo”), w rytm tańca grupy Antandroy, który daje możliwość zaangażowania w modlitwę również swego ciała. Aby nie popadać w zachwyt, warto też przypomnieć, że nie wszystkie próby znajdowały uznanie. Niektóre pozostawiano bez kontynuacji. Reforma posoborowa ustaliła stałą kolejność brewiarza: wezwanie, hymn, psalmy, lektura Pisma Świętego, odpowiedź, kantyk, modlitwy wstawiennicze, modlitwa końcowa, błogosławieństwo. Były jednak również inne tradycje. Reforma postawiła jednak na stały schemat, aby było łatwiej włączyć się w innych językach, czy w czasie zmęczenia. Ekipa Ankalazao, opierając się na starożytnej tradycji, proponowała również �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 271 wprowadzić wstępne wezwanie i krótką odpowiedź, a hymn umieścić w miejscu responsorium. Ten pomysł jednak nie został wprowadzony. Okres Bożego Narodzenia (1982). Kiedy ekipa Ankalazao podjęła się utworzenia oficjum o Matce Bożej, przewodniczący komisji episkopatu ds. liturgii dał ekipie wskazówkę, aby to, co tworzą, opierali nie na uczuciach, ale przede wszystkim na Biblii. Taka postawa widoczna jest bardzo wyraźnie w opracowanym okresie Bożego Narodzenia. To dzieło ukazało się razem – okres Bożego Narodzenia oraz drugie wydanie oficjum o Matce Bożej. Codzienna modlitwa liturgii godzin pokazała, że dobrze by było, gdyby wierni mieli na okresy specjalne (Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post i  Wielkanoc) odpowiednią liczbę części własnych, aby zmieniać w  miarę możliwości teksty z okresu w ciągu roku. Podczas komponowania oficjum zmieniono nieco schemat: kantyk ze Starego Testamentu w  modlitwie porannej i  kantyk z  Nowego Testamentu w  modlitwie wieczornej na kantyki ze Starego Testamentu tak rano, jak i wieczorem w okresie Adwentu, a kantyki z Nowego Testamentu wielbiące Słowo Wcielone w okresie Bożego Narodzenia. Wszystkie kantyki skomponowane na okres Adwentu pochodzą z księgi Izajasza. Dzięki Soborowi wysiłki ekumeniczne nabrały dużego rozmachu. Kościół na Madagaskarze też ma swój wielki udział w tej dziedzinie. Z jednej strony powstała ekumeniczna książka modlitw Miara-mizotra, która nie jest tylko zbiorem pieśni różnych Kościołów – członków rady ekumenicznej (anglikanów, protestantów i katolików), ale zawiera również kilka pieśni wspólnie ułożonych, zwłaszcza tytułowe Miara-mizotra („Wstąpmy razem”). Powstanie tych pieśni zbiegło się w czasie z powstaniem oficjum okresu Bożego Narodzenia. Czwarty tydzień i  kompleta tygodni parzystych (1983-1989). Podobnie jak w trzecim tygodniu proponuje się w nich specjalną serię dla tych, którzy nie chcą w kółko odmawiać tych samych tekstów. Podczas gdy w trzecim tygodniu były one zaczerpnięte z listów Pawłowych, w czwartym z kolei sięgnięto do św. Jana: Ewangelii i Pierwszego Listu. Wśród wielkich osiągnięć inkulturacyjnych warto wspomnieć hymn Akondro lonjehitra – „Skrzywiony bananowiec”. Bananowiec jest tu symbolem eucharystycznym: Chrystus, w momencie śmierci na krzyżu, składnia głowę. Staje się pożywieniem, chlebem życia dla tych, którzy go spożywają. �272 Wojciech Kluj OMI Okres wielkanocny (1988-1996). Książeczka Ankalazao na okres paschalny używana była ad experimentum w  postaci 14 małych zeszycików drukowanych na powielaczu, które ukazywały się stopniowo, począwszy od roku 1988. W  tej części, podobnie jak we wcześniejszych, jest kilka innowacji. Ponieważ Duchowi Świętemu poświęcony jest jedynie jeden dzień – Pięćdziesiątnica, ekipa Ankalazao zaproponowała więcej hymnów i modlitw powszechnych koncentrujących się na trzeciej Osobie Trójcy, zwłaszcza w czasie od Wniebowstąpienia. Nie będziemy tu omawiać treści teologicznych obecnych w  poszczególnych utworach. Z teologii św. Mateusza podkreślane w utworach były takie aspekty, jak wiara, Jezus – Nowy Mojżesz, Kościół – nowy lud Boży, Królestwo Boże, Piotr. Z teologii św. Łukasza zaczerpnięte zostały m.in. treści do pięciu hymnów ku czci Ducha Świętego. Czerpano również z teologii św. Pawła, listu do Hebrajczyków, listów Piotra, listu Jakuba. Odwoływano się też do teologii ojców Kościoła i liturgii wschodnich45. Omawianie głębokiej teologii wielu hymnów czy innych utworów odbiegałoby od celu naszej pracy. Najlepszym dowodem na ich „przyjęcie” wśród malgaskich katolików jest fakt, że wiele z tych utworów stało się pieśniami często śpiewanymi podczas celebracji eucharystycznych lub też innych okazji religijnych i nie tylko. Z czasem ekipa Ankalazao zabrała się też za komponowanie pieśni oraz części stałych do Mszy św. Przykład Madagaskaru stał się też natchnieniem dla Kościołów w innych krajach Afryki. Sukces grupy Ankalazao spowodował, że poproszono ich również o  pomoc w tworzeniu innych pieśni, np. mszalnych, a zwłaszcza o stworzenie pieśni, które mogą być wykorzystywane podczas modlitw niedzielnych pod nieobecność kapłana. Początkowo grupa miała się zająć jedynie tworzeniem malgaskiej Liturgii godzin, ale biorąc pod uwagę sukces przedsięwzięcia, poproszono ich o  pomoc w  komponowaniu utworów również dla innych celebracji. Stopniowo pewne śpiewy były tworzone jako odpowiedź zebranych na wezwania kapłana przewodzącego modlitwie. Powstały malgaskie wersje Kyrie z troparami. Powstały wersje Gloria, Credo, a także śpiewane odpowiedzi Amen na zakończenie Modlitwy eucharystycznej, oczywiście śpiewane wersje Ojcze nasz, znaku pokoju, Baranku Boży, Panie, nie jestem godzien. 45 Szerzej w: G. Gaide, L’Amour Chante, s. 83-130. �Kształtowanie się podstawowych malgaskich tekstów liturgicznych 273 Wysiłki malgaskie zostały zauważone również w Afryce kontynentalnej. Międzynarodowa grupa Aide à l’Implantation Monastique (A.I.M.) zaproponowała, aby Madagaskar podzielił się swymi doświadczeniami z  innymi krajami Afryki, które stale używały w  swej modlitwie liturgicznej tekstów angielskich i  francuskich. Ostatecznie po sesjach w różnych krajach: Wybrzeżu Kości Słoniowej, Togo, Burkina Faso, Beninie i Kongo, na prośbę słuchaczy o. Gilles Gaide zebrał te doświadczenia w książce Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, wydanej w 1993 r. w opactwie Wniebowzięcia (Abbaye de L’Ascension) w Kpalime (Togo) pod patronatem grupy AMORSYCA (L’Association Monastique de Réflexion sur les Symbolismes dans les Cultures Africaines). Poza sukcesami występowały również problemy. Jeden z podstawowych zarzutów, jakie podnoszone są w związku z twórczością ekipy Ankalazao, dotyczy kwestii nieco innych tłumaczeń psalmów niż te, które czytane są podczas Mszy św. albo zamieszczane w podstawowych tłumaczeniach Biblii. Do pewnego stopnia jest to analogiczne do innych wersji językowych, gdzie również tłumaczenia biblijne w Liturgii godzin są nieco inne. Oczywiście wersja rymowana do śpiewu niekiedy może się oddalać od wierności tekstowi pierwotnemu. Jeśli chodzi o Madagaskar, to niektóre teksty zostały poprawione. Można się zastanawiać, czy tekst rytmiczny, jakim często są psalmy, nie traci więcej, gdy tłumaczy się go dosłownie, ale bez rytmu, czy może jednak lepiej kosztem dosłowności ratować rytm modlitwy. Jak wspomniano wcześniej, nie zajmujemy się tu stroną muzyczną i  problemami z tym związanymi. Książki Ankalazao ny Tompo zawierają obecnie ponad 700 utworów, spośród których niektóre przeznaczone są dla całości zgromadzenia liturgicznego, inne dla chóru czy scholi, albo mniejszych wspólnot. Zasadniczo odpowiadają one na potrzeby pastoralne. Kwestia imprimatur. Wydanie pierwszego tygodnia psalmów z  1972 r. otrzymało imprimatur od biskupa Claude’a  Rollanda, ówczesnego przewodniczącego komisji liturgicznej episkopatu Madagaskaru. Kolejne teksty powstają stopniowo. Do dziś nie ma opracowanej wersji godziny w ciągu dnia ani godziny czytań. Niektórzy twierdzą nawet, że ta ostatnia nie jest przeznaczona do śpiewu, dlatego nie będzie opracowywana wersja muzyczna, a jedynie wystarczy teksty przetłumaczyć. W  każdym razie prace nie są  zakończone, dlatego w  kolejnych edycjach, gdzie �274 Wojciech Kluj OMI również do wcześniejszych tekstów dochodzą pewne korekty, widnieją dwa słowa wprowadzające niekiedy zamieszanie lub zniechęcenie: ad experimentum. Według danych z  roku 2001, w  ekipie pracowało ok. 60 osób pochodzących z  różnych części Madagaskaru. Liczba kompozytorów, którzy już wnieśli swój wkład, przekroczyła 60 osób. Liczba książek, które zostały wydrukowane, przekroczyła 120 tys., a liczba kaset audio ok. 39 tys.46 Jestem wdzięczny za te dane o. Solo Anatole Andriantsifa, współautorowi książki L’Amour Chante i obecnemu przewodniczącemu grupy Anakalazo, za jego wskazówki i informacje. Wyrazy wdzięczności kieruję również do pani Florence Rasoandrainy, bliskiej współpracowniczki o. Solo, za jej życzliwość i pomoc w dotarciu do niektórych źródeł. Por. też G. Gaide, L’Amour Chante, s. 161. 46 �Rozdział III teologia religijnych pieśni malgaskich Bez wątpienia pieśni religijne nie mają tak wysokiego statusu podstawowych tekstów wiary, jak teksty biblijne, liturgiczne, czy pięć wcześniej analizowanych formuł katechetyczno-modlitewnych. Jednakże kierując się wskazaniami podanymi w dokumentach Magisterium Ecclesiae, trzeba też zwrócić uwagę na „odpowiedź wiary” miejscowego młodego Kościoła. W  sytuacji Kościoła katolickiego przed rokiem 1960 trudno jest zauważyć owoce malgaskiej refleksji nad wiarą, bo nie sprzyjały temu warunki zewnętrzne. Od czasu śmierci „krwawej” królowej Ranavalony do czasu pierwszego podboju wyspy przez kolonialne siły Francuzów minęło niecałe ćwierć wieku. Był to okres zbyt krótki, aby katolicy na Madagaskarze mogli się dobrze wyrazić w sposób dostosowany do miejscowej wrażliwości kulturowej, zwłaszcza w tak niesprzyjających warunkach walki o władzę oraz wprowadzenia państwowego Kościoła protestanckiego. W czasach kolonialnych warunki zewnętrzne też nie sprzyjały pogłębianiu i rozwojowi rodzimego wyrażania wiary. Próbując się więc doszukać choć pewnych śladów rodzimego doświadczenia wiary, postanowiono przyjrzeć się najstarszemu śpiewnikowi katolickiemu i jego recepcji. Wydanie pierwszego śpiewnika w ciągu kilkunastu miesięcy od przybycia do Antananarywy (1863 r.) może budzić podziw. Pamiętając o historii ewangelizacji Madagaskaru i wcześniejszych próbach, zwłaszcza podejmowanych na okolicznych wyspach, można się domyślać, że część z  tych tekstów powstała nieco wcześniej na Reunion lub Nosy Be. Niemiej jednak faktem jest, że w tak szybkim czasie wydrukowany został obszerny śpiewnik katolicki, zawierający słowa pieśni przeznaczonych do śpiewu podczas różnych spotkań modlitewnych. Spora część melodii pochodziła z pieśni francuskich. Pieśni te, przez sam fakt śpiewania latami przez wielu chrześcijan, nabierały również pewnego statusu ważnych tekstów dla podtrzymywania i rozwoju wiary. W swym liście apostolskim Vicesimus Quintus Annus47 Jan Paweł II podniósł kwe47 Z 4 grudnia 1988 r. �276 Wojciech Kluj OMI stię relacji odnowy liturgicznej do religijności ludowej, przypominając, że nie można jej ignorować, ponieważ stanowi ona również o  naszej postawie wobec Boga. W pewnym sensie w rzeczywistości Madagaskaru możemy traktować bardziej popularne śpiewy religijne jako wyraz pewnej osobistej pobożności ludowej, zwłaszcza że liturgia sprawowana była po łacinie, a pieśni śpiewane były w języku rodzimym. Różne formy pobożności propagowane przez misjonarzy związane były z nabożeństwami eucharystycznymi, maryjnymi czy pasyjnymi. Z powodu trudności z liturgią (zarówno z dostępem – brak kapłanów, jak i zrozumieniem) często właśnie różne inne praktyki pobożne służyły jako główne narzędzie przekazu i zachowania wiary, razem z głoszeniem Ewangelii i sprawowaniem chrztu. Naturalnie, że tego typu praktyki były wystawione na niebezpieczeństwo zniekształcenia wiary, czy wręcz synkretyzmu, ale z  drugiej strony sprawiały, że wiara stawała się bardziej autonomiczna i dojrzała. Hira 1863 Pierwszy śpiewnik został wydrukowany przez misjonarzy katolickich krótko po dotarciu do stolicy i  po sprowadzeniu drukarni. Był to śpiewnik Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863, a na stronie tytułowej widniało odniesienie do króla Radamy II. Nie będziemy przeprowadzać szczegółowej analizy tego śpiewnika, tym bardziej, że spora część tych pieśni nie jest już dziś śpiewana. Warto jednak krótko przyjrzeć się tym, które się przyjęły. Pytani przeze mnie młodzi malgascy księża podali, że dziesięć z tych pieśni jest do dziś znanych i używanych. Poniżej przytoczymy te teksty, wraz z polskim tłumaczeniem oraz krótką analizą teologiczną. Wśród tych dziesięciu pieśni mamy teksty śpiewów związanych z liturgią Mszy św. lub chrztu, pieśni pasyjne oraz maryjne. VH Modlitewnik połączony z pieśniami Vavaka sy hira iombonan’ ny KATOLIKA48 eran’ ny Nosy, za którego edycję odpowiada Konferencja Episkopatu Madagaskaru, 48 To słowo KATOLIKA jest napisane wielkimi literami, tak że od razu rzuca się w oczy. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 277 a konkretnie Komisja Liturgiczna (Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana), posiada imprimatur bpa Xaviera Tabao Manjarimanana, bpa Mananjary, z dnia 3 grudnia 1985 r. Zawiera on najpierw podstawowe modlitwy, litanie, drogę krzyżową, przypomnienie podstawowych prawd dotyczących sprawowania sakramentów oraz krótko liturgie poszczególnych sakramentów, a następnie pieśni (od s. 249). Jest to więc taka typowa dla Polski książeczka do nabożeństwa. Ponieważ wyszedł on pod patronatem episkopatu Madagaskaru, zostanie uznany jako punkt odniesienia w przypadku formuł „Dekalogu” i „Przykazań kościelnych”. Dera Ten modlitewnik powstał wśród misjonarzy diecezji Toamasina (Tamatave) w  latach sześćdziesiątych. Pierwsza wersja powstała wśród montfortanów w Brickaville. Stopniowo rozrastał się i z czasem przyjął się na Wschodnim Wybrzeżu oraz na północy wyspy. Zawiera on najpierw teksty do Mszy św., następnie różne podstawowe modlitwy na rano i  wieczór oraz modlitwy przed spoczynkiem, a także inne, takie jak litania czy różaniec. Zasadniczą część stanowią pieśni, a na koniec umieszczona jest pomoc w rachunku sumienia przed spowiedzią. Organem odpowiedzialnym za ten modlitewnik był Eveche de Toamasina. Strony podawane w niniejszej pracy opierają się na wydaniu z roku 1992. Różne wydania były drukowane w różnych miejscach. To, do którego się odwołujemy, było drukowane w Fianarantsoa w drukarni św. Pawła (Imprimerie St-Paul). Hasina Śpiewnik Hasina Vaovao (nowa Hasina) jest obecnie największym i  najlepiej wydanym śpiewnikiem pieśni katolickich na Madagaskarze. Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo: Editions Ambozontany, 2010. Śpiewnik Hasina powstał pierwotnie w kolegium św. Franciszka Ksawerego w roku 1983. Na dwudziestopięciolecie (2008) został poszerzony i dopracowany. Jako autor podany jest Giustino Béthaz SJ. Jako w  miarę prywatna inicjatywa posiada nihil obstat prowincjała jezuitów na Madagaskarze oraz imprimatur wikariusza generalnego z  Fianarantsoa (gdzie znajduje się kolegium św. Franciszka Ksawerego). Zawiera on części Mszy św., a następnie praktycznie wszystkie znane pieśni zebrane z głównych śpiewników �278 Wojciech Kluj OMI na wyspie, tzn. Ankalazao ny Tompo, Dera, Fihirana vaovao oraz Vavaka sy hira. Nie zawiera on innych formuł katechetycznych. Jest to typowy, bardzo schludnie i kompetentnie wydany śpiewnik. a) Dawne pieśni śpiewane do dziś Ponieważ interesuje nas przede wszystkim przyjęcie tych tekstów w  kulturze malgaskiej i odpowiedź wiary poprzez zachowanie ich w żywej pamięci modlitewnej, dlatego głównym punktem odniesienia pozostaną dla nas obecnie istniejące sformułowania, które się przyjęły i oczyściły z ewentualnie błędnych naleciałości. Zaczynając od pieśni wielbiących, najpierw zajmiemy się pieśnią eucharystyczną Mba mamiko ‘ty trano ‘ty („Słodki mi jest ten dom”). Jest to typowa pieśń pokomunijna49. Liczyła ona pierwotnie sześć zwrotek oraz refren. We współczesnej wersji pozostały trzy lekko zmodyfikowane zwrotki i refren, które zasadniczo odpowiadają zwrotkom pierwszej, trzeciej i piątej. Również refren jest lekko zmieniony. Poniższa pieśń eucharystyczna, przeznaczona do śpiewania po Komunii św., nie odbiega zasadniczo w swej treści od wielu innych pieśni eucharystycznych śpiewanych w Polsce czy innych krajach. Odwołuje się do uczucia radości spotkania z Bogiem przychodzącym do serca osoby przyjmującej Komunię. Mba mamiko ‘ty trano ‘ty fa misy Ny hanim-bao namboarin’i Jesoa; Gina avokoa ny foko sy ny saiko, Fa i Jesoa no niditra amiko. Słodki mi jest ten dom, ponieważ on zawiera Nowy pokarm, który stworzył Jezus; Ciche (spokojne) zupełnie jest moje serce i duch, Ponieważ to Jezus przyszedł do mnie. Ry mofo velona nohaniko Mifaly aho: be ny anjarako O chlebie żyjący, który spożyłem, Raduję się: wielka jest moja część (udział). Ny Avo be nidina hamangy ahy, Izy mitoetra anatin’ny foko; Efa amiko ka tsy ho foiko izy; Efa azoko ka tsy halefako. Najwyższy zstąpił mnie odwiedzić, Mieszka w moim sercu; Już jest we mnie, więc go nie opuszczę Już go otrzymałem, więc go nie odeślę. Tsy fantatro ‘zay fanomezana mendrika Havaliko ny soa nomenao; ‘Zao foko ‘zao no omeko anao, ry Jesoa, Fa ny foko no tadiavinao. Nie wiem, jaki dar godny to odwdzięczyć, Aby odpowiedzieć na dobro, które mi dałeś; Moje serce Ci daję, o Jezu; Ponieważ mojego serca szukasz. W  śpiewniku z  roku 1863 (dalej określanym jako Hira 1863) zamieszczona jest ona na s.  38-39, w śpiewniku Hasina – s. 581, Dera – s. 83, VH – s. 755. 49 �279 Teologia religijnych pieśni malgaskich W przypadku kolejnej pieśni mamy odwrotność sytuacji. Mianowicie najstarszy śpiewnik zawierał tylko dwie pierwsze zwrotki, a później dodano dwie kolejne. Tekst zaznaczony kursywą przeznaczony jest do powtórzenia dwa razy. W tekście pierwotnym odznaczony jest klamrą i opisem „bis”50. Poniższy tekst jest widocznie inspirowany pieśniami wielbiącymi Boga w rodzaju Te Deum. Pieśń ta, jako ogólna pieśń wielbiąca Boga, mogła być śpiewana również przy różnych okazjach, także pozaliturgicznych. Fakt, że pieśń ta przyjęła się i przetrwała, znaczy, że jej treść była bliska również duszy malgaskiej. Zawiera kilka ważnych nawiązań do tożsamości malgaskiej, takich jak odniesienia do przyrody, do ojczystej ziemi, do wielkiej wody (Tompon’ ny ranomasina sy  ny rivo-drehetra – Władco oceanów i wszelkich wiatrów). Kto doświadczył potęgi tropikalnego cyklonu, temu nie trzeba tłumaczyć potęgi mocy Bożej. Jednocześnie pieśń ta podkreśla dziecięce zaufanie do Boga, jakiego nie było w tradycyjnych wierzeniach malgaskich. 50 Ry tany, mihainoa Ny teny anatro: Andriananahary Miseho amintsika. Angony ny fontsika Hidera ny nataony Ho an’ ny razantsika Sy ny firentsika. O ziemio, słuchaj Moich porad: Bóg Stworzyciel Pokazał się nam. Zbierzmy nasze serca, Aby uwielbiać, co dokonał Dla naszych przodków I dla naszej ziemi [ojczyzny]. Tompon’ ny ranomasina Sy ny rivo-drehetra, Aza tezitra anay e, Fa zanakao izahay. ‘Zahay midera anao; Ny hiranay asaovy Aterin’ny anjely Any anatrehanao. Władco oceanów I wszystkich wiatrów, Nie gniewaj się na nas, Ponieważ jesteśmy Twoimi dziećmi Uwielbiamy Cię; Spraw, by nasze pieśni Zostały zaniesione przez aniołów Przed Ciebie. Ny asanao, ry Tompo, Ankasitrahanay Noho ny hasoavana Alatsany masonay Hitan’ny masonay. Ny soa nataonao e, Mampiaiky sy mampino Ny teny anatrao. Twoje dzieło, Panie, Dziękujemy za nie, Ponieważ szczęście, Które zstąpiło przed nasze oczy, Widzimy naszymi oczyma. Dobro, które sprawiłeś, Sprawia, że wierzymy Twoim słowom i radom. Hira 1863 – s. 19, Hasina – s. 25, Dera – s. 111, VH – s. 471. �280 Zanahary mpitondra Izao rehetra izao, Tsy misy tsy fehezin’ Ny fandidianao. Izao tontolo izao Nataon’ny tananao e, ‘Zahay feno toky Sy manantena anao. Wojciech Kluj OMI Stworzycielu prowadzący Wszystko, co istnieje, Nie istnieje żadna rzecz Nie związana Twoimi rządami. W całym świecie Ty je uczyniłeś swą ręką, Mamy pełną ufność, Pokładamy w Tobie nadzieję. Krótka pieśń zamieszczona poniżej również jest swoistym hymnem uwielbienia śpiewanym po Komunii. Taki zresztą jest jej nagłówek w dawnym śpiewniku: Aoriany ny Komonio („Po Komunii”). Poza kilkoma drobnymi różnicami w zapisie ten tekst sprzed półtora wieku nie różni się od wersji wydrukowanej w roku 201051. Podobnie jak pierwsza prezentowana tu pieśń jest to krótki utwór łatwy do zapamiętania. Również odwołuje się do uczuć wdzięczności i radości, a także nazywa Jezusa królem królów. Ten tytuł mógł mieć też swoje „polityczne” znaczenie, zarówno w czasach władców jeszcze malgaskich (niekoniecznie chrześcijańskich), a nabrał innego znaczenia w czasach, kiedy oficjalnymi władcami były nielubiane władze kolonialne. Ny foko manome hasina anao, Jesoa Tompoko. Fa ny Ranao sy ny Ainao No mitoetra ao amiko. Endrey, ny zava-tsoa nanambinanao ahy! Endrey! Fa ianao, Jesoa, Mpanjakan’ny mpanjaka No monina amiko. Izaho te hanao hira fankasitrahana, Hankalazana anao, noho ny hamamian’ Ny hasambarako. Moje serce uwielbia Cię, Jezu, mój Panie. Ponieważ Twoja Krew i Twoje Życie Mieszka we mnie. Ach! dobre rzeczy, których mi udzieliłeś! Ach! Ponieważ Ty jesteś Jezu Królem królów, Który mieszka we mnie. Pragnę śpiewać z wdzięcznością, Aby Cię uwielbiać, Ze względu na słodycz mego szczęścia. Kolejna krótka pieśń to znowu pieśń eucharystyczna przeznaczona zasadniczo do śpiewania po Komunii (Aoriany ny Komonio). Tekst w dawnym śpiewniku zawiera tylko dwie pierwsze zwrotki (z refrenem). Współczesna wersja zawiera trzy zwrotki52. Poniższa pieśń opiera się na schemacie rozmowy prowadzonej w sercu osoby, która przyjęła Komunię. Jest prośbą o  zwycięstwo nad grzechem i  złymi przyzwyczajeniami. 51 Hira 1863 – s. 87, Hasina – s. 189, Dera – s. 82, VH – s. 754. 52 Hira 1863 – s. 120, Hasina – s. 438, Dera – s. 93, VH – s. 754. �281 Teologia religijnych pieśni malgaskich Efa amiko i Jesoako, Tompo nandrsan’ny foko, Izy mitoetra ao am-poko, Izy miray tena amiko. Już jest we mnie mój Jezus, Pan, którego oczekiwało moje serce, On mieszka w moim sercu, Jest jednym ciałem ze mną. Ry Jesoako, mba manjakà Ao am-poko mandrakizay. O mój Jezu, racz królować W moim sercu na zawsze. Ilaozako ny fahotana Sy ny fanao tsy tianao: Ozoniko ny lainga foana Nampianarin’ny demony. Chciałbym zostawić grzech I rzeczy, których nie lubisz: Przeklinam próżne kłamstwa, Których nauczył demon. ‘Zay tianao no tiako, ‘Zay halanao no halako, Ka ny fonao no fidiko Honenako mandrakizay. Co Ty kochasz, ja kocham, Czego nienawidzisz, ja nienawidzę, A więc wybieram Twoje serce, Abym w nim zamieszkał na zawsze. Nagłówek kolejnej pieśni w pierwotnej wersji brzmiał Ny batemy („Chrzest”). Pieśń ta to śpiewane wyznanie wiary osoby przyjmującej chrzest. Oryginalnie liczyła ona aż 11 zwrotek. Do dziś przetrwały zwrotki 1-4, 7-8 i 1153. Sam tytuł sugeruje, na jaką okazję powstał ten utwór. Jest to jakby śpiewane „Credo” – wyznanie, a jednocześnie wyjaśnienie dla innych. Ostatnie trzy zwrotki współcześnie występują jedynie w Hasina oraz Vavaka sy Hira. Układ tej pieśni potwierdza zasadniczy układ „Składu apostolskiego”. Najpierw jest to postanowienie wyznania wiary (bądź jej potwierdzenia), następnie wyznanie wiary w Boga Ojca, dalej w Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego. Kolejne zwrotki mówią o odrzuceniu szatana i jego spraw. Pieśń kończy się pełnym zaufania stwierdzeniem, że na koniec, po śmierci śpiewający złączy się z Bogiem na zawsze. 53 Hamafisiko anio ny teny Namehezako ny tenako Tamin’i Zanahary fahiny: Hamafisiko anio indray. Potwierdzam dziś me słowa. Które wiążą mnie Z odwiecznym Stworzycielem, Potwierdzam dziś jeszcze raz. ‘Zaho mino an’Andriamanitra, Olon-telo tokoa izy iray. ‘Zaho mino ny Ray Mpahary ‘Zay nanao ‘zao tontolo izao. Wierzę w Boga, Zaiste Trzy osoby w Jednym. Wierzę w Ojca Stworzyciela, Który stworzył ten świat. Hira 1863 – s. 34-35, Hasina – s. 473, Dera – s. 148, VH – s. 504. �282 Wojciech Kluj OMI ‘Zaho mino ny Zanany tokana ‘Zay namonjy ny olon-drehetra Sy nanondro ny lalan-karahina: ‘Zaho mino ny teny nataony. Wierzę w Jedynego Syna, Który zbawił wszystkich ludzi I który wskazał drogę do naśladowania, Wierzę w słowa, które powiedział. ‘Zaho mino ny Fanahy Masina ‘Zay namindra ny saina amintsika; Izy no manazava ny olona Mba hiala amin’ny hadalana. Wierzę w Ducha Świętego, Który przekazuje nam swego ducha, To On oświeca ludzi, Aby się oczyścili ze swego szaleństwa. Laviko ny fanaon’i Satàna Sy ny fireharehany foana; Mialà, ry fanahy maloto; Fa an’i Jesoa ny tenako ‘zao. Odrzucam, co uczynił szatan I pustą pogardę; Odejdź duchu nieczysty, Ponieważ teraz moje ciało należy do Jezusa. Mba ilaozako ny halotoana ’Zay tsy foin’ny foko fahiny, Halako ny lalao mahavery; Zanahary no fidin’ny foko. Chcę odrzucić nieczystość, Której nie porzuciło kiedyś moje serce, Nienawidzę zabawy stracenia, Moje serce wybrało Stworzyciela. Ny homenao anay, Zanahary, Hasambarana mandrakizay; Koa izaho tsy mety ho reraka, Fa matoky ho tonga aminao. To, co nam dajesz, o Stworzycielu, To dobro wieczne, A więc nie mogę być zmęczony, Ponieważ wierzę, że dotrę do Ciebie. Przechodzimy do pieśni pasyjnych. Kolejna pieśń to pieśń o krzyżu. Jej tytuł brzmiał w pierwowzorze Ny Hazo-Misakana ny Jeso („Krzyżu Jezusa”). Mieściła się tam też informacja, że jako zwrotkę czwartą należy powtórzyć pierwszą. Próbując znaleźć polską analogię, można się chyba odwołać do „Krzyżu święty” albo „W krzyżu cierpienie”54. Symbole przywoływane w tej pieśni są nam dobrze znane, zarówno krzyż jako znak wstydu (kiedyś), jak i znak zbawienia (dziś), jako dumny proporzec zwyciężający demony. Jest też odwołanie do końca świata, kiedy Jezus będzie sądził wszystkich ludzi. Jeśli pamięta się, że pierwsi chrześcijanie krwawo okupili swoją wiarę za czasów królowej Ranavalony, nie może dziwić fakt szczególnego znaczenia tradycji pieśni pasyjnych, zwłaszcza o krzyżu. 54 Hira 1863 – s. 22, Hasina – s. 68, Dera – s. 112, VH – s. 691-692. �Teologia religijnych pieśni malgaskich 283 Masina ianao, ry Hazo nohamasinin’i Jesoa; Arovy aho tsy ho resin’ny fanirin-dratsiko. Raha izaho ho afaka aina, ‘zaho te hanoroka anao Ka ianao no hanamasina sy hampandefa ny aiko; Hazo isaorana, Hazo masina. Święte jesteś drzewo, które uświęcił Jezus, Strzeż mnie, aby me złe intencje mnie nie zwyciężyły. Jeśli umrę, chcę cię ucałować, Ponieważ Ty mnie uświęcisz i dajesz mi życie; Drzewo dziękczynne, drzewo święte. Taloha ny hazofijaliana henatr’izao rehetra izao; Fa anio izy tonga saina fireharehanay rehetra; Izy rovan’ny olo-meloka sy ny mbola marina am-po, Izy no mampangorohoro sy maharesy ny demony; Saina hajaina, saina masina. Kiedyś krzyż był wstydem dla wszystkich; Teraz stał się naszym dumnym proporcem; Jest obroną potępionych i prawych w sercu; Drżą przed nim demony, a on je zwycięża, Proporzec czczony, Proporzec święty. Raha amin’ny farandro loza, rahefa hitsara anay i Jesoa, Ny saina hiseho avo amin’ny hazavana be; Ka hidona ny kotrokotroka sy ny ela-baratra be, Ary hohelohin’i Jesoa ‘zay tsy nanao sy ‘zay nandà; Saina atahorana, saina masina. Na strasznym końcu świata, kiedy Jezus będzie nas sądził, Proporzec podniesie się wysoko, w wielkim świetle; Grzmot i błyskawica zagrzmią, Jezus potępi tych, którzy odrzucili co kazał czynić; Proporcu, wzbudzający strach, Proporcu święty. Kolejna pieśń to również typowa pieśń pasyjna. Jest to rodzaj śpiewanej drogi krzyżowej, w pierwszej wersji z trzynastoma zwrotkami, dziś z dziesięcioma55. Również malgaska dusza jest poruszona rozpamiętywaniem męki Pana Jezusa. Sam fakt długości nie powinien nas zaskakiwać. W kulturach, gdzie wielu nie potrafi pisać i czytać, zdolność do zapamiętywania jest szczególnie rozwinięta. Nasze tradycyjne polskie nieszpory z rymowanymi psalmami, czy Godzinki o Matce Bożej albo Gorzkie Żale wiele osób znało na pamięć, nawet jeśli nie wszyscy dobrze potrafili czytać. 55 Hira 1863 – s. 49-52, Hasina – s. 557, Dera – s. 110, VH – s. 684-685. W śpiewniku Dera znajdujemy tylko 8 zwrotek. �284 Wojciech Kluj OMI Kristianina, mihevera ny nanjò ny Tompontsika, Tomanio ny ra masina nanavotany antsika. Fa ny hadisoantsika, nanariany ny ainy, Koa manaraha azy isika, hiara-maty aminy. Chrześcijanie, rozmyślajcie o tym, jakie nieszczęście spotkało naszego Pana. Opłakujcie świętą krew, którą nas zbawił, Ponieważ to z powodu naszych grzechów stracił życie, A więc idźmy za Nim, aby umierać z Nim. I Jesoa mivavaka ela ao an-tany mangingina; Ady mafy manjo azy, ka ny fony toa malaina. Fa maniry te ho faty, ary toa rera-po indray; Ny ho faty nofidiny, hanome aina ho antsika. Jezus modli się długo w miejscu odosobnionym; Wielki ból Go przygniata, że sercu brakuje woli. Chce umrzeć i Jego serce jest również zmęczone; Śmierć, On ją wybrał, aby darować nam życie. I Jodasy manoroka azy, ka nafatony i Jesoa; Entina Izy hovonoina, ka natao ho solontsika. Mba Jodasy koa ny mpanota sahy manao kômonio Amin’ny fo misy ratsy, tsy voalaza amin’ny Ray. Judasz Go całuje i związali Jezusa; Jest prowadzony, aby został zabity, aby zająć nasze miejsce; Judasz też jest grzesznikiem, który odważa się przyjąć komunię, Ze złem w sercu, które nie mówi Bogu. Izy entin-kohelohina amin’ny mpisorom-be ‘Zay malain-kanaiky azy ho Andriamanintsika. Fa i Jesoa mbola hitsara ‘zay mitsara azy rehetra; Ho renao ny fitsaràny, ka tsy handà ianao. Jest prowadzony, aby być sądzony przed arcykapłanami, Którzy nie chcieli Go uznać jako Boga. Ale Jezus osądzi tych wszystkich, którzy Go osądzili; Usłyszycie Jego sąd i nie odrzucisz tego. Izy miasa hamonjy, fa ompan’izay vonjeny, Ary i Piera mandà azy, manao hoe: tsy fantatro. Fa i Jesoa mitodika azy amin’ny maso miantra. Ka manisy nenin-tsara sy fikasana ao ampony. Zbawia, a jest przeklinany przez tego, którego zbawia I Piotr się Go zaparł, mówiąc, że Go nie zna. Ale Jezus zwraca na niego wzrok pełen litości. I wkłada dobre zadośćuczynienie i postanowienia w jego serce. Loza indray ny nanjò azy tao an-tranon’i Pilaty; Ny vahoaka manolotra azy hatakalo an’i Barabasy. Ratsy izany toetra izany: mahafoy an’i Jesoa, Manameloka ny marina, ka mandefa ny jiolahy. Nieszczęście na Niego przychodzi w domu Piłata; Lud Go stawia w miejsce Barabasza. To złe zachowanie: pozostawić Jezusa, Oskarżyć Prawdziwego i wypuścić bandytę. �285 Teologia religijnych pieśni malgaskich I Jesoa alàna akanjo, ka nafoy hampijaliana; Indro ilay Ondry madio, lavon’ny kapoka be. Mitsahara, ry mpandoza, fa isika ratsy fo; Mba hanavotra ny meloka, izy no mandeha ra. Tsilobe mifantsi-dalina ao an-kandrin’i Jesoa, Izy lohantsika menatra, fa manaram-po isika Izy ory sy mijaly amin’ny ainy rehetra, Ary isika tsy maharitra fijaliana kely foana. Rozbierają Jezusa, pozwala się poniewierać; Oto czysty Baranek, powalony wielkimi ciosami. Zatrzymajcie się, złoczyńcy, bo to my mamy złe serce; Aby zbawić grzeszników, to On oddaje krew. Wielkie ciernie wbijają się głęboko w czoło Jezusa, On, Przywódca, wstydzi się, a my korzystamy, Jest nieszczęśliwy i cierpi w głębi ducha, A my nie znosimy nawet małego cierpienia. Izy mandroso milanja Hazo mavesatra be: Teo ambony Kalvery izy no milaza hoe: „Ry Raiko, mba iantrao ‘zay manala ny aiko”. Izany no famaly tsara ‘zay manao ratsy antsika. Postępuje niosąc bardzo ciężkie Drzewo, Na górze Kalwarii mówi: „Ojcze, zmiłuj się nad tymi, którzy mnie zabijają”. To jest dobra odpowiedź tym, którzy nam źle czynią. Maty i Jesoa Zanahary, taitra izao tontolo izao: Mihorohoro ny tany, ny anjely mitaraina. Ary isika va tsy taitra amin’izao rofy izao. Moa haditra fo isika, sy fo donto toa vato? Umarł Jezus Bóg (Stworzyciel), świat osłupiał, Ziemia się trzęsie, aniołowie skarżą się, A my, nas to nie porusza wewnętrznie to zło? Czy pozostaniemy na zawsze z twardym sercem i uparci jak kamień? Przechodzimy do pieśni maryjnych. Poniższa pieśń jest do dziś jedną z  bardziej znanych i często śpiewanych. Sam tytuł z dawnego śpiewnika jest znamienny. Było to Tompovavy ny Malagasy („Królowa Malgaszów”). Stała się ona swoistym hymnem. Dość szybko malgascy katolicy przyzwyczaili się nazywać Maryję swoją Królową. Znaczenie tej pieśni można by więc w pewnym sensie porównać do znaczenia naszej Bogurodzicy. Tekst dawny, tak jak dzisiejszy, liczy dwie zwrotki i refren. Warto tu zwrócić uwagę na ten bardzo ważny tytuł, jakim już tak wcześnie określono Maryję, mianowicie „Królowa Malgaszów”56. Hira 1863 – s. 137-138, Hasina – s. 80, Dera – s. 126, VH – s. 604-605. Więcej o maryjnej pobożności, w tym m.in. o maryjnych pieśniach w: W. Kluj, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Wspomniano tam również tę pieśń Aterinay oraz szerzej o innych formach czci Maryi i historii tytułu „Królowej Madagaskaru”. 56 �286 Wojciech Kluj OMI Aterinay anatrehanao, Reny, Ny saotra ataon’ny fonay aminao; Arovinao izahay mbola osa Fa mandry izay miankina aminao. Raha izahay sendra mivily lalana, Ka hosimbàn’ny tafik’i Satàna; Reny miantra, atreho izahay e, Ny tananao no mahafaka anay. Przynosimy przed Ciebie, Matko, Podziękowania, które składają nasze serca; Strzeż nas, którzy jesteśmy jeszcze słabi, Ponieważ jesteśmy spokojni, gdy opieramy się na Tobie. Jeśli zbłądzimy, przez pomyłkę, z drogi I gdy armia szatana nas niszczy, Matko miłosierdzia, bądź przed nami, Twoja ręka nas zbawia. Tompovavin’ny Malagasy, Mamindrà fo aminay zanaka, Ianao no tsaroanay ao am-ponay, Amin’ny andro ratsinay: Mba vonjeo ‘zahay, Virjiny, Reny mora fo sy miantra, Virjiny miantra. Królowo Malgaszów Zmiłuj się nad Twymi dziećmi, To o Tobie pamiętają nasze serca Podczas naszych złych dni; Racz nas chronić, o Dziewico, Królowo dobrego serca i miłosierna, Dziewico miłosierna. Ianao any no mahita ny rofy Hanjò anay sy handrendrika anay; Sakano re izy, Reny mahery, Fa fantatrao ny fahalemenay. Maro izay mitaona anay hiala Ao aminao sy amin’ny Eglizy; Tano ‘zahay. Maria mpamindra fo, Fa ny fonay tsy mahafoy anao. O Ty, który z daleka Ty widzisz naszą nędzę, Która nas dosięga i zatapia; Zatrzymaj ją, Matko bardzo potężna, Ponieważ Ty znasz nasze słabości. Wiele spraw nas pobudza, aby Cię opuścić Ciebie i Kościół; Strzeż nas, Maryjo, zmiłuj się nad nami, Gdyż nasze serca nie porzucą Cię. Druga do dziś znana i  śpiewana pieśń maryjna to Mba fotsy. W  pierwszym śpiewniku była to jednak tylko jedna zwrotka. Dzisiejszy refren stanowił ciąg dalszy tej pieśni. Dziś jest to pięć zwrotek i refren57. Pieśń ta wspomina wniebowstąpienie Maryi. Biorąc pod uwagę obrazy i  skojarzenia symboliczne, można by tę pieśń porównać do naszej „Chwalcie łąki umajone”, która również powstała w  XIX w. Pierwsza część pieśni odwołuje się do przyrody żegnającej Maryję odchodzącą do nieba, druga część bardziej wyraża ducha prośby, aby Maryja prowadziła swoje dzieci w różnych sytuacjach życia. 57 Hira 1863 – s. 131, Hasina – s. 82, Dera – s. 129, VH – s. 593. �287 Teologia religijnych pieśni malgaskich Mba fotsy manjopiaka ‘ty rahona avy ity: Izy mivalombalona an-tampon-dohako. Są białe olśniewające chmury, które tu przybywają, One falują ponad moją głową. Misononoka tsara ny fiondranako: Maria, tariho aho hitody aminao. Tak się odbywa dobrze moje odejście, Maryjo, prowadź mnie, abym dotarł do Ciebie. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy Twemu sercu, Ponieważ Ty uzdrawiasz tych, którzy mają serce zranione, Ny zanakao mazoto, mikasa sy manao ‘Zay hatsaram-panahy ampianarinao. Twoje gorliwe dzieci pragną i postanawiają naśladować Dobre zwyczaje, których nas nauczyłaś. Arovy ny tanora, tariho ny fonay, Ny tananao amparo handray ny zanakao. Strzeż młodych, prowadź nasze serca, Otwórz swe ręce, aby wziąć swe dzieci. Be ny fanangolena mamandrika ny fo, Tariho re, ry Reny, ny dianay rehetra. Jest wiele pokus, które usidlają serca, Prowadź, o Maryjo, wszystkie nasze kroki Trzecia pieśń maryjna również odwołuje się do obrazów podobnych jak wyżej, analogicznie do naszych „umajonych łąk”. Długość tej pieśni pozostała do dziś taka sama, tzn. trzy zwrotki i refren. Oryginalny tytuł brzmiał Haja aminy Mary („Cześć Maryi”)58. Sam fakt częstego odwoływania się do serca (w każdej zwrotce) ukazuje z jednej strony pewną intymność, a z drugiej otwarcie na bardziej uczuciowe przeżywanie wiary. 58 Asio voninkazo ny lapan’i Maria; Ka mba atolory azy ny hajan’ny fontsika. Ułóżcie kwiaty w pałacu Maryi; Ofiaruj jej cześć naszych serc. Maria, indro ny fonay sy ny fiderànay e, Aterin’ny anjely eo anatrehanao. Maryjo, oto nasze serca i nasze uwielbienia, Które aniołowie przyniosą przed Ciebie. Virjiny nofinidy ho Renin’i Jesoa, ‘Zahay te hankasitraka ny Fon’ny Zanakao. Dziewico wybrana, aby być Matką Jezusa, Chcemy podziękować Sercu Twego Syna. ‘Zahay be fahotana, matoky ny fonao, Fa ianao manarina ny malahelo fo. My, którzyśmy wiele zgrzeszyli, ufamy twemu sercu, Ponieważ Ty podnosisz tych, którzy mają serce zranione. Hira 1863 – s. 91, Hasina – s. 81, Dera – s. 134, VH – s. 586. �288 Wojciech Kluj OMI W analizowanym śpiewniku z roku 1863 znalazły się też trzy pieśni z polskim akcentem. Co prawda nie są już dziś śpiewane, ale jako swoiste „poloniki” zostały też zamieszczone w aneksie. Są to pieśń-modlitwa przypisywana św. Kazimierzowi oraz dwie pieśni ku czci św. Stanisława Kostki. Tłumaczenie powyższych pieśni dokonane zostało za sugestiami pana doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka, z nie do przecenienia pomocą o. Waldemara Żukowskiego OMI, misjonarza na Madagaskarze. Podsumowując tę część poświęconą pieśniom, które choć powstały ponad półtorej wieku temu, to jednak stale są  znane i  śpiewane, widać wyraźnie, że zostały uznane przez wspólnotę wierzących za dobrze wyrażające treść wiary, z którą się utożsamiają. Z perspektywy treści, nie wchodząc w wielkie szczegóły dotyczące poszczególnych tekstów, można uznać, że w duchu pieśni powstających wtedy w Europie, często odwoływały się do uczuć i wrażeń. Był to jednak sposób, który dobrze trafił w „duszę malgaską”. Choć w większości przypadków zostały one skomponowane przez misjonarzy pochodzących z Europy i pracujących na Reunion (w sporej części przez o. Webera), to jednak dobrze zachowały zarówno zasady „podwójnej wierności”, jak i  „odniesienia kulturowego”. Korekty tekstów są wyrazem wprowadzenia w życie zasady „dynamiki języka” a  przejęcie tych pieśni do zbiorowej pamięci wspólnoty podkreśla znaczenie „zbiorowego podmiotu”, to nie tyle tłumaczącego, co bardziej przyjmującego. Poza sugestywnymi odniesieniami do malgaskiej przyrody trudno w tych pieśniach znaleźć jakieś nowe elementy pozwalające „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”. b) Nowe pieśni Analogicznie jak w przypadku Ankalazao ny Tompo, posoborowa odnowa i zachęta do poszukiwań rodzimego sposobu na wyrażenie wiary przełożyła się również na bogactwo kompozycji innych pieśni, niekoniecznie przeznaczonych do liturgii. W poniższym fragmencie korzystano z uwag przekazanych również przez doktora Christiana Narcisse Rakotondrazaka. Poza kantykami wywodzącymi się z  tradycji łacińskiej, gregoriańskiej, czy innych europejskich, seminarzyści, bracia i  księża malgascy ułożyli wiele pieśni �Teologia religijnych pieśni malgaskich 289 i piosenek czysto malgaskich. Spędzając część swych staży kapłańskich w stolicy, jako narzędzie do głoszenia orędzia Ewangelii przyjęli oficjalny język malgaski (Merinów). Niektóre z tych pieśni już zniknęły, bądź przestano je śpiewać, bądź nie były tak dobre artystycznie, bądź też nie zawierały poprawnej teologii (np. Madina ry Anjely Masina). Zniknęły z horyzontu. Niektóre jednak stale są śpiewane. Ponadto słynne pieśni francuskie i łacińskie zostały również przetłumaczone na język malgaski, np. Adeste fideles, Je crois en toi Seigneur, Notre Seigneur a vaincu, Minut chrétien, Viens Esprit Saint, Les anges dans nos campagnes, Il est né le Divin enfant. Poza powyższymi, również malgaskie pieśni protestanckie zostały przyjęte, po pewnych modyfikacjach, w śpiewnikach katolickich: Any an-danitra any, Vonona aho Tompo. Z powodu spięć spowodowanych możliwością stosowania pieśni protestanckich w liturgii katolickiej i na odwrót, do wspólnych modlitw stworzono śpiewnik Miara-mizotra. Kilka diecezji próbowało zebrać pieśni, które mogą być użyteczne w  danych miejscach. W ten sposób zrodziły się śpiewniki takie, jak Dera (Toamasina), Fihirana vaovao (Fianarantsoa), Boky fihirana sy fivavahana katolika (Antananarywa), Hasina. Dopiero w połowie lat osiemdziesiątych XX w. Komisja Episkopatu ds. Kultu Religijnego i Liturgii kierowana przez bpa Xavier Tabao Manjarimanana (bpa Mananjary), próbowała zebrać w jednym śpiewniku wszystkie używane pieśni religijne Vavaka sy  Hira iombonan’ny Katolika eran’ny Nosy. Były to „pieśni, które jednoczą, pieśni które uczą się modlić”59. Powstanie tego śpiewnika nie ograniczyło powstawania nowych pieśni, ani tworzenia innych książek liturgicznych. Warto tu wspomnieć Antsao ny Tompo (Diégo). Nawet niektóre parafie stworzyły swoje śpiewniki, np. Karine Dera (parafia St. Maurice w  Fenoarivo Est). Śpiewnikiem, który stopniowo zaczyna zdobywać popularność na całej wyspie, jest Hasina. Z  początku śpiewnik ten przeznaczony był dla uczniów kolegium Saint Michel Ampasibe w stolicy oraz kolegium Saint François Xavier w Fianarantsoa. Obydwa te kolegia prowadzone są przez jezuitów. W duchu zaleceń ogólnokościelnych, z zasady nie podawano autorów nowych utworów. Jedynym wyjątkiem w tym względzie, szczęśliwie dla naszej pracy poda59 Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa 1986, s. 3. �290 Wojciech Kluj OMI jącym nazwiska autorów, jest mniej znany śpiewnik Hirao ny Tompo, który ukazał się w roku 1974 w Antsirabe. Autorami niektórych pieśni, do dziś śpiewanych w kościołach, są znane postaci Kościoła katolickiego na Madagaskarze60. Gdy tworzyli te utwory, byli jeszcze braćmi czy diakonami. Jako przykład można podać: bpa Xaviera Tabao Manjarimanana (Feno hafaliana ny foko, Ankalazo Zanahary Ray, Endrey mbe mahafinaritra Loara, Derao ny Tompo, Indray hariva izay, Ianao no hazavana, O! izany Diako, Avia ny Fanahy Masina, Tompo o Jereo zahay, Atolotray ny tenanay), kard. Armanda Gaëtana Razafindratandra (Atolotra anao e ry Tompo ry akiakim-ponay, Ray loe fitia ô, Tonga nizara ny mofo), o. Constanta (Alo kalofan’ny Tompo, Raha mitana ny heloko), o. Josepha Razafimanantroa (Andriamanitra ô raiso ny tolotray oraz Ry Tompo Andriamanitra Rainay). Wśród dawniejszych zaś autorów wymienić można znanego o. Venance’a Manifatra (Ny foto-diako ety an-tany, Rankizy, Zacho fodin’ny olona, Aterinay anatrehanao Reny, Ny foko manome hasina anao). Od bardzo zasłużonego, wieloletniego katechisty diecezjalnego z  Tamatave, Emanuela Randriankandanowana, przełożonego diecezjalnego centrum formacji katechistów (St. Vincent de Paul), posiadamy dane dotyczące najpopularniejszych pieśni w okresie tuż przedsoborowym, w okresie soboru i w okresie bezpośrednio posoborowym. Poproszony, wskazał poniższe pieśni jako najpopularniejsze używane w liturgii katolickiej w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Dane w nawiasach odnoszą się do stron śpiewnika Dera używanego w diecezji Tamatave (dziś archidiecezji Toamasina). Pierwsze próby przygotowania kapłanów z Madagaskaru sięgają roku 1846 i seminarium założonego w  Notre-Dame de la Resource na Reunion. Z  dwudziestu kandydatów do święceń dotarł tylko o. Basilide Rahidy SJ, wyświęcony w Vals we Francji. To on później zredagował zasady języka malgaskiego i  przetłumaczył opowiadania. Zmarł w  roku 1883. W  latach 1873-1878 próbowano założyć szkołę apostolską w  Andohalo (Antananarywa). Z  powodu chorób i  innych trudności ukończył ją jedynie ks. Venance Manifatra SJ, wyświęcony później w  Hiszpanii. Trzech kolejnych jezuitów przeszło formację w  Europie i  zostali wyświęceni w  latach 1911, 1920, 1921. Myślano jednak ciągle o  stworzeniu czegoś trwałego na Madagaskarze. Pierwsze regularne wykłady z filozofii rozpoczęły się w roku akademickim 1916-1917. Wyższe Seminarium, w budynku znanym dzisiaj jako Ambatoroka, zostało oddane do użytku w  1930 r. Od roku 1972 zdecydowano o  oddzieleniu Wyższego Seminarium od Instytutu Wyższych Studiów Teologicznych (ISTA – Institut Supérieur de Théologie, Ambatoroka). Por. Ch.R. Ratongavao, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 2, s.  7-30; Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333; R. Saint-Jean, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108; Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. 60 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 291 W latach pięćdziesiątych: Manatona rey vahoaka (Dera 59) Manjake ry Jesoa (Dera 117) Mesia ry Mpamonjy (Dera 102) Ankavavan’ Andriamanitra (Dera 119) Aterinay (Dera 126) Eny sambatra tokoa (Dera 92) W latach sześćdziesiątych: Inty ny oro Saro-bidy (Dera 87) Hohitako, Maria (Dera 132) Feno hafaliana ny foko (Dera 52) I I’saotra Anao Jesoa Hostia (Dera 94) W latach siedemdziesiątych: Fo madio no iriko (Dera 48) Ho vatolampiko (Dera 49) Ankalazao ny Tompo (Dera 49) Jerosalema, ianao Siona (Dera 48) Tsarovy ry Iaveh (Dera 50) Efa amiko i Jesoako (Dera 93) Od lat osiemdziesiątych coraz większy wpływ na rozwój katolickich pieśni kościelnych ma już grupa Ankalazao ny Tompo. Podsumowując ten krótki zarys prezentacji nowych katolickich pieśni malgaskich, zauważyć warto, że o ile w przypadku tłumaczeń biblijnych, a nawet liturgicznych trzeba się było dość mocno trzymać pierwotnego tekstu, o tyle w przypadku pieśni panowała większa swoboda wyrazu, zarówno po stronie treści, jak i po stronie melodycznej. Ponieważ w  takich przypadkach nie było konieczności żadnego odgórnego zatwierdzania tych tekstów, widać w tym procesie zjawisko oddolnego potwierdzenia. Jeśli były śpiewane, to znaczy, że wyrażały wiarę i pomagały ją zachować. Sam fakt ich przetrwania – śpiewania podczas modlitwy sprawiał, że stawały się też tekstami wiary. Dopatrywać się w tym możemy pewnego przejawu weryfikacji prorockiego zmysłu całego ludu Bożego, który w sprawach wiary nie może zbłądzić. Nie było celem naszej pracy ukazywanie rozwoju podręczników katechizmowych, ale w pewnym sensie też stanowiły one ważne teksty wiary. W aneksie po- �292 Wojciech Kluj OMI dane zostaną ważniejsze dawne książki stanowiące zarówno typowe katechizmy, jak i początki rozwoju malgaskiej teologii. Po Soborze Watykańskim II lawinowo zaczęło się rozwijać tworzenie nowych katechizmów, próbujących wyjaśniać wiarę w nowy sposób, dostosowany do aktualnych realiów61. Innym fenomenem okresu odzyskania niepodległości jest rosnące zainteresowanie powstawaniem tekstów wiary w językach różnych grup etnicznych, posługujących się, mimo unifikacji języka na poziomie kraju, swymi odmianami dialektycznymi62. Powoli na Madagaskarze zaczyna rozwijać się też rodzima teologia63, wraz z którą powstają nowe teksty wiary, choć już nie tak podstawowe, jak te, które omawialiśmy. Zagadnienie to samo w sobie mogłoby stanowić ciekawy przedmiot badań. ***** Trzecia część naszej pracy zasadniczo różniła się od drugiej. Tam mieliśmy dość szczegółową analizę pięciu tekstów i opis jednego procesu powstawania tekstów biblijnych, tu szerszy opis jednego procesu powstawania liturgicznej modlitwy godzin i krótką analizę pieśni, które przetrwały wiele lat. Z analizy procesu powstawania Ankalazao ny Tompo rodzi się pytanie, czy przy tłumaczeniu tekstów liturgicznych ważniejsza jest dosłowność, czy dostosowanie 61 Krótką prezentację różnych katechizmów powstających w  poszczególnych diecezjach w  latach siedemdziesiątych podaje R. Saint-Jean, C. Rasolo i  inni, Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Por. np. L. Elli i D. Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy 2002; Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy 2002; F. Benolo, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo 2005, t. 1, s. 69-99. 62 Przytoczmy tu jedynie jako przykład prace nad możliwością zaadaptowania w  teologii malgaskiego tradycyjnego pojęcia fihavana, oznaczającego poprawne relacje międzyludzkie. Por. J.G. Rajoelison, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309; R. Saint-Jean, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s.  310-325; J.P. Ranga, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église: parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s.  109-115; J.M. Rasolonjatovo, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Ch.R. Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo  2005, t. 1, s.  161-171; H.A.M. Raharilalao, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo – Analamahitsy, 2007. 63 �Teologia religijnych pieśni malgaskich 293 do modlitwy. Inaczej mówiąc, czy w przypadku tekstów modlitewnych więcej traci się odbiegając od dosłowności, czy też od rytmicznej formy modlitewnej? Fakt powstania malgaskiej wersji modlitwy liturgicznej stał się pewnym przykładem również dla innych krajów Afryki. Jest też znakiem tego, że wiara chrześcijańska na Madagaskarze nie zamyka się w sobie, zatroskana jedynie o obronę, ale nie boi się otwarcia. Widać to wyraźnie w melodiach trzeciego tygodnia. Spośród innych oznak tego samego dobrym znakiem jest fakt posyłania misjonarzy z Madagaskaru w inne miejsca świata64. Odwołując się do zasad referencyjnych wskazanych w dokumentach Magisterium, to w odniesieniu do ostatniego rozdziału zauważyć możemy pewien przewrót w pojmowaniu zasady podwójnej wierności. Podczas gdy wcześniej dominowała postawa „dopasowywania” realiów malgaskich do wiary chrześcijańskiej, teraz nareszcie przyszła pora na malgaskie wcielenie wiary, czyli prawdziwą inkulturację. Również zasada „odniesienia kulturowego” z powodu odzyskania niepodległości i „malgaszyzacji” wszystkich wymiarów życia nabrała nowego znaczenia. Nie mogło być inaczej w przypadku wiary, bo wyobcowałaby się z rozwoju społeczeństwa i kultury malgaskiej. Zasadę „dynamiki języka” wyraźnie widać było w  tej części w  konieczności tworzenia zupełnie nowych utworów. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” w przypadku tekstów liturgicznych widoczny był w  zasadzie zatwierdzania przez konferencję episkopatu Madagaskaru. Ostatecznie wersja finalna będzie wymagała również potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych widać, że najlepszym „zatwierdzeniem” jest przechowanie tych utworów w żywej pamięci wiary. Czy „jeszcze lepiej” udało się wyrazić tajemnicę Chrystusa? Wydaje się, że cała inicjatywa Ankalazao o tym świadczy. Nie podważa ona w niczym dotychczasowych prawd wiary, ale próbuje wprowadzić pewne nowe ujęcia starych prawd. Nie omawialiśmy tego, ale autorowi znane sy  przykłady posyłania malgaskich misjonarzy ze zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej oraz zgromadzenia Franciszkanek Misjonarek Maryi. 64 �294 Wojciech Kluj OMI �zakończenie Inspiracją do podjęcia problemu poruszonego w niniejszej pracy było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej możliwości translacyjnej wiary chrześcijańskiej, wyrażone w  kontekście działalności misyjnej w  adhortacji Evangelii nuntiandi. Teza ta niesie ze sobą wielkie – i wydaje się, że ciągle mało przebadane – znaczenie teologiczne. Została ona wypowiedziana w  kontekście ewangelizacji, co zdaje się mieć szczególne znaczenie dla badań misjologicznych. Dla próby weryfikacji tej tezy wybrano do badań przypadek jednego konkretnego języka i kultury. Jest to przykład kultury malgaskiej uzewnętrzniającej się w rodzimym języku mieszkańców Madagaskaru. W pierwszej części niniejszej pracy koniecznym było najpierw doprecyzowanie pewnych zasad referencyjnych dla tego studium. Najpierw, w rozdziale pierwszym, na podstawie analizy ostatnich wypowiedzi papieskich i soborowych oraz skrótowego przypomnienia tradycji refleksji misjologicznej w zakresie dzieła tłumaczeń, udało się określić cztery punkty odniesienia dla naszych badań oraz jedno pytanie. Te cztery „znaki drogowe”, albo inaczej zasady referencyjne określające, do jakich zagadnień powinna się odnosić podjęta analiza, to 1) zasada „podwójnej wierności” zarówno wobec wiary, jak i rodzimego języka – żadnej nie wolno zdradzić; 2) zasada „odniesienia kulturowego” – zgodna z regułą inkulturacji wiary; 3) zasada „dynamiki języka” – podlegającego zmianom tak jak każda kultura; oraz 4) zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” – którym nie jest jakiś określony tłumacz, nawet wybitny, ale modląca się wspólnota wiary. Poza tymi czterema „znakami drogowymi” pojawiło się również pytanie, czy dzieło tłumaczenia prawd wiary na nowe języki i kultury może „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”, co zdawała się sugerować wypowiedź Jana Pawła II. Pokuszono się więc o postawienie pytania, czy coś takiego zaistniało w przypadku języka malgaskiego. �296 Wojciech Kluj OMI W  drugim rozdziale koniecznym było doprecyzowanie określenia „podstawowe teksty wiary”. Podział na teksty „krótsze” (modlitwy pacierzowe) i „dłuższe” (biblijne i liturgiczne) był uzasadniony nie tylko ze względu na ich długość, ale również z powodu pewnej różnicy podejścia do badania. O ile w przypadku pierwszych można je było prześledzić, przyglądając się prawie każdemu ważniejszemu słowu, o  tyle w  przypadku tekstów dłuższych sensowniejszą wydawała się bardziej analiza procesu kształtowania się tych tekstów niż analiza poszczególnych słów. Do tych tekstów „krótkich” należy przede wszystkim „Ojcze nasz” – „Modlitwa Pańska”, która nie tylko ma podstawowe znaczenie teologiczne dla chrześcijańskiej wiary, ale stała się również pewnym wzorem w dziedzinie tłumaczeń na różne języki. Dziś jest to już ponad 1700 języków. Inne „krótkie” teksty, to „Pozdrowienie Anielskie” – „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski” – pacierzowe „Wierzę”, „Dekalog” – katechetyczna wersja Przykazań Bożych, oraz „Przykazania kościelne”. Tych pięć tekstów zostało wybranych do bardziej szczegółowej analizy językowej. Spośród tekstów „dłuższych”, które zostały omówione bardziej ogólnie z ukazaniem procesu kształtowania się ich malgaskiej wersji, na pierwszym miejscu znajduje się oczywiście Pismo Święte. Natchnione słowo Boga przemawiającego do ludzi w spisanym tekście zawsze ma znaczenie podstawowe w każdej refleksji teologicznej. Poza biblijnymi, innymi ważnymi podstawowymi tekstami wiary chrześcijańskiej są teksty liturgiczne. Również one mają wielką wagę teologiczną. Inną, choć nie aż tak ważną jak powyższe grupą podstawowych tekstów wiary pozostają pieśni religijne. Ta twórczość też na Madagaskarze przyniosła wiele owoców. Ponieważ interesujący nas proces był omawiany na przykładzie języka Madagaskaru, w trzecim rozdziale koniecznym było naszkicowanie historii wyspy, gdyż służyła ona za tło procesu kształtowania się interesujących nas tekstów. W najdawniejszej historii wyspy widzianej z perspektywy Europy była ona postrzegana jako kraj do ewangelizacji (ewentualnie jako kraj do podbicia). W takim przypadku bardziej akcentowano więc treść wiary przyniesionej z zewnątrz. Madagaskar miał też jednak swoją własną historię. Nie był jednością. W  różnych okresach na wyspie powstawały różne lokalne państwa. W zależności z kim mieli kontakt misjonarze, w  takim języku (dialekcie) dokonywane były tłumaczenia. Czasy wzmożonych wysiłków translatorskich początku XIX w. przypadły na okres pa- �Zakończenie 297 nowania na wyspie Merinów. Ich dialekt stał się standardowym językiem malgaskim, a  więc również językiem podstawowych tekstów wiary. Był to okres najpierw wielkiego otwarcia władców wyspy na misje, a później walki z wszystkimi obcymi. W pierwszym więc okresie można było prowadzić prace translatorskie na wyspie, w późniejszym poza nią. W latach 1861-1895, w czasach panowania władców malgaskich, misje mogły rozwijać się w miarę swobodnie. Później nastały czasy kolonii i nie było możliwości normalnego rozwoju języka malgaskiego. Od 1960 r., czyli od ponownego zdobycia niepodległości, rozpoczął się nowy etap rozwoju języka malgaskiego, a wraz z nim pozostałych malgaskich tekstów wiary. Jednym z  ważnych odniesień dla kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim była historia wyspy. Jednak również sam język stanowi też odbicie świata duchowych wyobrażeń mieszkającej tam ludności. W czwartym rozdziale trzeba było przyjrzeć się zarysowi tworzenia się i kodyfikacji tego języka. Więcej miejsca poświęcono procesowi wyboru odpowiedniego słowa na określenie Boga w języku malgaskim. W tym względzie Madagaskar miał i stale ma swoją wyjątkową historię wahań między dwoma słowami Zanahary oraz Andriamanitra. Słowo „Bóg” jest podstawowym w chrześcijańskiej teologii, ale świat wierzeń nie zamyka się w rzeczywistości Boga. Konieczne było też krótkie przedstawienie tradycyjnych malgaskich wierzeń. Na tym tle można było przyjrzeć się procesowi rozwoju rodzimych pojęć. Dynamika języka stanowi normalny objaw jego żywotności. Tak samo było w przypadku malgaskim. Ciekawe, że dziś słowo Andriamanitra używane jest najczęściej na określenie „chrześcijańskiego” Boga, natomiast słowa Zanahary używa się w  odniesieniu do wierzeń tradycyjnych. Nieco inaczej było w XIX wieku. Widać tu więc wyraźny przykład wpływu misji chrześcijańskich (nie tylko katolickich) na pewną dynamikę języka malgaskiego. Otwartość na stosowanie przez katolików słowa Zanahary w pewnych pieśniach religijnych sprawia wrażenie, że są oni bardziej otwarci na tradycyjną kulturę malgaską. Omówienie tych czterech grup zagadnień w części pierwszej pokazało konieczne tło, na którym można było rozpocząć bezpośrednią analizę interesujących nas tekstów. W części drugiej postanowiono przyjrzeć się, jak przebiegał ten proces w okresie dawnego Madagaskaru, a więc do odzyskania niepodległości (1960 r.). W rozdziale pierwszym omówiono źródła, które zostały wykorzystane w dalszej �298 Wojciech Kluj OMI części opracowania. Najstarszym tekstem malgaskim zapisanym literami łacińskimi jest katechizm z roku 1657, tzw. Flacourta. Jest to tekst dwujęzyczny, francusko-malgaski, który odzwierciedla pierwsze próby ukształtowania podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim. Jako zabytek języka malgaskiego tekst ten doczekał się już wielu opracowań. Powstawał on jednak w  okolicznościach bardzo niesprzyjających, gdyż z grupy kilkudziesięciu pierwszych misjonarzy tylko dwóm udało się przeżyć na Madagaskarze półtora roku, a nikomu dwóch i pół. W tak krótkim czasie trudno było o dobre poznanie języka i opracowanie podstawowych tekstów. Następnie przez dwa i pół wieku nie było możliwości prowadzenia działalności misyjnej na Wielkiej Wyspie. Drugi katechizm, z XVIII w., ułożony został podczas pracy wśród mniejszości malgaskich na sąsiednich małych wyspach. Nic więc dziwnego, że te dwa katechizmy, choć ciekawe same w sobie, nie pozostawiły większych śladów w tworzeniu się podstawowych tekstów wiary, gdyż po prostu nie były znane. Od XIX w. zaczyna się nowa epoka tworzenia katechizmów malgaskich. Pierwsze powstawały wciąż poza główną wyspą, zasadniczo na Reunion. Pierwsze katolickie katechizmy były tworzone dla poszczególnych grup etnicznych, zwłaszcza Sakalawa i Betsimisaraka, ale również dla Merinów. Dopiero gdy udało się rozpocząć pracę na Madagaskarze, zaczęła się kształtować jedna, standardowa wersja omawianych tekstów. Czasy kolonialne nie sprzyjały kształtowaniu się nowych wersji. W  przypadku tekstów biblijnych („Ojcze nasz” i  część „Zdrowaś Maryjo”) koniecznym było również odniesienie do dzieła misjonarzy protestanckich. Podobnie przy opisie „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” zaczerpnięto również z liturgicznych książek protestantów zrzeszonych w malgaskiej radzie ekumenicznej (luteranie, anglikanie, zjednoczeni) oraz z książeczki na wspólne z nimi nabożeństwa. W rozdziale drugim tej części przeanalizowano dokładniej „Modlitwę Pańską”, uwzględniając bardziej szczegółowo kontekst, a często analizując nawet poszczególne słowa. Ten szczególny tekst wiary chrześcijańskiej wymagał, aby przyjrzeć się jak konkretne wezwania tej modlitwy zostały określone w języku malgaskim. Był to w pewnym sensie rozdział kluczowy dla naszej pracy. Ukazał pewien wzór analizy zasadniczo kulturowej, a jedynie pośrednio językowej, kształtowania się tego najważniejszego tekstu. Niektóre wnioski były zaskakujące. Antropomor- �Zakończenie 299 fizm „ojciec” na określenie Boga budził pewne wątpliwości już w pierwszym tłumaczeniu, choć później się przyjął. W dawnych wersjach zastanawiano się też czy stosować przed tym słowem rodzajnik określony ny lub przedimienny ry. Ostatecznie pozostało bez rodzajnika, samo Ray, w połączeniu z „nasz” jako Rainay. Wiele problemów budziło określenie „nasz” spowodowane malgaskim językiem zawierającym „my inkluzywne” oraz „my ekskluzywne”. Z  niezrozumienia tej formuły gramatycznej wynikały niekiedy katastrofalne błędy, jak np. przypisanie Bogu grzechu (przez użycie formy inkluzywnej w zwrocie „nasze winy”), ale również problemy teologiczne, na ile Bóg jest Ojcem niechrześcijan. Ciekawe też było pierwsze określenie królestwa Bożego jako ludu Bożego, co w  misyjnym kontekście modlitwy o jego przyjście miało wręcz wydźwięk polityczny. Nietypowo też próbowano z początku oddać wolę Bożą, jako „to, co Bóg kocha”. Oczywiście powstał problem z  „powszednim chlebem” na wyspie, gdzie nie jest on znany. W tym przypadku, dzięki roztropności wiary malgaskiej, do „Modlitwy Pańskiej” zostało wprowadzone określenie „posiłek codzienny”. Trudność sprawiał też proces stworzenia odpowiedniego słowa na chrześcijańską koncepcję „grzechu”. Do dziś katolicy używają w tym miejscu innego słowa niż protestanci. Podobnie było z „wodzeniem na pokuszenie”, gdzie również nie ma jednomyślności; protestanci idą bardziej za wersją biblijną, a katolicy za łacińską liturgiczną. Duży problem sprawiło tłumaczenie sformułowań „pokusa” i „zbawienie”, ponieważ takich pojęć wcześniej w języku malgaskim nie było. W trzecim rozdziale przeanalizowane zostały pozostałe cztery „krótkie” podstawowe teksty, tzn. „Pozdrowienie Anielskie”, „Skład apostolski”, „Dekalog” i  „Przykazania kościelne”. W  rozdziale tym można było omówić kilka tekstów, ponieważ część problemów została już rozwiązana przy analizie „Modlitwy Pańskiej”. Zanim przeszliśmy do analizy pierwszej modlitwy, trzeba było zwrócić uwagę na pojawiające się w niej święte imiona Jezusa i Maryi. Kształtowanie się malgaskiego zapisu imienia Syna Bożego rozpoczęło się od Rahyssa, stanowiącego połączenie tradycji malgaskiej i  prawdopodobnie muzułmańskiej. Później podlegało zmianom z powodu kształtowania się malgaskiej ortografii, mając następujące formy: Raïtssa, Zezu-Kri, Zezo-Kry, Jeso, Jesoa. Podobny proces przebiegał przy kształtowaniu się malgaskiej wersji imienia Maryi – od Ramariama, przez Mari, Mary, do Maria. Z niektórymi zwrotami tej modlitwy były problemy, �300 Wojciech Kluj OMI analogicznie jak w „Modlitwie Pańskiej”, np. z „pełnią łaski”. Intrygującym może być też, że niektóre dawne wersje do modlitwy dodawały tytuł Maryi jako Dziewicy. Na oddanie kecharitomene w wersjach modlitewnych stosuje się określenie „bądź pozdrowiona”, a w wersjach biblijnych raczej tłumaczy się jako „ciesz się”. Modlitwa ta potrzebowała trochę więcej czasu na wykształcenie ostatecznej formy niż „Ojcze nasz”. W  procesie wykształcenia ostatecznej wersji „Składu apostolskiego”, podobnie jak w przypadku „Pozdrowienia Anielskiego”, część zagadnień została już doprecyzowana wcześniej w naszej pracy. Spośród nowych wspomnieć można, że w przypadku wszechmocy Boga sformułowanie katolickie idzie za wersją powiększającą – „wszystkomogący”, a  wersja protestancka za wersją przeczącą – „nieograniczony”. W tekście tym występuje też słowo „ukrzyżowan”. Słowo „krzyż” ma też swoją historię w języku malgaskim, bo choć z początku stosowano określenie oznaczające dwie skrzyżowane belki, to jednak ostatecznie przyjęło się określenie „drzewo cierpienia”, co niesie z sobą bardzo bogatą, na swój sposób nową treść. Przy „zstąpieniu do piekieł” wersja katolicka rozumie to bardziej geograficznie jako „pod ziemię”, natomiast protestancka bardziej abstrakcyjnie – tam, gdzie nie ma życia. Interesująca też jest historia określeń wspólnoty Kościoła. Pomijając pierwszy katechizm, gdzie fatalnie określono Kościół jako „wspólnotę obcych”, przez „wspólnotę świętych”. W XIX w. stosowano zmalgaszyzowaną wersję europejskiego słowa Eklisy lub Eglizy. Dziś raczej używa się malgaskiego słowa oznaczającego wspólnotę fiangonana. Jedynie anglikanie pozostają przy greckiej wersji Eklesia. Ciekawie też przetłumaczony został przymiot „katolickości” Kościoła. Zdecydowana większość wersji w różnych językach idzie za rdzeniem łacińskiego słowa catholica. Jednak Malgasze innych wyznań wybrali, podobnie jak Polacy, słowo „powszechny”. Jedynie wersja katolicka i anglikańska ma słowo katôlika (ô wymawia się po malgasku jako „o”, natomiast o wymawia się jako „u”). Drobna różnica występuje również w przypadku określenia na zmartwychwstanie ciała, gdzie katolicy używają słowa oznaczającego „ciało”, a protestanci „skórę”. W przypadku wspólnej modlitwy następuje jedna z rzadkich sytuacji, kiedy zostaje wybrana wersja katolicka. Przy analizie „Dekalogu”, choć pierwowzór tekstu jest oczywiście biblijny, tu zatrzymaliśmy się nad katechizmową, skróconą wersją. W porównaniu z trzema �Zakończenie 301 wcześniej analizowanymi tekstami, w tym przypadku wchodzimy na nieco inny teren. O ile wcześniejsze wersje różniły się nieco poszczególnymi określeniami, zwłaszcza biorąc pod uwagę różne tradycje chrześcijańskie, o  tyle tu widać, że wersja katechizmowa wykształciła się w XIX w., ale najnowszy Katechizm Kościoła Katolickiego tłumaczony dosłownie z wersji ogólnokościelnej, wprowadza zupełnie inne sformułowania. Praktycznie jako wspólną wersję katechizmową trzeba uznać sformułowanie z modlitewnika Vavaka sy hira wydanego z upoważnienia malgaskiego episkopatu, a  sformułowania z  katechizmu powszechnego, jako odbiegające od sformułowań przyjętych od ponad wieku i  trudniejsze do zapamiętania, mogą służyć jako punkt poszerzenia wiary dla osób szukających pogłębienia. Analizując szczegółowo tłumaczenia, można zauważyć, że np. przykazanie piąte do słów „nie zabijaj” dodaje „ludzi”, a w wersji szerszej jeszcze „ani w  sercu (dosł. w  łonie), ani czynem”. Przykazanie ósme zamiast długiego polskiego zwrotu podaje „nie kłam” albo „nie oskarżaj”. Z przykazaniem dziewiątym jest trochę problemu, gdyż w języku malgaskim jest pewna różnica między stanem małżeństwa a aktem zbliżenia. Jeden z dawnych katechizmów używał bardzo wulgarnego określenia „nie kopuluj poza małżeństwem”. Ogólnie sformułowania mówią o nie szukaniu zjednoczenia z kimś, kto nie jest mężem czy żoną. Jeśli pewne różnice sformułowań najnowszego katechizmu i przyjętych formuł widzieliśmy w przypadku „Dekalogu”, to teraz problem rozrasta się jeszcze bardziej. Sformułowania przykazań zmieniały się. Ostatnia wersja nie będzie więc odpowiadała poprzedniej z początku XX w. Jednakże podobny proces zachodził również wcześniej. Treść niektórych przykazań została przeniesiona do innych. Tym, co chyba najbardziej zaskakuje polskiego czytelnika, jest fakt, że przykazań kościelnych było sześć, nie pięć. Tak je kiedyś formułowano na Madagaskarze. W przypadku przykazań kościelnych mija się więc z sensem analiza poszczególnych słów, skoro często zmienia się ich treść. Przykazanie mówiące o obowiązku niedzielnej Mszy św. uzupełnione jest o sformułowanie „jeśli to możliwe”. W mieście nie ma problemu z uczestnictwem w Mszy św., ale w warunkach buszu jest to często niemożliwe. Mamy też pewne doprecyzowania dotyczące spowiedzi czy Komunii św. wielkanocnej, że ma to być w  okresie wielkanocnym, bo dla wielu osób w  czasie samej Wielkanocy jest to niemożliwe. Praktyka postna też się zmieniała. Kiedyś zakaz spożywania mięsa dotyczył piątków i sobót oraz czterech �302 Wojciech Kluj OMI dni w  roku poprzedzających wielkie święta. Później doprecyzowano, aby unikać „wielkich” posiłków. Ostatnie przepisy postne na Madagaskarze określają, że wstrzemięźliwość od pokarmów mięsnych obowiązuje w piątki Wielkiego Postu, a nakaz powstrzymywania się od „wielkiego” jedzenia i mięsa – w Środę Popielcową i w Wielki Piątek. Ostatni, czwarty rozdział drugiej części poświęcony został historii tłumaczeń biblijnych. Ponieważ jest to tekst „długi”, nie było możliwości tak dokładnej analizy poszczególnych słów czy sformułowań, jak w przypadku wcześniejszych tekstów. Ukazany więc został sam proces, w  którym niepoślednią rolę odegrali misjonarze protestanccy, a  pierwsze ich dzieło stało się wręcz symboliczne dla misji protestanckich na całym świecie. Młoda i mało liczna wspólnota ochrzczonych, pozostawiona bez misjonarzy, a  jedynie z  Biblią w  ręku, przetrwała czas krwawych prześladowań, ba, nawet się rozwijała. Biblia w rodzimym języku stała się najlepszym misjonarzem. W przypadku tłumaczeń biblijnych musieliśmy przyjrzeć się im nieco inaczej niż pozostałym krótkim tekstom. Chodziło tu bardziej o sam proces i jakie były jego główne uwarunkowania. Pierwsze tłumaczenie dokonywane było z odniesieniem do najnowszego wtedy dostępnego tekstu oryginalnego, z pomocą miejscowych chrześcijan („Grupa Dwunastu”). Jeśli chodzi o tekst, to posiadali grecki Nowy Testament Griesbacha, który reprezentował wielki postęp wobec Textus receptus przyjętego w Kościele anglikańskim. Pierwsze wydanie Biblii przyczyniło się też do określenia języka stolicy i okolicy jako języka malgaskiego, a  nie języka Merinów, jak to często wtedy określano. Przy pracy nad tym tekstem trzeba też było doprecyzować pewne sprawy gramatyczne nowo tworzącego się języka. Po wypędzeniu misjonarzy trwały prace nad poprawieniem języka, najpierw w Europie, a po roku 1861 również z powrotem na Madagaskarze. Wielkiej rewizji protestanci dokonali w latach 1873-1887 i ostatecznie dodali pewne poprawki w  roku 1909. W  porównaniu z  tłumaczeniami protestanckimi, tłumaczenia katolickie wydają się znacznie opóźnione. Nie jest to do końca prawdą. Biblijne teksty mszalne były gotowe dość szybko, a cały Nowy Testament był praktycznie przetłumaczony jeszcze za czasów dawnego Madagaskaru, w roku 1892. Później skomplikowana sytuacja kolonialna oraz zmiana zasady, aby tłumaczyć z tekstów oryginalnych, a nie z łaciny sprawiły, że trzeba było czekać prawie pół wieku na wydanie całej Biblii w tłumaczeniu katolickim �Zakończenie 303 (1938). Ta wersja została poprawiona w roku 2011. Wielkim osiągnięciem ekumenicznym było podjęcie się wspólnego tłumaczenia Biblii, które ukazało się w roku 2003 (Nowy Testament w 1991 r.). Główną spuścizną tego podwójnego nurtu tłumaczeń są dziś dwie wersje imion. Okazało się, że w innych sprawach łatwiej się było porozumieć niż w kwestii imion. Mamy więc „protestanckie” imiona malgaskie takie jak Mosesy, Petera, Jaona oraz „katolickie” Moizy, Piera, Joany. Trzecia część pracy traktuje o okresie kształtowania się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim w okresie niepodległego Madagaskaru, po roku 1960. W tym czasie głównym interesującym nas dziełem były tłumaczenia liturgiczne. W przypadku tradycji katolickiej o tłumaczeniach liturgicznych możemy mówić dopiero po Soborze Watykańskim II, a  więc od mniej więcej pół wieku. Proces ten nie jest jeszcze zakończony. Ponieważ ciągle trwa, konieczne było najpierw omówienie podstawowych odniesień do tego procesu, jaki zachodził tuż przed, w trakcie i po ostatnim soborze. Było to treścią pierwszego rozdziału tej części. Zgodnie z intencją ojców soborowych, zwłaszcza wyrażaną w duchu bezpośrednio przed- i posoborowym, liturgia godzin miała być codzienną modlitwą całego ludu Bożego. W tym pierwszym okresie bardzo popierano otwartość na miejscowe kultury i uwzględnianie rodzimego doświadczenia wiary. W takim duchu zabrano się do opracowywania malgaskiej liturgii godzin. Dopiero później przyszły normy określające większą dosłowność i uniformizację. Instrukcja Liturgiam authenticam stanowi owoc doświadczeń wprowadzania w życie reformy liturgicznej w krajach od dawna chrześcijańskich i różnych nadużyć, jakie się wtedy zdarzały. Jednakże sama ta instrukcja zauważa, że w warunkach misyjnych sytuacja jest nieco inna (o czym była mowa szerzej w pierwszej części pracy). Drugi rozdział tej trzeciej części poświęcony był już bezpośrednio malgaskim tłumaczeniom tekstów liturgicznych, przy czym szczególną uwagę zwrócono na tłumaczenie malgaskiej liturgii godzin. Zauważono pewną ciekawą okoliczność. Ponieważ Msza św. stanowi centrum życia Kościoła, więc nie może dziwić, że szczególną troską otoczono księgę związaną z jej sprawowaniem. Eucharystia to wielki dar otrzymany od samego Pana, Jezusa Chrystusa. Wspólnota go z radością przyjmuje i bez własnych zasług celebruje. Analogicznie w przypadku malgaskiej edycji Mszału trzymano się zasady dość ścisłej wierności tekstowi. Można tę postawę porównać z podejściem do tłumaczenia Pisma Świętego. Zauważono �304 Wojciech Kluj OMI kilka problemów związanych z koncepcją my inkluzywnego oraz z kwestią przywitania wspólnoty. Choć w  „Ojcze nasz” mowa jest o  posiłku codziennym, nie o chlebie, to jednak w przygotowaniu darów do Przeistoczenia podczas liturgii mowa jest jednak o chlebie (mofo). Z perspektywy naszej pracy o wiele ciekawszy przypadek stanowiła malgaska liturgia godzin. Teksty te nie zawierają formuł sakramentalnych i w sporej części stanowią dziedzictwo pobożności poprzednich pokoleń chrześcijan. Jest więc w  tej dziedzinie większa dowolność. Z  inspiracji episkopatu odpowiedzialnymi za jej przygotowanie zostali benedyktyni z klasztoru w Mahitsy, którzy z czasem zebrali większą grupę kompetentnych osób, nazwaną od tytułu śpiewnika Ankalazao ny Tompo (Chwalmy Pana). Do prac przystąpiono z powagą i bez przesadnego pośpiechu. W rezultacie zaangażowania tej grupy i całego Kościoła na Madagaskarze jest już częściowo opracowana liturgia godzin, w formie łatwej do przyswojenia również dla osób nie umiejących czytać. Jednocześnie wiele takich tekstów, jak hymny, responsoria, modlitwy wiernych czy błogosławieństwa, ukazuje bardziej ducha malgaskiego. Oczywiście układ całości czy psalmy pozostają analogiczne jak w wersji typicznej. Choć nie omawialiśmy strony muzycznej, wykazuje ona również wielką otwartość zarówno na tradycyjne melodie malgaskie, jak i na melodie pochodzące z innych kultur. Rozdział trzeci poświęcony został malgaskim pieśniom religijnym. Na pewno nie są to aż tak podstawowe teksty jak wcześniej analizowane, ale sam fakt recepcji, zwłaszcza tych dawnych pieśni, które przetrwały półtora wieku, świadczy o ich wpływie na przeżywanie wiary przez malgaskich chrześcijan. Ciekawe, że wśród dziesięciu pieśni, które przetrwały ponad 150 lat, znalazły się pieśni związane z sakramentami: eucharystyczne (4) i z chrztem (1) oraz pasyjne (2) i maryjne (3). Powstały one w zupełnie innym okresie. Misjonarze tworzący te teksty nie mieli możliwości zapoznania się duchem ostatniego soboru. Pieśni powstawały według ówczesnych zasad religijności ludowej panującej w Europie. Jest w nich sporo odniesień do uczuciowego pojmowania wiary. Znalazło się też odniesienie do przeżywania wiary w przyrodzie (potężne cyklonowe wichury, wielkie wody, ale również słońce czy kwiaty). Fakt recepcji przez pobożność ludową tych pieśni stanowi o otwartości malgaskiej „duszy” na takie przeżywanie wiary. Kilka stron poświęciliśmy tworzeniu nowych pieśni. Dopiero za jakiś czas będzie można �Zakończenie 305 stwierdzić, które z nich się przyjęły. Tutaj chodziło o ukazanie procesu, który się nie zakończył, ponieważ stale powstają nowe utwory. Wydaje się, że właśnie religijne pieśni malgaskie mogłyby stać się ciekawym materiałem do pogłębienia rozumienia ducha kultury malgaskiej. W warunkach kościelnych zachował się duch pewnej niezależności. W okresach wojen XIX w. świeccy chrześcijanie byli zmuszeni zatroszczyć się sami o zachowanie wiary. Nauczyli się o nią dbać i rozwijać. Dziś interesującym przykładem tej niezależności jest pewna dwoista struktura wspólnot. Z jednej strony jest kapłan lub w mniejszych oddalonych wspólnotach katechista jako jego „prawa ręka”, ale z drugiej jest też wybrany przez wspólnotę jej przewodniczący. Obaj razem prowadzą wspólnotę. Pewne przesunięcie między częścią drugą i trzecią pracy było konieczne dla ukazania całości procesu kształtowania się danych tekstów. Choć współczesne, liturgiczne wersje „Modlitwy Pańskiej” i „Składu apostolskiego” należą do okresu omawianego w trzeciej części pracy, to jednak, aby ukazać całościowo proces ich kształtowania się, zostały umieszczone w części drugiej. Podobnie było z popularnymi religijnymi pieśniami malgaskimi. Początek procesu ich recepcji przypadał na okres omawiany w drugiej części pracy. Analogicznie, aby nie rozbijać całości prezentacji, umieszczone to zostało w części trzeciej. Proces kształtowania się podstawowych tekstów wiary w  języku malgaskim bardzo dobrze ukazał też dynamikę inkulturacji. W pierwszym etapie, za czasów wolnego Madagaskaru przedkolonialnego (do 1895 r.), procesem nas interesującym było raczej przyjęcie wiary. W czasie kolonialnym nie mógł on zachodzić swobodnie, więc mamy tylko pewne elementy. Po odzyskaniu niepodległości (od 1960 r.) zaczął się proces tworzenia pojęć wiary w malgaskiej szacie językowej, czyli kształtowania się malgaskiej teologii, która może wnieść również swój wkład w dziedzictwo wiary Kościoła powszechnego. W pierwszym okresie XIX w. młodzi misjonarze protestanccy koncentrowali się na tłumaczeniach biblijnych. Pochodząc z Kościoła czytającego Biblię, chcieli się dzielić tym samym podstawowym dla nich doświadczeniem wiary z miejscowymi ludźmi. Nie mieli co prawda wykształcenia akademickiego, ale okazali się zaskakująco kompetentni dla dzieła, którego się podjęli. W drugim okresie XIX w. widzimy analogiczny proces w przypadku misji katolickich i kształtowania podstawowych tekstów i form wiary. W XX w. najciekawszy proces możemy zaobser- �306 Wojciech Kluj OMI wować podczas tworzenia zrębów liturgii w języku malgaskim. Pracy tej podjęli się również nie tyle ludzie posiadający lingwistyczne wykształcenie naukowe, co raczej posiadający doświadczenie wiary przyjętej z  zewnątrz, ale przeżywanej w miejscowych realiach kulturowych. Podsumowując cztery zasady referencyjne, o których mowa była na początku, na przykładzie Madagaskaru stwierdzić możemy, że zasada „podwójnej wierności” była stale przyczyną wielu napięć. Wydaje się, że w sytuacjach niepewności tłumacze trzymali się raczej dosłownej wierności otrzymanemu depozytowi wiary. Na poziomie językowym spowodowało to m.in. większą w pierwszym okresie grupę słów europejskich przyjętych w  wersji malgaskiej, jak np. lamesa na określenie Mszy św. Dopiero w drugim okresie doszło do przyjęcia malgaskiego słowa sorona (ofiara) z  dodatkiem masina (święta). Zaszła tu chyba przemiana od postawy i mentalności zamkniętej twierdzy, aby bronić wiary, do misyjnego otwarcia na inne kultury. Druga zasada, którą nazwaliśmy zasadą „odniesienia kulturowego”, służyła jako wskazówka dla całej pracy, aby nie tyle zwracać uwagą na kwestie samego języka, ale bardziej na kontekst kulturowy, w którym dane słowo funkcjonowało. Starano się trzymać tej zasady przy omawianiu poszczególnych przypadków, często odwołując się do malgaskiej kultury i tradycyjnych wierzeń. To właśnie odniesienie do kultury określało teologiczny wydźwięk poszczególnych słów i zwrotów. Z początku miejscowa kultura pełniła rolę punktu odniesienia dla wiary prezentowanej w obcej formie kulturowej. Później jednak w samej kulturze malgaskiej odnaleziono „zarodki Słowa” i „promienie Prawdy”. Nabrało to szczególnego znaczenia w okresie „malgaszyzacji” całego życia na Wielkiej Wyspie w latach siedemdziesiątych XX w. Dziś nikt z Malgaszów nie patrzy na wiarę chrześcijańską jako na coś obcego. Oczywiście wiąże się z tym pewne niebezpieczeństwo zbytniego zapatrzenia się we własną kulturę, podczas gdy wiara jest zawsze darem przekazanym nam we wspólnocie Kościoła powszechnego. Jednakże trudno się dziwić, że po długim okresie niewoli do głosu mocniej dochodzi naturalne pragnienie wyrażenia wiary we własnej kulturze. Trzecia zasada, „dynamiki języka”, była widoczna praktycznie we wszystkich przypadkach, w  których następowały zmiany. Najwyraźniejszym przykładem były tu długie wahania dotyczące wyboru odpowiedniego słowa na określenie �Zakończenie 307 Boga i  właściwego wyrażenia imiona Jezusa i  Maryi. Ciekawie wyglądała też ewolucja słowa „Kościół”. Pojawiały się też różne zmiany w  innych tekstach. W niektórych przypadkach decyzje podjęte przez tłumaczy katolickich lub protestanckich skutkowały utrwaleniem się jakiejś formy, która później przyjmowała się jako własna. Bywało tak bądź to w  odniesieniu do imion niektórych osób, bądź w pojęciach przyjętych w niektórych formułach wiary, np. w „Składzie Apostolskim”. Dziś kontakty ekumeniczne wymuszają niejako kolejne zmiany językowe, gdy przychodzi wspólnie się modlić. Trzeba wtedy wybrać którąś z już istniejących wersji, bądź tworzyć nowe. Tak więc odwieczne prawdy bywają niekiedy wyrażane na nowo. „Zbiorowy podmiot tłumaczący” spowodował, że niektóre określenia się przyjęły, inne nie. A w przypadku katolickich tekstów liturgicznych było to jasno widoczne. Były one zatwierdzane przez konferencję episkopatu Madagaskaru, a ostatecznie będą wymagały potwierdzenia z Rzymu. W przypadku pieśni pozaliturgicznych najlepszym „zatwierdzeniem” była zbiorowa pamięć wspólnoty wiary. Dziś wydaje się, że szczególnym wyzwaniem stała się konieczność ustalenia pewnych słów do wspólnej, ekumenicznej modlitwy. Jak dotąd nie było nawet wspólnego określenia na imię Jezusa. Wydaje się, że bardziej otwarci na zmiany, nawet tak ważnych dla chrześcijan imion, są katolicy. Czy w języku malgaskim udało się „jeszcze lepiej wyrazić tajemnicę Chrystusa”? Wydaje się, że przykład my inkluzywnego i ekskluzywnego oraz związanych z  nim problemów, począwszy od modlitwy „Ojcze nasz”, a  kończąc na podstawowych posoborowych dialogach liturgicznych, może być pewnym wskazaniem, że gramatyka języka malgaskiego zmusiła do podjęcia nowej refleksji w teologii katolickiej. O ile pomyłkowe przypisanie Bogu grzechu w pierwszym tłumaczeniu „Modlitwy Pańskiej” wynikło ze zwykłej nieznajomości tego wymiaru języka, o tyle wątpliwości, na ile Bóg jest Ojcem wszystkich ludzi (również niechrześcijan), spowodowało duże zamieszanie. Ponieważ nie możemy się modlić na przykład z muzułmanami słowami tej modlitwy, więc Bóg nie jest w pełni „naszym wspólnym” Ojcem. Rozróżnienie tych dwóch wymiarów „naszego” (wszystkich ludzi czy tylko chrześcijan) Boga Ojca może być pewną inspiracją dla Kościoła powszechnego. Nie tylko w języku malgaskim znajdujemy taką formę gramatyczną. Analogiczna forma występuje też np. w języku aymara. �308 Wojciech Kluj OMI Innym ciekawym przejawem teologicznej nowości języka malgaskiego wydaje się nazwanie krzyża „drzewem cierpienia”. Krzyż to nie tylko złączenie dwóch belek. To coś o  wiele więcej. Nowego znaczenia nabrała też symbolika chleba tam, gdzie nie był on powszechnie znany. Wiele mówi fakt, że o ile w „Modlitwie Pańskiej” występuje określenie „posiłek codzienny”, to jednak podczas Mszy św. wymienia się chleb, a nie inny posiłek. Te dwa przykłady również mogą stanowić pewne wyzwanie dla refleksji teologicznej, zwłaszcza w kontekście ewangelizacji przekraczającej swym zasięgiem krąg jednej kultury. Wiara chrześcijańska opiera się na Boskim akcie tłumaczenia „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1,14). To dla nas pierwsze, fundamentalne tłumaczenie dokonane przez samego Boga. Następnie Jezus nauczając o Królestwie Bożym, dokonał kolejnego „przekładu” z misteryjnej rzeczywistości samego Boga na obrazowy język przypowieści i  niektórych konkretnych wskazań. Dalej możemy mówić o czterech wersjach „przekładu” nauczania i osoby Jezusa na tekst spisany w  obcym języku. Tak więc wiara rodzi się w  nowej formie kulturowej z przekładu. Wynika to z samej natury, z katolickości (powszechności) Kościoła, nie tylko z misyjnego mandatu pozostawionego przez Chrystusa Zmartwychwstałego (Mt 28,19). Tę cechę wyraźniej widać, gdy porównamy nasze stanowisko z innymi religiami, np. z islamem, gdzie tłumaczenie nie jest tak głęboko wpisane w naturę przeżywania wiary. Jakiekolwiek zaufanie do tłumaczeń tekstów wiary opiera się na tym pierwszym „tłumaczeniu”. Istnieje cała historia tłumaczeń Biblii, historia tłumaczeń katechizmów i ksiąg liturgicznych, ponieważ zaistniało pierwsze „przetłumaczenie” Słowa na ciało. Wydaje się, że sama koncepcja „tłumaczenia” wiary powinna się doczekać poważniejszej refleksji teologicznej. W naszej kulturze europejskiej, gdzie większość pojęć ewoluowała wspólnie, nawet w różnych językach, nie zdajemy sobie sprawy, że w  „przełożeniu wiary” chodzi o  coś więcej niż tylko o  przetłumaczenie pewnych koncepcji czy pojęć, które istnieją w  dwóch językach: oryginalnym i docelowym. Przekład zakłada konieczność „tworzenia” czegoś podobnego w innym języku. W przypadku wiary mamy jednak do czynienia z rzeczywistością żywą, której nie da się do końca zamknąć w sformułowaniach. Pewne określenia w  pewnych okolicznościach mogą się zmieniać. Nie można więc kurczowo trzymać się tylko tekstu wyjściowego. Wiara chrześcijańska nie �Zakończenie 309 jest ograniczona do litery, ale opiera się na relacji z żywą osobą Jezusa Chrystusa, przeżywanej zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Niekiedy wierność Jego Osobie oznacza konieczność stworzenia nowego określenia, które ma lepiej wyrazić relację, jak np. wprowadzenie w Antiochii słowa „Pan” (Kyrios) na określenie osoby nazywanej w Jerozolimie Mesjaszem. Oba terminy nie były tożsame, ale oba są prawdziwe. Potrzeba do tego ducha prorockiego. Tłumacząca wspólnota stara się to zrobić najlepiej, jak potrafi i podejmuje ryzyko w tym karkołomnym przedsięwzięciu, jednak ducha prorockiego wspólnoty nie da się określić jedynie wysiłkami ludzkimi. Wśród prawd wiary, które od czasu do czasu są przypominane przez nauczanie Kościoła, choć nie doczekały się poważniejszych opracowań teologicznych, istnieje też przekonanie o nieskończonej możliwości przekładu wiary na wszystkie kultury i języki. Stwierdzenie to niesie daleko idące konsekwencje dla szeroko pojętej działalności misyjnej. Rzuca również światło na wiele współczesnych problemów kościelnych (np. korekty tłumaczeń tekstów liturgicznych). Postanowiono więc wypełnić tę lukę, posługując się przykładem kształtowania się wiary chrześcijańskiej na Madagaskarze. Autor zdaje sobie sprawę, że w zakresie znajomości realiów ewangelizacji na Madagaskarze jest wiele bardziej kompetentnych osób. Choć niektóre wnioski wypływające z  przypadku Madagaskaru są interesujące same w  sobie, zasadnicza oryginalność i novum tej pracy polega przede wszystkim na stworzeniu zarysu metody takich badań. Opracowane zostało pojęcie „podstawowych tekstów wiary”. Ponieważ różne kultury mogą mieć swoje partykularne cechy charakterystyczne i trudno je porównywać z innymi kulturami, dlatego zasadnym wydawało się wybranie zbioru zasadniczych tekstów, które mogą służyć do porównania z innymi wersjami językowymi. Poza zbiorem tych fundamentalnych tekstów, drugim oryginalnym rysem tej pracy pozostaje propozycja określenia podstawowych perspektyw, według których można prowadzić analogiczne badania porównawcze dla przypadków zakorzeniania się wiary w innych kulturach. Autor wyraża nadzieję, że taka też będzie zasadnicza przydatność niniejszej pracy dla rozwoju teologii misji. �310 Wojciech Kluj OMI �Streszczenie Punktem wyjścia niniejszego badania było stwierdzenie papieża Pawła VI o nieskończonej zdolności adaptacji kulturowej orędzia chrześcijańskiego. Autor postanowił przyjrzeć się konkretnemu przypadkowi Madagaskaru, śledząc proces kształtowania się tam podstawowych tekstów wiary. Pierwsza część pracy określa ramy metodyczne. Na podstawie oficjalnego nauczania Kościoła katolickiego określono cztery zasady referencyjne badania. Są to: zasada „podwójnej wierności” (wierze katolickiej i  miejscowemu językowi); zasada „odniesienia kulturowego”, zasada „dynamiki języka” oraz zasada „zbiorowego podmiotu tłumaczącego” (wspólnoty Kościoła, nie jednostki). Postawiono też pytanie, czy w nowej kulturze wiara może się wyrazić „jeszcze lepiej”. Termin ‘podstawowe teksty wiary’ obejmuje pięć krótkich formuł oraz trzy duże zbiory. Do tych krótkich należą „Ojcze nasz”, „Zdrowaś Maryjo”, „Skład Apostolski”, „Dekalog” i „Przykazania kościelne”. Trzy duże zbiory obejmują Pismo Święte, teksty liturgiczne oraz popularne pieśni religijne. Druga część pracy ukazała proces kształtowania się tych podstawowych tekstów w okresie pierwszego wolnego Madagaskaru i w czasach kolonialnych. W tym okresie wykształciły się teksty krótkie oraz miały miejsce zasadnicze tłumaczenia biblijne. Trzecia część śledziła proces kształtowania się katolickich tekstów liturgicznych w języku malgaskim oraz najbardziej znanych dawnych pieśni religijnych. Wydaje się, że najciekawsze perspektywy dla rozwoju teologii, jakie podsuwa gramatyka malgaska, wiążą się z gramatyczną formą „my” inkluzywnego oraz ekskluzywnego. W językach europejskich nie ma takiej formy i dlatego taka refleksja nie była dotąd podejmowana. Wydaje się, że może być ona wykorzystana np. w teologii religii, zwłaszcza dialogu międzyreligijnego. Wymusza to już nawet dobre określenie „nasz” w „Modlitwie Pańskiej”. Ciekawa jest też historia tworzenia się malgaskiej wersji liturgii godzin. Spośród zaś nowych intuicji warto zwrócić uwagę na malgaskie określenie krzyża, nie tyle przestrzenne jako skrzyżowanych belek, ale jako „drzewa cierpienia”. �312 Wojciech Kluj OMI SUMMARY Pope Paul the 6th affirmation about the unlimited ability of the cultural adaptation of the Christian faith, was the starting point for the study of this book. The author chose for the study the particular case of Madagascar looking at the process of developing there the basic texts of the faith. The first part of the work defined the methodological framework. Starting from the official teaching of the Roman Catholic Church, it determined four points of reference. These are: the principle of „double faithfulness” (to the faith and to the local language); the principle of „cultural reference”, the principle of „dynamics of the language”, and principle of „collective translating subject” (community, not individuals). The question was also asked, whether the faith can be „better” explained in the new culture. The term „basic texts of the faith” consist of five brief formulas and three big groups of texts. To the first group belong „Our Father”, „Hail Mary”, the „Apostles’ Creed”, the „Ten commandments” and the „Precepts of the Church”. Three big groups include the Bible, liturgical texts and popular religious songs. The second part of the work presented the process of elaboration of these basic texts in the period of first free Madagascar and in the colonial times. Over this period short texts developed. The fundamental biblical translations took place also in this period. The third part was consecrated to the process of developing of major Roman Catholic liturgical texts as well as to the short analysis of the old Malagasy religious songs, which are known still today. It seems that most interesting perspective for the further theological understanding of translations involves the grammatical form of Malagasy language. In its grammar there is an inclusive and exclusive „we”. Such a form does not exist in European languages. It seems that such a distinction can be used in theology of the religion, especially concerning interreligious dialogue. One can see this even in the „Lord’s Prayer”. A history of formation of the Malagasy version of liturgy of hours is also interesting. Among other matters it might be worthwhile to recall the Malagasy intuition to name the cross, not spatially as crossed beams, but as the „tree of suffering”. �313 Streszczenie RÉSUMÉ Le point de départ de cette étude repose sur l’affirmation du pape Paul VI concernant la capacité infinie d’adaptation culturelle du message chrétien. L’auteur a choisi de présenter le cas concret de Madagascar, en examinant le processus de développement des textes fondamentaux de la foi. La première partie définit le cadre méthodologique de cette étude. Ainsi, en se fondant sur l’enseignement officiel de l’Eglise catholique, l’auteur a déterminé quatre points de référence qui sont: Le principe de la „double fidélité” (à la foi et la langue locale), le principe de „référence culturelle”, le principe de „la dynamique de la langue” et le principe de „l’entité collective de la traduction” (par la communauté et non de façon individuelle). Cette étude pose le problème de savoir si la foi peut être encore mieux exprimée, dans une nouvelle culture. Les termes „textes fondamentaux de la foi” ont été attribués à cinq formules brèves et trois grands groupes de textes. Au premier groupe appartiennent le „Notre Père”, le „Je vous salue Marie”, le Symbole des Apôtres, les Dix commandements et les préceptes de l’Eglise. En revanche, les trois grands groupes comprennent les textes bibliques, liturgiques ainsi que les chants religieux populaires. La deuxième partie de l’étude présente le processus d’élaboration de ces textes fondamentaux, durant la période d’indépendance de Madagascar en tant que royaume, ainsi qu’à l’époque coloniale. Avant cette dernière, des textes courts ont été développés, de même que la traduction de la Bible. Enfin, la troisième partie est consacrée au processus de développement des principaux textes liturgiques catholiques, ainsi qu’à l’analyse des plus célèbres chants anciens et religieux malgaches, qui ont perduré jusqu’à aujourd’hui. Il apparaît que l’on trouve dans la grammaire malgache, les perspectives les plus intéressantes pour le développement de la théologie, comme en témoigne l’emploi de la forme grammaticale „nous” inclusif et exclusif. Une telle forme n’existe pas dans les langues européennes. Il semble que cette distinction soit utilisable entre autre, dans la théologie de la religion, en particulier dans le dialogue interreligieux. Cela est clairement visible à travers la formulation „Notre Père”, dans la prière du Seigneur. Dans cette perspective, l’histoire de l’élaboration de la version malgache �314 Wojciech Kluj OMI de la liturgie des heures est également intéressante. Parmi ces nouvelles intuitions, il vaut la peine de prêter attention à la conception malgache de la croix qui n’est pas tant définit par deux poutres de bois croisées dans un même espace mais comme „l’arbre de la souffrance”. �Bibliografia I. Źródła Novum Testamentum Graece, Johann Jakob Griesbach (oprac.), London, J. Mackinlay, Cuthell & Martin, 1809. Novum Testamentum Graece, Eberhard Nestle i Kurt Aland (oprac), Münster, Institute for New Testament Textual Research, 1993. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Zespół biblistów polskich z  inicjatywy benedyktynów tynieckich (Biblia Tysiąclecia), wyd. 5, Poznań, Pallottinum, 2000. 1. Dokumenty Magisterium Ecclesiae a) papieskie Aleksander VI, Bulla Inter caetera (z 3 maja 1493 r.). Różne wersje: Pierwsza bulla Inter caetera Aleksandra VI, 3 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 185-189; Druga bulla Inter caetera Aleksandra VI, 4 maja 1493 roku (tł. z hiszp. Piotr Artur Sokołowski), „Nurt SVD” (2004) z. 1, s. 189-195; inna wersja w: Breviarium Missionum, t. I, Warszawa, Akademia Teologii Katolickiej, 1979, s. 21-26. Benedykt XV, Encyklika Spiritus Paraclitus (z 15 września 1920 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Sacramentum caritatis (z 22 lutego 2007 r.). Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła (z 30 września 2010 r.) Benedykt XVI, List do przewodniczącego Konferencji Episkopatu Niemiec, abpa Roberta Zollitscha (z dnia 14 kwietnia 2012 r.) w związku z kwestią tłuma- �316 Wojciech Kluj czenia słów „pro multis” w Modlitwach Eucharystycznych, OsRomPol 33 (2012) nr 6, s. 30-32. Benedykt XVI, Przemówienie podczas audiencji generalnej dnia 17 czerwca 2009 (o świętych Cyrylu i Metodym), w: http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/benedykt_xvi/ audiencje/ag_17062009.html (2013-02-02). Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 grudnia 1990 r.). Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (z 2 czerwca 1985 r.). Jan Paweł II, List apostolski Vicesimus Quintus Annus (z 4 grudnia 1988 r.). Leon XIII, Encyklika Providentissimus Deus (z 18 listopada 1893 r.). Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi (z 8 grudnia 1975 r.). Paweł VI, Przemówienie Vos omnes qui (z 10 listopada 1965 r.), AAS 57 (1965), s. 967-970. Paweł VI, Konstytucja apostolska Constans nobis (z 11 lipca 1975 r.), PPK, t. 8, z. 1, s. 77-82. Paweł VI, Konstytucja apostolska Sacra Rituum Congregatio (z 8 maja 1969 r.), PPK, t. 2, z. 2, s. 95-112. Paweł VI, Motu proprio Sacram Liturgiam (z 25 stycznia 1964 r.), PPK, t. 1, z. 2, s. 159-168. Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu (z 30 września 1943 r.). Zachariasz (papież), List do Bonifacego z  dnia 1 lipca 746 r., w: Michael Tangl (red.), Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lullus (S. Bonifatii et Lulli epistolae), Berlin, Weidmannsche Buchhandlug, 1916, s. 140-142 (list nr 68. Wersja zdygitalizowana na: http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display/ bsb00000525_00184.html (2013-04-17). b) inne Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań, Pallottinum, 2009. Katechizm Rzymski, według uchwały Ś. Soboru Trydentskiego [pisownia oryginalna] dla Plebanów ułożony, z rozkazu najprzód Piusa V., potem Klemensa XIII, po łacinie wydany, na polski język w lat cztery po Soborze przez Imci księdza Walentego Kuczborskiego, Archidiakona Pomorskiego przetłóma- �Bibliografia 317 czony; teraz zaś z małemi poprawkami i z niektóremi dodatkami przedrukowany. 3 t., Jasło, Czcionkami drukarni L.D. Stoegera, 1866. Kongregacja Kultu Bożego, Instrukcja Liturgicae instaurationes (tzw. „trzecia” instrukcja do Konstytucji o liturgii) (z 5 września 1970 r.), PPK. t. 3, z. 2, s. 177-208. Kongregacja Kultu Bożego, List Decem iam annos (z 5 czerwca 1976 r.) do przewodniczących konferencji episkopatów, na: http://www.kathpedia.com/index.php?title=Decem_iam_annos (2013-04-16). Kongregacja Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Varietates legitimae (tzw. „czwarta” instrukcja dotycząca inkulturacji i liturgii rzymskiej – z dnia 25 stycznia 1994 r.). Kongregacja Kultu Bożego i  Dyscypliny Sakramentów, Instrukcja Liturgiam authenticam (z 28 marca 2001 r.). Kongregacja Nauki Wiary, Nota doktrynalna o zasadach dogmatycznych ważności chrztu św. (z 1 lutego 2008 r.), na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20080201_validity-baptism_en.html (2013-04-09). Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie Instauratio liturgica na temat waloru, jaki zawiera w sobie potwierdzenie przekładów formuł sakramentalnych, PPK, t. 7, z. 2, s. 204-205. Kongregacja Obrzędów, Instrukcja Inter Oecumenici o  należytym wykonywaniu Konstytucji o Świętej Liturgii (z 26 września 1964 r.), PPK, t. 1, z. 1, s. 169222. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 24-100. Rada Wykonawcza ds. wprowadzenia w  życie konstytucji o  liturgii, Instrukcja Comme le prévoit na temat tłumaczenia tekstów liturgicznych przeznaczonych do sprawowania obrzędów z udziałem ludu (z 25 stycznia 1969 r.), PPK, t. 3, z. 2, s. 209-236. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (z 7 grudnia 1965 r.). �318 Wojciech Kluj Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium (z 21 listopada 1964 r.). Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (z 4 grudnia 1963 r.). 2. Źródłowe teksty malgaskie analizowane w pracy (w porządku chronologicznym) K 1657 wersje A i B Petit Catechism avec les prieres du matin et du soir que les Missionnaires font et enseignent aux Neophytes et Cathecumenes [pisownia oryginalna] de de [pisownia oryginalna] l’Isle de Madagascar, le tout en François et en cette langue, contenant trente instructions. A Paris, chez Georges Iosse ruë Saint Iacques à la Couronne d’Espines MDCLVII (Wersja A – faksymilowana zamieszczona w krytycznym wydaniu książkowym Munthe, Catechisme 1657 zawiera rok 1657 i brakuje jej litery „i” w wyrazie „François”. Wersja B – egzemplarz w bibliotece Urbanianum ma podany rok 1658). K 1657 wersja C Histoire de la Grande Isle Madagascar composée par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et Isles adjacentes. A Paris, chez Pierre L’Amy, au second pilier de la grande salle du palais, au grand cefar, MDCLVIII avec privilege (egzemplarz w bibliotece Urbanianum). K 1657 wersja D Histoire de la Grande Isle Madagascar composé par le Sieur de Flacourt, directeur general de la Compagnie Françoise de l’Orient, et commandant pour Sa Majesté dans ladite Isle et és Isles adjacentes. Avec une Relation de ce qui s’est passé és années 1655, 1656 et 1657 non encor veuë par la premiere impression. A Paris, chez Gervais Clovzier au Palais, fur les degrez en montant pour allez à la fainete Chapelle, MDCLXI avec privilege du roy (egzemplarz �Bibliografia 319 udostępniany w wersji elektronicznej przez Bibliotekę Narodową w Paryżu stanowi drugie wydanie, uzupełnione o relacje wydarzeń z lat 1655-1657 i datowany jest na rok 1661). K 1785 Catechisme abregé en langue de Madagascar pour instruire sommairement ces peuples, les inviter et les disposer au baptême, [Rzym, 1785] (egzemplarz książki w bibliotece Urbanianum). BP 1835 Ny Teny n’Andriamanitra, atao hoe, Baiboly Masina, misy ny Tesitamenta taloha sy taoriana, voadikia tamy ny teny Hebirio sy Girika; ka nafmdra ny ny Misionary, avy amy ny „London Missionary Society”, ho teny Malagasy, Antananarivo, Poresy ny ny London Missionary Society, 1835. K 1841 Jean-Pierre Dalmond, Exercices en langue sakalave contenant prières, catéchisme, cantiques et abrégé d’histoire sainte de l’Ancien et du Nouveau Testament par N. L’abbé Dalmond, préfet apostolique de Madagascar, Saint-Denis (Ile Bourbon), Imprimerie de Lahuppe, 1841. K 1851 Catéchisme a l’usage des populations de Madagascar traduit du catéchism des colonie françaises, Ile de la Réunion: Typogr. de Lahuppe, 1851. K 1862 Katesizy. Fampianarana Kristiana lazaina aminy fanontaniana sy ny famaliana hianarany ny firazanana Malagasy rehetra ny fanompoana marina an’ Andriamanitra, An-Tananarivo no tontaina taminy fanereny ny misionary katolika, ao Madagascar, fony Radama II vao nanjaka, 1862. Hira 1863 Hira Fivavahana nampitovi’ ny antony sy hevi’ ny aminy Finoana sy ny Fivavahana aminy Relijio Katolika Romana, Antananarivo: Taminy fanereny ny misionary Katolika, ao Madagascar, taminy nanjakany Radama II, 1863. �320 Wojciech Kluj BP 1865 Ny Baiboly, izany hoe, ny Soratra Masina rehetra amy ny Faneken-taloha sy ny Fanekem-baovao, Londona, W.M. Watts, 1865 (dostępna na stronie http://www. madapourchrist.org/ 16-03-2013). K 1866 Katesisy va fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo, no tontaina taminy fanereny ny missionary katolika ao Madagascar, août 1866. K 1868 Katesizy na Fampianarana Kristiana lazaina aminy teny fohifohy hianarany ny Malagasy ny Fanompoana Marina an’ Andriamanitra, Clermont-Ferrand: Typographie Ferdinand Thibaud, Libraire, 1868. K 1880 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Marina, Antananarivo: Tamy ny Presy Katolika, 1880. K 1908 Katesizy na Fampianarana ny Fivavahana Katolika, Tananarive: Imprimerie de la Mission Catholique – Mahamasina, 1908. BP 1909 Ny Soratra Masina dia ny Testamenta taloha sy ny Testamenta vaovao. Nadika avy tamin’ ny teny Hebreo sy Grika, Londres: Société Biblique Britannique et étrangère & Société Bilique Norvégienne, 1960 (reprint edycji z roku 1908-9). M 1916 Fihirana (Manuel de piété), Tananarive: Imprimerie catholique, 1916. BK 1938 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, [Rzym]: Tipografia Poliglotta Vaticana, 1938. K 1940 Manuel ho an’ ny Katolika Malagasy. Katesizy, Fivavahana, Hira, Fianarantsoa: Imprimerie St-Joseph. Mission Catholique, 1940. �Bibliografia 321 K 1944 Ho ando, miaramila… Fanambarana Kristiana (fivoasana ny Katesizy), Paris & Marseille: Aumonerie des Formations Malgaches, 1944. FLM (Fiangonana Loterana Malagasy – wersja w liturgii luterańskiej) Ny Litorzy sy Ritoaly fanao amin’ny Fiangonana Loterana Malagasy, Antananarivo: Imp. Luth, 1960, s. 16. EEM (Eklesia Episkopaly Malagasy – wersja w liturgii anglikańskiej) Ny boky Fivavahana misy ny Fivavahana maraina sy hariva mbamin’ny Salamo sy ny Fanaovana ny Sakramenta ary ny Fombam-pivavahana sasany fanaon’ny Eklesia Katolika araka ny fomban’ny Eklesia Episkopaly Malagasy miray amin’ny Eklesia Anglikana, Antananarivo: Eklesia Episkopaly Malagasy & London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1963. Ankalazao ny Tompo Ankalazao ny Tompo. (Pierwsze zeszyty ukazywały się w formacie A5 w wersji broszurowej. Istniało wiele dodruków. Rozróżnić je można numeracją stron.). [z. 1] Ankalazao ny Tompo (bez wyróżniającej nazwy, luźna kartonowa okładka z włożonymi kartkami, b.m.r.w.), s. 1-132. [z. 2] Ankalazao ny Tompo 2 (spięte wydanie broszurowe, b.m.r.w.), s. 133-298. [z. 3] Ankalazao ny Tompo, Vavaka hatory (spięte wydanie broszurowe, b.m.w., 1975), s. K 1 – K 64. [z. 4] Ankalazao ny Tompo 3 (wydanie książkowe, b.m.w., 1979), s. 299-501. [z. 5] Ankalazao ny Tompo. Noely. Masina Maria (wydanie książkowe, Fianarantsoa, b.r.w.), s. 502-735. [z. 6] Ankalazao ny Tompo 4. Vavaka hatory 2 sy 4 (wydanie książkowe, Antananarivo, Edisiona Md. Paoly, 1989), s. 740-1051. [z. 7] Ankalazao ny Tompo. Paka sy Eokaristia 2 (wydanie książkowe, format 11x15 cm, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2001), s. 1001-1408 [numeracja stron 1001-1051 powtórzyła się]. FJKM (Fiangonan’i Jesoa Kristy eto Madagasikara – wersja liturgiczna we wspólnocie zjednoczonej) Litorjy FJKM, Imarivolanitra, Edisiona Antso, 1983. �322 Wojciech Kluj VH Vavaka sy hira iombonan’ny katolika eran’ny Nosy, Fianarantsoa, Commission Episcopale pour la Culte Religieuse et la Liturgie, 1986. Dera Eveche de Toamasina, Dera, Fianarantsoa, Imprimerie St-Paul, 1992. BE 2003 Ny Baiboly Masina na ny Soratra Masina, Antananarivo, Fikambanana Mampiely Baiboly Malagasy, 2003. MM Miara-Mizotra. Vavaka sy Hira. Iombonan’ ny Kristianina eto Madagasikara, Antananarivo, Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2003. EKAR (Eglizy Katolika Apostolika Romana – liturgiczna wersja katolicka) Katesizin’ ny Fiangonana Katôlika dika teny manontolo, Antananarivo, Edition Imprimerie NIAG (Antanimena), 2009 (Jest to Katechizm Kościoła Katolickiego. Malgaskie wydanie oficjalne jako główny urząd sprawczy podaje Konferencję Episkopatu Madagaskaru: Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, a u dołu strony komisję biblijną i liturgiczną episkopatu: Dika teny nataon’ ny Vaomieran’ ny Eveka misahana ny Fandalinam-Pinoana sy ny Baiboly ary ny Litorzia eto Madagasikara (C.E.P.C.B.L.), jednakże copyright należy do Libreria Editrice Vaticana). Hasina Giustino Béthaz SJ, Hasina vaovao. Fihirana. Hira 1000 mahery (nasiam-panitsiana), Analamahitsy Antananarivo, Editions Ambozontany, 2010. BK 2011 Ny Baiboly Masina. Dikanteny ôfisialin’ ny Fivondronamben’ ny Eveka eto Madagasikara, Antananarivo, Edisiôna Md Paoly, 2011. �323 Bibliografia 3. Inne malgaskie katechizmy i modlitewniki Catéchisme ou Abrégé de la Doctrine chrétienne à l’usage des Paroisses des colonies françaises, approuvé par la Sacrée Propagande, Saint-Paul, Ile Bourbon, 1844. Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 1892. [Ekipa katechistów i misjonarzy katolickich], Tonom-bavaka (Prières), Recueil de prières ancestrales. Région d’Antsenavolo-Vohilava-Nosy Varika, Mananjary, Mission Catholique, 1973. Boky Rômanina Fanaovana ny Sorona Masina. Nalahatra araka ny didy sy ny fetra voalazan’ ny Kônsily Eokomenika faharoa tao Vatikana ary nankatoavin’ ny Papa Paoly VI, Fianarantsoa, Trano Printy Masindahy Paoly, 1973. II. Opracowania 1. Dotyczące Madagaskaru i języka malgaskiego [Elektroniczny słownik malgaski on-line], na: http://malagasyword.org/bins/contextLists?ctxt=belief&lang=mg (2013-02-18). [Kościół katolicki na Madagaskarze, Aktualne dane ogólne], na: http://www.ecar-mada.mg/ (2013-03-15). [Madagascar. Bibliography], na: http://malagasyword.org/bins/sources?s=1 (201303-15). [Weber, Joseph], Dictionnaire Français-Malgache rédigé par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1855. [Weber, Joseph], Dictionnaire Malgache-Français rédigé selon l’ordre des racines par les missionnaires catholiques de Madagascar et adapté aux dialectes de toutes les Provinces, Ile Bourbon (dziś Reunion), Établissement Malgache de Notre-Dame de Ressource, 1853. �324 Wojciech Kluj Abinal, Antoine & Victorin Malzac, Dictionnaire Malgache-Français, Analamahitsy, Antananarivo, Editions Ambozontany, 2009. Allibert, Claude (red.), Histoire de la Grande Isle de Madagascar, par E. De Flacourt (1661) édition présentée et annotée par ..., Paris, Inalco-Karthala, 1995. Althabe, Gérard, Oppression et liberation dans l’imaginaire, Paris, Maspéro, 1969. Andriamanjato, Richard, Le Tsiny et le Tody dans la pensée malgache. Transgression et reconstruction, Paris, Présence Africaine, 1957. Austnaberg, Hans, Shepherds and Demons. A study of exorcism as practiced and understood by shepherds in the Malagasy Lutheran Church, Stavanger, Norway School of Mission and Theology, 2006. Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997 (Etudes Ocean Indien, nr 23-24). Bauberot, Jean, L’antiprotestantisme politique à la fin du XIXe siècle: I, les débuts de l’antiprotestantisme et la question de Madagascar, RHPR 4 (1972), s. 449-484. Belrose-Huyghues, Vincent, Considerations sur l’introduction de l’imprimerie à Madagascar, OA (1977) nr 5-6, s. 89-105. Belrose-Huyghues, Vincent, Fondation des premières communautés congrégationalistes, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 187-213. Belrose-Huyghues, Vincent, L’Oeuvre de la premiere imprimerie catholique à Madagascar (1848-1883), mps w archiwum archidiecezji Toamasina. Belrose-Huyghues, Vincent, Les premiers missionnaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris, Karthala-Inalco, 2001. Bemananjara, Zefaniasy i  Suzy-Andrée Ramamonjisoa, Malagasy Literature in Madagascar, w: B.W. Andrzejewski, S. Piłaszewicz, W. Tyloch (red.), Literatures in African Languages. Theoretical issues and sample surveys, Cambridge University Press i Warszawa, Wiedza Powszechna, 1985, s. 426-459. Benolo, François, Tsara Ntandroy Miomba an’ Andrianañahare Naho ze masiñe. Discours ntandroy sur Dieu et le Sacré, w: Charles Raymond Ratongavao �Bibliografia 325 (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 69-99. Bloch, Maurice, Placing the dead, tombs, ancestral villages and kinship organization in Madagascar, London, New York, Seminar Press, 1971. Boudou, Adrien, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, 2 t., Paris, Beauchesne, 1940-1942. Brown, Mervyn, A History of Madagascar, Cambridge, Damien Tunacliffe, 2000. Callet, François, Tantara ny Andriana teto Madagascar. Documents historiques d’après les manuscrits malgaches, Tananarive, Academie Malgache, 1908; Antananarivo, Ministère de la Culture, 1981, 2 t. (Tłumaczenie na jęz. francuski jako Histoire des Rois, Antananarivo, Academie Malgache, 1974, 5 t.). Dahle, Lars Nilsen, Anganon’ny ntaolo, tantara mampiseho ny fomban-drazana sy ny finoana sasany nananany (we współczesnym wydaniu oprac. przez Johna Simsa ukazało się w 1962 i 1971 r., Tananarive, Impr. luthérienne, 1962 i Antananarivo, Trano Printy Loterana, 1971). David, Lucien, Le tampoke Andrevola. Essai d’interprétation de la conception du pouvoir chez les Masikoro du Fiherena, Tuléar, Université de Tuléar, 1988, 2 t. Decary, Raymond, La divination malgache par le sikidy, Paris, Paul Geuthner, 1970. Délivré, Alain, L’histoire des rois d’Imerina. Interprétation d’une tradition orale, Paris, Klincksiek, 1974. Deschamps, Hubert, Histoire de Madagascar, Paris, Berger-Lavrault, 1960. Deschamps, Hubert, Tradition and change in Madagascar, 1790-1870, w: John E. Flint (red.), The Cambridge History of Africa, t. V: From c. 1790 to c. 1870, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, s. 393-417. Domenichini, Jean-Pierre, Les dieux au service des rois. Histoire orale des sampin’ andriana ou Palladium royaux de Madagascar, édition critique et traduction de textes recueillis par le Pasteur Lars Vig, Paris, Éd. du CNRS, Centre de Documentation et de Recherche sur l’Asie du Sud-Est et le Monde insulindien, 1985. Dubois, Henri-Marie, L’idée de Dieu chez les anciens Malgaches, Anth 24 (1929), s. 281-311. Dubois, Henri-Marie, Monographie du Betsileo, Paris, Institut d’Ethnologie, 1938. Dyskant, Józef Wiesław, Madagaskar 1942, Warszawa, Bellona, 2010. �326 Wojciech Kluj Elli, Luigi i Daniel Realy (red.), Evanjely amin’ny teny Bara. Araka ny Andron’ ny Tompo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Ellis, Stephen, The Rising of the Red Shawls, a  revolt in Madagascar 1895-1899, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Ellis, William, History of Madagascar. Comprising also the progress of the Christian mission established in 1818, and an authentic account of the persecution and recent martyrdom of the native Christians, 2 t., London, Fisher, Son & Co., 1838. Ellis, William, Madagascar revisited, describing the events of a new reign and the revolution which followed, London, J. Murray, 1867 (współczesne wydanie: Freeport, N.Y., Books for Libraries Press, 1972). Ellis, William, The martyr church, a narrative of the introduction, progress, and triumph of Christianity in Madagascar, with notices of personal intercourse and travel in the island, London, J. Snow, 1870. Ellis, William, Three visits to Madagascar during the years 1853-1854-1856; including a journey to the capital, with notices of the natural history of the country and of the present civilization of the people, New York, Harper, 1859 (współczesne wydanie: Detroit, Negro History Press, 1971). El-Zein Samson, Atef, Ohabolana betsimisaraka, Tamatave, Imprimerie tamatavienne, 1976. Estrade, Jean-Marie, Un culte de possession à Madagascar. Le tromba, Paris, Éditions Anthropos, 1977. Favre, R., ‘Fady’ ou tabous malgache. Etude pastorale, ACM (1953) nr 5, s. 109-116; (1954) nr 1, s. 164-168; (1956) nr 4, s. 233-242. Gaide, Gilles i Solo Anatole Andriantsifa, L’Amour Chante. Ankalazao ny Tompo. Liturgie Malgache, Antananarivo-Analamahitsy, Edition Ambozontany, 2001. Gaide, Gilles, Guide de composition de textes pour une liturgie inculturée, Abbaye de L’Ascension (Kpalime, Togo), Amorsyca, 1993. Gaide, Gilles, La Foi Chante en nos Coeurs, w: Ta Parole est ma joie. Mélanges Bibliques offerts au Père Léonard Ramaroson, Antananarivo, Institut Supérieur de Théologie – Ambatoroka, 1991, s. 125-135. Grand Séminaire d’Ambatoroka (1930-1980), ACM (1980) nr 11, s. 326-333. �Bibliografia 327 Gueunier, Noël-Jacques, Le ‘Catechisme’ de Flacourt comme témoin des relations linguistiques dans le sud-est de Madagascar au milieu du XVIIe siècle suivi du lexique du ‘Catechisme’ de 1657, w: Autour de Flacourt. Actes du colloque ‘Etienne de Flacourt’ à l’occasion du centenaire des Etudes Malgaches à l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (Orléans, 11 octobre 1996), Paris, Institut des Langues et Civilisations Orientales, 1997, s. 67148. Gueunier, Noël-Jacques, Les traductions de la Bible et l’évolution du malgache contemporain, ArSR (2009) nr 147, s. 81-103. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Englisy, Antananarivo, Andro Vaovao, Trano Printy Loterana, 1973. Hallanger, Fredrick Stang, Diksionera Malagasy-Frantsay, Antananarivo, Trano Printy Fiangonana Loterana Malagasy, 1974. Hubsch, Brüno (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993. Hübsch, Bruno i Haja Rajoelison, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 259-276. Hübsch, Bruno, Difficultés des missions catholiques à Madagascar (1820-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, KarthalaAgence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 241-255. Hübsch, Bruno, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar (XVIIe et XVIIIe siècles), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 163-183. Jaovelo-Dzao, Robert, Aspects de la conception Malgache de Dieu, Antsiranana, ISTPM, 1996 (seria: Recherches et Documents, nr 21). Jaovelo-Dzao, Robert, Mythes, rithes et transes à Madagascar, angano, joro et tromba sakalava, Antananarivo, Editions Ambozontany Analamahitsy & Paris, Karthala, 1996. �328 Wojciech Kluj Jaovelo-Dzao, Robert, Richesses culturelles d’une civilisation de l’oralité, w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 69-94. Judic, Bruno, Ecce ego, mitte me. La formation des missionnaires jésuites et Madagascar au XIXème siècle, OA (1987) nr 25-26, s. 169-181. Kent, Raymond K., Early Kingdoms in Madagascar, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970. Kluj, Wojciech, Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 53-69. Kluj, Wojciech, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, AMis 14 (2004), s. 97-114. Kluj, Wojciech, Obraz mieszkańców Madagaskaru w perspektywie najdawniejszych religijnych tekstów w języku francuskim, w: Paweł Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Wydział Teologiczny, 2009, s. 119-127. Kluj, Wojciech, Pierwsze tłumaczenia chrześcijańskie na język malgaski, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska-Raczyńska (red.), Meandry tożsamości. Język. Religia. Tożsamość IV, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w  Gorzowie Wielkopolskim i  Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2010, s. 385-396. Krzyżostaniak, Grzegorz i  Jarosław Różański (red.), W  kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa, Grapio, 2012. Krzyżostaniak, Grzegorz, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa, 2011. Lahady, Pascal, Le culte betsimisaraka, Fianarantsoa, Ambozontany, 1979. Laidler, Keith, Kaligula w spódnicy. Szalona królowa Madagaskaru, Warszawa, Bellona, 2006. Le role de l’Institut d’Ambatoroka (1960-1980), ACM (1980) nr 11, s. 329-333. �Bibliografia 329 Lendzion, Kinga, Społeczno-religijna rola kapłana misjonarza na Madagaskarze, Warszawa, Missio-Polonia, 2012. Luis, Mariano, Lettre du 24 mai 1617, Cite de Sahadia (Menabe), w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 54-55. Lupo, Pietro, Christianisme, société et culture dans le Sud-Ouest de Madagascar dans la deuxième moitié du XIXe siècle. La Mission luthérienne de Norvège, „Revue française d’Histoire d’Outre-Mer” (1999) nr 324-325, s. 173-202. Lupo, Pietro, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004. Lupo, Pietro, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 299-321. Lupo, Pietro, Projets d’évangelisation dans le littoral sud-ouest de Madagascar, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangelisation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa-Ambozontany, 1996, s. 79-93. Lupo, Pietro, Tamatave et la mission catholique à la fin du XIXe siècle, OA (1985), nr 21-22, s. 197-215. Lupo, Pietro, Un témoignage sur la religion malgache pratiquée à Nosy Be au XIXe siècle. Une lettre du père Marc Fianaz, OA (1987) nr 25-26, s. 183-223. Madagascar [CIA Factbook], na: https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/ma.html. Mangalaza, Eugène Régis, Dieu malgache et Dieu biblique, „Cahier de l’École Normale” (Tuléar), (1986) nr 2-3, s. 71-100. Mangalaza, Eugène Régis, Essai de philosophie Betsimisaraka. Sens du „famadihana”, Tuléar, Université de Madagascar, Centre Universitaire Régional, 1979. �330 Wojciech Kluj Mangalaza, Eugène Régis, La poule de Dieu. Essai d’antropologie philosophique chez les Betsimisaraka, Madagascar, Bordeaux, Université de Bordeaux, 1994 (Mémoire des Cahiers Ethnologiques, nr 4331). Metzler, Josef, Madagassische Bibelübersetzungen, NZM (1961), s. 135-139. Michel, Louis, La religion des Ancien Merina, Aix-en-Province, Pensées universitaires, 1958. Mondain, G., Un chapitre d’une étude sur les idées religieuses des Malgaches avant l’arrivée du Christianisme, „Bulletin de l’Académie Malgache” (1902) nr 1, s. 108-120. Munthe, Ludvig, Elie Rajaonarison, Desire Ranaivosoa, Le catechisme malgache de 1657. Essai de présentation du premier livre en langue malgache. Approche théologique, historique, linguistique et conceptuelle, Antananarivo, Egede Instituttet, 1987. Munthe, Ludvig, La Bible à Madagascar. Les deux prèmieres traductions du Nouveau Testament malgache, Oslo, Egede Instituttet, 1969. Nacquart, [Relacja pisana do Wincentego à Paulo] z dnia 5 II 1619 r., cyt. w: Pietro Lupo, Dieu dans la tradition Malgache. Approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Paris, Karthala; Fianarantsoa, Ambozontany, 2004, s. 55. Nerine, Eléonore, La littérature orale dans le pays Sakalava Menabe (Doktorat z etnologii na uniwersytecie w Paryżu, 1982). Nowak, Bronisław, Dzieje Madagaskaru i  Maskarenów w  XVII-XVIII w., w: Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 1066-1080. Nowak, Bronisław, Historia Madagaskaru do końca XVI w., w: Michał Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX w., Wrocław, Ossolineum, 1996, s. 703-708. Philosophie et teologie [Bibliographie], „Bulletin de l’Académie malgache” (1977), s. 132-135. Rabedimy, Jean-François, Pratiques de divination à Madagascar. Technique du sikidy en pays Sakalava – Menabe, Paris, Éditions de l’Office de la recherche scientifique et technique outre-mer, 1976. �Bibliografia 331 Rabeony, F., Tonom-bavaka. Étude structural de texts de prière recueillis en Imerina, Tananarive-Ambatoroka, b.r.w. (maszynopis w bibliotece Instytutu w Ambatoroka, Antananarivo). Rafanomezantsoa, Roger, The Contribution of Rainisoalambo (1844-1904), the Father of Revivals, to the Indigenization of the Protestant Churches in Madagascar, A Historical Perspective (praca magisterska na University of KwaZuluNatal, Pietermaritzburg, South Africa, 2004). Rahajarizafy, Antoine, Filozofia malagasy. Ny fanahy no olona, Fianarantsoa, Ambozontany, 1948. Rahajarizafy, Antoine, Hanitra nentin’ drazana, Fianarantsoa, Ambozontany, 1939. Raharilalao, Hilaire Aurélien-Marie, Eglise et Fihavanana à Madagascar. Une herméneutique malgache de la Réconciliation chrétienne selon Saint Paul 2 Co 5,17-21, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2007. Raherisoanjato, Daniel, Christianisme et religion traditionnelle, „Taloha. Revue du Musée d’Art et d’Archéologie. Tananarive”, (1982) nr 29, s. 25-38. Raherisoanjato, Daniel, Les rites religieux dans le Betsileo, leurs supports matériels et leur contenu historique, w: Ancêtres et Société à Madagascar (numer specjalny „Cahiers ethnologiques”), Bordeaux 1985, s. 45-62. Raherisoanjato, Daniel, Tavy et rituels en pays tanala. L’Example du „saotany”, w: Le Tanala, la forêt et le tavy, Antananarivo, Musée d’Art et d’Archéologie, 1987 (Seria: Travaux et documents, 25). Raison, Françoise, La fondation des temples protestants à Tananarive entre 1861 et 1869, „Annales de l’Université de Madagascar, Série Lettres et Sciences humaines”, 11 (1970), s. 11-55. Raison, Françoise, Spiritualité et ecclésiologie protestantes en Imerina sous la colonisation, „Revue d’histoire de la spiritualité”, 49 (1973), s. 165-197. Raison-Jourde, Françoise, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXe siècle. Invention d’une identité chrétienne et construction de l’État (1780-1880), Paris, Éditions Karthala, 1991. Raison-Jourde, Françoise, Dérives constantiniennes et querelles religieuses (18691883), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 277-297. �332 Wojciech Kluj Raison-Jourde, Françoise, Mission LMS et mission jésuite face aux communautés villageoises merina , fondation et fonctionnement des paroisses entre 1869 et 1876, „Africa” (1983), s. 55-72. Raison-Jourde, Françoise, Petites îles, grandes espérances. Reflexion sur les modalités de l’experience des Jesuites dans le Nord-ouest de Madagascar (1841-1879), w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, t. 2, s. 31-63. Rajaobelina, Job, Sentiments religieux des malgaches avant l’arrivée des Missionnaires chrétiens à Madagascar, Fianarantsoa, Imprimerie de la Mission Catholique, 1950. Rajoelison, Jean Germain, Le fihavanana. Une approche ethno-philosophique, ACM (1992) nr 7, s. 302-309. Rakotomalala Malanjaona, M., Les Tsialokana du Vonizongo. Essai de monographie régionale en Imerina (Madagascar), Paris, l’École des hautes études en sciences sociales, 1980. Rakotondrabe, Modeste, L’inculturation du christianisme à Madagascar, historie et perspectives (doktorat na uniwersytecie w Strasbourgu, 1987). Rakotondrabe, Modeste, Les premiers catéchismes en langue malgache – 1657, 1785, 1841, Antsiranana, ISTPM, 1990 (Seria „Recherches et Documents”, nr 9). Rakotonirainy, Joseph, Ny tsaran’ny razantsika na ny fahendrena malagasy, Antananarivo, [b.m.w.], 1961. Ralaimihoatra, Edouard, Histoire de Madagascar, Tananarive, Société malgache d’édition, 1969. Ralambondrainy Randriamboavonjy, Josette, Une revue missionnaire „Teny soa” 1866-1896 (doktorat z historii na Sorbonie, 1980). Ranga, Jean Pierre, Le Fihavanana dans la vie et la pensée de l’Église, parenté humaine et alliance de Dieu, ACM (1995) nr 3, s. 109-115. Rasoamiaramanana, Micheline, Le rejet du christianisme au sein du royaume de Madagascar (1835-1861), w: Bruno Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme. Histoire Oecuménique, Antananarivo, Ambozontany-Analamahitsy; Paris, Karthala-Agence de coopération culturelle et technique, 1993, s. 217-239. �Bibliografia 333 Rasoja, M. i P. Baudeu, Lovan-tsofina betsileo avy tany Manandriana, ACM (1974) nr 9 i 10, s. 279-288, 300-316. Rasolondraibe, Ecclesiology and Mission, A  Lutheran Perspective, IRM (2001), s. 331-337. Rasolonjatovo, Joseph Martial, Ce supplément d’âme qu’est la mystique du ‘Fihavanana’, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 1, s. 161-171. Ratongavao, Charles Raymond, Le clergé catholique malgache pendant la décolonisation. L’expérience de Tananarive et de Fianarantsoa, w: Charles Raymond Ratongavao (red.), Mélanges offerts à Bruno Hübsch, Antananarivo, Institut Catholique de Madagascar, 2005, t. 2, s. 7-30. Razafintsalama, Adolphe, Essai sur le sens du péché chez le Malgache, ACM (1960) nr 8, s. 214-219; nr 9, s. 230-233. Renel, Charles, Ancêtres et dieux, Tananarive, 1923. Rich, Cynthia Holder, Spirit and Culture, Navigating Ecclesiological Minefields in Madagascar, „Journal of Theology for Southern Africa” (2008) nr 131, s. 58-71. Romano, Antonino, Madagascar. Autenticità ‘in transizione’ tra cultura e inculturazione della fede, Messina, Coop. San Tommaso, 2010. Różański, Jarosław, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań, Abos, 1998. Różański, Jarosław, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (19802010), Warszawa, Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne, 2012. Rusillon, Henry, Un culte dynastique avec évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar. Le „tromba”, Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1912. Saint-Jean, Raymond (i inni), Les Catéchismes dans l’Eglise Catholique à Madagascar, ACM (1977) nr 4, s. 97-124. Saint-Jean, Raymond, Le fihavanana à la lumière de la catégorie de relation, ACM (1992) nr 7, s. 310-325. Saint-Jean, Raymond, Le Grand Séminaire a 50 ans, ACM (1967) nr 4, s. 99-108. Sambo, Clément, Le catéchisme malgache de 1785, w: Le Christianisme dans le sud de Madagascar. Mélanges à l’occasion du centenaire de la reprise de l’évangeli- �334 Wojciech Kluj sation du Sud de Madagascar par la Congrégation de la Mission (Lazaristes) 1896-1996, Fianarantsoa, Ambozontany, 1996, s. 106-121. Talily Soa. Nente i Jesoa Kristy Sinora i Lioke. Dikan-teny ntandroy Tarihe i P. François Benolo, Ihosy, Éditions St. Vincent de Paul, 2002. Tantara ny Adriana eto Madagascar. Documents historiques d’après manuscrits malgaches, Tananarive, Imprimerie Officielle, 1908. Texte malgache officiel de l’ordinaire de la messe, ACM 20 (1965) nr 6, s. 169-176. Thompson, Virginia i Richard Adloff, The Malagasy Republic. Madagascar Today, Stanford, Stanford University Press, 1965. Vaomieran’ ny Eveka momba ny Fanompoam-pivavahana, Herinandro Masina, Antananarivo-Analamahitsy, Editions Ambozontany, 2000. Veyrières, Paul de i Guy de Méritens, Le livre de la sagesse malgache. Proverbes, dictons, sentences, expressions figurées et curieuses, Paris, Éditions Maritimes et d’Outre-Mer, 1967. Vig, Lars, Les conceptions religieuses des anciens Malgaches, Paris, Karthala; Antananarivo, Ambozontany, 2001. 2. Dotyczące tekstów wiary [Rosyjska wersja Pozdrowienia Anielskiego, prawosławna i  katolicka], na: http:// campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17). [Różne wersje językowe Modlitwy Pańskiej], na: http://www.christusrex.org/www1/ pater/ (2013-03-29). [Różne wersje językowe Pozdrowienia Anielskiego], na: http://www.cattoliciromani. com/55-elenco-preghiere/21230-ave-maria-tutte-le-lingue (2013-01-17), http://campus.udayton.edu/mary/resources/flhm01.html (2013-01-17) lub http://www.latheotokos.it/modules.php?name=News&file=article&sid=241 (2013-01-17). Alkuin (prawdopodobnie), Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones, PL 101, s. 1097-1144. Ave Maria in 404 lingue, Milano, Ordine Equestro del San Sepolcro di Gerusalemme, 1931. �Bibliografia 335 Bardy, Gustave, La question des langues dans l’église ancienne, Paris, Beauchesne, 1948. Beckmann, Johannes (red.), Die Heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schöneck-Beckenried, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1966. Bóg żywy. Katechizm Kościoła prawosławnego, Kraków, WAM, 2001. Bronk, Andrzej, Misjonarz wobec obcych sobie światów mówienia, ZMis III, s. 219238. Bühlmann, Walbert, Die christliche Terminologie als missionsmethodisches Problem, dargestellt am Swahili und an andern Bantusprachen, Schöneck-Beckenries, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft, 1950. Catechismus Romanus Ex Decreto Sacro-Sancti Concilii Tridentini Jussu Pii V. Pontificis Maximi editus, Wratislaviae, Typis Academicis Collegii Societatis Jesu, per Factorem Franciscum Gabrielem Olbrich, 1737. Pierwsze wydanie w 1566 r. Choroszy, Jan A., (zebr. i  oprac.), Ojcze nasz – nasz. Przekłady, parafrazy i  inne literackie opracowania Modlitwy Pańskiej, Wrocław, Agencja Wydawnicza a Linea, 2008. Choroszy, Jan A., Ojcze nasz. W literaturze, EK, t. 14, kol. 455-458. Chrostowski, Waldemar, Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w  zrozumieniu Biblii, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 131-146. Creed, w: Murphy, Francis Xavier (red.), New Catholic Encyclopedia, 15 t., Washingthon, The Catholic University of America, 2002. Cross, Frank Leslie (red.), Hail Mary, w: The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford, Oxford University Press, 2005. Dahlmann, Joseph, Die Sprachkunde und die Missionen, ein Beitrag zur Charakteristik der ältern katholischen Missionsthätigkeit (1500-1800), Freiburg im Breisgau, 1891. Dziekoński, Stanisław, Wokół pięciu przykazań kościelnych, w: Katecheza wobec wyzwań współczesności, Płock, Płocki Instytut Wydawniczy, 2001, s. 107-118. �336 Wojciech Kluj Głowa, Stanisław i Ignacy Bieda (oprac.), Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. Grösser, Max, Die Beziehungen der Missionswissenschaft und Missionspraxis zur Völker- Sprachen- und Religionskunde, ZM 3 (1913), s. 29-53. Gzella, Henryk, Imiona boże u ludów Manggarai, Riung i Ngada na wyspie Flores w Indonezji, w: Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 255-273. Halemba, Andrzej, Historia i  znaczenie przekładu Nowego Testamentu na język mambwe, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 39-51. Haręzga, Stanisław, Droga Słowa Bożego od zrozumienia do inkulturacji, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z  komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 196-217. Henkel, Willi, The Polyglot Printing Office of the Congregation, w: Jozef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, 350 Years in the Service of the Missions 1622-1972, t. I/1: 1622-1700, Rome, Herder, 1971, s. 343-348. Herbest, Benedict, Nauka Prawego Chrzescijanina przez [...] Jako pożyteczne są człowiekowi Chrzescijańskiemu te Xięgi; [...] zaiste są iakoby Cornvcopiae (iż w nich wszystkie potrzebne rzeczy naydzie) człowieka Chrzescijańskiego: Przedmowa też iasnie y dowodnie pokaże, ktora iest prawa Wiara Chrzescijańska, Z Regestrem dostatecznym, Kraków, Mateusz Siebeneicher, 1566. Kasjaniuk, Elżbieta, Przykazania Kościelne, EK, t. 16, kol. 761-763. Katechizmu tekst prosty dla prostego ludu, Królewiec, 1545. Kelly, John Norman Davidson, Early Christian Creeds, 2 t., New York, D. McKay, 1960. Kim, Sangkeun, Strange Names of God, The Missionary Translation of the Divine Name and the Chinese Responses to Matteo Ricci’s „Shangti” in Late Ming China, 1583-1644, New York, Peter Lang, 2005. Kluj, Wojciech, Problematyka tłumaczeń biblijnych, katechetycznych i liturgicznych na główne języki na Filipinach, w: Grzegorz Cyran i  Elżbieta Skorupska- �Bibliografia 337 -Raczyńska (red. naukowa), W  kręgu języka religii i  wiary. Język. Religia. Tożsamość V, Gorzów Wielkopolski – Szczecin, Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Gorzowie Wielkopolskim i Uniwersytet Szczeciński. Wydział Teologiczny, 2011, s. 109-119. Kluj, Wojciech, Translations of verbal expressions of faith as the prophetic dimension of missionary work, w: Mariano Delgado i Michael Sievernich (red.), Mission und Prophetie in Zeiten der Interkulturalität. Festschrift zum hundertjährigen Bestehen des Instituts für missionswissenschaftliche Forschungen 1911-2011, St. Ottilien, EOS Klosterverlag 2011, s. 279-289. Konior, Jan, Zagadnienie „grzechu” w  kulturze chińskiej, Kraków, Wyższa Szkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”, Wydawnictwo WAM, 2006. Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa Ludu Bożego, t. II. Wielki Post, Okres Wielkanocny, Poznań, Pallottinum, 1984. Łach, Stanisław, Dekalog. W Piśmie św., EK, t. 3, kol. 1106-1109. Malecki, Jan, Catechismus, to jest nauka krześcijańska od Apostołów dla prostych ludzi we trzech cząstkach zamkniona…, Królewiec 1546. Malek, Roman, Koncepcja Boga w Tenri-Kio, w Roman Malek i Waldemar Wesoły (red.), W służbie Słowa Bożego, Płock, Płockie Wydawnictwo Diecezjalne, 1978, s. 221-239. Martimort, Aimé-Georges, Essai historique sur les traduction liturgiques, LMD (1966) nr 86, s. 75-105. Mauer, Georg Pistorius, Pater noster, oder daß allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget durch Georgium Pistorium Mauer, Pfarr zu Duras, Ołomuniec, 1621. Wersja zdigitalizowana na: http://www.arcanum.hu/oszk/lpext.dll/ eRMK/3f6f/3fdb/41ab#JD_RMNY1233 (2012-11-26). Meinhof, Carl, Die Christianisierung der Sprachen Afrikas, Basel, Verlag der Missionsbuchhandlung, 1905. Meinhof, Carl, Die Einführung des Missionars in das Volkstum der Heiden durch die Sprache, w: Julius Richter (red.), Die Einwurzelung des Christentums in der Heidenwelt, Untersuchungen über schwebende Missionsprobleme, Gütersloh, Bertelsmann, 1906, s. 145-161. �338 Wojciech Kluj Meinhof, Carl, Die sprachliche Ausbildung des Missionars, nach einem Referat für die erste Missionslehrerkonferenz am 6 und 7 Juli 1908 in Berlin, Basel, Basler Missionsstudien, 1909. Michalak, Anna, Adaptacja muzułmańskiej terminologii religijnej w  hausańskich przekładach Biblii, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 33-38. Mironiuk, Weronika, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 121-124. Modlitewnik prawosławny, Czarna Białostocka, Parafia Prawosławna w  Czarnej Białostockiej, 2004. Modlitwa Pańska rozdzielna na siedm części (polskie tłumaczenie Erazma z Rotterdamu Precatio Dominica (1523) pióra Hieronima Spiczyńskiego), Kraków, 1533. Mohrmann, Christine, Das Sprachenproblem in der frühchristlichen Mission, NZM (1954), s. 103-111. Mohrmann, Christine, Le problème du vocabulaire chrétien, expériences d’évangélisation Paléo-chrétiennes et modernes, w: Édouard Loffeld, John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, Nijmegen, Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 254-262. Mohrmann, Christine, Les origines de la latinité chrétienne à Rome, VigCh 3 (1949), s. 67-106, 163-183. Mohrmann, Christine, Liturgical Latin. Its Origins and Character, London, Burns and Oates, 1957. Murawski, Roman, Historia katechezy, w: Józef Stala (red.), Historia katechezy i katechetyka fundamentalna, Tarnów, Biblos, 2010, s. 19-106. Nadolski, Bogusław, Ojcze nasz. W liturgii, EK, t. 14, kol. 453-455. Nadolski, Bogusław, Tłumaczenia tekstów liturgicznych, w: Leksykon liturgii, Poznań, Pallottinum 2006, s. 1594-1596. �Bibliografia 339 Naumowicz, Józef, Ojcze nasz. W patrystyce, EK, t. 14, kol. 450-453. Nida, Eugene A., God’s word in man’s language, New York, Harper & Brothers, 1966. Nida, Eugene A., How the Word is made flesh, communicating the gospel to aboriginal people, Princeton, Princeton Theological Seminary, 1952. Nida, Eugene A., Message and mission, the communication of the Christian faith, New York, Evanston & London, 1960. Pacholski, Robert i  Marek Laskowski, Problematyka translacyjno-dydaktyczna w Misyjnym Seminarium Duchownym na przykładzie wybranych biblizmów, „Rocznik Przekładoznawczy. Studia nad teorią, praktyką i  dydaktyką przekładu” (2006), s. 237-246. Pałubska, Zofia, Ojcze nasz. W duchowości, EK, t. 14, kol. 455. Pater noster, Wrocław, Dolnośląskie Wydawnictwo Edukacyjne, 1999. Pawlak, Nina, Kryteria doskonalenia przekładu. Co znaczą kolejne przekłady Biblii na języki afrykańskie?, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 19-31. Pawlik, Jacek Jan, Trudności przekładu pojęcia zła w kontekście zachodnioafrykańskich kultur, w: Andrzej Halemba, Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 87-96. Petrani, Aleksy, De bilinguibus lectionibus liturgiciis, CT (1937), s. 1-31. Pistorius Mauer,  Georg, Pater noster, oder dass allerheiligste Gebett, Vater Vnser in viertzig vnderschiedlichen Sprachen zusammen colligiret vnd inn Druck verfertiget, Ollmütz (Ołomuniec), Schramm, 1621. Rej, Mikołaj, Catechismus, to jest nauka pożyteczna każdemu wiernemu krześcijaninowi, jako się ma w zakonie Bożym a w wierze i w dobrych uczynkach sprawować, Kraków, Drukarnia Heleny Floryanowej, 1543. Rosik, Seweryn, Dekalog. W dziejach teologii i życiu Kościoła, EK, t. 3, kol. 11091111. �340 Wojciech Kluj Rosin, Hellmut H., The Lord is God, the translation of the divine names and the missionary calling of the church, Amsterdam, Nederlandsch Bijbelgenootschap, 1956. Rostkowski, Marek, Język narzędziem inkulturacji w nauczaniu Kościoła na przestrzeni wieków, AMis 14 (2004), s. 115-122. Różański, Jarosław, Biblia a  inkulturacja w  kontekście afrykańskim, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 7-18. Ryt Mszy świętej w Kościele Zairu, w: Leonard Górka i Wacław Hryniewicz (red.), Eucharystia i posłannictwo, Warszawa, Verbinum, 1987, s. 182-189. Schaff, Philip (red.), The Creeds of Christendom, 3 t., New York, 1931. Schmidt, Wilhelm, Der ursprung der Gottesidee: eine historisch-kritische und positive studie, 12 t., Münster, Aschendorff, 1926-1954. Seklucjan, Jan, Catechismus, to jest nauka naprzedniejsza i potrzebniejsza ku zbawieniu, o wierze krześcijańskiej, Królewiec, 1547. Szlaga, Jan, Imię Boże w Piśmie Świętym, EK, t. 7, kol. 61-62. Szymik, Stefan, Lektura fundamentalistyczna Biblii i  zagrożenia z  niej płynące w  świetle dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, w: Interpretacja Pisma Świętego w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, przekład i  redakcja Ryszard Rubinkiewicz, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1999, s. 169-177. Śpiewnik ewangelicki. Codzienna modlitwa, pieśń, medytacja, nabożeństwo, BielskoBiała, Augustana, 2002. Wald, Stanislaus N., Christian terminology in Hindi, w: Karl Müller (red.), Missionsstudien, Kaldenkirchen, Steyler Verlagsbuchhandlung, 1962, s. 228-275 (Studia Instituti Missiologici Societas Verbi Divini, nr 1). Wallroth, Emil, Was hat die gegenwärtige Mission für die Sprachwissenschaft geleistet?, AMZ (1891) 322-339, 387-400, 449-465, 509-526; (1893) 26-37, 7487, 117-137, 222-240, 408-421. Williams, Samuel W., The controversy among the Protestant missionaries on the proper translation of the words God and Spirit into Chinese, BSc (1878), s. 732-778. �341 Bibliografia Wils, John, The Mission and Linguistics, w: Édouard Loffeld i  John Wils (red.), Scientia missionum ancilla, clarissimo doctor Alphonso I.M. Mulders … hunc librum dedicant amici occasione sexagesimi eius anniversarii, Nijmegen & Utrecht, Dekker & Van de Vegt N.V., 1953, s. 243-253. Witkowska, Sylwia, Jak powiedzieć „Bóg” po chińsku, czyli o  powstaniu sinologii, „Fundamenta Europaea” (2005) nr 4/5, s. 17-26. Zahn, Franz M., Die Muttersprache in der Mission, AMZ 28 (1895), s. 337-360. Zając, Ewa, Ojcze nasz. W Biblii, EK, t. 14, kol. 449-450. Zimoń, Henryk, Chrystologia afrykańska jako przykład inkulturacji, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 71-85. Zöckler, Otto, Missionare als Sprach-und Religionsforscher, AMZ (1877), s. 52-61. III. Literatura pomocnicza Backer, Augustin i Alois Backer, Bibliothèque des écrivains de la compagnie de Jésus ou notices bibliographiques, vol. 5, Liège 1839, s. 304-306. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=hElDAAAAcAAJ&pg=P A304#v=onepage&q&f=false (2012-11-27). Barrett, David B. (red.), World Christian Encyclopedia, a  comparative study of churches and religions in the modern world AD 1900-2000, Oxford, New York, Oxford University Press, 1982. Besnier, Pierre, La réunion des langues, ou, L’art de les apprendre toutes par une seule, Paryż, 1674 (reprint z 1984 wydany w Dordrechcie). Boym, Michał, Cafraria, a P.M. Boym Polono Missa Mozambico 1644 Januario 11, rękopis w Rzymskim Archiwum Towarzystwa Jezusowego, sygnatura Goa 34-I, ff. 150-160, na: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/ Lspost17/Boym/lat_text.html (2013-01-15). Buchmann, Theodor (Bibliander), De ratione communi omnium linguarum et litterarum commentarius, Zurich, 1548. �342 Wojciech Kluj Bunyan, John, Wędrówka Pielgrzyma, Cieszyn, Ewangelickie Towarzystwo Oświaty Ludowej, 1907. Bürkle, Horst, Missionstheologie, Stuttgart, Berlin, Köln, 1979, s. 89-91. Caruso, Steve, The Aramaic Blog dedicated to keeping track of the Aramaic language within Biblical Studies, the Media and Scholarship at large, na: http://aramaicdesigns.blogspot.com/2007/06/o-father-mother-birther-of-cosmos. html (2012-11-27). Cazelles, Henri, Imię – Stary Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 321-324. Chrobak, Marzena, Między światami. Tłumacz ustny oraz komunikacja międzykulturowa w literaturze odkrycia i konkwisty Ameryki, Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2012. Daniélou, Jean, Teologia judeochrześcijańska. Historia doktryn chrześcijańskich przed Soborem Nicejskim, Kraków, WAM, 2008. Daubanton, François E., Prolegomena van Protestantsche zendingswetenschap, Utrecht, 1911. Daughton, James Patrick, The Civilizing Mission, Missionaries, Colonialists and French Identity, 1885-1914, (doktorat na University of California w Berkeley, 2002). Dujarier, Michel, Krótka historia katechumenatu, Poznań, W Drodze, 1990. Dupont, Jacques, Imię – Nowy Testament, w: Xavier Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poznań, Warszawa, Pallottinum, 1973, s. 324-326. Dziura, Ryszard, Imię Boże, EK, t. 7, kol. 59-61. Edland, Sigmund, Lars Dahles „regime” og sjølvstendighetstrongen I  den gassisklutherske kyrkja (1889-1920), „Norwegian Journal of Missiology – Norsk tidsskrift for misjon” 36 (1982) nr 3, s. 171-183. Ehrhardt, Siegismund Justus, Presbyterologie des Evangelischen Schlesiens, Gros Glogau, 1783. Wersja zdigitalizowana na: http://books.google.ch/ books?id=WeZBAAAAcAAJ&pg=RA1-PA205#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Eichhorn, Johann Gottfried, Geschichte der neuern Sprachenkunde (vol. 5 of Geschichte der Litteratur von ihrem Anfang bis auf die neuesten Zeiten), 1807. Wersja �Bibliografia 343 zdigitalizowana na: http://books.google.ch/books?id=dmUMAAAAYAAJ &pg=PA11#v=onepage&q&f=false (2012-11-26). Emerton, John Adney, Imiona Boga w Biblii Hebrajskiej, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 241-243. Feierman, Steven, Wiek paradoksów w  Afryce Wschodniej (około 1780-1890), s. 473-504, w: Philip Curtin, Steven Feierman, Leonard Thompson, Jan Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003. Figiel, Józef, Mesrop, Mesrob, Masztoc, EK, t. 12, kol. 603-604. Fitzsimmons, Joseph, Father Laval, Jacques Désiré Laval, the ‘Saint’ of Mauritius, Tenbury Wells, Fowler Wright, 1973. Fuller, Russell, Imiona i nadawanie Imienia, w: Bruce M. Metzger, Michael D. Coogan, Słownik wiedzy biblijnej, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, 1997, s. 243. Gajek, Jan Sergiusz, Leonard Górka (red.), Cyryl i Metody. Apostołowie i nauczyciele Słowian, Lublin, RW KUL, 1991, 2 t. Geffré, Claude, The risk of interpretation, on being faithful to the Christian tradition in a non-Christian age, New York, Paulis Press, 1987, s. 129-139. Gessner, Konrad (red.), Mithridates: de differentis linguarum tum vetrum tum quae hodie apud diversas nationes in tot orbe terranum in use sunt, Manfred Peters, 1555. Hans-Werner Gensichen, Glaube für die Welt, theologische Aspekte der Mission, Gütersloh, Verlagshaus G. Mohr, 1971. Hardman, Martha J., De dónde vino el jaqaru, La Paz, Aurora Acosta Rojas, 1987. Headland, Isaac Taylor, Some by-products of missions, Cincinnati, Jenings and Graham & New York, Eaton and Mains, 1912. Hensel, Gottfried, Synopsis universae philologiae, in qua, miranda unitas et harmonia linguarum totius orbis terrarum occulta, e literarum, syllabarum, vocumque natura et recessibus eruitur. Cum Grammatica, LL. Orient. Harmonica, Synoptice tractata; nec non descriptione Orbis Terr. quoad Linguarum situm et propagationem, mappisque geographico-polyglottis, Norymberga, 1741. �344 Wojciech Kluj Hernandez, Angel Santos, Misionologia, problemas introductorios y cincias auxiliares, Santander, Sal Terrae, 1961. Janine, Joseph, Le clergé colonial de 1815 à 1850, Toulouse, Impr. H. Basuyau, 1935. Jaouen, René, L’Eucharistie du mil, langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995. Jongeneel, Jan A.B., Philosophy, Science, and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A  Missiological Encyclopedia. Part I: The Philosophy and Science of Mission, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2002. King, Michael Joseph, The Competence of the Conference of Bishops relative to Vernacular Translations of Liturgical books (doktorat w Rzymie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza, 1987). Kluj, Wojciech, Cel misji w perspektywie teologii Królestwa Bożego, „Lumen Gentium. Zeszyty Misjologiczne” 32 (2012) nr 1, s. 132-149. Kluj, Wojciech, Godność każdej kultury. O encyklice „Slavorum Apostoli” rozmowa z..., w: Przewodnik po encyklikach. Myśląc z Janem Pawłem II, komentarze Maciej Zięba, rozmawiał Paweł Kozacki, Poznań, W Drodze, 2003, s. 67-83. Kluj, Wojciech, Koncepcja Istoty Najwyższej – Boga w tradycyjnej religii afrykańskiej według Johna S. Mbitiego, AMis 12 (2001), s. 59-77. Kluj, Wojciech, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT 71 (2001) nr 4, s. 99-116. Kluj, Wojciech, Studia nad tradycyjną religią afrykańską. Zarys problematyki i sposoby badań, CT (1999) nr 3, s. 181-185. Kotarska, Anna, SIL International i Wycliffe Bible Translators – historia powstania i zasady tłumaczenia Pisma Świętego, w: Andrzej Halemba i Jarosław Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, 2003, s. 97-120. Ksążeczka do nôbòżéństwa, Pelplin, Bernardinum, 2005, s. 39-40. Kumor, Bolesław, Historia Kościoła, t. 8: Czasy współczesne 1914-1992, Lublin, Wydawnictwo KUL, 1995. Latourette, Kenneth Scott, A  History of the Expansion of Christianity, 7 t., New York & London, Harper & Brothers Publishers, 1937-1945. �Bibliografia 345 Laurie, Thomas, The Ely volume or The contributions of our foreign missions to science and human well-being, Boston, ABCFM, 1881. Léonard, Jeanne-Marie, Mémoires d’évangile, les archives de la Société des missions évangéliques de Paris, 1822-1949, Paris, Défap, 2000. Livingstone, David, Missionary Researches and Travels in South Africa, London, J. Murray, 1857. Longosz, Stanisław, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP (1983) nr 4, s. 125-159. Luter, Marcin, Enchiridion piarum precationum, Wittenberga, 1529. Megiser, Hieronymus, Specimen quinquaginta diversarum atque inter se differentium linguarum et dialectorum; videlicet, oratio dominica, Frankfurt: Joachim Brathering, 1603. Melzer, Friso, Unsere Sprache im Lichte der Christus-Offenbarung, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1952. Mémoirs de la Congrégation de la Mission, t. 9, Paris, Congrégation de la Mission, 1866. Metzler, Josef, Die Missionen in Südafrika und auf den ostafrikanischen Inseln, w: Josef Metzler (red.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum, vol. III/1 – 1815-1972, Rome, 1975. Mickiewicz, Franciszek, Ewangelia według świętego Łukasza, rozdziały 1-11, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2011 (Seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. III, cz. 1). Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und Mundarten, Berlin 1806-1817, 4 vol. 9 (Wydanie faksymilowane w Hildesheim w 1970 r.). Mulders, Alphonsus Joannes Maria, Missiologisch bestek; inleiding tot de katholieke missiewetenschap, Hilversum & Antwerpen, P. Brand, 1962. Myklebust, Olav G., The study of missions in theological education, an historical inquiry into the place of world evangelisation in Western Protestant ministerial training with particular reference to Alexander Duff ’s chair of evanglistic theology, 2 t., Oslo, Egede Instituttet, 1955-1957. �346 Wojciech Kluj Nowak Bronisław, Wybrzeże Afryki Wschodniej od XVI do początków XIX w., w: Historia Afryki. Narody i  cywilizacje, Gdańsk, Wydawnictwo Marabut, 2003, s. 985-1013. Oleksiński, Jerzy, „I nie ustali w walce”, Warszawa, Nasza Księgarnia, 1980. Pac, Michał, Ogrodnicy wiary. 11 niedziela zwykła (17 czerwca 2012 r.), „W Drodze” (2012) nr 6, s. 139. Paciorek, Antoni, Ewangelia według świętego Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z  oryginału, komentarz, Częstochowa, Edycja Świętego Pawła, 2005 (seria: Nowy Komentarz Biblijny, t. 1, cz. 1). Phan, Peter C., Mission and Catechesis. Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, NY, Orbis Books, 2005. Piecul-Karmińska, Eliza, Językowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2007. Pierozzi, Antonin, Summa theologica, Wenecja, 1477. Pike, Kenneth Lee & Ruth Margaret Brend (red.), The Summer Institute of Linguistics, its works and contributions, The Hague, Mouton, 1977. Rétif, André, Introduction à la doctrine pontificale des missions, Paris, 1953. Ricci, Matteo, Traktat o przyjaźni, w: Roman Malek, Matteo Ricci SJ (1552-1610) i  jego aforyzmy o  przyjaźni (Jiaoyou lun / Dell’amicizia), „Chiny Dzisiaj” (2010) nr 4, s. 26-32. Rizzi, Giovanni, Edizioni della Bibbia nel contesto di Propaganda Fide. Uno studio sulle edizioni della Bibbia presso la Biblioteca della Pontificia Università Urbaniana, t. 3 – Asia, Oceania, Africa, Continente Americano, Roma, Urbaniana University Press, 2006, s. 1423-1428. Różański, Jarosław, Działalność misyjna wobec różnorodności językowej świata, w: Stanisław Mikołajczak, Tomasz Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 3-5 czerwca 2004 r., Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2005, s. 271-281. Różański, Jarosław, Słownictwo tradycyjnych religii afrykańskich. Nazwa religii, w: Paweł Bortkiewicz, Stanisław Mikołajczak, Małgorzata Rybka (red.), Język religijny dawniej i dziś (w kontekście teologicznym i kulturowym), t. IV, Materiały z konferencji, Gniezno 22-24 września 2008, Poznań, Wydawnictwo „Poznańskie Studia Polonistyczne”, 2009, s. 91-98. �Bibliografia 347 Rusillon, Henry, Paganisme. Observations et notes documantaires, Paris, Société des Missions Évangéliques, 1929. Sanneh, Lamin, A powerful translation movement, confronting the western-related guit complex, „World evangelization” (1993) nr 64, s. 15-19. Sanneh, Lamin, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, Maryknoll NY, Orbis Books, 1989. Schmidlin, Joseph, Einführung in die Missionswissenschaft, Münster in Westfalen, 1925. Seumois, André, Théologie missionnaire, t. V – Dynamisme missionnaire du Peuple de Dieu, Rome, 1981, s. 30-46. Seweryniak, Henryk, Imię Boże w teologii, EK, t. 7, kol. 62-63. Siegmund, Albert, Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum XII Jahrhundert, München, Fliser, 1949. Smalley, William Allen, Vocabulary and the preaching of the gospel, w: William Allen Smalley (red.), Readings in missionary anthropology, New York, Practical Anthropology, 1967, s. 61-64. Spindler, Marc R., Theological Developments in Madagascar, „Exchange” 12 (1983) nr 35, s. 1-43. Starowiejski, Marek, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu, literatury – arabska, armeńska, etiopska, gruzińska, koptyjska, syryjska, Warszawa, Pax, 1999. Stoll, David, Fishers of men or founders of empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London, Zed Press, 1982. Strzelczyk, Jerzy, Apostołowie Europy, Warszawa, Pax, 1997. Sundkler, Bengt i Christopher Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Szczegóła, Hieronim, Kasper Elyan z  Głogowa, pierwszy polski drukarz, Zielona Góra, Muzeum Ziemi Lubuskiej, 1968. Szyszka, Tomasz, Historia ewangelizacji królestwa Quito, „Nurt SVD” nr 2, 2010, s. 89-123. Szyszka, Tomasz, Meandry zamierzeń inkulturacyjnych w Chinach, w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misyjnej, UAM, Poznań 2009, s. 263- 280. �348 Wojciech Kluj Szyszka, Tomasz, Wymiar ewangelizacyjny Instrucción de la orden que se ha de tener en la doctrina de los naturales z roku 1545, autorstwa biskupa limskiego Jerónimo de Loaysa, „Studia Warmińskie” nr 48, 2011, s. 117-136. Szyszka, Tomasz, Zmagania ewangelizacyjne w Ameryce Łacińskiej okresu kolonialnego, w: M.F. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, PWN, Warszawa 2009, s. 120-130. Walls, Andrew Finlay, The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture, MIA (1982) nr 3, s. 93-105. Warneck, Gustav, Evangelische Missionslehre, ein missionstheoretischer Versuch, Gotha, F.A. Perthes, 1897. Zapłata, Feliks, Chrześcijańska idea Boga kluczem do rozwiązania zasadniczego problemu Kościoła w  Indiach, w: Bohdan Bejze (red.), Studia z  filozofii Boga, Warszawa, ATK, 1977, t. 3, s. 247-271. Zapłata, Feliks, Pojęcie Boga w religiach niechrześcijańskich w: Andrzej Święcicki (red.), Bóg - Dekalog - Błogosławieństwa - Modlitwa, Kraków, Znak, 1977, s. 28-43. Zatorska, Izabella, Discours colonial – discours utopique. Témoignages français sur la conquête des antipodes XVIIe-XVIIIe siècles, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 2004. Zorn, Jean-François, Le grand siècle d’une mission protestante, la Mission de Paris, 1822-1914, Paris, Karthala, 1993. Zwoliński, Przemysław, Pierwsze drukowane polonicum Jana Mączyńskiego, „Slavia Occidentalis” (1968), s. 341-347. �Aneks I  – porównania tłumaczeń biblijnych wybranych fragmentów Wj 20,2-17 2 Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. 3 Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie! 4 Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! 5  Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył, ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i  czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. 6  Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań. 7  Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego, który wzywa Jego imienia do czczych rzeczy. 8 Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. 9  Sześć dni będziesz pracować i  wykonywać wszystkie twe zajęcia. 10  Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. 11 W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty. 12 Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie. 13  Nie będziesz zabijał. 14  Nie będziesz cudzołożył. 15  Nie będziesz kradł. 16  Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa jako świadek. 17 Nie będziesz pożądał domu bliźniego twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, �350 Wojciech Kluj OMI ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego. Eksaody 20,2-17 (BP 1835) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitr’ao izay namoaka anao tamy ny tany Ejipitra, tamy ny trano fanompoana. 3 Aza manao andrimanitra hisolo ahy hianao. 4 Aza manao sarin-javatra hianao, na endri-javatra izay any an-danitra ambony, na izay amy nt tany ambany, na izay anaty ny ny rano ambany ny tany. 5 Aza miondrikia amy ny hianao, na hanompo azy: fa Izaho no Jehovah Andrimanitr’ao. Andriamanitra miaro, izay nampitondra ny helo-dray tamy ny zana’ny hatr’amy ny zafy ny fahatelo ny sy ny fahefa’ny, izay tsy tia ahy. 6 Ary mamindra fo amy ny olona tsy omby arivo izay tia ahy sy mitandrina ny didy ko. 7 Aza manonona foana ny anarany ny Jehovah Andriamanitr’ao; fa tsy hatao ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 8 Mitandrema ny andro sabata’ mba hahamasina azy. 9 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: Aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny vahiny nao, izay miditra amy ny vavahady nao. 11 Fa tamy ny heneman’andro no nanava’ny ny Jehovah ny lanitra sy ny tany, ary ny ranomasina, sy izay zavatra rehetra ao anaty ny, ary nitsahatra izy tamy ny fahafitoan’andro : Izany no nitahian’Andriamanitra ny sabata sy nahamasina’ny azy. 12 Mankatoava ny ray sy ny reny nao; ’mba hahelavelona anao ambony ny tany izay nome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 13 Aza mamono hianao. 14 Aza manintaka hianao. 15 Aza mangalatra hianao. 16 Aza miampanga laingia ny nama’nao hia nao. 17 Aza mila haka ny trano ny nama’nao hianao, aza mila haka ny vady ny ny nama’nao hianao, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na ny omby ny, na ny ampondra ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, �Aneks 1 351 fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ny tany ambany, na izay any amin’ny rano ambanin’ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana ny anaran’i  Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i  Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasi­na azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbamin’izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ny andro fahafito; izany no nitahian’i Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manaja ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro ianao ao amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza mangalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. (BP 1965) 2 Izaho no Jehovah Andriamanitrao, Izay nitondra anao nivoaka avy tany amin’ny tany Egypta, tamin’ny trano nahandevozana. 3 Aza manana andriamani-kafa, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-javatra voasokitra ho anao, na ny mety ho endriky ny zavatra izay eny amin’ny lanitra ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehany, ary aza manompo azy; fa Izaho, Jehovah Andriamanitrao, dia Andriamanitra saro-piaro ka mamaly ny heloky ny ray amin’ny zanaka hatramin’ny zafiafy sy ny zafindohalika, dia amin’ izay mankahala Ahy; 6 nefa kosa mamindra fo amin’ny olona arivo mandimby, izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko. 7 Aza manonona foana �352 Wojciech Kluj OMI ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao; [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga] fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 8 Mahatsiarova ny andro Sabata hanamasina azy. 9 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa Sabatan’ i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao. 11 Fa henemana no nanaovan’ i Jehovah ny lanitra sy ny tany sy ny ranomasina mbanin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Izy tamin’ ny andro fahafito; izany no nitahian’ i  Jehovah ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro hianao ao amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 13 Aza mamono olona. 14 Aza mijangajanga. 15 Aza magalatra. 16 Aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 17 Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao; aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. (BK 1938) 2 Izaho no iaveh Andriamanitrao, izay namoaka anao tany amin’ ny tany Ejipta, tany amin’ ny trano fanandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako hianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho anao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory hianao, fa izaho Iaveh Andriamanitrao dia Andriamanitra saro-piaro, ka amin’ izay mankahala ahy, mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ ny taranaka fahatelo sy fahaefatra, 6 ary amin’ izay tia ahy sy mitandrina ny didiko kosa, mamindra fo hatramin’ ny taranaka faharivo. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh tsy ho voasazy izay manonom-poana ny anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny taozavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ Iaveh Andriamanitra; tsy hanao asa no inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahi- �Aneks 1 353 ny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ Iaveh ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ Iaveh ny andro Sabata sy nanamasinany azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro hianao any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona hianao. 14 Tsy hijangajanga hianao. 15 Tsy hangalatra hianao 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao hianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ ny namanao hianao, tsy hitsiririritra ny vadin’ ny namanao, na ny ankizilahiny na ny ankizivaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatra ny namanao. (BK 2011) 2 Izaho no Tompo Andriamanitrao. Izay namoaka anao avy any amin’ny tany Ejipta, avy any amin’ny toeram-panandevozana. 3 Tsy hanana andriamani-kafa eo anatrehako ianao. 4 Tsy hanao sarin-javatra voasokitra ho sampy ianao, na sary fampisehoana ny zavatra eny amin’ny lanitra ambony, na ny eny amin’ ny tany ambany, na ny any amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Tsy hiankohoka eo anatrehan’ ireny na hanompo azy akory ianao, fa Izaho Tompo Andriamanitrao dia Andriamanitra fatra-pitandro hasina, ka amin’ izay mankahala Ahy, dia mamaly ny heloky ny ray amin’ ny zanaka hatramin’ny taranaka fahatelo sy fahefatra Aho 6 ary amin’izay tia Ahy sy mitandrina ny didiko kosa, dia mamindrafo hatramin’ n y taranaka faharivo Aho. 7 Tsy hanonom-poana ny anaran’ny Tompo Andrimanitrao ianao, fa tsy havelan’ny Tompo tsy ho voasazy izay manonom-poana ny Anarany. 8 Tsarovy ny andro Sabata mba hanamasina azy. 9 Ny andro enina no hiasanao sy hanaovanao ny tao-zavatrao. 10 Fa ny andro fahafito dia Sabata voatokana ho an’ ny Tompo Andrimanitrao; tsy hanao asa na inona na inona, na ny tenanao, na ny zanakao lahy na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao, na ny biby fiompinao, na ny vahiny izay tafiditra ny vavahadinao. 11 Satria ny andro enina no nanaovan’ ny Tompo ny lanitra, ny tany, ny ranomasina, mbamin’ izay rehetra ao aminy, fa ny andro fahafito dia nitsaharany, ka izany no nanasoavan’ny Tompo ny andro sabata sy nanamasinana azy. 12 Manajà ny ray aman-dreninao mba ho lava andro ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo An- �354 Wojciech Kluj OMI driamanitrao anao. 13 Tsy hamono olona ianao. 14 Tsy hanitsakitsa-bady na haka vadin’ olona ianao. 15 Tsy hangalatra ianao. 16 Tsy hitsangan-ko vavolombelona mandainga hamely ny namanao ianao. 17 Tsy hitsiriritra ny tranon’ny namanao ianao, tsy hitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny mpanompolahiny na ny mpanompovaviny, na ny ombiny na ny ampondrany, na inona na inona amin’ ny zavatry ny namanao. (BE 2003) 2 Izaho no TOMPO Andriamanitrao, Izay namoaka anao hiala tany Ejipta, toera-nanandevozana anao. 3 Aza manana andriamani-kafa ianao, fa Izaho ihany. 4 Aza manao sarin-tsampy voasokitra ho anao, ampisehoanao endri-javatra izay eny amin’ ny habakabaka ambony, na izay etỳ amin’ ny tany ambany, na izay ao amin’ ny rano ambanin’ ny tany. 5 Aza miankohoka eo anatrehan’ ireny sampy ireny ary aza manompo azy [And 4-5: jereo 34.17’ Lev 19.4; 26.1; Deot 4.15-18; 27.15], satria Izaho TOMPO Andriamanitrao dia saro-piaro amin’ ny maha Andriamanitra Ahy. Raha misy olona meloka amin’ izany ka mankahala Ahy, dia hofaiziko izy sy ny zafindohalika; 6 nefa kosa izay tia Ahy ka mitandrina ny didiko, dia hanehoako famindrampo hatramin’ ny taranaka faharivo [nefa... hatramin’ ny taranaka faharivo na nefa kosa olona arivoarivo, dia izay rehetra tia Ahy ka mitandrina ny didiko, no hanehoako famindrampo. – And 5-6; jereo 34.67; Nom 14.18; Deot 7.9-10]. 7 Aza manonom-poana ny anarako ianao fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia mitana ho meloka izay manao toy izany [Jereo Lev 19.12]. 8 Tsarovy ny andro ‘sabata mba hanokananao azy ho Ahy. 9 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 10 Fa ny andro fahafito dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitrao; koa aza manao raharaha mihitsy amin’io andro io, na ianao na ny zanakao na ny mpanomponao na ny biby fiompinao na ny vahiny izay ao an-tanànanao. 11 Fa enina andro no nanaovako ny lanitra sy ny tany ary ny ranomasina mbamin’ izay rehetra ao aminy, dia nitsahatra Aho tamin’ ny andro fahafito. Izany no nahatonga Ahy TOMPO nitahy ny andro sabata sy nanokana azy ho Ahy [And 8-11: jereo 16.23-30; 23.12; 31.12-17; 34.21; 35.2; Gen 2.1-3; Lev 23.3]. 12 Hajao ny rainao sy ny reninao mba ho maro andro iainana ianao eo amin’ ny tany izay omeko TOMPO Andriamanitrao ho anao [Jereo Deot 27.16; Mt 15.4; 19.19; Mk 7.10; 10.19; Lk 18.20; Ef 6.2-3]. 13 Aza �355 Aneks 1 mamono olona [Jereo Gen 9.6; Lev 24.17; Mt 5.21; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11.]. 14 Aza mitsakitsa-bady na maka vadin’ olona [Jereo Lev 20.10; Mt 5.27; 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.9; Jak 2.11]. 15 Aza mangalatra [mangalatra: dkt hafa maka an-keriny; amin’ izay ity didy ity dia mikendry ireo fanohintohinana ny fahafahan’ ny hafa, izany hoe ny fakana olona an-keriny hatao andevo (jereo 21.16). Ny fanohintohinana ny fananan’ ny hafa rehetra moa dia voararan’ ny and 17. – Jereo koa Lev 19.11; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20; Rm 13.19.]. 16 “Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao [Jereo 23.1; Mt 19.18; Mk 10.19; Lk 18.20.]. 17 Aza mitsiriritra izay rehetra an’ ny namanao, na ny tranony, na ny vadiny na ny mpanompony, na ny ombiny na ny borikiny [Jereo Rm 7.7; 13.9]. Pwt 5,11-21 11  Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. 12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. 13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, 14  lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty. 15 Pamiętaj, że byłeś niewolnikiem w ziemi egipskiej i wyprowadził cię stamtąd Pan, Bóg twój, ręką mocną i wyciągniętym ramieniem: przeto ci nakazał Pan, Bóg twój, strzec dnia szabatu. 16 Czcij swego ojca i swoją matkę, jak ci nakazał Pan, Bóg twój, abyś długo żył i aby ci się dobrze powodziło na ziemi, którą ci daje Pan, Bóg twój. 17  Nie będziesz zabijał. 18  Nie będziesz cudzołożył. 19  Nie będziesz kradł. 20  Jako świadek nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kłamstwa. 21 Nie będziesz pożądał żony swojego bliźniego. Nie będziesz pragnął domu swojego bliźniego ani jego pola, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do twojego bliźniego. �356 Wojciech Kluj OMI Deoterônômy 5,11-21 (BP 1835) 11 Aza manonona foana ny anara’ ny ny Jehovah Andriamanitr’ao: fa tsy hatao ny ny Jehovah tsy ho meloka izay manonona foana ny anara’ny. 12 Mitandrema ny andro sabata, ’mba hahamasina azy, toy ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao. 13 Heneman’andro no hiasa’nao, ary hanava’nao ny zavatr’ao rehetra: 14 Fa ny andro fahafito no sabata ny Jehovah Andriamanitr’ao: aza manao zavatra hianao, na ny zanak’ ao lahy, na ny zanak’ao vavy, na ny ankizy lahy nao, na ny ankizy vavy nao, na ny omby nao, na ny ampondra nao, na ny biby nao, na ny vahiny nao izay miditra amy ny vavahady nao: ’mba hitsahara’ny ny ankizy lahy nao, sy ny ankizy vavy nao to’anao. 15 Ary tsarovy, fa efa mpanompo tamy ny tany Ejipitra hianano, ary tanana mahery sy sandry nihinjitra no namoaha’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao anao: ka izany no nandidia’ny ny Jehovaj Andriamanitr’ao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Mankatoava ny ray nao sy ny reny nao, tahaky ny nandidia’ny ny Jehovah Andriamnitr’ao anao; ’mba hahela velona anao, ary ’mba ho hasoavi’ny hianao amy ny tany izay ome’ny ny Jehovah Andriamanitr’ao ho anao. 17 Aza mamono hianao. 18 Aza manintaka hianao. 19 Aza mangalatra hianao. 20 Aza miampanga laingia ny nama’nao hianao. 21 Aza mila haka ny vady ny nama’nao, ary aza mia haka ny trano ny nama’nao, ny saha ny, na ny ankizy lahy ny, na ny ankizy vavy ny, na izay mety ho zavatry ny nama’nao akory aza. (BP 1865) 11 Aza manonona foana ny anaran’i Jehovah Andriamanitrao; fa tsy hataon’i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasima azy, araka izay nandidian’i  Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’i Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory ianao amin’izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany �Aneks 1 357 amin’ny tany Egypta ianao, ka tanana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’i Jehovah Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; izany no nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’i Jehovah Andriamanitrao anao, mba ho maro andro ianao, ary mba hahita soa any amin’ny tany izay omen’i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’i Jehovah tamin’ny feo mahery tao amin’ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra ianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy ianareo, dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 ka hoy ianareo: Indro, efa nampahitain’i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ny afo; koa efa hitantsika androany fa Andriamanitra miteny amin’ny olona, nefa velona ihany izy. (BP 1965) 11 Aza manonona foana ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao [Na: Aza manonona ny anaran’ i Jehovah Andriamanitrao ho enti-mandainga]; fa tsy hataon’ i Jehovah ho tsy manan-tsiny izay manonona foana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro Sabata hanamasina azy, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa Sabatan’ i  Jehovah Andriamanitrao ny andro fahafito; koa aza manao raharaha akory hianao amin’ izany, na ny zanakao-lahy, na ny zanakao-vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizivavinao, na ny ombinao, na ny borikinao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahininao izay tafiditra eo am-bavahadinao; mba hitsaharan’ ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao {nakizivavinao - WK} tahaka anao koa. 15 Ary tsarovy fa andevo tany amin’ ny tany Egypta hianao, ka tànana mahery sy sandry nahinjitra no nitondran’ i Jehovah Andriamanitrao ano nivoaka avy tany; izany no nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao hitandrina ny andro Sabata. �358 Wojciech Kluj OMI 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay nandidian’ i Jehovah Andriamanitrao anao, mba hahita soa any amin’ ny tany izay omen’ i Jehovah Andriamanitrao ho anao. 17 Aza mamono olona. Ary aza mijangajanga. Ary aza mangalatra. Ary aza mety ho vavolombelona mandainga hanameloka ny namanao. 18 Ary aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao; ary aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho an’ ny namanao akory aza. 19 Ireo teny ireo no nolazain’ i Jehovah tamin’ ny feo mahery tao amin’ ny afo sy ny rahona ary ny aizim-pito, raha nivory tany an-tendrombohitra hianareo, ka dia tsy nampiany intsony; ary nosoratany tamin’ ny vato fisaka roa ireo ka natolony ahy. 20 Ary rehefa renareo ny feo avy tao amin’ ny aizina, raha nirehitra afo ny tendrombohitra, dia nanatona ahy hianareo dia ny loham-pirenenareo rehetra sy ny loholonareo, 21 koa hoy hianareo; Indro, efa nampahitain’ i Jehovah Andriamanitsika ny voninahiny sy ny fahalehibiazany isika, ary efa rentsika ny feony avy tao amin’ ny afo; koa efa hitantsika andro-any fa Andriamanitra miteny amin’ ny olona, nefa velona ihany izy. (BK 1938) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ Iaveh Andriamanitrao, fa tsy havelan’ Iaveh ho afapotsiny, izay manonom-poana ny anarany. 12 Mitandrema ny andro sabara, mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ Iaveh Andrimanitrao, ka aza manao zavatra na inona na inona hianao, na ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny ankizilahinao, na ny ankizyvavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny tafiditra ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny vavahadinao, mba hitsahatra toa anao koa ny ankizilahinao sy ny ankizivavinao. 15 Tsarovy fa efa andevo tany amin’ ny tany Ejipta hianao, ary tànana mahery sy sandry ahinjitra no nitondran’ Iaveh Andriamanitrao anao nivoaka avy tany; koa izany no nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ Iaveh Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andronao sy ho sambatra any amin’ ny tany omen’ Iaveh Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. Aza maka vadin’ olona. Aza mangalatra. Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 18 Aza mitsiriritra ny vadin’ �Aneks 1 359 ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny ankizilahiny, na ny ankizivaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. 19 Ireo no teny nolazain’ Iaveh tamin’ ny fiangonanareo rehetra tamin’ ny feo mahery, tany an-tendrombohitra, tao anatin’ ny afo sy ny rahona, ary ny aizim-pito, ka tsy nampiany na inona na inona. Nosoratany tamin’ ny takelaka vato roa natolony ahy ireo. 20 Nanatona ahy hianareo, rehefa nandre ny feo avy teo amin’ ny aizina, raha nirehitra afo daholo ny tendrombohitra, dia ny filohan’ ny fokonareo rehetra sy ny loholonareo, ka hoy hianareo: 21 Indro Iaveh Andriamanitsika efa naneho ny voninahitra amam-pahalehibeazany tamintsika, ary isika efa nandre ny feony avy tao anatin’ ny afo; koa hitantsika androany Andriamanitra miteny amin’ ny olombelona, ary ny olombelona dia mbola velona. (BK 2011) 11 Aza manonom-poana ny anaran’ ny Tompo Andriamanitrao, fa tsy havelan’ ny Tompo ho afa-potsiny izay manonom-poana ny Anarany. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hankamasina azy, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 13 Henemana no hiasanao sy hanaovanao ny asanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito, dia sabata ho an’ ny Tompo Andriamanitrao, ka aza manao zavatra no inona na inona ianao, ny ny zanakao lahy, na ny zanakao vavy, na ny mpanompolahinao, na ny mpanompovavinao, na ny ombinao, na ny ampondranao, na ny biby fiompinao rehetra, na ny vahiny izay ao antranonao; dia mba hiala sasatra toa anao koa ny mpanompolahinao sy ny mpanompovavinao. 15 Tsarovy fa efa nandevozina tany amin’ ny tany Ejipta ianao, ary fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondran’ ny Tompo Andriamanitrao anao niala avy tany; koa izany no nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny ray aman-dreninao, araka ny nandidian’ ny Tompo Andriamanitrao anao, mba ho halavaina ny andro ka ho sambatra ianao any amin’ ny tany omen’ ny Tompo Andriamanitrao anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady sy maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mitsangana ho vavolombelona tsy marina hamely ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao. Aza mitsiriritra ny tranon’ ny namanao, na ny taniny, na ny mpanompolahiny, na ny mpanompovaviny, na ny ombiny, na ny ampondrany, na izay mety ho an’ ny namanao. �360 Wojciech Kluj OMI (BE 2003) 11 Aza manonom-poana ny anarako ianao, fa Izaho TOMPO Andriamanitrao dia tsy hamela ho afa-potsiny izay manonom-poana ny anarako. 12 Mitandrema ny andro sabata mba hanokananao azy ho Ahy TOMPO Andriamanitrao, araka izay nandidiako anao. 13 Enina andro no hiasanao sy hanaovanao ny raharahanao rehetra. 14 Fa ny andro fahafito kosa dia sabata voatokana ho Ahy TOMPO Andriamanitra; koa aza manao raharaha akory amin’ izany, na ny mpanomponao, na ny ombinao na ny borikinao, na ny biby hafa rehetra fiompinao, na ny vahiny izay ao an-tranonao; aoka mba hitsahatra tahaka anao koa ireo mpanomponao. 15 Ary tsarovy fa nandevozina tany Ejipta ianao ka fiarovana mahery sy fahefana tsy hay tohaina no nitondrako anao niala tany; izany no mahatonga Ahy TOMPO Andriamanitrao handidy anao hitandrina ny andro sabata. 16 Manajà ny rainao sy ny reninao, araka izay mamdidiako anao, mba ho maro andro iainana ianao ary mba hahita soa any amin’ ny tany anao. 17 Aza mamono olona. 18 Aza manitsakitsa-bady na maka vadin’ olona. 19 Aza mangalatra. 20 Aza mety ho vavolombelona mandainga hamelezana ny namanao. 21 Aza mitsiriritra ny vadin’ ny namanao, na ny tranony, na ny taniny, na ny mpanompony, na ny ombiny, na ny borikiny, na izay mety ho fananany. Wj 3,14-15 14 Odpowiedział Bóg Mojżeszowi: «JESTEM, KTÓRY JESTEM». I dodał: «Tak powiesz synom Izraela: JESTEM posłał mnie do was». 15 Mówił dalej Bóg do Mojżesza: «Tak powiesz Izraelitom: „JESTEM, Bóg ojców waszych, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba posłał mnie do was. To jest imię moje na wieki i to jest moje zawołanie na najdalsze pokolenia. Eksaody 3,14-15 (BP 1835) 14 Ary hoy ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, IZAHO NO IZAHO: ary hoy izy, Izao no ho lazai’nao amy ny zanaky Isiraely, IZAHO NO efa naniraka ahy tamy nareo. 15 Ary hoy koa ny Andriamanitra tamy ny Mosesy, Izao no ho lazai’nao �Aneks 1 361 amy ny zanaky Isiraely, Ny Jehovah Andriamanitry ny ray nareo, Andriamanitry Abirahama, Andrimanitry Isaka, ary Andriamanitry Jakoba, no efa naniraka ahy aty amy nareo; Izany no anara’ko mandrakizay, ary izany ho fahatsiarovana ahy ho amy ny taranaka rehetra. (BP 1865) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: IZAHO IZAY Izy no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’i  Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’i Abrahama sy Andriamanitr’i Isaka ary Andriamanitr’i Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BP 1965) 14 Ary hoy Andriamanitra tamin’i Mosesy: IZAHO, IZAY IZY HATRIZAY HATRIZAY KA HO MANDRAKIZAY. Ary hoy koa Izy: Izao no holazainao amin’ ny Zanak’ Isiraely: IZAHO IZAY IZY no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo. 15 Ary hoy koa Andriamanitra tamin’ i Mosesy: Izao no holazainao amin’ny Zanak’Isiraely: Jehovah, Andriamanitry ny razanareo, dia Andriamanitr’ i Abrahama sy Andrimanitr’ Isaka ary Andrimanitr’ i  Jakoba, no efa naniraka ahy ho atỳ aminareo; izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy hatramin’ny taranaka fara mandimby. (BK 1938) 14 Hoy Andriamanitra tamin’ i Moizy: Izaho ny Ilay misy. Izany, hoy izy, no havalinao ny zanak’ Israely: Ilay misy no maniraka ahy ho ary aminareo. 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Moizy: Lazao amin’ ny zanak’ Israely hoe: Iaveh, Andriamanitry ny razanareo, dia ny Andriamanitr’ i Abrahama, Andriamanitr’ Isaaka, Andriamanitr’ i  Jakoba, no maniraka ahy ho aty aminareo. Fa izany no anarako mandrakizay; izany no hahatsiarovana ahy hatramin’ ny taranaka fara mandimby. �362 Wojciech Kluj OMI (BK 2011) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Izaho no Ilay Misy”. Ary hoy ihany Izy hoe: „Izao no holazainao amin’ny Israelita: ‘Ilay Misy’ no naniraka ahy ho atý aminareo.” 15 Dia hoy koa Andriamanitra tamin’ i Môisy: „Lazao amin’ ny Israelita hoe: ny Tompo, Andrimanitry ny razanareo, dia ilay Andriamanitr’ i Abrahama sy Andriamanitr’ i Isahàka ary Andrimanitr’ i Jakôba, no maniraka ahy ho atý aminareo. Fa izany no Anarako mandrakizay: izany no hahatsiarovana Ahy amin’ny taranaka mifandimby.” (BE 2003) 14 Dia hoy Andriamanitra tamin’ i  Mosesy: - Izaho no Ilay hatrizay ka ho mandrakizay. Koa izao no holazainao amin’ ny Israelita: „Ilay hatrizay ka ho mandrakizay no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” 15 Dia ampio hoe: „Ny TOMPO Andriamanitry ny razanareo, ilay Andriamanitr’ i  Abrahama sy i  Itsehàka ary i Jakôba, no naniraka ahy ho atỳ aminareo.” Izany no anarako mandrakizay, ary izany no hahatsiarovana Ahy isaky ny taranaka mifandimby. Iz 7,14 Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna pocznie i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel. Izaia 7,14 (BP 1835) Izany no hanomeza’ny ny Tompo famantarana ho anareo ; Indro, Virijina hanananaka; ary hiteraka zaza lahy, ary ny anara’ny hatao hoe, Imanioela. (BP 1865) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan’anaka ny virijina* ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Imanoela**. [*Na: zazavavy][**Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra] �363 Aneks 1 (BP 1965) Ary noho izany dia ny Tompo no hanome famantarana ho anareo: Indro, hanan-anaka ny virijina [Na: zazavavy] ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataony hoe Imanoela [Na: Imanoela = Amintsika Andriamanitra]. (BK 1938) Noho izany dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro nanan’ araka ny Virjiny, ka miteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emmanoela. (BK 2011) Noho izany, dia tenan’ ny Tompo no hanome famantarana anareo: Indro manana anaka ny virjiny, ka hiteraka zazalahy, ary ny anarany hataony hoe Emanoela (BE 2003) Noho izany àry, dia ny Tompo mihitsy no hanome famantarana ho anareo: jereo fa hitoe-jaza ny vehivavy ka hiteraka zazalahy ary ny anarany hataony hoe Himanoela, izany hoe „Andriamanitra miaraka amintsika [Jereo Mt 1.23].” Mt 1,23 Oto Dziewica pocznie i  porodzi Syna, któremu nadadzą imię Emmanuel, to znaczy: „Bóg z nami”. Matio 1,23 (BP 1835) Indro, ny virijina iray hanananaka, ary izy dia hiteraka zaza lahy, na anara’ny hatao’ny hoe, Imanioela, izay no hahafantara’ny hoe, Andriamanitra amin’tsikia. (BP 1865) Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ny olona hoe Imanoela (Isa. 7. 14), izany hoe, raha adika: Amintsika Andriamanitra. �364 Wojciech Kluj OMI (BP 1965) „Indro, ny virijina hitoe-jaza ka hiteraka zazalahy; Ary ny anarany hataon’ ny olona hoe Imanoela” (Isa. 7,14), izany hoe, raha adika: „Amintsika Andrimanitra.” (BK 1938) Indro ny Virjiny hitoae-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe: Emanoela, izany hoe, amintsika Andriamanitra. (BK 2011) „Indro ny Virijiny hitoe-jaza ka hiteraka Zazalahy, ary ny anarany hatao hoe Emanoela izany hoe amintsika Andriamanitra.” (BE 2003) „Indro hitoe-jaza ny virijiny ka ho tera-dahy; ary ny anarana hiantsoana ny zaza dia i Imanoelae” (izany hoe „miaraka amintsika Andrimanitra”). 2 Kor 6,16 16  Co wreszcie łączy świątynię Boga z  bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z  nimi i  będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. 2 Kôrintianina 6,16 (BP 1835) Ary inona no ikambana’ny ny trano n’Andriamanitra sy ny any sampy? Fa hianareo no trano n’Andriamanitra velona; toy ny natao n’Andriamanitra hoe, Izaho hitoetra ao amy ny; ary hanakao amy ny, Izaho ho Andriamani’ny, ary izy ho olo’ko. �Aneks 1 365 (BP 1865) Ary inona no ikambanan’ny tempolin’Andriamanitra amin’ny sampy? Fa isika no tempolin’Andriamanitra velona, araka ny nataon’Andriamanitra hoe: Honina eo aminy sy handeha eo aminy Aho, ary izy ho oloko (Lev. 26. 11, 12). (BP 1965) Ary inona no ikambanan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny nataon’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho sy handeha eo aminy; ary ho Andrimananiny Aho, ary izy ho oloko” (Lev. 26. 11, 12). (BK 1938) 15 Ary inona no ifanarahan’ ny Kristy sy Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona ny ifankahazoan’ ny tempolin’ Andrimanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andriamanitra velona, araka ny lazain’ izy Andriamanitra hoe: Honina eo aminy aho, ary handeha eo aminy; dia izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BK 2011) 15 Ary inona no ifanarahan’ i Kristy sy i Beliala? Na inona no iombonan’ ny mpino amin’ ny tsy mpino? Inona no ifankahazoan’ ny tempolin’ Andriamanitra sy ny sampy? 16 Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny lazain’ Izy Andrimanitra hoe: Honina eo aminy Aho, ary handeha eo aminy; dia Izaho no ho Andriamanitr’ izy ireo, ary izy ho vahoakako. (BE 2003) Ahoana no hifandraisan’ ny tempolin’ Andriamanitra amin’ ny sampy? Fa isika no tempolin’ Andrimanitra velona, araka ny voalazan’ Andriamanitra hoe: „Honina eo aminy Aho ary izy ireo ho vahoakako.” �366 Wojciech Kluj OMI �Aneks II  Polskie akcenty w pierwszym malgaskim śpiewniku katolickim 1. Pieśń św. Kazimierza Pieśń Hira ny M-D [Masin-Dahy] Kasimira (Pieśń św. Kazimierza) s. 108, nr 128. Wzorowana jest ona na pieśni, której autorstwo było przypisywane św. Kazimierzowi Omni die dic Mariae. Była to jego ulubiona modlitwa i dlatego do niej odwołuje się nagłówek w śpiewniku, choć najnowsze badania wskazują, że to nie on był autorem tej pieśni. 1. Izahay sy ny Anjely Mider’ anao, Reny nay, Aminy’ zay hira tsara Vita ny fahaiza’ nay. 1. Wraz z aniołami Wysławiamy ciebie, nasza Matko, Tym pięknym śpiewem Według naszych zdolności. Fiverenany: Miangona, Ry sakaiza, Hankalaza ‘ny Mary, Sy hidera Sy hilaza Ny natao ny tamintsik’. Ref. Zbierzmy się, O przyjaciele, By uczcić Maryję I wysławiać I powiedzieć Co nam uczyniła. 2. Ny hamamy ny tantely Tsy tahak’ any Mary; Na ny hazavan’ ny lanitr’ Tsy mitovy aminy. 2. Słodycz miodu Nie jest taka jak Maryi; Lub jasność nieba Niepodobne do Niej. 3. Izy voninkazo manitr’ Anivo ny tany ntsik’, Ka nitaona Zanahary Hidin’ amintsik’ aty. 3. Jest ona kwiatem pachnącym Na naszej ziemi, Dlatego sprawił Stworzyciel, By zeszła tu do nas. �368 Wojciech Kluj OMI 4. Izy, trano vavahan’ Nidiran’ ny Tompontsik’, Nanidina’ ny ny soa Sy ny hazava’ ny be. 4. Ona, dom modlitwy, Do którego wszedł nasz Pan, Zesłał łaskę I wielką światłość. 2. Pieśni ku czci św. Stanisława Kostki Św. Stanisław Kostka jako patron młodzieży jezuickiej musiał być na tyle dobrze znany misjonarzom jezuickim na Reunion, że skomponowali aż dwie pieśni ku jego czci. Obie pieśni mają nagłówek informujący, że jest to pieśń o św. Stanisławie Kostce (I Masin-Dahy Stanislas Kostka). Pierwsza pieśń jest zamieszczona na s. 60-61 i nosi nr 68. Ny hery nay, tsy mahaton’ an-danitr’ Raha tsy misy manohan’ anay; Ny hevitr’ ay, tsy mba mahay ny mari Raha tsy be ny anatr’ azo nay. Ry Stanislas mpiaro ny tanora, Ny hevitr’ao no fianara’ nay; Ka ny fo nao no oha-pahendrena Ahita’ nay ny tokony hatao. 1. Naszymi siłami nie osiągniemy nieba Jeśli ktoś nas nie podtrzyma; Nasze myśli nie znają prawdy, Jeśli nie otrzymamy dużo pouczenia. O Stanisławie, patronie młodzieży, Twoje myśli są dla nas nauką, Więc twoje serce jest przykładem mądrości, Gdzie widzimy co należy czynić. Ny tratra nao, nafana ny lelafo Ny fitiava’ nao any Jeso; Ny maso nao mba namirapiratan’ Ny hazavan’ ny Jeso taminao. Ka taminy nanjo anao fahiny, Nifona’ nao handray ny komonio, Tong’ aminao ny mofo ny Anjely, Fa i Jeso nankao anaty nao. 2. Twoja światłość była gorąca płomieniem Miłości do Jezusa; Twoje oczy promieniowały Blaskiem Jezusa w tobie. Wtedy więc, gdy cię kiedyś spotkało zło, Błagałeś, żeby przyjąć komunię, anioł przyniósł ci chleb I Jezus wstąpił w ciebie. Ny loha nao nankini’ nao matetik’ Taminy fo ny Mary reny nao, Nahazo-fy ny fahafinaretan’ Nantenai’ nao ho azo aminy. Ka taminy’ zay fivavahan’ alin’ Nahita’ nao ny Reny ny Jeso, Naroha’ nao i Jeso zaza kely No raisi’ nao tan-tanan’ ny Mary. 3. Swoją głowę często składałeś Na sercu Maryi, twojej matki, Otrzymałeś smak radości, Którego spodziewałeś się od Niej; I podczas wieczornej modlitwy Ujrzałeś Matkę Jezusa. Ucałowałeś Jezusa Dzieciątko, Którego wziąłeś z rąk Maryi. �369 Aneks 2 No lavi’ nao ny fiavonavonan’ Sy ny fananan’ izao tany ‘zao; Koa miakar’ an-danitr’ an’, anjely, Fa i Jeso no lova ho anao. Tsy ho foy nay ny fananaran-tsara Natoro nao anay an-tany’ ty. Ry Stanislas mpiaro sy mpananatr’, Mb’ arovy nao ny hadiova’ nay. 4. Nie zaakceptowałeś zazdrości Oraz bogactw tej ziemi; Wstąp więc do nieba aniołów, Bo Jezus jest twoim udziałem. Nie zapomnimy twych dobrych rad, Których nas nauczyłeś na tej ziemi. O Stanisławie, patronie i dobry doradco, Broń naszej czystości. Druga pieśń znajduje się na s. 142, pod numerem 188. Fiverenany Midina, ry Anjely, Hiarak’ aminay, Hidera ny zatovo Sakaiza ny fo nay. Ref. Zstąpcie, o aniołowie, By razem z nami Wychwalać młodzieńca, Przyjaciela naszych serc. 1. Tsy olon’ fa Anjely, No derai’ ntsik’ izao; Tolory haja izy, Sy fiderana be. 1. Nie człowieka lecz anioła Wychwalamy teraz; Oddajmy mu cześć I wielką chwałę. 2. Fon’ izy zaza kely, Dia olo-masim-be; Fa izy be hatsara Sy hadiovam-po. 2. Będąc małym dzieckiem Był wielkim świętym; Pełnym wielkiej dobroci I czystego serca. 3. Ny fo ny trano vola Ny Zanahary ntsik’; Fo may ny fitiavan’ An’ Jeso sy Mary. 3. Serce bardzo drogie Naszemu Stworzycielowi; Serce płonące miłością Do Jezusa i Maryi. 4. Na dia no sakanan’ Ny rahon’ ny demon’ Nanarak’ tsara izy Ny didy nJanahar’. 4. Nawet jeśli przeszkadzały Chmury diabelskie, Przestrzegał dobrze Przykazań Stworzyciela. 5. Ny fitondra’ ny tena Soraty am-po ntsik’, Ho fianara’ ntsika Ny tokony hatao. 5. Jego charakter Zapiszmy w naszych sercach, Dla naszego pouczenia Co należy czynić. Tłumaczenia tych trzech pieśni dokonał o. Waldemar Żukowski OMI. Tekst malgaski za: Hira Fivavahana, Antananarivo 1863. �370 Wojciech Kluj OMI �Aneks III  Ważniejsze słowniki i opracowania języka malgaskiego (ponieważ niektóre słowniki miały wiele wznowień i dodruków, a do innych udało się dotrzeć jedynie w bibliografiach1, dlatego dla ogólnej orientacji zostaną tu podane w porządku chronologicznym jedynie rok, autor i tytuł) Dzieła powstałe w okresie niepodległego Madagaskaru do 1895 r. Symbolicznie pierwszy okres kończy słownik autorstwa pierwszego malgaskiego kapłana, ks. Basilide’a Rahidy. 1658 Etienne de Flacourt, Dictionnaire de la Langue de Madagascar 1713 Chaulant, Vocabulaire 1729 Robert Drury, English-Malagasy (Sakalava) Vocabulary 1815 Froberville, Grand Dictionnaire de Madagascar 1835 David Johns, Dictionary Malagasy-English 1835 Joseph John Freeman, A Dictionary of the Malagasy Language 1842 Pierre Dalmond, Vocabulaire et Grammaire Sakalava et Betsimisaraka. 1853 Joseph Weber, Dictionnaire Malgache-Français 1855 Joseph Weber, Dictionnaire Français-Malgache 1873 Rabearana, Rabezandriana, Ralaitafikia, English and Malagasy Vocabulary 1878 Lars Dahle, Vocabulary Grika-Malagasy 1880 Jean Loriquet, Vocabulaire Français-Malgache Do niektórych pozycji nie udało się dotrzeć. Zasadniczo informacje o nich pochodzą ze strony http:// malagasyword.org/. 1 �372 Wojciech Kluj OMI 1880 Joseph Stickney Sewell, Dictionary English-Malagasy 1883 Victorin Malzac, Dictionnaire français-malgache 1885 James Richardson, A New Malagasy-English Dictionary 1888 Antoine Abinal & Victorin Malzac, Dictionnaire malgache-français 1894 William Edward Cousins, A  concise Introduction to the Malagasy Language as spoken in Imerina 1895 Basilide Rahidy, Cours Pratique de Langue Malgache Dzieła powstałe po utracie niepodległości w 1895 r. 1909 O. Jensénius, Dictionnaire Bara-Hova-Français 1917 Henri Dubois, Essai de Dictionnaire Betsileo-Merina-Français 1926 André J. Dandouau, Vocabulaire Sakalava-Merina-Français 1930 Fagereng, Diksionera Sakalava-Hova-Français 1934 Ramino, Diksionera Malagasy 1936 Hubert Deschamps, Le dialecte Antaisaka 1937 Ravelojaona, Randzavola, Rajonah, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy 1939 Evans, Randzavola, Diksionera amin’ny Baiboly 1952 R.P. François, Lexiques Sakalava 1957 Famotorana ny fiteny malagasy Dzieła powstałe po odzyskaniu niepodległości w 1960 r. 1960 Fidelis Justin Rabetsimandrato, Diksionera Malagasy (A-Doka) 1962 Andrianony, Gramera na ny fianarana ny fiteny malagasy 1965 Régis Rajemisa-Raolison, Vakoka 1965 Rakoto, Rakotomanga, Zeller, Traduction en langue malgache des termes techniques 1966 Lev Kôrneev, Diksionary Malagasy-Rosiana 1966 Régis Rajemisa-Raolison, Dictionnaire Historique et Géographique 1967 Elsie L. Stark, Malagasy Without Moans 1969 Fredrick Stang Hallanger, An Elementary Englisy-Malagasy Dictionary �Aneks 3 373 1969 Pietro Profita, Rakibolana malagasy-italianina / Dizionario italiano-malgascio 1969 John Sims, J.C. Kingzett, Dictionnaire français-malgache 1970 Paginton, K., English-Malagasy vocabulary 1970 Lev Kôrneev, Diksionary Rosianina-Malagasy 1971 Régis Rajemisa-Raolison, Grammaire malgache 1973 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Englisy 1974 Fredrick Stang Hallanger, Diksionera Malagasy-Frantsay 1975 Rakotosaona, Rakibolana 1975 Razafindrakoto, Malagasy ara-drafitra 1976 Faridanonana, Rantimbolana – Dictionnaire Tsimihety 1977 Bakoly Domenichini-Ramiaramanana, Le Malgache: Essai de Description Sommaire 1977 Ralison Rakotovao, Rafitry ny fototeny 1980 Jacques Dez, La Syntaxe du Malgache 1980 Michel Razafindrabe, Xavier Ralahatra, Elisabeth Ravaoarimalala, Cours de Malgache pour les Etrangers 1982 L.A. Kartachova, E.I. Kedaitene, V.I. Mitrohina, Rantimbolana Rosiana-Malagasy ho an’ny Mpianatra 1983 David, Irrigaray [i in. misjonarze], Lexiques des dialectes du Nord de Madagascar 1985 Régis Rajemisa-Raolison, Rakibolana malagasy 1986 Service de la Logistique Pédagogique & Ministère de l’Enseignement Secondaire et de l’Éducation de Base, Voambolaña malagasy-malagasy (frantsay) / lexique malagasy-malagasy (français) 1991 Henning Bergenholtz, Rakibolana malagasy-alemà 1992 Hanitrarivo Raoanaivo, Malagasy Basics 1994 Henning Bergenholtz, Deutsch-Madagassisches Wörterbuch 1995 Mathilde Deverchin-Rakotozafy, Dictionnaire d’éducation bilingue usuel malgache-français 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Grammaire Moderne de la Langue Malgache �374 Wojciech Kluj OMI 1995 Narivelo Rajaonarimanana, Dictionnaire du malgache contemporain (malgache-français / français-malgache) 1995 James W. Yount, Tari-dalam-pifandraisana: Guide to Communication 1996 Narivelo Rajaonarimanana, Sarah Fee, Dictionnaire malgache dialectal - français (dialecte Tandroy) 1998 Philippe Beaujard, Dictionnaire malgache (dialectal) - français 1998 Thomas P. Jedele, Lucien Emmanuel Randrianarivelo, Malagasy Newspaper Reader 1999 Huguette Fugier, Syntaxe Malgache 2000 Gérard Poirot, Émilien Santio, La langue Vezo de Madagascar 2000 Paul Robert, Le Nouveau Petit Robert 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny fanabeazana sy ny fanofanana 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malagasy, Voambolana momba ny zahatany 2001 Foibe momba ny Teny an’ny Akademia malag asy, Voambolana ampiasaina eo amin’ ny fanabeazana ny tanora ho olom-pirenena 2001 Prosper Rajaobelina, Malgache: Manao ahoana 2001 Janie Rasoloson, Malagasy-English / English-Malagasy 2001 Clément Sambo, Languages non conventionnels à Madagascar 2003 François Rakotonaivo, Rakibolana frantsay - malagasy 2004 Dominique Ranaivoson, Iza Moa? 2005 Akademia Malagasy, Rakibolana Rakipahalalana 2009 Huguette Fugier, Les constructions causatives en malgache �Aneks IV  Lista dawnych katechizmów, wydanych przed uzyskaniem niepodległości w 1960 r. 1862 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 176 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana. Katesizy hianarany an’ Andriamanitra, Antananarivo: Missionary Katolika, 19 s. 1865 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1866 – Katesizy na fampianarana kretieny aminy volana Betsimisaraka, Antananarivo: Missionary Katolika, 160 s. 1868 – Katesizy ny fampianarana kristiana, Clermont-Ferrand, 1868, 160 s. 1875 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 34 s. 1878 – Katesizy kely na fampianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 29 s. 1880 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana marina, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1881 – Katesizy kely na fianarana kristiana, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. �376 Wojciech Kluj OMI 1887 – Katesizy kely na fivavahana sy fianarana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 31 s. 1887 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 128 s. 1891 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Antananarivo: Presy Katolika, 126 s. 1892 – Ny Fivoasana ny Katesizy ho any ny Malagasy, Antananarivo, Notontaina tamy ny Presy Katolika, 469 s. 1898 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1901 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1905 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1906 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Paris: Imprimerie M.-R. Leroy, 126 s. 1908 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 126 s. 1910 – Katesizy fohifohy, Tananarive: Imprimerie Catholique, 73 s. 1911 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1915 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. �Aneks 4 377 1917 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 123 s. 1918 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 124 s. 1921 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie Catholique, 120 s. 1951 – Katesizy na fampianarana ny fivavahana katolika, Tananarive: Imprimerie d’Antanimena, 127 s. Dane pochodzą zasadniczo z archiwum jezuitów w Antananarywie (Tsaramasoandro). �378 Wojciech Kluj OMI �Studia i Materiały Misjologiczne Seria pod red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga i jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006. 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. �20. Wojciech Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2013. 22. Grzegorz Krzyżostaniak, Jarosław Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. Jarosław Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource język malgaski literatura religijna Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Kluj, Wojciech Title A name given to the resource Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Development of basic Christian texts in Malagasy language Développement des textes fondamentaux de la foi chrétienne en langue malgache Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Missio-Polonia" Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN: 978-83-61859-09-03 ISSN 1896-5393 Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Seria: Studia i Materiały Misjologiczne ; 20. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/24/Rostkowski-La-cooperazione-dei-laici.pdf a893564a4d1a731497bbc256d1f30e9d PDF Text Text LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II ��MAREK A. ROSTKOWSKI, OMI LA COOPERAZIONE DEI LAICI ALL’ATTIVITÀ MISSIONARIA DELLA CHIESA NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II Varsavia 2007 �© Copyright by Marek A. Rostkowski, OMI The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II �INDICE GENERALE SIGLE E ABBREVIAZIONI ………………………………………………….. 9 INTRODUZIONE …………………………….….………..………………... 13 CAPITOLO I: I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici .…………………... 27 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale ...…...…………………… 29 1.1 La definizione del laico ………………..…..…….………………. 29 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia …….....……….…………….. 37 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo ……………... 42 1.3.1 Munus sacerdotale ..………….…….…………… 45 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità ..…………………. 49 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa ………. 53 2. La dimensione ecclesiale …………………………….………………. 57 3. La dimensione secolare ……………………………………………… 65 4. La vocazione alla santità …………………………………………….. 72 5. Conclusioni ………………………………………….………………. 76 CAPITOLO II: Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 ………………. 79 1. Il periodo pre-conciliare ……………………………………………... 79 1.1 1.2 1.3 1.4 I pontefici prima del 1922 .………..…………………………….. Benedetto XV (1914-1922) …………………….……………… Pio XI (1922-1939) ……………………………...……………… Pio XII (1939-1958) …………………………………………… 79 82 85 88 �6 1.4.1 Mystici Corporis ……………………………….. 90 1.4.2 Evangelii praecones ……………………………. 91 1.4.3 Fidei donum ……………………………………. 91 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) ………………...…………………. 94 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II ………………... 96 2.1 Lumen gentium ……………………………….…………………. 97 2.2 Apostolicam actuositatem ……………………………………... 101 2.3 Ad gentes ………………………………………………………. 103 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) ………………………….. 107 3.1 Giornate Missionarie Mondiali ………………...………………. 109 3.2 Evangelii nuntiandi ……………………………………………. 111 4. Conclusioni ………………………………………….……………... 113 CAPITOLO III: La cooperazione spirituale ……………………………. 115 1. La preghiera ………………………………………………………... 116 1.1 I fondamenti teologico-biblici ………………….……………… 116 1.2 I protagonisti …………………………………………………… 119 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione ……………………………... 122 1.4 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 124 2. L’offerta dei meriti ……………………………………….…………. 127 2.1 La sofferenza ed il sacrificio …………………………………... 128 2.2 La cooperazione dei malati ..…………………………………… 131 3. La testimonianza della vita cristiana …………………….………….. 133 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II ………………………. 134 3.1.1 Il carattere secolare dei laici …………………... 136 3.1.2 L’apostolato dei laici ………………………….. 136 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita …………... 138 3.3 Evangelizzare testimoniando …………………………………... 141 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione ……..……………….. 144 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana ……………………… 147 3.6 La santità della vita …………………………………………….. 148 4. Conclusioni …………………………………………………………. 150 CAPITOLO IV: La promozione delle vocazioni missionarie …………... 153 1. La natura della vocazione missionaria ……………………………… 154 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana …………. 154 �7 2. 3. 4. 5. 6. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II ……………………………………….. 155 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria ……… 155 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria ……… 158 1.2.3 La vocazione speciale …………………………. 159 1.2.4 La vocazione “ad vitam” ……….……………... 160 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari ………….…………. 161 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio ……….….…………. 163 La cura delle vocazioni missionarie ………………………………… 165 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale …………………. 166 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari …………………. 168 La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni ………………... 171 La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo …….…………. 177 Il ruolo del volontariato cristiano internazionale …….……………... 180 Conclusioni …………………………………………………………. 188 CAPITOLO V: La cooperazione materiale ……………………………... 191 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) ….……………. 192 1.1 Il sostegno delle opere di carità …………………...…………… 195 1.2 Il sostegno delle opere di educazione ……………...…………... 200 1.3 La promozione umana …………………………………………. 201 2. La Giornata Missionaria Mondiale ………………..…..……………. 206 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie ……………..……………. 213 4. Conclusioni ………………………………………….….…………... 217 CAPITOLO VI: L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio ……………………………………… 219 L’animazione missionaria …………………………………………... 219 La formazione missionaria ………………………………………….. 226 Il ruolo dell’informazione ………………………………..…………. 230 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie ………………. 233 Le nuove forme di cooperazione missionaria ………………………. 241 5.1 Il turismo ………………………………………………………. 241 5.2 Le nuove forme di vita professionale ……………...…………... 242 5.3 Le migrazioni ……………………………………….…………. 243 5.4 La vita internazionale (politica, economia, comunicazioni) …… 245 6. Conclusioni …………………………………………………………. 246 1. 2. 3. 4. 5. �8 CONCLUSIONE …………………………………………….……………. 270 BIBLIOGRAFIA …………………………………………..……………… 263 INDICE DEGLI AUTORI …………………………………………………. 329 �SIGLE E ABBREVIAZIONI AA AAS AG AGXVI ALXIII APIX APX art. ASS BpSCPF CA can. cap. CCC cfr. Apostolicam actuositatem, Decreto del Concilio Vaticano II sull’apostolato dei laici, (18.11.1965) Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909Ad gentes, Decreto del Concilio Vaticano II sull’attività missionaria della Chiesa, (07.12.1965) Acta Gregorii Pp. XVI, I-IV, Roma, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1901-1904. Acta Leonis XIII P.M., I-XXIII, Romae, Typographia Vaticana, 1881-1905. Acta Pii IX P.M., I-IX, Romae, Ex Typographia Bonarum Artium, 1854-1878. Pii X P.M. Acta, I-V, Romae, Ex Typographia Vaticana, 1905-1914. articolo, articoli Acta Sanctae Sedis, I-XLI, Romae, Typographia Poliglotta S.C. de Propaganda Fide, 1865-1908. Bullarium pontificium Sacrae Congregationis de Propaganda Fide. I-VIII, Romae, Typis Collegii Urbani, 1839-1858. Centesimus annus, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (01.05.1991) canone, canoni capitolo Catechismus catholicae Ecclesiae confrontare �10 ChL CIC col. cost. ap. CT DR ecc. ed. EE EM EN es. es. ap EV FC GS ibid. Idem IGPII IPVI let. let. ap. let. enc. LG Christifideles laici, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (30.12.1988) Codex Iuris Canonici del 1983 colonna, colonne costituzione apostolica Catechesi tradendae, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (25.10.1979) Discorsi e radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, I-XXII, Città del Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 19411959. eccetera editore, editori, a cura di Enchiridion delle encicliche, Bologna, EDB, 1994-. Enchiridion della Chiesa missionaria, I-II, Bologna, EDB, 1997. Evangelii nuntiandi, Esortazione apostolica di Paolo VI (08.12.1975) esempio esortazione apostolica Enchiridion vaticanum, Bologna, EDB, 1976-. Familiaris consortio, Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II (22.11.1981) Gaudium et spes, Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, (07.12.1965) ibidem (cioè «allo stesso posto») lo stesso autore Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I-XXVIII, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1978-2006. Insegnamenti di Paolo VI, I-XVI, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1965-1979. lettera lettera apostolica lettera enciclica Lumen gentium, Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa, (21.11.1964) �11 MND n. op. cit. OR OT p. Pb PG PO RH RM s. s.d. s.e. s.l. SCEP SD SRS Mane nobiscum Domine, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (07.10.2004) numero, numeri opera citata L’Osservatore Romano, Città del Vaticano, 1849-. Optatam totius, Decreto del Concilio Vaticano II sulla formazione sacerdotale (28.10.1965) pagina, pagine Pastor bonus, Costituzione apostolica di Giovanni Paolo II (28.06.1988) Patrologiae cursus completus. Series Greca, ed. J.P. Migne, Paris 1857-1866. Presbyterorum ordinis, Decreto del Concilio Vaticano II sul ministero e la vita dei presbiteri, (07.12.1965) Redemptor hominis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (04.03.1979) Redemptoris missio, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (07.12.1990) pagina successiva senza data senza editore senza luogo Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Salvifici doloris, Lettera apostolica di Giovanni Paolo II (01.02.1984) Sollicitudo rei socialis, Lettera enciclica di Giovanni Paolo II (30.12.1987) �12 �INTRODUZIONE Dio ha il suo costante disegno di salvezza riguardo all’uomo e al mondo. Esso fu rivelato nel Verbo Incarnato, Suo Figlio Gesù Cristo, tramite il quale Dio comunicò agli uomini in modo pieno e definitivo1. Ora la missione salvifica di Cristo è continuata nel mondo per mezzo della Chiesa, portatrice del messaggio evangelico del suo Maestro. La Chiesa è il segno universale della salvezza2 ed il suo compito è di far manifestare sul suo proprio volto il volto di Cristo. Essa svolge questa missione inviando i suoi rappresentanti e collaboratori, sacerdoti, religiosi e laici, che portano a compimento l’azione salvifica in mezzo al mondo. Sono loro ad aprire all’umanità intera le vie della salvezza e a diffondere la parola e la grazia di Dio, permettendo alla Chiesa di diventare presente ovunque nel mondo e di radunare gli uomini in un solo popolo di Dio. Sulla base dell’unità del popolo di Dio, della comune appartenenza a Cristo e alla sua missione, i laici sono corresponsabili di quella stessa missione salvifica per la quale instancabilmente debbono operare. La missione della Chiesa, e quindi quella dei laici, ha come scopo la salvezza degli uomini e pertanto è dovere di ogni credente annunciare Cristo al mondo con la parola e con le opere, come sottolinea il Magistero3. Parlare di partecipazione dei laici alla missione della Chiesa, non significa affermare che i laici partecipino 1 Cfr. Eb 1,1-2. Cfr. LG 49; AG 1. 3 AA 6; RM 3. 2 �14 alla missione propria di altri, ossia della Chiesa, ma “sono loro stessi Chiesa”, cioè la missione dei laici è la missione della Chiesa. Il Codice di Diritto Canonico del 1983, prima di parlare dello stato giuridico di ciascun gruppo di persone all’interno della Chiesa, tratta del popolo di Dio, concetto nel quale si intende ricomprendere tutti i fedeli. Tra questi i fedeli laici sono parte integrante ed inseparabile del popolo di Dio in quanto, mediante il battesimo, essi acquistano la vera uguaglianza nella dignità e nell’agire. Essi sono incorporati alla Chiesa di Cristo ed in essa sono costituiti persona giuridica con doveri e diritti propri, e resi nel contempo partecipi alla funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno, al fine di compiere la missione che Dio ha affidato alla Chiesa4. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio inizia dicendo che “membri della Chiesa, in forza del battesimo, tutti i cristiani sono corresponsabili dell’attività missionaria” e che “la partecipazione della comunità e dei singoli fedeli a questo diritto-dovere è chiamata «cooperazione missionaria»”5. Questa cooperazione è il contributo che ogni fedele, in quanto membro della Chiesa, deve recare ad essa perché possa pienamente rispondere alla sua divina finalità, valere a dire dilatarsi ed estendersi a tutti i popoli per renderli partecipi della Redenzione. In altre parole la cooperazione presuppone l’impegno di tutti e di ogni membro per raggiungere l’obiettivo comune perché tutti i membri sono chiamati ad impegnarsi secondo la loro propria capacità per aiutare e cooperare all’attività missionaria della Chiesa. Come scriveva san Giovanni Crisostomo sedici secoli fa: “Non posso credere che qualcuno possa arrivare alla propria salvezza senza mai occuparsi della salvezza del prossimo”6. Dopo il Concilio Vaticano II, la voce “cooperazione” è stata sostituita dalla voce “animazione missionaria” che, in realtà, propone innanzitutto “l’azione pastorale per far diventare missionarie le persone, le istituzioni e le comunità cristiane, e in modo speciale le 4 Cfr. P. VALDRINI, «La mission des laïcs», 82-90. RM 77. 6 GIOVANNI CRISOSTOMO, De sacerdotio 6,10; PG 48,686. 5 �15 Chiese particolari o locali”7. La cooperazione missionaria, in senso stretto, significa invece il complesso delle opere, associazioni ed iniziative indirizzate a suscitare lo spirito missionario dei credenti e a trasformarlo in efficaci aiuti alla missione ad gentes, con preghiere, sacrifici, sostegno delle vocazioni, elemosine ecc.8. Come osserva Metodio da Nembro, in senso generale la cooperazione missionaria è “l’attività di tutti i membri della Chiesa che, secondo la propria condizione, si impegnano a dilatare e a consolidare la Chiesa ovunque non esiste o esiste in modo incompleto”. In senso specifico, la cooperazione missionaria è “ il complesso delle opere, associazioni e iniziative che, pur con uno scopo più o meno generale ed esteso, concorrono tanto a tener vivo fra i cattolici lo zelo per l’apostolato missionario quanto ad aiutare direttamente o indirettamente le missioni”9. La cooperazione missionaria non solamente risveglia la responsabilità per un aiuto alle missioni, ma è anche una chiamata al rinnovamento ecclesiale per la missione. Si può parlare, oggi, di una nuova era delle missioni che porta con sé una nuova realtà e complessità, la quale non deve, comunque, scoraggiare la Chiesa e i suoi cooperatori nell’opera missionaria. All’inizio del terzo millennio la causa missionaria è sollecita forse più che mai, date le nuove condizioni nel mondo e nella Chiesa. Si sta cambiando la struttura dell’attività missionaria ed il ruolo dei laici diventa sempre più importante. Pertanto è un certo dovere per la Chiesa riconoscere ed approfittare della situazione che si sta rivelando attualmente. Nasce, dunque, la domanda del tutto legittima: quale deve essere la partecipazione dei fedeli laici nell’attività missionaria della Chiesa? La risposta viene cercata, in questo studio, negli insegnamenti di papa Giovanni Paolo II che offrono una ricca fonte, dalla quale si può ricavare la visione del Pontefice riguardo alla cooperazione missionaria e alla partecipazione dei laici. Il fondamento su cui viene 7 J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione missionaria», 151; G. REGHEZZA, La cooperazione, 84. 9 METODIO DA NEMBRO, Missionologia, 329. Cfr. G. BUONO, Missiologia. Teologia e prassi, 231s. 8 �16 elaborato lo studio, da una parte dona una solida base dottrinale alla nostra questione, dall’altro lato offre invece un abbozzo di carattere pastorale, proposto dal Papa alla Chiesa contemporanea. Come sottolinea papa Wojtyła “la Chiesa non si costruisce senza la cooperazione di tutti i membri del corpo di Cristo. Come ogni membro ha bisogno del corpo, anche il corpo ha bisogno di tutte le sue membra”10. Tra i tanti studi su Giovanni Paolo II e sulla sua dottrina in realtà manca un’elaborazione approfondita del suo insegnamento sulla cooperazione missionaria dei laici. Ci sono in verità diversi articoli e libri che toccano alcuni aspetti del suo insegnamento sui laici, però mancano degli studi che prendano in considerazione la dottrina papale su questo argomento in maniera più complessiva11. a) L’argomento dello studio e i limiti Un tale studio sarebbe comunque fondamentale per l’importanza della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici ad essa. Per di più la gran quantità bibliografica sull’argomento da studiare pare rendere ancor più auspicabili un’indagine l’appropriata. Nella 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 481. Tra i diversi studi che presentano una parziale considerazione su questa parte dell’insegnamento di Papa Wojtyła ci limitiamo a ricordare soprattutto due pubblicazioni di P. FALCIOLA, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II e Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II. Purtroppo essendo pubblicate rispettivamente nel 1981 e nel 1984, presentano soltanto i primi anni dell’insegnamento di Giovanni Paolo II. Altri due libri sono i commenti dei due documenti pontifici, ChL e RM, e mostrano un quadro generale della ricerca sul laicato: P. COUGHLAN, The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity (1989); P. CHIOCCHETTA, (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio” (1992). Sul volontariato segnalamo due pubblicazioni: G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico (1987) e G. ZEKE SUA, (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo (1990). Non possiamo dimenticare la tesi di M. Sardi, presentata nel 1992 presso la Facoltà di Diritto canonico del Pontificio Ateneo Antonianum, sulla partecipazione dei fedeli laici all’azione missionaria della Chiesa. Questo studio presenta ampiamente l’argomento trattato sotto il punto di vista giuridico con un forte riferimento all’insegnamento di Giovanni Paolo II. 11 �17 questione, il Magistero ordinario del Papa Wojtyła costituisce un passaggio obbligato per comprendere come deve essere interpretato e compreso l’insegnamento conciliare. Il Papa dona una singolare importanza al rinnovamento dell’approccio teologico dei laici, considerato da Lui come uno degli elementi più importanti dell’ecclesiologia del Vaticano II. Il tema richiede alcune precisazioni. A questo punto non conviene anticipare la definizione teologica di “laico”; questo si ottiene nel corso della ricerca. Ora si vuole solo segnalare che il termine “laici” adoperato nel presente studio segue la definizione presentata nella costituzione dogmatica Lumen gentium e significa colui che è inserito nella Chiesa come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, e partecipa dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo. Questo termine però deve essere ben distinto dai termini “laicato missionario”, “laici-missionari” o “missionari-laici” usati nel passato da alcuni missiologi12. 12 A. Seumois specifica che il laicato missionario suppone un impegno professionale nel servizio dell’attività missionaria nel caso dei laici-missionari, ed una consacrazione della vita all’apostolato missionario nel caso dei missionari-laici. Parlando della nozione di laicato missionario, bisogna distinguere i laici-missionari dai missionari-laici, perché ci sono due vocazioni missionarie ben distinte. Nel primo caso in effetti c’è un impegno dell’Azione Cattolica annesso all’attività professionale nel servizio dell’attività missionaria. Nel secondo caso c’è una consacrazione totale della vita alla funzione missionaria. I missionari-laici devono ricevere un mandato missionario da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Vocation au laïcat missionnaire», 211-213.222). Il laicato missionario è il personale laico cattolico, impegnato nell’apostolato e perciò la professione esercita nel servizio diretto dell’apostolato missionario. È composto da due categorie: i laicimissionari, cioè i membri dell’Azione Cattolica impegnati professionalmente come ausiliari delle missioni, e missionari-laici con la vita totalmente consacrata all’attività missionaria e con il mandato da parte della gerarchia ecclesiastica (A. SEUMOIS, «Notion du laïcat missionnaire», 177-190. Cfr. IDEM, «Vocación al laicado misionero», 21-29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 33s.) J. Masson parla invece di un “missionariato laico” costituito dai missionari laici: medici, ingenieri, tecnici ecc. (J. MASSON, «Définition du laïcat missionnaire», 6). Bisogna ben notare che Seumois esclude dal laicato missionario il caso della semplice cooperazione missionaria dei fedeli. Questa si situa nell’ordine dell’efficienza missionaria strumentale, però è indirizzata comunemente a tutti i credenti. J.-É. Champagne sottolinea che, di solito, quando si parla del laicato missionario, si �18 Le nozioni “attività missionaria”, “evangelizzazione” o “missioni” sono sinonimi che si riferiscono all’opera missionaria nel senso stretto della parola, cioè l’attività della Chiesa, che consiste nel primo annuncio del Vangelo là, dove il messaggio evangelico non è ancora arrivato, e dove la comunità della Chiesa particolare non è ancora ben radicata. Come sottolinea il Papa, la vocazione cristiana è proiettata verso l’apostolato, verso l’evangelizzazione, verso la missione. Così ogni battezzato è chiamato da Cristo a diventare suo apostolo nel proprio ambiente di vita e nel mondo: “Come il Padre ha mandato me, anch’io mando voi” (Gv 20,21). Cristo, tramite la sua Chiesa, affida la missione fondamentale di comunicare agli altri il dono della salvezza e invita a partecipare alla costruzione del suo Regno. Essere discepoli di Cristo non è un fatto privato. Al contrario, il dono della fede deve essere condiviso con gli altri. Non si deve dimenticare che la fede si fortifica e cresce proprio quando la si dona agli altri13. Inizialmente lo studio doveva essere limitato a prendere in considerazione l’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria, dall’inizio del suo pontificato alla Giornata Mondiale Missionaria del 2000, considerata come il Giubileo Missionario del Grande Giubileo del 2000. La morte del Papa il 2 aprile 2005 ci ha portati ad includere nello studio anche gli ultimi cinque anni del suo pontificato. Un altro limite riguarda un argomento lasciato da parte: la cooperazione dei sacerdoti e degli istituti religiosi. b) Lo scopo e il carattere dello studio Oggetto del nostro interesse particolare è quella dimensione dell’attività missionaria della Chiesa che, in diverse occasioni, viene intende il laicato organizzato e operante nei paesi missionari. Però egli propone di riservare il termine “il laicato missionario” alle persone o alle società che si consacrano all’opera missionaria nei paesi di missione. Invece il termine “gli ausiliari missionari” agli operatori che, restando nei paesi d’origine, sostengono le missioni con un adeguato livello tecnico o professionale (J.-É. CHAMPAGNE, «Le laïcat missionnaire», 78). 13 RM 2. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Andate in tutto il mondo”, (24.11.1991), 1266. �19 messa in risalto da Giovanni Paolo II, ossia la cooperazione dei laici, intesa come qualcosa di essenziale e non solo marginale alla stessa attività missionaria. Si indagherà sull’approfondimento della dottrina del Papa nei confronti del precedente insegnamento della Chiesa e sulla sua risposta alle sfide dell’opera missionaria oggi. Visto lo scopo dello studio bisogna fare attenzione a non confondere l’argomento trattato con i temi della teologia del laicato, dell’apostolato in senso generale oppure del laicato missionario. Avendo specificato l’obiettivo dello studio, si evidenzia che il suo carattere non può essere che decisivamente missiologico. Indagare sotto il punto di vista missiologico, nel nostro caso, significa analizzare criticamente le parole di Giovanni Paolo II su un tema così rilevante, con la speranza di poter cogliere, nel suo insegnamento, elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. In più il nostro studio può essere considerato interdisciplinare nel quadro della missiologia, in quanto dovremo affrontare la varietà degli aspetti ordinariamente appartenenti ai diversi ambiti delle ricerche missiologiche. In seguito si tratterà della teologia dogmatica, della teologia fondamentale, della teologia pastorale e della storia delle missioni. c) La bibliografia e i criteri della scelta È particolarmente importante rendersi conto della specificità dell’insegnamento papale, i cui discorsi sono soggetti al contesto del luogo, degli avvenimenti, delle occasioni e dei problemi attuali. La scelta delle fonti richiede certi criteri. È necessario soprattutto prendere in considerazione tutti i discorsi pronunciati direttamente dal Papa alle Assemblee Generali del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie e durante gli incontri con i membri della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Indispensabile sarà una analisi dei messaggi indirizzati a tutta la Chiesa in ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale. Di grande aiuto saranno alcune allocuzioni pronunciate ai vescovi provenienti da tutto il mondo in occasione della visita ad limina. Non si possono dimenticare i discorsi �20 pronunciati direttamente ai gruppi, alle associazioni ed alle organizzazioni dei laici, sia a Roma che durante i numerosi viaggi apostolici. Bisogna sottolineare che il Papa ha cercato sempre il contatto diretto con i fedeli approfittando anche di queste occasioni per trattare, in modo autorevole, l’argomento della cooperazione missionaria, dando normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Infine è necessario raccogliere i discorsi pronunciati in occasione delle udienze generali interamente dedicate al tema della vocazione e della missione dei laici nella Chiesa (1993/1994) e durante la preghiera domenicale dell’Angelus, specialmente in ricorrenza del Sinodo del 1987. Bisogna anche analizzare altre allocuzioni e documenti papali in cui la problematica della cooperazione missionaria coincide con lo scopo dello studio. In conseguenza di ciò sarà valida ogni voce sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria che faccia una, pur minima, luce sul significato teologico e pastorale di essa. Contrariamente dobbiamo escludere i testi che menzionano l’attività dei laici in maniera non strettamente collegata con l’apostolato o con le missioni. Ai testi di Giovanni Paolo II sono aggiunti anche gli interventi del Magistero della Chiesa sul tema della cooperazione missionaria e la partecipazione dei laici. L’ultima parte della nostra bibliografia è composta da una raccolta di articoli e studi teologici che riguardano in qualche modo l’aspetto dell’insegnamento del Papa da noi analizzato, come pure le opere teologiche più importanti sul nostro tema. d) Il metodo Il metodo storico-descrittivo è stato scelto per la parte introduttiva del lavoro. Nello svolgimento la ricerca avrà un carattere fondamentalmente analitico-sintetico. Vogliamo trarre dall’insegnamento del Papa gli elementi che trattano della problematica da noi proposta, per arrivare a un quadro di sintesi che mostri in modo esauriente e chiaro i laici come cooperatori all’attività missionaria. È chiaro che lo studio non può rinunciare all’analisi critica delle dichiarazioni di Giovanni Paolo II che implicherà, prima di tutto, il dovere di mostrare la continuità e la novità della sua dottrina nei �21 confronti del precedente insegnamento del Magistero. Gli insegnamenti di papa Wojtyła, non strettamente collocati cronologicamente, sono caratterizzati da diverse accentuazioni e focalizzazioni sui vari aspetti del nostro tema, esposto con un tentativo di sistemazione logica, nel rispetto dell’indole descrittiva dei suoi contributi. e) Lo schema La nostra ricerca inizia con una descrizione generale dei fondamenti teologici e ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici. Seguendo la linea conciliare, nel primo capitolo, vorremo presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un membro del popolo di Dio, consapevole della sua posizione e dei suoi doveri. Il laico gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo ed è abilitato ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. Partiremo, perciò, dall’analisi della definizione del laico, inserita strettamente nella dimensione cristocentrico-sacramentale, perché l’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico, in forza del sacramento del battesimo che lo ha incorporato nel popolo di Dio, rendendolo membro attivo che ha la capacità radicale di continuare la stessa missione di Cristo nel mondo, rafforzato dai sacramenti di confermazione ed eucaristia. Successivamente, si proseguirà allo studio della dimensione ecclesiale della vocazione missionaria dei laici. Il fedele laico realizzando la sua missione nel mondo la realizza nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo ed è formata dalla gente che è nel mondo. L’apostolato dei laici è derivato dall’unica missione della Chiesa ed è indirizzato ad evangelizzare, in modo capillare, tutte le forme dell’esperienza umana. In seguito sarà approfondito il concetto dell’indole secolare, che è propria e peculiare dei laici, che determina l’identità dei cristiani viventi nel cuore del mondo e che dà un’impronta specifica alla loro vita, alla loro spiritualità ed alla loro santità. Il capitolo sarà concluso con lo studio della chiamata alla santità dei fedeli laici, un’altra componente essenziale dell’identità laicale. �22 Il secondo capitolo presenterà lo sviluppo del concetto del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria, presente lungo la storia della Chiesa prima dell’inizio del pontificato di Giovanni Paolo II. Questa panoramica si ritiene indispensabile per conoscere la matrice dei suoi pronunciamenti e per avere un punto di riferimento nell’osservare gli sviluppi della sua dottrina. Per questo motivo bisogna seguire l’evoluzione dell’insegnamento sul ruolo dei laici nella cooperazione missionaria sottratta al magistero centrale della Chiesa, iniziando dal XIX secolo, per passare, quindi, alla teologia del Concilio Vaticano II e quella post-conciliare di Paolo VI con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. I successivi quattro capitoli seguiranno lo schema preso dal VII capitolo della lettera enciclica Redemptoris missio. Questo documento è il principale punto di riferimento per la dottrina missionaria di Giovanni Paolo II. Il terzo capitolo del nostro studio presenterà la cooperazione spirituale alla quale, secondo papa Wojtyła, spetta il primo posto tra le forme di partecipazione. Lo studio del ruolo della preghiera, che deve accompagnare tutta l’attività missionaria, sarà preceduto da un breve sguardo sui fondamenti teologico-biblici. Parlando dei protagonisti di questa forma di cooperazione missionaria, menzioneremo, in modo speciale, la famiglia che occupa nell’insegnamento pontificio un posto particolare. Più avanti si parlerà del sacrificio che deve essere unito alla preghiera con il suo grandissimo valore salvifico. L’ultimo punto studierà il ruolo della testimonianza di vita cristiana che il laico deve offrire con forte impegno personale. Poiché l’annuncio della Parola deve essere accompagnato, preparato e confermato proprio dalla testimonianza della vita, importante è l’esempio personale dell’evangelizzatore. In questa direzione va la rilettura wojtyliana del Vaticanum II dove il carattere secolare dei laici e l’apostolato occupano un posto speciale. Dopo ci dedicheremo all’apprendimento dell’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza soffermandoci particolarmente sulla famiglia cristiana e sul suo sforzo evangelizzatore nell’insegnamento di Giovanni Paolo II. �23 La cooperazione si esprime, altresì, nel promuovere le vocazioni missionarie. A questa forma della cooperazione missionaria sarà dedicato il quarto capitolo del nostro studio. L’aiuto a capire e ad accettare la chiamata del Signore porta il nome di promozione vocazionale. È il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare il primo ed indispensabile elemento della missione dato che l’annuncio del Vangelo richiede annunciatori. Nel nostro studio partiremo dall’analisi della natura della vocazione missionaria, dottrina sviluppata dal Concilio Vaticano II ed approfondita nel periodo postconciliare, soprattutto da papa Wojtyła nell’esortazione Christifideles laici e nell’enciclica Redemptoris missio. Dopo questa prima parte a carattere dottrinale, ci concentreremo sull’aspetto pastorale della promozione vocazionale. La cura delle vocazioni missionarie sia a livello della Chiesa universale che a livello delle Chiese particolari, ma soprattutto la famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni, occupano un posto speciale nella dottrina di Giovanni Paolo II. D’altra parte troviamo diversi pronunciamenti pontefici indirizzati ai giovani, considerati da lui, con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, un segno di vitalità e di grande speranza della Chiesa. Nell’ultima parte si darà un breve sguardo al servizio del volontariato cristiano internazionale collocato nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario con finalità di promozione dell’uomo e di formazione per una società più giusta e umana. Nel quinto capitolo si cercherà di ricapitolare le considerazioni del Papa sulla cooperazione materiale. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II cita la frase dagli Atti degli Apostoli che “c’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) sottolineando che circa gli aiuti materiali è importante riguardare allo spirito col quale si dona. Le missioni hanno molte necessità materiali ed economiche, soprattutto per sostenere le opere di carità, di educazione e di promozione umana. Questi tre indirizzi ci indicheranno le direzioni della nostra ricerca. Il presente capitolo però non sarà strutturato attorno ai documenti più significativi della dottrina sociale della Chiesa, ma si concentrerà sul rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana. Successivamente si studieranno i messaggi in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, diretti alla �24 sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti. Quest’appuntamento così importante nella vita della Chiesa è stato un aiuto per comprendere meglio lo spirito della donazione, come offerta a Dio e per tutte le missioni del mondo. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Nell’ultima parte del capitolo si cercherà di presentare l’insegnamento pontificio sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali. Per completare il nostro studio sarà necessario nell’ultimo capitolo presentare le forme di animazione e di formazione missionaria del popolo di Dio. Questa parte presenterà il forte indirizzo pastorale e missiologico dell’insegnamento papale. Poiché le attività di animazione vanno sempre orientate ai loro specifici fini di informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa e di suscitare cooperazione nell’evangelizzazione, si cercherà di conoscere meglio i diversi aspetti di questa attività. Seguendo la Redemptoris missio, quindi ci occuperemo della responsabilità primaria delle Pontificie Opere Missionarie, da una parte strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, dall’altra parte mezzo attivo, moderno e dinamico per sostenere l’azione diretta dei missionari come strumento della carità del popolo di Dio. Concluderemo con uno breve sguardo alle nuove forme di cooperazione missionaria che includono non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni, per la prima volta segnalate dal Papa nella sua enciclica missionaria. Il Papa nella Redemptoris missio raccomanda vivamente di specializzarsi nei diversi campi delle scienze missiologiche. Il nostro lavoro vuole essere una risposta a tale appello, senza pretendere tuttavia di dire la parola definitiva. Si tratterrà, preferibilmente, di un primo sforzo, di una presentazione che accetterà con gratitudine il confronto ed i nuovi sviluppi. Ci auguriamo di dare un contributo idoneo allo studio sulla cooperazione missionaria e speriamo che il �25 presente studio, per le questioni che intende analizzare, possa venir incontro all’uomo che, agli inizi del terzo millennio quando Dio prepara una nuova primavera dell’Evangelo, cerca il suo posto nell’attività missionaria della Chiesa. �26 �CAPITOLO I I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici La Chiesa e l’apostolato hanno come unico fine quello di portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Gesù Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente missionaria, dove l’opera evangelizzatrice si presenta come un dovere fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici. Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma già operanti e presenti nella realtà della vita2. L’autore, seguendo la linea conciliare, vuole presentare la teologia del laicato partendo dal battesimo e considerando, pertanto, ogni laico battezzato un nuovo “incorporato a Cristo” e perciò “membro del popolo di Dio”. Il laico3, distinto dal 1 Cfr. AG 35. Cfr. EN 70. 3 Una delle difficoltà per un fondamento teologico del termine “laico” dipende dal fatto che il termine laikos non si trova nella Septuaginta nè nel Nuovo Testamento. Tanto meno appaiono i suoi derivati: laicato, laicità e simili. I teologi del periodo pre-conciliare, cominciando da Y. Congar, hanno tentato di travasare nel termine laikos tutto il contenuto semantico teologico, assunto in contesto giudaico e cristiano, di “popolo di Dio” in opposizione alle nazioni pagane. In questo caso “laico” significherebbe “il semplice fedele, membro del popolo di Dio”; (cfr. Y. CONGAR, Jalons, 19: “Notre mot «laïc» se rattache donc à un mot qui dans le langage juif, puis chrétien, désignait proprement le peuple consacré par opposition aux peuples profanes, nuance qui a été présente aux esprits, là du moins où l’on s’exprimait en grec, pendant les quatre premiers siècles ou même davantage”). Seguendo invece lo studio del padre I. de la Potterie («L’origine et le sens primitif du mot “laïc”», Nouvelle Revue Théologique 80 [1958] 840-853) arriviamo alla conclusione che il termine laico non è stato creato in ambienti cristiani, ma aveva da tempo una esistenza autonoma, restando nel contesto categoriale, oppositorio, 2 �28 ministro ordinato, che oltre al battesimo ha ricevuto il sacramento dell’ordine, gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. L’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento di battesimo che lo ha incorporato nella “societas fidelium”, rendendolo membro attivo, con la capacità radicale di continuare nel mondo la stessa missione di Cristo. Prima di affrontare la complessa gamma del campo, in cui il fedele laico come persona e come presenza di Chiesa è invitato, bisogna esporre che cosa intende il Concilio Vaticano II con il termine “apostolato”4. Come è sottolineato nel decreto Apostolicam actuositatem5, quando si parla di apostolato si vuole intendere quell’attività del singolo battezzato o del popolo di Dio che, essendo orientata alla diffusione del Regno, rende partecipi tutti gli uomini della salvezza operata da Gesù Cristo. Il Concilio definisce più volte l’apostolato come “vocazione”, cioè una chiamata, una grazia, una fortuna, un dono, un onore che corrisponde all’essere invitati dal Signore a prendere parte alla sua stessa missione di salvezza. D’altra parte, vocazione è anche una risposta dell’uomo a Dio che chiama, è dunque un dovere, un impegno ed una responsabilità. In questo modo, l’apostolato si configura come dialogo tra il Salvatore ed il singolo laico nella comunione di tutta la Chiesa6. Dialogo, poi, che esige donazione e sacrificio perché ogni apostolato cristiano è “quasi una generazione”, vale a dire, “infusione di un germe di vita”7. sacrale, non collegabile semanticamente al significato teologicamente molto carico del termine biblico laos. Nei testi giudaici e cristiani, osserva de la Potterie, si rimanda a una categoria all’interno del popolo di Dio, caratterizzando i laici come coloro “che non sono consacrati per il servizio di Dio”. Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 495s.; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 19s. 4 Per la bibliografia degli studi sui diversi aspetti della teologia del laicato, pubblicati nel periodo post-cociliare, cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 103; 108-110; R. GOLDIE, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, Roma, 1986. 5 AA 2. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 6 Cfr. AA 33. 7 U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 32. �29 La vocazione apostolica dei laici è, allo stesso momento, universale e personale perché tutti sono chiamati e nessuno è escluso: è la stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionarietà ed a portare il “glorioso peso” della sua missione salvifica8. Tuttavia, ognuno è chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti. È una vocazione interiore che «è radicata nello stesso essere ricevuto col battesimo, divenuto “creatura nuova” in Cristo e quindi partecipe del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei fratelli»9. Così, il laico non deve attendere un mandato speciale dichiarato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perché il primo ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nelle profondità dell’essere cristiano. L’orizzonte della vocazione e della missione dei laici è teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, ecclesiale ed antropologico10. Il Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992 parla della necessità dell’iniziativa dei cristiani laici, quando si tratta di scoprire e di ideare mezzi, per permeare dei bisogni della dottrina e della vita cristiana le realtà sociali, politiche ed economiche11. Il documento riporta le parole di papa Pio XII: I fedeli laici si trovano sulla linea più avanzata della vita della Chiesa; grazie a loro la Chiesa è il principio vitale della società. Per questo essi soprattutto devono avere una coscienza sempre più chiara non soltanto di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra, sotto la guida dell’unico capo, il Papa, e dei vescovi in comunione con lui. Essi sono la Chiesa12. 1. La dimensione cristocentrico-sacramentale 1.1 8 La definizione del laico LG 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui V Synodi Ordinariae, (30.IX.1987), 274s.; U. POLETTI, Ibid., 46; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. 9 D. TETTAMANZI, «Laici», 493. 10 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione e missione», 381. 11 CCC, n. 899. 12 PIO XII, Discorso del 20.02.1946, citato anche da Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, 9. �30 A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico13. Si intendeva introdurre l’elemento positivo, individuato sia nella ricchezza della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, è stato il Concilio Vaticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et spes14. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. È stato il primo tra i concili ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione15. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed individuare la ministerialità propria di chi, mediante il sacramento del battesimo, è un incorporato a Cristo16. Il Concilio inserisce il discorso sui laici nel più ampio discorso sulla Chiesa: “quella che a volte è stata chiamata la «laicologia» (la dottrina sui laici) è del tutto incomprensibile e, positivamente, dipende ed è misurata dalla «ecclesiologia»”17. 13 L’esposizione dei pensieri e delle posizioni dei diversi autori non è proprio lo scopo principale di questa ricerca. L’autore si limiterà ad accennare alle tesi dei principali teologi del tempo, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. 14 Cfr. A. VANHOYE, «Appunti sulla teologia», 129; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 8. 15 Giovanni Paolo II afferma “che una dottrina sul laico, sul laicato, l’abbiamo e molto ricca, e la troviamo nel magistero del Concilio Vaticano II; è veramente molto ricca, molto profonda, molto completa. Naturalmente rimane sempre la possibilità di svilupparla, di approfondirla, di fare di quella dottrina magistrale una teologia. (…) Quello che ora ci sta davanti, che ci preoccupa, che ci spinge, che ci lancia una sfida, è come fare di questa splendida teoria sul laicato un’autentica prassi ecclesiale” (Tradurre in autentica prassi ecclesiale, [30.X.1987], 964s.). 16 Cfr. LG 31; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 106s. 17 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 394. G. CANOBBIO sostiene che la riflessione ecclesiologica degli ultimi anni ha superato una specifica teologia del laicato ed è approdata a una teologia dei ministeri con, da una parte, il vantaggio di superare la dicotomia clero-laici e di dare rilievo all’azione dello Spirito e ai soggetti con i loro carismi, ma dall’altra rischia di indurre un ritorno di clericalismo nella Chiesa, in quanto i ministeri sono spesso pensati sul modello del ministero ordinato («La teologia del laicato», 119). �31 Si afferma spesso la “novità” dell’insegnamento conciliare. In realtà, da quasi un secolo, la riflessione teologica e l’esperienza dei laici impegnati apostolicamente stanno allargando e approfondendo lo studio del laicato nella Chiesa. Il Concilio è uscito dalla “fase tridentina” nella quale si tendeva a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare di nuovo la concezione patristica della Chiesa come “comunità dei fedeli in Cristo”18. La costituzione dogmatica Lumen gentium così descrive la persona del laico: Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano19. Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dell’ontologia del laico, cioè del suo stesso essere: egli è nella Chiesa, anzi, egli è Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richiamando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa20. Poi, mediante una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio ministeriale né fa parte dello stato religioso. Papa Pio XII, nella sua allocuzione ai nuovi cardinali nel 1946, si esprimeva così: 18 19 Cfr. Y. CONGAR, Un nuovo volto, 26; D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 333. LG 31. Cfr. L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1259; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 112s.; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 294-296; U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 69; M. MORGANTE, I laici, 23s.; L. ELDERS, «La misión de los laicos», 572; J. BEYER, «La laïcat», 158. 172s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 51; M. BRUNETTI, I laici nel diritto canonico, 61s. 20 Giovanni Paolo II nella sua riflessione durante la preghiera mariana dell’Angelus, in collegamento con il Sinodo del 1987, sottolinea che il Concilio rispondendo alla domanda chi sono i laici “non intende alludere semplicemente a chi non è sacerdote o religioso e religiosa, quasi per ribadire, in forma negativa, che i laici sono coloro che non appartengono a queste categorie. No. Il Concilio apre una visione nettamente positiva. Si colloca dal punto di vista del «disegno» di Dio contenuto nella rivelazione. E risponde che i laici, insieme con la gerarchia, il clero e i religiosi sono il «popolo di Dio». […] I laici sono a tutti gli effetti membri di questo popolo privilegiato”. (Chi sono i laici? [22.II.1987], 395). �32 I fedeli, e più precisamente i laici, si trovano nelle prime linee della vita della Chiesa, per mezzo loro la Chiesa è il principio vitale della società umana. Essi quindi, essi soprattutto, debbono avere una coscienza sempre più chiara, non solo di appartenere alla Chiesa, ma di essere la Chiesa, cioè la comunità dei fedeli sulla terra sotto la guida del capo comune, il papa, e dei vescovi in unione con lui. Sono la Chiesa…21. Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Popolo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratterizzazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e missionaria. Il laico, nell’unico popolo di Dio, è presentato come un consacrato e un mandato22. Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto all’esame e all’approvazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo per superare la definizione puramente negativa di “laico”, che se veniva considerato da una parte come “un cristiano che non è sacerdote, né religioso”, veniva sottolineato anche il suo ruolo di “membro autentico del popolo di Dio”, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo allo scopo di santificare il mondo stesso23. In questo modo il Concilio sanziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore della vita ecclesiale e pastorale24. Così finisce pure la concezione della Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorità. Y. Congar evidenzia che nous édifions l’Église: les laïcs aussi bien que les clercs, les prêtres et les clercs aussi bien que les laïcs, car pour tout ce qui n’est pas strictement exercice de leur pouvoir sacramentel ou hiérarchique (les actes qu’ils accomplissent in persona Ecclesiae), ils rentrent dans cet ordre des dons spirituels personnels à bénéfice communautaire et s’y trouvent sur le même pied que les laïcs: à cela près qu’il y a une convenance particulière 21 PIO XII, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), 149. Cfr. P. CODA, «Il laicato», 178. 22 Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 100; A. VIANA, «El laico», 67. 23 Cfr. A. OBERTI, Il Concilio e i laici, 13s. 24 Molti autori ricordano come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove sotto voce “Laico” troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero). �33 à ce que ceux qui ont reçu les dons du ministère aient aussi des dons personnels correspondant à leur fonction25. Come sottolinea M. Vergottini, il tema del laicato invece di essere trattato in appendice alla riflessione conciliare sulla Chiesa, viene ricollocato nell’ambito di una “ecclesiologia totale”, definita già dal teologo francese Y. Congar nella sua celebre opera Jalons pour une théologie du laïcat, dove “l’appartenenza dei fedeli al corpo di Cristo, che è il capo della Chiesa, precede la distinzione e la dialettica dei carismi e dei ministeri”26. La missione del fedeli laici li costituisce cooperatori e complemento degli Apostoli. A tal punto la loro vita cristiana, come i carismi, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’opera dei Dodici. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, è conferita ai fedeli una missione apostolica, esistente solo come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli. Y. Congar nel 194827 descrive il laico non solo come membro del popolo di Dio che prega, testimonia, agisce, conquista e si organizza, ma proprio come popolo di Dio28. Nella stessa ottica si trova la descrizione presentata da G. Philips, secondo la quale il laico è anzitutto un cristiano, cioè un battezzato che entra a far parte del popolo di Dio e pertanto possiede una dignità cristiana uguale a quella di tutti gli altri fedeli. È un cristiano ordinario che vive nel mondo e 25 «Pour une théologie du laïcat», 52. Cfr. A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 120; A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 57. 26 M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 18. Non rientra negli scopi della presente ricerca parlare esplicitamente dei ministeri. Ci fermiamo soltanto sul breve riassunto seguendo lo studio di D. SPADA, «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia» del 1977. I ministeri si sviluppano su due linee. La prima è quella del riconoscimento, all’interno del popolo di Dio, di una funzione di “servizio” che spetta ad ogni membro e che può organizzarsi in strutture di servizio (servizi “riconosciuti dalla Chiesa, servizi “istituiti” con un atto liturgico, servizi conferiti con il sacramento dell’ordine). La seconda linea rappresenta la Chiesa nella sua globalità come “ministeriale” o “diaconale” in funzione di servizio per l’intera umanità (p. 381-390). 27 «Pour une théologie du laïcat», in Études (Paris 1948) tome 256, 42-54; 194-218. 28 “Ils sont du peuple de Dieu, ils sont le peuple de Dieu: le peuple qui connaît, qui prie, qui offre, qui agit, qui s’organise, qui témoigne, qui conquiert” (Ibid., 50). �34 proprio il carattere secolare incarna il valore specifico delle cose create in particolare per il laico29. La peculiarità della vita del laico è cercare il Regno di Dio attraverso le preoccupazioni del mondo30. Verso la stessa direzione va anche la descrizione data da K. Rahner. Per lui, il fedele laico resta nel mondo, è la Chiesa presente nel mondo, cioè “si distingue dal non-laico (chierico e religioso) non solo perché possiede, per poter realizzare il suo essere cristiano, un preciso luogo originario nel mondo (ciò vale di ogni cristiano), ma anche perché come cristiano lo conserva e non lo perde per tutto il resto della sua esistenza”31. G. Magnani osserva che, lasciando da parte i tentativi tratti dal Concilio di dare una determinazione “propria” (indoles saecularis) al laicato, è indubbio che il fondamento teologico e le esplicitazioni di compiti assegnati al laico dai testi conciliari, non aggiungano nulla di specifico allo stato e ai compiti comuni propri del cristiano. Non portano niente nuovo neppure quando cercano di dare indicazioni più precise applicatorie dello schema del triplice ufficio, o del compito evangelizzatore, missionario ed apostolico dei laici32. Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato è stata sottoposta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storicopastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. Nella ricerca post-conciliare molti sono i contributi che recepiscono e dispiegano la prospettiva conciliare. Tra i numerosi commentatori, quelli che seguono immediatamente la pubblicazione dei testi conciliari e quelli i cui studi nascono ad una certa distanza di anni, si possono evidenziare diverse preferenze. Un gruppo di studiosi33 parte dalla costatazione della 29 Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 20s. G. Philips chiarisce che la Bibbia usa il termine “mondo” nei due significati. In questo caso prevale il primo, cioè il luogo e lo spazio in cui il cristiano compie la sua missione. 31 K. RAHNER, Saggi sulla Chiesa, 220. 32 G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 520s. L’autore offre una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico. 33 La riflessione sulla linea della “laicità” si è sviluppata molto in Italia con: L. Sartori, D. Colombo, S. Dianich, B. Forte. 30 �35 impossibilità di formulare per il laico una vera definizione e uno specifico veramente distintivo. Dal punto di vista terminologico non è assolutamente chiaro, sottolinea S. Dianich, che cosa sia la laicità e che cosa definisca il laico nella Chiesa. Occorre considerare l’impossibilità di concepire un qualche settore della vita ecclesiale che possa definirsi e capirsi al di fuori della secolarità34. B. Forte precisa dato che “il laico è un cristiano” la cui consacrazione battesimale è l’ontologia di grazia ed il fondamento della sua missione, bisogna definirlo non soltanto negativamente rispetto al ministero ordinato o religioso, ma anche positivamente, attraverso i carismi che gli sono donati e le forme ministeriali che questi doni esigono per essere a servizio della Chiesa35. In ogni caso si attribuisce all’uso conciliare del termine laico il merito di aver condotto la Chiesa alla scoperta oppure riscoperta della propria “laicità” o “secolarità” 36. A. Beni, presentando la voce “Laico” nel Nuovo dizionario di teologia37, dopo aver affermato che il laico non è un oggetto passivo, né il rappresentante dell’ambiente passivo, né il rappresentante dell’ambiente profano, mettendolo in un rapporto con la realtà umanodivina della Chiesa descrive così il laico cristiano: È un soggetto attivo e responsabile, una persona; è un battezzato, un rinato alla vita divina, un consacrato; è un cristiano, un figlio di Dio, un membro della comunità cristiana, la quale è tutta quanta popolo, famiglia, corpo, sacramento, ecc.; e la quale ha perciò, tutta quanta, la stessa missione di Cristo con la triplice funzione profetica, liturgica, regale o pastorale di lui38. I laici, distinti dal clero, nella Chiesa costituiscono la stragrande maggioranza ed a tal punto sono Chiesa, che senza di loro, non si avrebbe più la vera Chiesa di Gesù Cristo. D’altra parte ci sono altri commentatori della costituzione dogmatica Lumen gentium39 che provano ad interpretare, in particolar 34 Cfr. S. DIANICH, «Laici e laicità», 114-123. Cfr. B. FORTE, «Il Concilio e oltre», 460. 36 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 512s. 37 Pubblicato nel 1977 a cura di G. Barbaglio e S. Dianich. 38 Nuovo Dizionario, 693. 39 Come esempio: F. Klostermann, E. Schillebeeckx, A. Oberti. 35 �36 modo il n. 31 del documento, nel senso di una definizione del laicato, con la certa determinazione di un vero “specifico”. Mettono l’accento sulla permanenza di un carattere “oppositorio” su un unico piano di considerazione, e quindi di categorie all’interno del popolo di Dio, non potendo evitare le proiezioni negative reciproche40. A. Oberti parla senza dubbio di una “esatta e completa definizione del laico”41, concetto così chiaro anche per Schillebeeckx quando parla di “definizione esatta”42, di “definizione tipologica”43 e di “carattere specifico del laico in contrapposizione con quello del chierico”44. Papa Paolo VI, pochi anni dopo la chiusura del Concilio Vaticano II, ci dà una definizione descrittiva del laico: Ma facciamo attenzione al significato polivalente della parola “laico”. L’etimologia ci porta a identificarla con quella di “popolare”; “laos”, in greco, significa popolo. Perciò, per noi, laico è colui che appartiene al popolo di Dio; espressione questa esaltata dal Concilio quasi a farne l’equivalente storico, sociale, spirituale della Chiesa, da integrarsi con quelle altre espressioni che ne tentano la definizione, specialmente con quella vertice di “Corpo mistico” di Cristo. Laico per la Chiesa, è colui che vi è inserito come membro vivo ed operante, mediante i sacramenti dell’iniziazione cristiana, primo fra essi il battesimo. Un aspetto negativo limita la fisionomia ecclesiale del Laico, perché questi non è qualificato dall’ordinazione sacramentale, che fa del cristiano, cioè del Laico, un ministro insignito di particolare potestà, diaconale o sacerdotale, ovvero dall’appartenenza ufficiale allo stato religioso: il Laico non è un prete, il laico non è un religioso45. Il fondamento sul quale si poggia la necessità della vocazione e missione del laico all’apostolato è il sacerdozio comune, 40 Cfr. G. MAGNANI, «La cosiddetta teologia», 513. A. OBERTI, Il Concilio, 16. 42 E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 961. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 13. 43 Ibid., 968. 44 Ibid., 969. Una rilettura dei testi conciliari più significativi, alla luce sia del principio ermeneutica della lettura del testo per se stesso, sia del principio logico, è offerta da G. Magnani nel suo articolo pubblicato nel 1987, «La cosiddetta teologia». 45 PAOLO VI, Udienza generale. (11.08.1971). Corresponsabilità del laicato, 684. 41 �37 che il battesimo gli conferisce rendendolo partecipe così a quello di Cristo46. Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II. Già nel primo canone dopo le norme generali47, ripetuto successivamente nel numero 871 del Catechismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal battesimo48. Questo sacramento è il fondamento sacramentale dell’incorporazione a Cristo. S. Pié-Ninot osserva che questa descrizione ricorda le quattro designazioni patristico-scolastiche del carattere sacramentale conferito dal battesimo che costituisce il fedele cristiano del popolo di Dio (signum distinctivum), definito all’immagine di Cristo (signum configurativum), invitato ad esercitare la missione che Dio ha affidato alla sua Chiesa (signum dispositivum), al fine di realizzarla nel mondo (signum obligativum)49. 1.2 Il battesimo, la cresima, l’eucaristia Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inseriti vitalmente nel mistero pasquale di Gesù Cristo crocifisso e risorto, e sono costituiti membri del popolo di Dio, che è la Chiesa50. La 46 Cfr. LG 10; 34. Can. 204 §1. I fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio e perciò, resi partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati ad attuare, secondo la condizione propria di ciascuno, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Cfr. J. AUMANN, «The Role of the Laity», 158; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 122s. Per l’analisi più profonda dello statuto giuridico dei laici cfr. J. HERRANZ, «Le statut juridique des laïcs», 229-257; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 531-543. 47 48 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’identità ecclesiale dei laici, (27.X.1993), 1123-1126. 49 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 773; P.A. BONNET, «Il “christifideles” recuperato», 487. 50 Cfr. A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 130; L. SARTORI, «“Teologia del laicato” in discussione», 45s.; D. SPADA, «I laici e la loro missione», 374; W. HENN, �38 “struttura originaria” della Chiesa trova la sua base sui tre elementi principali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima; il sacrum ministerium, legato con l’ordine sacro, ed il carisma, l’azione permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati dal Padre come figli suoi51, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa52, uniti dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale53. In virtù di questa consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Léonard, il fedele laico è chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua piena realizzazione nell’eucaristia. In conseguenza la partecipazione viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo54. La vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la “nuova nascita”, “consacra” i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita55. Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione dell’eguaglianza tra tutti credenti56. Questo sacramento sta dunque all’origine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilità57. Lumen gentium afferma che lo Spirito del Padre “introduce la Chiesa nella pienezza della verità, la unifica nella comunione e nel ministero, la provvede e dirige con diversi doni gerarchici e «The identity and mission», 90; O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 48s.; FABC, The Role and Relationship, 5. 51 ChL 11. 52 ChL 12. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’aggregarsi dei laici, (02.VIII. 1987), 161162; IDEM, Siete corresponsabili, (08.IX.1990), 530; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 7. 53 ChL 13. Cfr. J. TOMKO, Sinodo dei Vescovi 1987, 9. 54 A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145. 55 Cfr. A. BARRUFFO, «La teologia del laicato», 64; F. TAGLIAFERRI, «Le vocazioni dei laici», 241. 56 Can. 208 - Fra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, sussiste una vera uguaglianza nella dignità e nell’agire, e per tale uguaglianza tutti cooperano all’edificazione del Corpo di Cristo, secondo la condizione e i compiti propri di ciascuno. 57 Cfr. A. MONTAN, «Obblighi e diritti», 555. �39 carismatici, la abbellisce dei suoi frutti”58. E. Malnati sottolinea il fatto “che il laico sia un battezzato vuole significare che da parte della persona vi è stata un’elezione e una determinazione che l’hanno portata a distaccarsi da un tipo di esigenza priva dell’impatto con la fede in Cristo, per accogliere invece l’itineranza cristiana”59. L’incorporazione alla persona del Cristo glorificato è ciò che il battesimo realizza ontologicamente in chi lo riceve. Significa inoltre che la natura del battezzato va ricercata nella sua novità prodotta dall’effetto battesimale, che è anche quello di essere divenuto figlio adottivo di Dio nel Suo Figlio Unigenito. L’identità del laico scaturisce dalla realtà ontologica di questo sacramento60. Tale incorporazione santifica il christifideles, lo costituisce membro effettivo del popolo di Dio della nuova alleanza e lo fa responsabile, secondo il tratto caratteristico della vocazione e dei carismi ricevuti, dell’unica missione di Gesù e della Chiesa61. A. Scola si sofferma sull’aspetto cristologico-missionario del battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cioè vivere la sequela Christi con la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in sé e per sé tutti i fedeli, indipendentemente dallo stato. “Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, riceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo lo stato principale della vita cristiana”62. Con la scoperta della propria identità cristiana, i christifideles si trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella cresima e nell’eucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vocazione cristiana e della loro testimonianza missionaria63. 58 LG 4. Cfr. P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 92s. E. MALNATI, Teologia del laicato, 22. 60 Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 31s; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 203-205. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegno personale, (23.III.1994), 778-780; A. FAVALE, «Una nuova stagione», 140. 62 A. SCOLA, «Laici nella Chiesa», 56 63 Ibid., 48. L’argomento è stato estesamente presentato da E. BUENO DE LA FUENTE nell’articolo del 2002 «El laico misionero. Una aproximación teológica», 5-19. 59 �40 Papa Wojtyła sottolinea che “il battesimo è anche fonte di dinamismo apostolico”. Nell’enciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo l’insegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del battesimo, sono missionari in conformità alla propria vocazione ed a ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la parte che spetta a lui64. Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima, rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente l’entrata del battezzato nella vita sociale della Chiesa65. Questo è il motivo per cui la cresima viene indicata come il sacramento dell’apostolato per eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vincolati più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’opera, come veri testimoni di Cristo66. Y. Congar osserva che la responsabilità apostolica dei laici parte dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di più verso la via sociale per la consacrazione della confermazione cioè della cresima67. L’unione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta nell’esercizio delle virtù teologale e grazie ai carismi o doni spirituali, costituisce il vero fondamento della missione dei laici68. Come spiega il testo dei Lineamenta del 1985, “la condizione battesimale è all’origine della comune missione che tutti e a ciascun battezzato è affidata nella Chiesa e nel mondo: l’inserimento nell’unico Corpo di Gesù Cristo costituisce il fondamento che rende possibile e responsabilmente esige 64 LG 17. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’unico battesimo, (15.IV.1998), 757-758; IDEM, Franciscopoli, ad laicos christifideles, (18.IX.1987), 814; IDEM, Ad sodales consociationis, (26.IX.1987), 262-265. 65 Cfr. O. DOMÍNGUEZ, «El deber apostólico», 51s. 66 LG 11. Cfr. W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 219s. 67 Y. CONGAR, «Pour une théologie», 202. Cfr. C. MACCARI, «Dal Battesimo», 35s. 68 IDEM, «L’apostolat des laïcs», 140. Cfr. A. VIANA, «Algunos aspectos», 318s. Per una bibliografia scelta al riguardo cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 77, nota n. 3. �41 da tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione salvifica della Chiesa nella storia”69. Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito è accompagnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo posto l’apostolo Paolo evidenzia l’amore, assicurano a chi le riceve la forza di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie all’amore il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimonianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attività70. La confermazione viene a perfezionare l’abilitazione propria del fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende anche l’apostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dall’insegnamento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce nel mistero di Pentecoste perché possa ricevere una forza speciale dello Spirito. Il Consolatore lo obbliga “più strettamente a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’azione come veri testimoni di Cristo”71. Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una partecipazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo72 e come fonte di comunione con tutta la Chiesa e della comune dignità dei suoi membri73. Il battesimo, la confermazione e l’eucaristia in 69 SINODO DEL VESCOVI, Lineamenta, 16. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione, 82s.; E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. 70 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 60s. 71 A. SEUMOIS, Teologia missionaria, 288. Cfr. IDEM, «Laïcat et missions», 67; LG 11; AA 3a; AG 11a; 36a. 72 LG 31. Cfr. Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 141; G. COLZANI, «Figura teologica», 2; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 29. 73 LG 32. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 106. �42 particolare sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici74. Giovanni Paolo II scrive: Non è esagerato dire che l’intera esistenza del fedele laico ha lo scopo di portarlo a conoscere la radicale novità cristiana che deriva dal Battesimo, sacramento della fede, perché possa viverne gli impegni secondo la vocazione ricevuta da Dio. […] Il Battesimo ci rigenera alla vita dei figli di Dio, ci unisce a Gesù Cristo e al suo Corpo che è la Chiesa, ci unge nello Spirito Santo costituendoci templi spirituali75. E in forza del carattere del battesimo e della cresima che tutti nella Chiesa diventano partecipi dell’unico sacerdozio di Cristo e che, perciò, sono tutti sacerdoti. In forza del battesimo e dell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della missione ecclesiale ed a nessuno è ammesso il disimpegno, come a nessuno è lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, “tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nell’unità intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle forme e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno”76. 1.3 La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformità con l’apostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di 74 LG 33 e 35. Cfr. D. GRASSO, «Aspectos de la cooperacion», 69; A. VIANA, «El laico», 72s. 75 ChL 10. Cfr. W. HENN, «The identity and mission», 97. 76 Laicato e laicità, 77. Cfr. E. BUENO DE LA FUENTE, «El laico misionero», 13. �43 Cristo: sacerdotale, profetico e regale77. Partecipa in modo così completo che sacerdotale è la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale della Chiesa, profetica è la sua testimonianza a Cristo e la predicazione di Lui nel suo ambiente, specialmente nell’ambiente della famiglia, regale è il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso la santificazione della vita propria e del suo ambiente78. Di ciascuno dei tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere di vista la reciproca relazione con gli altri due e l’interiore unicità di tutti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo. D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipazione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici “nella loro misura”. Ciò significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sacramento dell’ordine, nel triplice campo del ministero o culto, del magistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle comunità ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato, egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità del Signore e della sua Chiesa79. È errato confinare la partecipazione dei laici alla missione salvifica della Chiesa 77 LG 31. Cfr. CCC, n. 897. L. Bogliolo sostiene, che l’uso moderno dei termini “sacerdotale” e “regale” ne ha logorato e compromesso l’efficacia e l’opportunità. Però alcuni uditori laici, interrogati sulla loro opinione al riguardo, hanno chiaramente espresso il loro parere negativo. Questo spiega perché la Lumen gentium conferisce interamente l’apostolato dei laici su questa triplice partizione, mentre invece il decreto Apostolicam actuositatem la sorvoli, senza insistervi. (cfr. art. «Laici» nel Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, col. 1261). Vedi anche: A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 135-138; IDEM, «L’ecclesiologia postconciliare», 382s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20; F. MUBILIGI, Aspcts de la problematique, 130. 78 Y. Congar sottolinea che tutti sono spiritualmente e personalmente membri viventi del Cristo re sacerdote profeta, però in questo corpo alcuni sono eletti e ricevono l’ordinazione per l’utilità di tutti “come ministri del mandato di comunicazione pubblica della rivelazione e della redenzione del Cristo”. («Laico», 133). Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 19; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 161. 79 D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 397. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 199. �44 esclusivamente nel campo delle realtà mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attività sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, ordinate all’annuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio della carità cristiana80. La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profetico e regale di Gesù Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia81. Per poter comprendere l’insegnamento del Magistero conciliare e post-conciliare su questo argomento, è opportuno partire da Cristo e dalla sua Chiesa, perché solo nella loro missione s’iscrive intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tettamanzi: Infatti, se il laico è membro della Chiesa e se questa è il popolo sacerdotale – profetico – regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità di Gesù Cristo e della sua Chiesa, è una partecipazione che scaturisce dall’essere Chiesa, dall’essere, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re82. Il tema dei tria munera ha un dominante significato cristologico poiché serve per comprendere la comunicazione dell’azione redentrice di Cristo. Sulla base di questa cristologia si può capire meglio la figura del christifideles. Piuttosto di comprenderlo in base alla sua indole secolare ed alla sua relazione con il mondo, il laico va accettato in forza del suo rapporto con Cristo83. Il concetto di “partecipazione” non ha aspetto quantitativo, ribadisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infine come risultato una totalità. Al contrario, ci troviamo davanti al concetto “modale”, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. 80 Ibid., 401. Cfr. Y. CONGAR, «Laico», 142. Cfr. ChL 14; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 145; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 30s.; A. NDONGMO, Action Catholique, 21. 82 D. TETTAMANZI, «Introduzione alla lettura», 164. 83 Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 13. 81 �45 Di conseguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quella realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, però ognuno secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si realizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Così dal Cristo, unico profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. “Non, dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la propria modalità di membro nel Corpo, dal Capo che è Cristo”84. Come sottolinea la Christifideles laici: E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quanto formano l’unico Corpo del Signore. Infatti, Gesù arricchisce dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in quanto membra della Chiesa, […]. Proprio perché deriva dalla comunione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella comunione e per la crescita della comunione stessa85. Tutti i christifideles, seguendo l’esempio di Cristo, hanno il dovere di esigere da se stessi la fedeltà alla vocazione ricevuta mediante Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilità verso la Chiesa. 1.3.1 Munus sacerdotale Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice partecipazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. L’incorporazione alla sua umanità redentrice è anche una partecipazione al suo sacerdozio, ciò implica, per il battezzato, la capacità di ricevere gli effetti degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano86. Il sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa. Non è strutturante per la Chiesa come istituzione di salvezza, ma è la comunione di vita derivante dall’accoglienza della grazia di Cristo. Il cristiano può offrire la sua vita a Dio, e, in essa, quella del mondo intero, preparando così le vie 84 M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200. ChL 14. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 200; S. PIÉ-NINOT, «I fedeli«, 773; G. COLZANI, «Figura teologica», 5; A. SCOLA, «Les associations», 36. 86 Cfr. P. VANZAN, «Le grande linee», 46-48; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 207s. 85 �46 dello Spirito. Questa offerta trova il suo culmine e la sua fonte nella celebrazione eucaristica: “rendere a Dio il sacrificio spirituale, in cui si esprime in modo essenziale e universale la nostra partecipazione al sacerdozio di Cristo87. Il nuovo popolo di Dio è un popolo sacerdotale, perché “i battezzati per la rigenerazione e l’unzione dello Spirito Santo vengono consacrati per formare un tempio spirituale e un sacerdozio santo, per offrire, mediante tutte le attività del cristiano, spirituali sacrifici, e far conoscere i prodigi di colui, che dalle tenebre li chiamò all’ammirabile sua luce”88. Il battesimo dà la possibilità a tutti i fedeli di partecipare al culto eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha il potere di rendere presente sull’altare l’Agnello immolato, perché egli opera a nome e in persona di Cristo, però nella fede tutti devono offrire a Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che essendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione di Gesù Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale: Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni opera buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. […] Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il 87 RH 20. Papa Wojtyła sottolinea che “ogni azione o funzione ecclesiale dei laici – anche quelle in cui i Pastori chiedono qualche supplenza ove sia possibile – si radica ontologicamente nella loro «comune» partecipazione al Sacerdozio di Cristo e non in una partecipazione «ontologica» (nemmeno temporanea o parziale) al ministero ordinato proprio dei Pastori. È chiaro pertanto che se i Pastori affidano loro, in forma straordinaria, alcuni dei compiti che sono ordinariamente e propriamente connessi col ministero pastorale, ma che non esigono il carattere proprio dell’Ordine, i laici devono saperli radicare esistenzialmente nel loro sacerdozio battesimale, non altrove!” (Il sacro Ministero, [22.IV.1994], 981s.). Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 48; IDEM, «Laico», 342; G. COLZANI, «Figura teologica», 17s.; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 147s. 88 LG 10. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.III.1989), 1033; «Dalla teologia», 215. �47 sollievo spirituale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le molestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano offerte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5); nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così anche i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso89. La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Cattolica del 1992, in riferimento al canone 835 §4, dove si legge che i genitori in modo particolare partecipano all’ufficio di santificazione attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con la cura e l’attenzione all’educazione cristiana dei figli90. L’impegno sacerdotale del fedele-laico è quello di trasfondere nella realtà dove egli vive e opera la dimensione dello spirituale. Per poter realizzare ciò il laico deve essere flessibile allo Spirito che viene comunicato al discepolo di Cristo la prima volta nel battesimo, sacramento fontale dal quale sorge il sacerdozio comune di tutti i cristiani. Inoltre, il laico partecipa all’ufficio sacerdotale di Cristo quando compie le sue opere nell’ottica evangelica e le offre al Padre, come segno di lode e di propiziazione91. Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato l’aggettivo “comune”92. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli è “comune” a tutti i battezzati, cosicché la Chiesa è una “comunità sacerdotale”, esiste come un “popolo sacerdotale”. Così “comune” non indica solamente che il sacerdozio dei fedeli è un indole di ogni battezzato, tanto che ogni cristiano è sacerdote, ma significa anche che la Chiesa, come comunità, è “sacerdotale” in 89 LG 34. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 301-307; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 33s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25; J. STREIFF, «Situation et mission», 60; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 148s. 90 CCC, n. 902. Cfr. G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 152s. 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1581; IDEM, Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.IX.1990), 402; E. MALNATI, Teologia, 41-43; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 20s. 92 Cfr. LG 10; 34. �48 modo che il sacerdozio è un indole di tutta la Chiesa – corpo di Cristo93. L’esortazione Christifideles laici ricorda che i fedeli laici sono partecipi dell’ufficio sacerdotale, per il quale Gesù ha offerto Se stesso sulla Croce e continuamente si offre nella celebrazione eucaristica a gloria del Padre per la salvezza dell’umanità. Incorporati a Gesù Cristo, i battezzati sono uniti a Lui e al suo sacrificio nell’offerta di se stessi e di tutte le loro attività (cfr. Rm 12, 1-2)94. Essendo in relazione con i sacramenti del sacerdozio e dell’eucaristia, tutte le loro azioni ed esperienze sono, mediante Gesù Cristo, il sacrificio di azione di grazie per il quale, insieme con il corpo di Cristo, sono offerti a Dio i frutti della terra. Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici partecipano al culto eucaristico e più precisamente all’offerta del sacrificio di se stessi: “Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale offriamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio battesimale”95. Egli mostra più avanti una distinzione del sacerdozio in tre termini, e cioè: “sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacerdozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio ministeriale o gerarchico”96. Il primo termine riguarda il culto interiore, il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacerdozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore. Il sacerdozio dei fedeli, secondo G. Philips, è una realtà ontologica, autentica partecipazione alla dignità sacerdotale di Cristo, però diversa da quella dei ministri ordinati. La consacrazione del battesimo dei laici è operante nella loro fede e nella loro carità97. 93 Cfr. G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 131s. ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione di un nuovo stile, (06.VI.1991), 1535. Un elenco bibliografico dell’Assemblea Sinodale e sull’esortazione Christifideles laici si può trovare in: R.W. OLIVER, The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997, 311-346. Tra i diversi commenti si indica quello a cura di D. TETTAMANZI, Laici verso il terzo millennio, Roma 1989. 95 Y. CONGAR, Per una teologia, 296. 96 Ibid., 657. 97 Cfr. G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte, 55s. 94 �49 La funzione cultuale dell’apostolato dei laici richiede che tutta la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio, una preghiera per l’avvento del suo Regno98. Come afferma L. Bogliolo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella celebrazione eucaristica. Senza questa funzione così fondamentale un apostolato non avrebbe alcun senso99. 1.3.2 L’apporto dei laici alla verità – munus propheticum Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione profetica della Chiesa, cioè in senso stretto sul tema del Magistero o della funzione dottorale e nel senso più ampio sul tema dell’evangelizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come comunità di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacramentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dell’ineguaglianza nelle funzioni e dell’uguaglianza nella vita, basando sull’unità di un’unica realtà, nonostante la distinzione tra la Chiesa come “docente” e la Chiesa come “discente”. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella Chiesa, però non allo stesso titolo dell’autorità apostolica, al contrario, in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata. Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento: dogmatico, apostolico e dottorale. L’insegnamento dottrinale o dogmatico, che è pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dell’impegno pastorale gerarchico. Però anche i laici possono parteciparne, ricevendo una missione canonica, per esempio l’istituzione di catechisti laici o l’ufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici all’insegnamento dogmatico pubblico della Chiesa non comporta l’esercizio di autorità dottrinale pubblica100. 98 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 14s; G. DE ROSA, «Teologia del sacramento», 232s. 99 L. BOGLIOLO, «Laici», col. 1261. 100 Y. CONGAR, Per una teologia, 413s. �50 Similmente nell’insegnamento apostolico vi è una parte aperta a tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cioè “un attività di laico […] e un attività apostolica che si rivolge al mondo non ancora venuto alla Chiesa”101. Proprio la testimonianza come forma di apostolato verso non-credenti è una delle forme di azione che si applica ai laici. Per quanto riguarda l’insegnamento dottorale o scientifico, secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato può proporre un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e l’ortodossia, può ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cioè la cosiddetta “missione canonica”. L’incarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips, non comporta la funzione di insegnare con autorità e in suo nome, ma quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il dono della parola. Questo carisma è donato loro al fine di far risplendere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui è il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea l’autore, ossia dare alla parola efficace di Dio l’occasione di manifestare la sua virtù nell’ambiente famigliare e nella società102. In questo modo la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia luminoso grazie alla parola che lo accompagna. Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesimale i singoli credenti vengono uniti anche all’ufficio profetico di Cristo e quindi, oltre ad ottenere tale dignità, ricevono la missione di realizzare, nella realtà secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo. Essendo “i possessori” della Parola, i laici ricevono il dono della ricchezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei più svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e di catechesi, e l’animazione cristiana dell’ordine temporale compiuta attraverso la denuncia delle ingiustizie: 101 102 Ibid., 425. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 37s.; R. GOLDIE, Laici, laicato, 24. �51 Cristo, il grande profeta, […] adempie il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, […] ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familiare e sociale. […] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono e devono esercitare una preziosa azione per l’evangelizzazione del mondo103. Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fedele104 e quindi anche dei laici105. Essere partecipe della dignità di Cristo e del suo ufficio profetico impone ai fedeli principalmente di vivere ciò che loro sono: testimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui autorità è stata trasformata dal sacramento del matrimonio nell’obbligo d’essere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice della Chiesa, “chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del presente e testimone della potenza dell’amore e della speranza”106. 103 LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In Petrina basilica habita, (30.X.1987), 599s.; IDEM, Ad quosdam Mexici episcopos, (02.III.1989), 1041s.; ChL 14; CIC, can. 212 §3; 229; 774; 776; 780; 823 §1; CCC, n. 906-907; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 145s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 22s.; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 162; C. MACCARI, «Dal Battesimo», 39; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 17-21; «Dalla teologia», 217. 104 Can. 211. 105 Can. 225 §1. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Poloniae episcopos, (19.XII.1987), 1021; IDEM, È indispensabile, soprattutto in Europa, (10.V.1991), 1187; G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 147; A. JACOBS, «Les laïcs», 39; G. GHIRLANDA, «I laici nella Chiesa», 538s. 106 B. FORTE, Laicato e laicità, 48. Cfr. IDEM, «Laicato», 342; M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 307-313; W.A. CORREA PAREVA, Los laicos, 209-212. �52 Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis sottolinea che “tutti - come membri del Popolo di Dio - hanno la propria parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla verità divina, anche con l’atteggiamento onesto di fronte alla verità, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli altri nella verità e insegnano loro a maturare nell’amore e nella giustizia”107. Nove anni dopo, nell’esortazione Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, mette l’accento su seguenti argomenti: la partecipazione all’ufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con le opere, cioè con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il «grande profeta» (Lc 7, 16), e costituiti nello Spirito «testimoni» di Cristo Risorto, sono resi partecipi del duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria futura attraverso le strutture della vita secolare108. Il laico attraverso la funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole, ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza è di far sì che la parola di Dio risplenda nel “mondo”, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri. 107 RH 19. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 17; F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 150s. 108 ChL 14. Papa Wojtyła sottolinea che i laici sono costituiti da Cristo come suoi testimoni, con una finalità prettamente ecclesiale ed apostolica: “scopo della testimonianza e della investitura è infatti di far sì che il Vangelo di Cristo risplenda nel ‘secolo’, ossia nei vari campi dove i laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri terreni”. Secondo Giovanni Paolo II questa è la caratteristica della vocazione dei laici a partecipare all’ufficio profetico di Cristo: “mostrare che non vi è opposizione tra la sequela di Lui e l’adempimento dei compiti che i laici devono assolvere nella loro condizione ‘secolare’, e che anzi la fedeltà al Vangelo serve anche alla bonifica e al miglioramento delle istituzioni e strutture terrene”. (Partecipazione dei laici all’ufficio profetico, [26.I.1994], 196s.). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad iuventam, (24.IX.1988), 189; IDEM, La parrocchia, (01.V.1989), 1057; IDEM, Apostolato e ministero dei laici, (02.III.1994), 579-583; P. VANZAN, «Le grande linee», 47. 49. �53 Per inquadrare meglio lo sviluppo dell’ufficio di testimonianza dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sull’apostolato dei laici, dove leggiamo: Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio. […] Tuttavia tale apostolato non consiste soltanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le occasioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente; «poiché l’amore di Cristo ci sospinge» (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le parole dell’Apostolo: «Guai a me se non annunciassi il Vangelo» (1 Cor 9,16)109. Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Apostolo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana è una continuazione del messaggio evangelico, non offerto più in parola ma in esperienza di vita, come un fatto reale. “Il momento della testimonianza è un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la parola, se non la si vive?”110. 1.3.3 L’apporto dei laici all’agire della Chiesa – munus regale Ogni battezzato ha l’impegno di istituire il regno di Dio e quindi sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio. Questo è il programma dell’opera di Dio e il Signore ci ha permesso di essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando all’opera del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di realizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e redentrici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano può regnare solo con Cristo, in altre parole in 109 AA 6; cfr. CCC, n. 905: “I laici compiono la loro missione profetica anche mediante l’evangelizzazione, cioè con l’annunzio di Cristo «fatto con la testimonianza della vita e con la parola»”. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 35s.; 46s. 110 G. LAZZATI, Il laico, 43. �54 unione a Lui. La sua regalità significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo111. Y. Congar descrivendo il rapporto fra laici e funzione regale della Chiesa afferma che le energie di Cristo sono partecipate dai fedeli secondo due modi: nell’ordine della “vita” e nell’ordine della “potestà”. Così si ha una regalità spirituale, come forma di vita, e una regalità come potestà112. Nella Chiesa, in forza della ricezione il battesimo ed in conseguenza della incorporazione a Cristo Re, similmente al sacerdozio spirituale ed interiore, per ogni fedele c’è una regalità interiore e spirituale, propria di ogni fedele. Per quanto riguarda la partecipazione alla regalità e al governo di Cristo, alla regalità come potestà, Congar così si riferisce ai laici: Si tratta qui di chiarire, teniamolo presente, la partecipazione dei laici alla regalità del Cristo, in quanto questa è trasmessa sotto forma di potestà propriamente detta e quindi di autorità di governo: e ciò, non nell’ordine della società temporale, dove è chiaro che l’autorità spetta ai laici, ma nell’ordine della società propriamente spirituale che è la Chiesa113. I laici hanno una partecipazione alla regalità come potestà però soltanto nell’ordine della vita, cioè non passando indebitamente nell’ordine della struttura, e comunque non compiendo degli atti che dovrebbero esigere dei poteri propriamente gerarchici. La cooperazione laica al governo della Chiesa può realizzarsi in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esempio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere) e quelli della Chiesa come città (diocesi, movimenti, Azione cattolica). Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel condizionamento e nel dialogo, in particolare nell’informazione, nel consiglio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa114. 111 Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado e misiones», 313-316; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 21-24. 112 Y. CONGAR, Per una teologia, 319s. 113 Ibid., 332. 114 Y. CONGAR, Per una teologia, 364s. A. Jacobs prende come punto di riferimento il can. 129 §2 (“Nell’esercizio della medesima potestà [di governo], i fedeli laici possono cooperare a norma del diritto”) e presenta nel suo articolo �55 La partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo si attua con la conquista della libertà mediante la vittoria sul proprio egoismo, partecipando alla morte e alla risurrezione di Gesù. La funzione regale si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano può contribuire grazie all’unzione ricevuta. Il Concilio così delinea questa funzione del Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio: Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perciò esaltato dal Padre (cfr. Fil 2,8-9), è entrato nella gloria del suo regno; a lui sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Padre se stesso e tutte le creature, affinché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potestà egli l’ha comunicata ai discepoli, perché anch’essi siano costituiti nella libertà regale. […] I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano115. La funzione regale è in realtà la funzione “liberatrice” di tutte le cose in Cristo. Egli, mediante l’obbedienza fino alla morte di croce, venne esaltato dal Padre sopra tutte le creature. Il laico, essendo inserito in Cristo per mezzo del battesimo deve partecipare a questo dominio spirituale del mondo, continuarlo nella propria vita e condurlo a compimento116. L’esortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro diversi aspetti della cooperazione dei laici alla funzione di governo nella Chiesa. (A. JACOBS, «Les laïcs», 318s.). 115 LG 36. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 36s. 116 Cfr. SANT’AMBROGIO, Expositio Psalmi CXVIII, 14,30: PL 15, 1403: “Colui che sottomette il proprio corpo e governa la sua anima senza lasciarsi sommergere dalle passioni è padrone di sé: può essere chiamato re perché è capace di governare la propria persona; è libero e indipendente e non si lascia imprigionare da una colpevole schiavitù”. (cit. da CCC, n. 908). Cfr. anche G. DALLA TORRE, «La collaborazione dei laici», 158s.; S.J. EMMANUEL, Contemporary Catholic thought, 23s. �56 regalità cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici “sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffusione nella storia”117. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggiamento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponibilità a servire esprime la loro dignità regale. Il Papa già nella sua prima enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente: Questa dignità si esprime nella disponibilità a servire, secondo l’esempio di Cristo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20, 28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento di Cristo si può veramente «regnare» soltanto «servendo», in pari tempo il «servire» esige una tale maturità spirituale che bisogna proprio definirlo un «regnare». Per poter degnamente ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se stessi, bisogna possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – proprio al suo «ufficio regale» (munus) – è strettamente legata ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana118. La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda forma di partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo. L’espansione di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incorporazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identificazione di tutti con questo Regno, cioè con Cristo, sottomettendosi alla legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carità119. L’instaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la realizzano “anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere in se stessi il regno del peccato (cfr. Rm 6, 12), e poi mediante il dono di sé per servire, nella carità e nella giustizia, Gesù stesso presente in tutti i suoi fratelli”120. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mezzo della giustizia per la vita eterna. Ultima forma della regalità cristiana dei laici è indicata da Giovanni Paolo II nell’affermazione: 117 ChL 14. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Keniae episcopos, (20.II.1988), 1225; P. VANZAN, «Le grande linee», 47-48. 50. 118 RH 21. Cfr. F. FOLLO, «Partecipazione e corresponsabilità», 152s. 119 Cfr. F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 22. 120 ChL 14. �57 Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla creazione tutto il suo originario valore. Nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù Risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre, così che Dio sia tutto in tutti121. Questa dichiarazione del Pontefice continua l’idea già esposta dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare cristianamente le realtà terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche un’appropriata valorizzazione di tutto l’ordine temporale. 2. La dimensione ecclesiale La missione dei fedeli li costituisce cooperatori e continuatori degli Apostoli per portare a compimento la loro opera. In questo modo, come la loro vita cristiana ed i carismi ricevuti, la loro missione deve esercitarsi in modo da assimilarsi all’azione e all’opera degli Apostoli. Per quel che riguarda l’oggetto e le norme dell’azione, una missione apostolica è conferita ai fedeli ed esiste solamente come una partecipazione, associazione e compimento della missione degli Apostoli122. “La vocazione dei laici all’apostolato si radica nei sacramenti che configurano i credenti a Gesù Cristo sacerdote, profeta e re, e li abilitano a condividerne nella Chiesa la missione di salvezza”123. Lumen gentium fa notare che i laici “compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”. È 121 Ibid. Cfr. Fil 4,3; Col 1,7; 4,12; 5,13; Rm 16, 3-4.6-7; 1 Cor 16,15; GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (19.IV.1995), 1009-1011; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 89-93; G.-M. LALANDE, «Le rôle du laïcat», 29; A. DECOURTRAY, «La collaboration», 35s; R. SPIAZZI, «Le missioni», 13-15. 123 SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 25. Cfr. C. COLOMBO, «Il laicato nella Chiesa», 181; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 24s.; A. SCOLA, «La missione della Chiesa», 83; P. COUGHLAN, The Hour of the Laity, 111s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 122 �58 opportuno notare che l’espressione “nella Chiesa e nel mondo”, riferita alla missione dei laici, non deve essere interpretata in maniera disgiuntiva, come se i christifideles avessero una missione nella Chiesa e un’altra missione nel mondo, oppure come se un’unica missione fosse da loro esercitata a volte nella Chiesa e a volte nel mondo. Contrariamente, i fedeli laici realizzando la loro missione nel mondo realizzano la loro missione nella Chiesa, perché la Chiesa vive nel mondo, è formata da uomini che sono nel mondo, non dovendo essere mondani124. La vocazione specifica del laico, evidenzia Y. Congar, cioè quella che corrisponde alla sua condizione in quanto tale, è di andare a Dio pur compiendo l’opera di questo mondo, costruendo la sostanza del mondo e della storia. Il laico deve vivere per Dio, ma senza essere dispensato dal fare l’opera del mondo, deve procurare la gloria di Dio e il regno di Cristo “in questo mondo e con l’opera di questo mondo: egli deve essere la Chiesa […] operante, là dove i preti non lo sono, nella maniera in cui i sacerdoti non possono esserlo e, precisamente, nel temporale e nella storia, facendo l’opera del mondo e della storia”125. Nel periodo post-conciliare si possono reperire le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. E. Niermann afferma che “il fatto che il laico assuma nella Chiesa il ruolo che gli compete, (…) dipende dalla formazione della coscienza interna alla Chiesa che è decisamente determinata dalla autocomprensione e dalla capacità di attuarsi in senso teologico della Chiesa”126. La vocazione cristiana è un impegno di partecipazione alla missione salvifica della Chiesa e tuttavia l’apostolato è per tutti, chierici e laici, sia dovere che diritto. Come rileva Niermann, i testi del Concilio, per designare questa attività laica, impiegano l’espressione tradizionale di “apostolato dei laici”, in una accezione così lontana dal significato originale del termine che 124 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione e missioni, (03.V.1995), 1181s.; F. OCÁRIZ, «La partecipazione dei laici», 10. 125 Y. CONGAR, Per una teologia, 554. Cfr. R. PELLITERO, La teología del laicato, 224. 126 E. NIERMANN, «Laico», col. 655s. �59 sono necessarie spiegazioni per non correre il rischio di restringere questa attività alla sola “collaborazione spirituale”127. In una Chiesa ministeriale impegnata a manifestare e realizzare il piano di Dio nel mondo e nella storia (Ecclesia ministrans)128, esiste una missione comune a tutti i fedeli e unica dell’intero popolo di Dio, diversificata dal Signore in virtù del battesimo e dei doni del suo Spirito Santo. Tutti i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e servizi al bene comune e all’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive129. Il cristiano come membro, è in relazione con gli altri membri dello stesso popolo di Dio, dell’unico corpo di Cristo, dello stesso tempio dello Spirito. Si può affermare che il discorso sulla missione laicale trova il suo fondamento ed il suo terreno di sviluppo nell’individuazione riguardante il posto del laico nel mondo e nella Chiesa130. L’altro aspetto dell’identità del fedele-laico viene dal fatto che egli è un appartenente al nuovo popolo di Dio e, in quanto tale, un membro vivo del Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa131. I laici compiono la missione prima e principale della Chiesa “vivendo essi stessi per primi il mistero del Cristo, sia nella loro vita interiore personale di fede, di preghiera, di sacrificio e di amore, sia in modo pubblico partecipando alla attività ecclesiali di fede, di culto, di carità e di diaconia”132. Il Concilio Vaticano II presenta la Chiesa come mistero di comunione missionaria, come una “comunione organica”, nella quale esistono diversità e complementarità di vocazioni, ministeri, servizi, carismi e responsabilità. I laici fanno parte della missione evangelizzatrice della Chiesa ed esercitano questa missione in diversi modi. Uno di questi è 127 Ibid., col. 660s. Cfr. AG 9; GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1604. 129 Cfr. AA 2; P. SCABINI, «Apostolato», 35; J. AUMANN, «The Role of the Laity», 159. 130 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 998s. 131 “Infatti i credenti in Cristo, essendo stati rigenerati non di seme corruttibile, ma di uno incorruttibile, che è la parola del Dio vivo (cfr. 1 Pt 1,23), non dalla carne ma dall’acqua e dallo Spirito Santo (cfr. Gv 3,5-6), costituiscono «una stirpe eletta, un sacerdozio regale, una nazione santa, un popolo tratto in salvo...» Quello che un tempo non era neppure popolo, ora invece è popolo di Dio” (1 Pt 2,9-10)”. (LG 9). 132 Y. CONGAR, «Laico», 138. Cfr. IDEM, «Apports», 171-181. 128 �60 la testimonianza di vita o di esempio, e testimonianza della Parola, che si integrano perfettamente. Dalla fede all’azione, passando per la vita ed il suo valore di esempio, si manifesta in una identica confessione della fede. Il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, il battesimo, la cresima e l’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questo stretto obbligo missionario si realizza vivendo profondamente la specifica vita cristiana nel proprio ambiente, nello spirito cristiano tramite le preghiere, vocazioni ed aiuti133. Il dovere dei laici all’apostolato non è una cosa nuova nella dottrina della Chiesa, essendo ormai numerosi i documenti pontifici in merito, a partire dal pontificato di Pio XI fino a quello di Paolo VI. Richiamando gli obblighi che i sacramenti di battesimo e di cresima impongono ad ogni cristiano, indicano, come dovere verso Dio e verso il prossimo, l’apostolato anche per quel che riguarda i laici. Il laico è titolare della missione di tutta la Chiesa, così anch’egli è missionario e responsabile della edificazione della comunità cristiana134. In questo modo l’apostolato del laico viene specificato con l’espressione che egli deve “portare la Chiesa nel mondo ed il mondo nella Chiesa”135. I laici non intervengono apostolicamente sulla base di un funzione, oppure di una missione ricevuta, ma sulla base di quello che hanno personalmente interiorizzato della vita cristiana. Così non è ex missione, ma ex spiritu136. Il dovere di esercitare l’apostolato non nasce così dalla chiamata della gerarchia, ma sgorga dal battesimo e dalla confermazione, e dalla carità che è il principio animatore di tutto apostolato. Essendo chiamati per mezzo dei sacramenti a partecipare, secondo la condizione loro propria, alla missione della Chiesa nel 133 Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le Chiese», 128. Il concetto della communio christifidelium, concetto chiave della dottrina ecclesiologica del Vaticano II, è stato una delle linee direttrice nella sistemazione della nuova legislazione canonica, conclusa con la pubblicazione del nuovo Codice di Diritto Canonico (A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 148-150). 135 Cfr. M. VERGOTTINI, «La figura del laico», 24; S.J. EMMANUEL, Contemporary catholic thought, 31s. 136 Cfr. Y. CONGAR, «Pour une théologie», 203. 134 �61 mondo, i laici hanno il diritto-dovere all’apostolato137. L’ulteriore chiamata della gerarchia può costituire la vocazione ad una particolare forma d’apostolato quale, ad esempio, quella dell’Azione Cattolica. La missione del laico si fonda sulla consacrazione, il dare lo Spirito Santo nell’averlo ricevuto e nel riceverlo ogni istante. Come afferma Apostolicam actuositatem, la vocazione all’apostolato, similmente alla vocazione all’insieme delle attività ordinate a rendere partecipi tutti della redenzione operata da Gesù Cristo, si identifica con la vocazione cristiana138. Y. Congar afferma che la funzione apostolica è di tutta la Chiesa, ne fa parte organica e si distribuisce nelle sue membra nella misura delle mansioni e dei carismi dei singoli. “Al loro posto e secondo i loro talenti, i fedeli sono un unico soggetto con i loro sacerdoti nei vari organismi della Chiesa, una sola persona (morale), che ha, come tale, una stessa responsabilità missionaria e personale”139. Più specificamente l’autore sviluppa le due direzioni in cui si attua l’apostolato verso il mondo: evangelizzazione e cristianizzazione (“civilizzazione”): Il primo compito è di evangelizzazione o di pura testimonianza della fede e della carità di Cristo; esso mira a convertire gli uomini al Vangelo. Il secondo consiste nell’influenzare l’ordine temporale, cioè tutta l’opera della Città terrestre degli uomini […]140. In ambedue gli oggetti della missione della Chiesa, cioè l’evangelizzazione e la civilizzazione, sono impegnati sia laici che chierici, però in modo diverso. Secondo Y. Congar l’opera di cristianizzazione o animazione delle realtà temporali sembra più propria dei laici. 137 Cfr. J. BRULS, «La vocation du laïc», 13. Cfr. AA 2 e 3. Vedi: J. RATZINGER, «La mission», 133s.; B. FORTE, Laicato e laicità, 47s.; J. ESQUERDA BIFET, Iglesias hermanas, 13. A. Seumois afferma che la carità teologale verso il prossimo, secondo Gv 15,12, è il fondamento morale costitutivo di tutta la vitalità ecclesiale, del suo ministero e dell’opera missionaria in particolare (Teologia missionaria, 286). 139 Y. CONGAR, «Laico», 140. 140 Y. CONGAR, Sacerdozio e laicato, 238. Cfr. J.-É. CHAMPAGNE, «La laïcat missionnaire», 85; M. CANDIA, Missionswesen, 9s. 138 �62 Il Papa Wojtyła sottolinea: “Grazie a questa diversità e complementarietà ogni fedele laico si trova in relazione con tutto il corpo e ad esso offre il proprio contributo”141, cioè non contrapposizioni e divisioni, ma reciprocità e coordinamento. Così il Vaticano II supera definitivamente una unilaterale identificazione della Chiesa con la gerarchia, per lungo tempo dominante nell’ecclesiologia, ed apre la strada alla riscoperta della vocazione laicale142. Oltre alla condizione battesimale dei laici, come esigenza di partecipazione attiva alla missione della Chiesa, l’esortazione Christifideles laici menziona anche la loro specifica vocazione e fa una importante precisazione al riguardo: “I vari ministeri, uffici e funzioni che i fedeli laici possono legittimamente svolgere nella liturgia, nella trasmissione della fede e nelle strutture pastorali della Chiesa, dovranno essere esercitati in conformità alla loro specifica vocazione laicale, diversa da quella dei sacri ministri”143. Nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono intrinsecamente unite – l’una implica l’altra. L’identità del laico si costruisce non solo mediante un’analisi teologica del suo essere, ma in modo particolare mediante un concreto impegno apostolicomissionario. Cristo il suo mandato missionario l’ha affidato a tutta la Chiesa, perciò tutti i cristiani sono chiamati all’apostolato. Il Concilio Vaticano II afferma nella Lumen gentium: I laici […] sono chiamati chiunque essi siano, a contribuire come membra vive, […] all’incremento della Chiesa e alla sua santificazione permanente. L’apostolato dei laici è quindi partecipazione alla missione salvifica stessa della Chiesa; a questo apostolato sono tutti destinati dal Signore stesso per mezzo del battesimo e della confermazione. Dai sacramenti poi, e specialmente dalla sacra eucaristia, viene comunicata e alimentata quella carità verso Dio e gli uomini che è l’anima di tutto l’apostolato. Ma i laici sono soprattutto chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi e in quelle circostanze in cui essa non può diventare sale della terra se non per loro mezzo. Così ogni laico, in 141 ChL 20. Cfr. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 120-122. 143 ChL 23. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones fovendas, (11.VI.2000), 686; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 14s.; J.R. VILLAR, «La partecipación», 659-661. 142 �63 virtù dei doni che gli sono stati fatti, è testimone e insieme vivo strumento della stessa missione della Chiesa «secondo la misura del dono del Cristo» (Ef 4,7)144. Una simile affermazione si trova anche nel primo articolo del decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem: L’apostolato dei laici, infatti, derivando dalla loro stessa vocazione cristiana, non può mai venir meno nella Chiesa. […] I nostri tempi poi non richiedono minore zelo da parte dei laici; anzi le circostanze odierne richiedono assolutamente che il loro apostolato sia più intenso e più esteso145. Questo documento conciliare è in diretta relazione con il capitolo IV della Lumen gentium, di cui sviluppa i principi per fornire una panorama d’insieme dell’apostolato dei laici. In questo modo, l’intima connessione del decreto con la costituzione sulla Chiesa si presenta come il suo naturale sviluppo e continuazione. La vocazione dei laici all’apostolato viene presentata come costitutiva del loro essere cristiani e membri della Chiesa. Come si sottolinea nei Lineamenta per VII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, l’apostolato dei laici, derivato dall’unica missione della Chiesa e ordinato ad edificare l’unico Corpo di Cristo, esige di armonizzarsi con tutti gli altri ministeri e servizi presenti e operanti nel Popolo di Dio. È la «comune partecipazione» alla missione ecclesiale che insieme abilita ed impegna a crescere continuamente verso una matura «corresponsabilità ecclesiale», dalla quale soltanto può svilupparsi un’azione pastorale organica d’insieme146. Nessun ambiente o attività umana, evidenzia il documento successivo del Sinodo, Instrumentum laboris, può essere trascurato dalla presenza cristiana. In altre parole, si tratta di evangelizzare in modo capillare tutte le forme dell’esperienza umana, non dimenticando alcune aeree nelle quali la testimonianza dei laici assume un’importanza prioritaria. Il Papa Wojtyła sottolinea già all’inizio della Christifideles laici che i 144 LG 33. Cfr. CCC, n. 900; A. ANTÓN, «Principios fundamentales», 141s. AA 1. 146 Lineamenta, 33. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità nell’annuncio, (22.VI.1991), 1731; IDEM, Relazioni dei Presbiteri, (22.IX.1993), 826s. 145 �64 laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria: la Chiesa ha maturato una più viva coscienza della sua natura missionaria ed ha riascoltato la voce del suo Signore che la manda nel mondo come «sacramento universale di salvezza». Andate anche voi. La chiamata non riguarda soltanto i Pastori, i sacerdoti, i religiosi e le religiose, ma si estende a tutti: anche i fedeli laici sono personalmente chiamati dal Signore, dal quale ricevono una missione per la Chiesa e per il mondo147. Per quanto sia il ruolo dei fedeli laici in campo missionario, il decreto sull’attività missionaria della Chiesa mette in evidenza la “missionarietà” come caratteristica che appartiene ad ogni battezzato perché “tutti i fedeli, quali membra del Cristo vivente, a cui sono stati incorporati ed assimilati mediante il battesimo, la cresima e l’eucaristia, hanno lo stretto obbligo di cooperare all’espansione e alla dilatazione del suo corpo, sì da portarlo il più presto possibile alla sua pienezza”148. Questo universale dovere missionario non deriva dal mandato della gerarchia, ma dall’unione con Cristo che spinge i fedeli all’apostolato. Ogni laico deve operare nella realtà temporale riunendo in sintesi i suoi doveri terreni, la sua ispirazione evangelica che lo fa evangelizzatore del mondo. Portare la Buona Novella di Cristo appartiene alla missione di tutta la Chiesa, condotta dallo Spirito Santo, missione che è di tutti i membri della Chiesa. I fedeli laici, i christifideles, vivendo nella fede in Cristo, hanno ricevuto la specifica vocazione di salvaguardare questa testimonianza e questo servizio evangelico dell’uomo in tutti gli aspetti della vita personale e sociale149. Nel Ad gentes leggiamo: 147 ChL 2. AG 36. Giovanni Paolo II ribadisce nell’enciclica Redemptoris missio, quando, parlando del carattere missionario di tutto il popolo di Dio e, in modo particolare, dei laici, ricorda che “la necessità che tutti i fedeli condividano tale responsabilità non è solo questione di efficacia apostolica, ma è un dovere-diritto fondato sulla dignità battesimale per cui «i fedeli partecipano, per la loro parte, al triplice ufficio - sacerdotale profetico e regale di Gesù Cristo». (RM 71). Cfr. IDEM, Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto, (17.V. 1987), 1711. 149 Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169. 148 �65 La Chiesa non si può considerare realmente fondata, non vive in maniera piena, non è segno perfetto della presenza di Cristo tra gli uomini, se alla gerarchia non si affianca e collabora un laicato autentico. Non può infatti il Vangelo penetrare ben addentro nella mentalità, nel costume, nell’attività di un popolo, se manca la presenza dinamica dei laici. Perciò, fin dal periodo di fondazione di una Chiesa, bisogna dedicare ogni cura alla formazione di un maturo laicato cristiano150. La missione propriamente detta è uno dei campi più specifici per la testimonianza dei laici. Non potendo celebrare l’eucaristia, che è il sacramento del corpo di Cristo, essi sono incapaci di fondare pienamente la Chiesa e di farne il corpo di Cristo. Però possono iniziarla, suscitarla, dal momento che, prima di essere una comunità sacramentale eucaristica, la Chiesa vive come una comunità catecumenale, caratterizzata dalla fede e dalla preghiera151. Il decreto Ad gentes invita i laici a cooperare con i pastori della Chiesa nel campo importante e vasto della pastorale missionaria, specialmente se, chiamati da Dio, vengono destinati dai vescovi all’impegno nell’opera evangelizzatrice, come testimoni e vivi strumenti alla sua missione salvifica152. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ricorda che “nello svolgimento dell’opera missionaria siano assunti i catechisti, cioè fedeli laici debitamente istruiti ed eminenti per vita cristiana, perché, sotto la guida del missionario, si dedichino a proporre la dottrina evangelica e ad organizzare gli esercizi liturgici e le opere di carità”153. 3. La dimensione secolare Il Vaticano II spiega la specificità dell’identità laicale mediante il concetto dell’“indole secolare” propria dei laici154. La Chiesa, partendo 150 AG 21. Nella storia della Chiesa si ricorda che spesso gli inizi della sua esistenza e poi la sopravvivenza in tempo di persecuzione furono proprio grazie dei laici. Cfr. G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero, II, 31. 152 Cfr. AG 41. 153 Can. 785 §1. 154 Questo concetto è stato approfondito nel periodo post-conciliare, fino ai primi anni Settanta. In proposito si veda il repertorio bibliografico presentato in: Il laicato. 151 �66 dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione: Il carattere secolare è proprio e peculiare dei laici. Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali ed ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti i diversi doveri e lavori del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta. Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore155. Il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La secolarità è presentata nella sua dimensione umana, in altre parole il testo insiste nel rivelare l’inclusione piena e completa del laico nel mondo. Il mondo non è solo un posto nel quale il laico è collocato ma egli, in quanto battezzato, è interiormente collegato con il mondo156. Rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, Città del Vaticano 1987. 155 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 107; P. SCABINI, «Vocazione e missione», 385; L. MOREIRA NEVES, «La place des laïcs», 23; J. BEYER, «Le laïcat», 160s.; M. FALCÃO, «La noción del laico», 309-311; P. RODRÍGUEZ, «La identidad teológica», 96s.; J. STREIFF, «Situation et mission», 56; «Vocazione e missione», 319; E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 156 Giovanni Paolo II afferma che “I laici possono attuare nella propria vita la conformazione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. Sappiamo infatti che il Figlio di Dio ha voluto condividere la nostra condizione umana, facendosi simile a noi in tutto, escluso il peccato (cfr. Eb 2,17; 4,15). Gesù si è definito come “colui che il Padre ha consacrato e mandato nel mondo” (Gv 10,36). Il Vangelo ci attesta che l’eterno Figlio si è pienamente impegnato nella nostra condizione vivendo nel mondo la propria consacrazione. La vita integralmente umana di Gesù nel mondo è il modello che illumina e ispira la vita di tutti i battezzati (cfr. GS 32): è il Vangelo stesso che invita a scoprire nella �67 Tra gli specialisti della teologia del laicato esistono tre interpretazioni di questo carattere secolare. Il primo gruppo157, optando per una bipartizione dei fedeli cristiani (chierici e laici) secondo il canone 207 §1 del CIC158, rappresenta l’interpretazione sociologica affermando il superamento della categoria laicato in ecclesiologia. L’opzione per la tripartizione dei fedeli (chierici, laici e religiosi) in concordanza con i canoni 225 §2159; 1427 §3160; 711161 è caratteristica per l’interpretazione teologica dell’indole secolare definendo come elementi costitutivi della secolarità, tra l’altro, la proprietà, il matrimonio e la libertà162. La terza posizione, chiamata ministeriale-missionaria, assume elementi delle precedenti e potrebbe essere considerata come intermedia. I rappresentanti163 sottolineano la dimensione ministeriale del fedele laico, il servizio al mondo ed il “carisma della secolarità”. vita di Cristo una perfetta immagine di quella che può e deve essere la vita di quanti lo seguono come discepoli e partecipano alla missione e alla grazia dell’apostolato”. (I laici e il mistero di Cristo, [10.XI.1993], 1252s.). Cfr. IDEM, Dare giusta autonomia, (30.V.1995), 1603; IDEM, Apostolicam actuositatem, (10.XII.1995), 1355; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 398; A.-M. LÉONARD, «Le radici battesimali», 146. 157 Rappresentanti della scuola canonistica tedesca (K. Mörsdorf, W. Aymans) ed alcuni teologi italiani (S. Dianich, B. Forte). 158 “Per istituzione divina vi sono nella Chiesa tra i fedeli i ministri sacri, che nel diritto sono chiamati anche chierici; gli altri fedeli poi sono chiamati anche laici”. 159 “Sono tenuti anche al dovere specifico, ciascuno secondo la propria condizione, di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico e in tal modo di rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”. 160 “Se infine insorga una controversia tra persone religiose fisiche o giuridiche di istituti religiosi diversi o anche dello stesso istituto clericale di diritto diocesano o laicale, oppure tra una persona religiosa e un chierico secolare o un laico o una persona giuridica secolare, giudica in prima istanza il tribunale diocesano”. 161 “Un membro di istituto secolare, in forza della consacrazione, non cambia la propria condizione canonica, laicale o clericale, in mezzo al popolo di Dio, salve le disposizioni del diritto a proposito degli istituti di vita consacrata”. 162 Cfr. S. PIÉ-NINOT, «I fedeli», 785s. 163 Su questa linea si situano gli ultimi scritti di Y. Congar, l’attività teologica di W. Kasper, i canonisti J. Beyer e G. Ghirlanda. �68 La secolarità o dimensione secolare è strettamente connessa con il dovere dei laici di concorrere alla istituzione, alla vita ed alla crescita della comunità ecclesiale, rimanendo in unione con i pastori: I laici, dunque, svolgendo tale missione della Chiesa, esercitano il loro apostolato nella Chiesa e nel mondo, nell’ordine spirituale ed in quello temporale. Questi ordini, sebbene siano distinti, tuttavia sono così legati nell’unico disegno divino che Dio stesso intende ricapitolare in Cristo tutto il mondo per formare una creazione nuova: in modo iniziale sulla terra, in modo perfetto alla fine del tempo. Nell’uno e nell’altro ordine, il laico, che è simultaneamente membro del popolo di Dio e della città degli uomini, deve continuamente farsi guidare dalla sua unica coscienza cristiana164. Il concetto di “indole secolare”, concetto chiave dell’identità del laico, poiché lo distingue dagli altri stati di vita nella Chiesa, ha una forte valenza teologica, radicata nella verità dell’Incarnazione. Si può dire che la vita del laico è il punto focale nel quale “la Chiesa e il mondo s’incontrano e perciò egli diventa la voce della Chiesa nel mondo e la voce del mondo nella Chiesa”165. Proprio questa “indole secolare”, determinando la sua identità di cristiano vivente nel cuore del mondo, dà un’impronta specifica alla sua vita, al suo apostolato, alla sua spiritualità ed alla sua santità. Così il mondo è per i fedeli laici il luogo ed il mezzo della realizzazione della propria vocazione e missione: Ogni laico deve essere davanti al mondo un testimone della risurrezione e della vita del Signore Gesù e un segno del Dio vivo. Tutti insieme, e ognuno per la sua parte, devono nutrire il mondo con i frutti spirituali (cfr. Gal 5,22)166. 164 AA 5. Cfr. FABC, The Role and Relationship, 7. S. RYŁKO, «Il Concilio Vaticano II», 123. 166 LG 38. Papa Wojtyła sottolinea che “I laici, come tali, sono chiamati e destinati a onorare Dio nell’uso delle cose temporali e nella cooperazione al progresso temporale della società. In questo senso il Concilio parla dell’indole secolare del laicato nella Chiesa. Quando applica questa espressione alla vocazione dei laici, il Concilio valorizza l’ordine temporale e, possiamo dire, il secolo; ma il modo in cui definisce poi tale vocazione ne dimostra la trascendenza sulle 165 �69 L’esortazione apostolica Christifideles laici su vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, seguendo ad literam la Lumen gentium, colloca la secolarità nell’ambito della vocazione dei laici: “Certamente tutti i membri della Chiesa sono partecipi della sua dimensione secolare; ma lo sono in forme diverse. In particolare la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di attuazione e di funzione che, secondo il Concilio, è loro «propria e peculiare»: tale modalità viene designata con l’espressione «indole secolare»”167. La secolarità è il “luogo” nel quale viene ai fedeli laici rivolta la chiamata di Dio ed il “mondo” diventa per loro l’ambito e il mezzo per realizzare la loro vocazione e per effettuare l’invito alla santità168. Giovanni Paolo II nella sua esortazione evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare. Il primo, ecclesiologico, si riferisce alla natura ed alla missione della Chiesa, che inserita nel dinamismo delle missioni divine, ha il suo senso nell’essere “inviata al mondo”. Così essa adatta la propria missione al mondo, al “saeculum”, al tempo e allo spazio nei quali “è inserita come sacramento di salvezza”. La Chiesa, a tal punto, ha un’autentica dimensione secolare in quanto il “mondo” diventa la sua “via”. Modalità propria e peculiare dei fedeli laici di partecipare della dimensione secolare di tutta la Chiesa li distingue dagli altri fedeli senza separarli da loro169. Il secondo accostamento all’indole secolare è di tipo teologico ed indica una condizione o luogo nel quale viene indirizzata la chiamata divina ai laici. Attraverso la formula “il «mondo» diventa l’ambito ed il mezzo della vocazione cristiana dei fedeli laici, perché esso stesso è prospettive del tempo e sulle cose del mondo”. (L’indole secolare propria dei laici, [03.XI.1993], 1205). 167 ChL 15. Vedi il commento di P. SINISCALCO, «L’impegno del “fedele laico” nel mondo», specialmente le pagine 233-236, dove l’autore fa riferimento alla questio disputata tra G. Lazzati e S. Dianich e B. Forte nel 1985 sulle carte del Regno-attualità. Cfr. G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 16, la nota n. 15. 168 Cfr. ChL 16; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 16. 169 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Associazioni e movimenti, (23.VIII. 1987), 240; IDEM, L’opera dei laici, (13.IV.1994), 930-939; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 204206; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 18s. �70 destinato a glorificare Dio Padre in Cristo”170 il Papa esplicita con chiarezza il suo pensiero proprio e peculiare secondo cui il laico vive la dimensione secolare della Chiesa171. Il terzo accostamento è di tipo cristologico. Mostra che la condizione secolare del laico, il suo vivere nel mondo, non è un dato esteriore ed ambientale ma “una realtà destinata a trovare in Cristo Gesù la pienezza del suo significato”172. Il battesimo che ci fa cristiani e quindi partecipi della missione di Cristo e della Chiesa, tutt’altro che dispensando i laici dai loro compiti terrestri, li obbliga ad assumerli con un nuovo impegno173. Come sottolinea A. Beni, “la vita nel secolo è per i laici il modo proprio di vivere l’essere cristiano, ovverosia il rapporto salvifico con Cristo, con la Chiesa, col mondo”174. È indubbio che il laico vive “nel secolo”, in ogni genere di impegno sociale, nella varietà delle condizioni di vita familiare e sociale. Egli deve animare cristianamente l’ordine temporale, alla luce dello spirito evangelico, testimoniando con la propria vita175. In forza della sua specifica condizione secolare, il laico è abilitato ed impegnato come cristiano non solo nell’ambito della Chiesa, ma anche e propriamente in quello del mondo e delle sue strutture e realtà176. Il laico non è strappato alla condizione ordinaria della vita nel mondo, sottolinea D. Tettamanzi, ma interamente lasciato ai doveri terrestri. Al contrario, il suo essere situato e operante nel mondo non è riconducibile ad un fenomeno detto “profano”, ma è carico di un significato religioso. Come afferma LG 31, l’essere-nel-mondo e l’agire-nel-mondo precisano il tipo di presenza ecclesiale e di operazione ecclesiale del laico: il laico è tale precisamente per la sua 170 ChL 15. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 206s. 172 ChL 15. Cfr. C. BISSOLI, «Una nuova pastorale», 253; C. DOTOLO, «La vocazione del laico», 17s. 173 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Una testimonianza coraggiosa, (17.X.1991), 908. 174 A. BENI, «Laico», 694. Cfr. R. GOLDIE, Laici, laicato, 30. 175 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 45s. 176 Cfr. SINODO DEI VESCOVI, Lineamenta, 21; J. DUPUIS, «Lay People in Church», 388s. 171 �71 particolare presenza-operazione nel mondo177. L’essere e l’agire nel mondo sono per i laici una realtà non solamente antropologica e sociologica, ma anche e specificamente teologica ed ecclesiale. L’indole secolare è dunque per i laici una caratteristica della loro personalità ecclesiale, il loro modo di vivere la comune dignità proveniente dal battesimo e la loro “missione tipica”178. Non che al laico non siano aperti i doveri della santificazione e della evangelizzazione, continua D. Tettamanzi, mentre compito “esclusivo” sarebbe il compito dell’animazione cristiana dell’ordine temporale. Il Concilio fuga ogni dubbio, richiamando come la santificazione, l’evangelizzazione e l’animazione cristiana dell’ordine temporale costituiscono le espressioni fondamentali della missione salvifica della Chiesa: il principio della totalità della Chiesa proibisce assolutamente di riservare alcuni compiti alla Gerarchia ed altri al Laicato e spinge verso una definizione dei compiti dell’una e dell’altro non secondo il criterio dei contenuti ma secondo quello dello stile: Gerarchia e Laicato, nella Chiesa e nel mondo, santificano-evangelizzano-animano cristianamente l’ordine temporale, ma la Gerarchia agisce “da Gerarchia” e il Laicato agisce “da Laicato”179. Secondo G. Lazzati i laici, in forza della loro vocazione, “vivono nel secolo” in quanto “implicati in tutti e singoli doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro esistenza è come intessuta”180. L’indole secolare viene ulteriormente determinata in primo luogo “dall’oggetto cui si volge l’azione del laico e cioè le realtà temporali” ed in secondo luogo “dai 177 Cfr. D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. ChL 15. Papa Wojtyła nel discorso ai vescovi nordamericani sottolinea che “i laici dovrebbero essere consapevoli della propria posizione all’interno della Chiesa, che non è quella di semplici destinatari della dottrina e della grazia dei sacramenti, ma di attivi e responsabili operatori della missione della Chiesa nell’evangelizzare e santificare il mondo. È compito in particolare dei fedeli laici portare la verità del Vangelo per influire sulle realtà della vita sociale, economica, politica e culturale. Essi hanno lo specifico compito della santificazione del mondo dall’interno impegnandosi nella dimensione secolare. (Ad quosdam Americae Septemtrionalis, [02.VII.1993], 406). Cfr. IDEM, Siete corresponsabili della missione della Chiesa, (08.IX.1990), 530; M. SEMERARO, Con la Chiesa, 208s. 179 D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 339. Cfr. IDEM, «Laici», 498. 180 G. LAZZATI, «Secolarità e laicità», 335. 178 �72 mezzi che il laico – sotto la guida dello spirito evangelico - è chiamato e tenuto ad usare in questa azione di cui porta la responsabilità. L’attribuzione dell’indole secolare ai laici come indole loro «propria e peculiare» non reca, dunque, alcuna separazione dualistica. […] Ne rafforza, invece, l’unità profonda e vitale e quindi la possibilità di efficace presenza nel mondo per la sua salvezza”181. La laicità come “dimensione di tutta la Chiesa” è stata una grande riscoperta del Concilio Vaticano II. La Chiesa non è separata dal mondo, al contrario, è solidale con il mondo che è il luogo dove si compie la missione della Chiesa. 4. La vocazione alla santità I Padri conciliari, nell’articolo 31 del Lumen gentium, presentando la natura e la missione dei laici, sottolineano la loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutti azioni proprie: Ivi sono da Dio chiamati a contribuire, quasi dall’interno a modo di fermento, alla santificazione del mondo esercitando il proprio ufficio sotto la guida dello spirito evangelico, e in questo modo a manifestare Cristo agli altri principalmente con la testimonianza della loro stessa vita e col fulgore della loro fede, della loro speranza e carità182. Il Concilio Vaticano II pone il capitolo sulla santità subito prima di quello sui religiosi e subito dopo quelli sulla gerarchia e sul laicato, con effetto di mostrare la vocazione alla santità, alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità183, come comune a tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango: Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità, secondo le parole 181 Ibid., 335s. LG 31. Cfr. M. BELDA PLANS, «La misión especifica», 333-335; A. PORTILLO, Laici e fedeli, 100s. 183 Cfr. LG 40. 182 �73 dell’Apostolo: «Sì, ciò che Dio vuole è la vostra santificazione» (1 Ts 4,3; cfr. Ef 1,4)184. Essendo stati rivestiti di santità già nel battesimo, i christifideles sono impegnati a mostrare questo loro essere santi in un agire corrispondente, vivendo così “come si conviene ai santi” (Ef 5,3), portando “i frutti dello Spirito per la loro santificazione (cfr. Gal 5,22; Rm 6,22)185. La santificazione messa in rilievo, non priva affatto il mondo del suo valore proprio. Anche la santità dei laici ha una sua indole propriamente “secolare”. Come afferma A. Amato, “la loro vita nello Spirito, infatti, si deve esprimere e vivere mediante il loro inserimento nelle realtà terrene e partecipando alle attività secolari”186. Così la loro santificazione si realizza nella loro vita professionale, sociale, quotidiana. Se la loro vocazione e la loro missione sono nel mondo, anche la loro santificazione avviene nel mondo. Poiché Cristo si è incarnato per tutti, tutti sono chiamati all’unione divina. Gesù propone un suo programma a ciascuno dei suoi discepoli, qualunque sia il suo stato civile o la sua condizione. Così ogni credente, senza eccezione, dovrà cercare la santità nei doveri e nelle contingenze della vita di ogni giorno187. La chiamata alla santità costituisce, come conferma Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Christifideles laici, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici: La vocazione dei fedeli laici alla santità comporta che la vita secondo lo Spirito si esprima in modo peculiare nel loro inserimento nelle realtà temporali e nella loro partecipazione alle attività terrene. […] Tale vocazione, allora, deve dirsi una componente essenziale e inseparabile della nuova vita battesimale, e, pertanto, un elemento costitutivo della loro dignità. Nello stesso tempo, la vocazione alla santità è intimamente 184 LG 39. Cfr. M. CRESPO CARRACEDO, «Laicado y misiones», 316-323; J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. 185 Cfr. A. AMATO, «Il mistero di Cristo», 83. 186 Ibid. 187 Cfr. E. VIGANÒ, «Il significato», 13. �74 connessa con la missione e con la responsabilità affidate ai fedeli laici nella Chiesa e nel mondo188. L’identità dei laici si rivela non soltanto nell’invito di Dio a contribuire alla santificazione del mondo, che è campo e mezzo della loro vocazione, ma anche, ed integralmente, nella prima e fondamentale vocazione alla santità. “Il santo è la testimonianza più splendida della dignità conferita al discepolo di Cristo”189. L’esortazione postsinodale ha riproposto con forza l’insistenza con cui i padri sinodali hanno parlato della coerenza dei laici con il mistero di santità della Chiesa di cui sono partecipi: Questa consegna non è una semplice esortazione morale, bensì un’insopprimibile esigenza del mistero della Chiesa: essa è la Vigna scelta, per mezzo della quale i tralci vivono e crescono con la stessa linfa santa e santificante di Cristo; è il Corpo mistico, le cui membra partecipano della stessa vita di santità del Capo che è Cristo; è la Sposa 188 ChL 17. Per uno sguardo storico della questione si può ricordare alcuni discorsi di Giovanni Paolo II: “Nell’ambito della «Chiesa-Mistero» il fedele laico è, insieme a tutti gli altri battezzati, «figlio di Dio», «membro del corpo di Cristo», «tempio vivo dello Spirito», «testimone e portatore di tutta la missione di salvezza». È nella ricchezza del mistero che si scopre tutta la sua dignità sacerdotale, profetica e regale. È lì che si spiega la sua vocazione alla santità, la sua ansia di una spiritualità appropriata, l’urgenza di una sua formazione profonda e permanente, l’indispensabilità, per lui, come per tutti gli altri, dell’Eucaristia e della Penitenza, la sua sete quotidiana di dimensione contemplativa”. (In Petrina basilica habita, [30.X.1987], 599); “La vocazione dei laici è una chiamata da parte di Dio a servire la Chiesa stando nel mondo”. (Siete chiamati a servire la Chiesa, [03.V.1989], 1117); “Siamo chiamati da Dio, da sempre, per essere santi e immacolati al suo cospetto nella carità (Ef 1,4). Questa vocazione alla santità, che è di tutti, si realizza soprattutto nei fedeli rigenerati dal battesimo e che diventano figli adottivi per opera di Gesù Cristo ricevendo la redenzione mediante il suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua grazia (Ef 1,5-7). (Dare giusta autonomia ai laici, [30.V.1995], 1602); “Dall’impegno di laici coerenti e ben formati, anzi dal diffondersi di un’autentica santità laicale, è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del terzo Millennio”. (Apostolicam Actuositatem: da un’autentica santità laicale, [10.XII.1995], 1356). 189 ChL 16. Cfr. M. MORGANTE, I laici, 30s. �75 amata dal Signore Gesù, che ha consegnato se stesso per santificarla (cfr. Ef 5, 25s.)190. La riflessione di Giovanni Paolo II sulla universale vocazione alla santità parte dalla dottrina del Vaticano II, derivata dal magistero della Santissima Trinità come fonte ed origine di ogni santità, arrivando alla riflessione sulla perfezione della vita cristiana: “Siate dunque voi perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste” (Mt 5, 48)191. L’idea dell’universale vocazione alla santità di vita era presente da sempre nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parlava in modo così diretto e chiaro della vocazione alla santità dei laici come nella Lumen gentium. La chiamata alla santità non è soltanto una semplice esortazione di ordine morale, ma è l’esigenza più profonda della vocazione cristiana dei fedeli laici che deve manifestarsi nell’unità tra fede e vita. Si realizza nel cuore del mondo nobilitando così l’impegno cristiano: Tutti quelli che credono in Cristo saranno quindi ogni giorno più santificati nelle condizioni, nei doveri o circostanze che sono quelle della loro vita, e per mezzo di tutte queste cose, se le ricevono con fede dalla mano del Padre celeste e cooperano con la volontà divina, manifestando a tutti, nello stesso servizio temporale, la carità con la quale Dio ha amato il mondo192. La comune vocazione alla santità sommerge le sue radici nel sacramento del battesimo e negli altri sacramenti, in modo speciale nell’eucaristia. In forza del battesimo e della fede, il cristiano è un 190 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Promozione del Laicato cristiano, (21.IX.1994), 364-375; E. PIRONIO, «Vocazione e missione», 6s. 191 “La vocazione dei laici, il loro «essere in Cristo», è innanzitutto un appello pressante alla santità: essi devono unirsi all’offerta sacerdotale di Cristo che si dona interamente e che presenta il mondo al Padre. Solo lo Spirito Santo riversato nei cuori può aprire a questa partecipazione interiore. E quindi, resi forti dalla grazia dei sacramenti, illuminati dalla parola di Dio, costituendo il popolo santo e reale che appartiene al Signore, tutti i fedeli possono e devono rendere visibile oggi, quali testimoni degni di fiducia, la luce venuta nel mondo (cfr. Gv 1,9)”. (GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis, [08.XI.1993], 662). 192 LG 41. �76 uomo nuovo193 ed è impegnato a rinnovarsi costantemente nella giustizia e nella santità della verità. È una santità che mette in armonia l’essere santi e l’agire da santi, nella propria vita e con le proprie opere. Il laico porta nella storia una novità che consiste nella fede radiante ed operante per mezzo della carità e nello spirito delle Beatitudini, che operano un capovolgimento di valori, cioè impegno di obbedienza a Dio a servizio dei fratelli. Tale novità non si deve esaurire esclusivamente nell’intimità della coscienza e della preghiera, ma deve fruttificare in decisioni e in opere. Così si esprime l’Esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare”194. Concludendo questa riflessione sulla chiamata dei laici alla santità si può notare la complessità e la diversità degli aspetti e dei modelli di santità cristiana che sono presentati ai laici, nelle loro diverse condizioni di vita, nelle quali sono invitati ad imitare Cristo. Tutti, dunque, sono convocati da Dio a percorrere la via della santità e ad attirare su questa via i loro compagni di vita e di lavoro nel mondo delle realtà secolari. 5. Conclusioni Un percorso sommario sulla problematica teologica ed ecclesiologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le seguenti conclusioni più significative: 1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sempre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica. 193 Ef 4,23-24: “Dovete rinnovarvi nello spirito della vostra mente e rivestire l’uomo nuovo, creato secondo Dio, nella giustizia e santità vera”. 194 ChL. 16. �77 2. L’insegnamento conciliare sottolinea che il dovere missionario è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, del battesimo, della cresima e dell’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sacramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici. 3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia. 4. Nel periodo post-conciliare si possono trovare le diverse prove di una sintesi delle dichiarazioni del Concilio riguardo al tema dell’apostolato dei laici. Tutti gli autori riconoscono che i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, però con diversità di ministeri, di funzioni e di servizi per il bene comune e per l’utilità dell’intero corpo, essendo loro membra attive. Sostengono che nella vita del fedele cristiano vocazione e missione sono inseparabilmente unite – l’una implica l’altra. 5. Dopo un lungo periodo di ostilità e di scontri, la Chiesa, partendo dalla visione conciliare del mondo e dal rapporto tra essa e il mondo, nella costituzione dogmatica Lumen gentium inaugura un tempo nuovo di dialogo e di collaborazione. I Padri conciliari sottolineano che il laico realizza il suo apostolato secondo la sua indole secolare. La novità che porta l’insegnamento di Giovanni Paolo II a livello del Magistero si trova innanzitutto nella sua esortazione apostolica Chrisifideles laici dove evidenzia tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico. 6. Per quanto riguarda l’argomento della vocazione dei fedeli laici alla santità, il Papa segue fedelmente la posizione del Concilio �78 Vaticano II. Dunque i laici hanno una loro specifica chiamata alla santità di santificare il mondo “ab intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni. Questa chiamata costituisce un’altra componente essenziale dell’identità dei laici. �CAPITOLO II Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria secondo i documenti della Chiesa prima del 1978 1. Il periodo pre-conciliare Dal Concilio di Trento al Vaticano I non si può parlare in senso stretto dell’esistenza di un “laicato cattolico” ma si può e si deve parlare di una sua lenta preparazione e delle premesse per una sua attiva presenza nell’apostolato. Luigi Sartori scrive che “dei laici non si parli al Tridentinum e al Vaticano I e che anzi questi due concili si affermino piuttosto come i concili della Chiesa gerarchica. La presenza del laicato cattolico è, però, sottintesa e promossa già nelle sue premesse”1. Pian piano, l’apostolato dei laici, dal modello medioevale, indirizzato a finalità quasi esclusivamente religiose (di preghiera, carità, assistenza) e con la sua spiritualità adottata da quella dei monaci o dei frati, comincia ad esplicarsi in forme sempre nuove. La nuova direzione va con orientamenti sempre più decisi di cristianizzazione e, maturando progressivamente la coscienza di un “laicato” inteso come organico e specifico settore di funzione e di attività, entra nella stessa vita della Chiesa2. 1.1 I pontefici prima del 1922 Nel XIX secolo bisogna ricordare alcuni discorsi e documenti dei pontefici riguardanti le forme di cooperazione dei laici. I papi hanno 1 2 L. SARTORI, «Il laicato cattolico», 98. Ibid., 90-94. �80 sottolineato soprattutto l’importanza dell’apostolato della preghiera e del sacrificio. Gregorio XVI nell’enciclica Commissum divinitus del 1835 chiaramente specifica la divisione in due categorie di cristiani: l’una costituita da coloro che hanno il compito di presiedere e comandare, ossia il clero e la gerarchia ecclesiastica; l’altra, composta da coloro che sono sottomessi e debbono obbedire. Egli riporta le parole dell’imperatore Basilio espresse nell’ottavo concilio che ai laici, in nessun modo, è permesso trattare questioni ecclesiastiche e che l’investigazione e la ricerca, in questo ambito, sono riservate al clero, destinato all’ufficio di reggere e, con la potestà, “santificare, legare e sciogliere” 3. Cinque anni più tardi, nel 1840, nella lettera enciclica Probe Nostris4, il Pontefice menziona l’associazione della “Propagazione della Fede” fondata nel 1822 a Lione che, si sostiene, si espande, si accresce con le modeste offerte e con le quotidiane preghiere innalzate a Dio dagli associati. Quest’opera, finalizzata a sostenere gli operai apostolici ed a esercitare le opere della carità cristiana verso i neofiti, è stata considerata dal Papa “degnissima dell’ammirazione e dell’amore da parte di tutti i buoni”5. Nel 1854 Pio IX sottolineò che la carità apostolica è il fondamento morale della preghiera apostolica e missionaria. La Chiesa deve pregare intensamente affinché tutti i popoli si convertano al Cristo e deve impegnarsi con tutte le sue forze per la salvezza collettiva dell’umanità6. Papa Mastai Ferretti incoraggiò le iniziative di riunire i fedeli in vista della difesa della fede. A tal punto, con la sua benedizione ed il suo appoggio viene fondata nel 1867 la Società della Gioventù cattolica con il programma espresso in tre parole “preghiera-azionesacrificio”. I giovani volevano opporsi allo spirito del tempo e si ponevano a servizio della Santa Sede. Sette anni dopo nasce l’Opera 3 17.05.1835, in AGXVI, II, 33. Let. en. Probe Nostris de Fide propaganda, 15.08.1840. 5 EE, II, n. 79. Cfr. P. CHIOCCHETTA, «Chiese locali», 17. 6 PIO IX, Allocutio Singulari quadam, 627. 4 �81 dei congressi, sorta per combattere lo spirito liberale e difendere i diritti della Chiesa7. Nonostante una dottrina sul laicato più elaborata rispetto a quella dei suoi predecessori, durante il pontificato di Pio IX l’impegno dei laici inizia a presentarsi come ausiliare dei compiti della gerarchia contro le tendenze irreligiose dell’epoca, però rimane sempre la diffidenza di base circa l’inserimento dei laici nell’attività apostolica della Chiesa8. Nella lettera apostolica Exortae in ista del 1876, il Papa sollecita i laici che non essendo da Gesù stabiliti come dirigenti nella Chiesa, per il loro bene devono stare sottomessi ai loro pastori legittimi. Ai laici appartiene di farsi, a seconda del loro stato, gli ausiliari del clero, ma non mai di intromettersi nelle cose affidate da Gesù ai pastori9. Il successore di Pio IX, papa Leone XIII nell’enciclica Sancta Dei civitas pubblicata nel 1880, impegnando tutti i fedeli ad inserirsi nel movimento di cooperazione missionaria, li esorta nello stesso tempo alla preghiera ed all’aiuto materiale. Queste due specie di cooperazione, che consistono nel dare e nel pregare, sono molto utili ad allargare i confini del Regno di Dio. Possono essere facilmente compiute da uomini di qualunque condizione10. Con l’unione di tutti si possono fornire grandi aiuti. Il Papa sottolinea quanto grande sarà il compenso che spetterà a colui che, speso per le missioni un denaro per quanto esiguo ma arricchito da una preghiera, svolge molte e varie opere di carità11. Dall’altra parte, il Pontefice ribadiva la funzione primaria dell’autorità, cui compete la custodia della verità e la responsabilità spirituale delle persone12. In una lettera del 1885 al cardinale Guibert confermava che è 7 Cfr. B. MONDIN, art. «Pio IX», 461s. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa nel mondo, 57. 9 Exortae in ista, ASS 9 (1876) 325. 10 Sancta Dei civitas, ALXIII, II, 170. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 154; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa docente», 80. 11 IDEM, 177s. Cfr. J.M. GONZALEZ, Los documentos pontifícios, 8-10. 12 Cfr. Rerum Novarum, ASS 23 (1890-1891) 670. 8 �82 incontestabile e assolutamente chiaro che nella Chiesa, in forza della sua natura, vi sono due stati ben distinti: i pastori ed il gregge, cioè i capi ed il popolo. Il primo ha la funzione di insegnare, di governare e di dare agli uomini le leggi necessarie; l’altro ha il dovere di sottomettersi al primo, di ubbidirgli, di eseguire i suoi ordini, di dimostrargli rispetto13. Papa Pio X, nel 1905, lanciò un appello ai laici affinché impegnassero tutte le loro forze per riportare Cristo nella famiglia, nella scuola e nella società. Una delle prime encicliche la dedica proprio a tracciare la prima sintesi dottrinale della natura e della missione dell’Azione Cattolica14. Vedendo l’importanza ed il ruolo che i laici devono svolgere nell’organismo della Chiesa ed essendo consapevole delle diverse difficoltà che la sfidano nel mondo, conferma l’insegnamento dei suoi predecessori e chiede ai fedeli laici di sottomettersi alla gerarchia. Un anno dopo, protestando e condannando la “Legge di separazione dello stato e della Chiesa” in Francia (11.12.1905) lo stesso Pontefice sottolineò che la Chiesa è per la sua natura una società “ineguale”, cioè una società formata da due categorie di persone: i pastori ed il gregge, coloro che occupano un grado fra quelli della gerarchia, e la folla dei fedeli. Queste categorie sono così decisamente distinte tra loro, che soltanto nel corpo pastorale consistono il diritto e l’autorità necessari per promuovere ed indirizzare tutti i membri verso le finalità sociali15. 1.2 Benedetto XV (1914-1922) Il più importante documento pontificio che mette in evidenza la rinascita missionaria dopo la prima guerra mondiale è la Lettera Apostolica Maximum illud (30 novembre 1919) con la quale Benedetto XV dava un nuovo impulso alle pacifiche conquiste del 13 Let. Est sane molestum, ASS 21 (1888) 322. Cfr. A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 387. 14 Let. en. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, 11.06.1905. 15 Let. en. Vehementer Nos, ASS 39 (1906) 30s. Cfr. Let. en. Pieni l’animo, APX, III, 172. �83 Regno di Dio nei territori di missione, e mobilitava tutto il popolo cristiano per l’aiuto alle missioni. Anzitutto il popolo può aiutare in campo spirituale16. Per la prima volta il dovere missionario riceve una determinazione indiscutibile: “Innanzi tutto [i fedeli] devono por mente allo strettissimo obbligo che a loro incombe di aiutare le sacre missioni [...] e questo dovere è tanto più stretto quanto maggiore è il bisogno in cui versa il prossimo”17. Il Pontefice segnala tre tipi di mezzi d’aiuto che si possono recare alle missioni: Il primo [specie] è alla portata di tutti, ed è di rendere loro propizio il Signore per mezzo della preghiera. Già più di una volta abbiamo osservato che l’opera del missionario sarà sterile e vana se non verrà fecondata dalla grazia divina. […] Per impetrare questa grazia non vi è che un modo, ed esso consiste nelle perseveranza della preghiera umile e fervorosa18. Fra azione e cooperazione missionaria da una parte e contemplazione e preghiera dall’altra, vi è un nesso intimo, profondo e stretto. Parlando di preghiera infallibilmente efficace per l’opera del missionario, Benedetto XV intende alludere non soltanto alla preghiera vocale o contemplativa, ma a tutta la vita intera del cristiano, resa preghiera con la sua volontà: “Né vi può esser dubbio riguardo all’esaudimento di questa preghiera, trattandosi di una causa così nobile e così accetta agli occhi di Dio”19. Il Papa, continuando il pensiero di Leone XIII, nell’enciclica Sancta Dei civitas sottolinea l’obbligo individuale di tutti i membri della Chiesa di pregare per le missioni e insiste che ognuno è in grado di soddisfare questo dovere: “così tutti i cristiani devono, pregando, recare aiuto ai banditori dell’Evangelo, mentre essi sudano sul campo 16 Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato missionario, 105. 119. 154s.; La vida sobrenatural en la cooperación misionera, 158; L. SALES, Cooperazione missionaria, 27-30; F. C[ARMINATI], «La cooperazione missionaria», 379. 17 AAS, 451; EE, IV, n. 885. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 146; Y. PONCELET, «Aims and Methods of Lay Missionaries», 9; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410-414; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 18 EE, IV, n. 886; AAS, 451s. 19 Maximum illud, n. 886; p. 451s. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 105; G. ZANETTI, Come si pensa, 40-42. �84 del sacro ministero”20. Benedetto XV raccomanda vivamente ai fedeli la partecipazione all’Apostolato della preghiera, augurando che nessuno si rifiuterà di appartenervi, ma tutti vorranno collaborare al lavoro apostolico se non con lo zelo almeno con le opere. In secondo luogo il Papa fa appello per la promozione delle vocazioni missionari. Notando la scarsezza dei missionari, il Pontefice indirizza ai vescovi la richiesta di una generosa apertura ai bisogni del mondo missionario21. La cooperazione in quel campo può svolgersi in tre modi: con la personale risposta alla vocazione missionaria ed ingresso nell’esercito missionario; reclutando, aiutando e coltivando le vocazioni missionarie; promuovendo ed aiutando la Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il clero indigeno22. Per sostenere le missioni si richiedono anche i mezzi materiali. Benedetto XV sottolinea il modo particolare la necessità dell’aiuto, da parte di tutti cattolici, alle opere appositamente istituite a vantaggio dell’opera missionaria: l’Opera della Propagazione della fede con lo scopo di fornire gli ampi mezzi richiesti al mantenimento delle molteplici missioni; l’Opera della Santa Infanzia, una vera scuola per i ragazzi del servizio alla conversione del mondo; l’Opera di San Pietro per la formazione del clero indigeno delle missioni23. Nel mese di dicembre del 1921, il Papa indirizza la lettera Iucundum sane nuntium24 ad Alois Oster, responsabile dell’Opera della Santa Infanzia in Germania, in occasione del settantacinquesimo anniversario dell’approvazione. Benedetto XV ricorda che i ragazzi offrendo la preghiera e l’elemosina in favore delle missioni, si 20 Ibid. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 10s. 21 Maximum illud, 452s. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 22 Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 99s. 23 Maximum illud, 453s. Cfr. P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 100s.; A. SEUMOIS, «Function du laïcat missionnaire», 284s. Piero Gheddo osserva che Benedetto XV nell’enciclica Maximum illud si era limitato a qualche accenno relativo all’apostolato femminile in relazione alle religiose, mentre aveva insistito sulla formazione del clero indigeno. Così il primo pontefice a parlare espressamente della necessità di un apostolato specializzato dei laici nelle missioni è stato Pio XI. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 46). 24 AAS 14 (1922) 155s. �85 mostrano ottimi discepoli del fanciullo Gesù. Meritano grande lode e riconoscimento anche tutti coloro che si sforzano di promuovere quest’opera di ampliare questo amore per le missioni e di suscitare nell’animo degli adolescenti la spinta di fede e l’ardore della virtù. 1.3 Pio XI (1922-1939) I due maggiori documenti pontifici che caratterizzano la rinascita missionaria subito dopo la prima guerra mondiale (1914-1918) sono la Lettera apostolica Maximum illud di Benedetto XV ed il Motu proprio Romanorum Pontificum25 di Pio XI la cui azione fu improntata ad intensa attività missionaria. Uno studio approfondito del Pontefice conduce ad importanti decisioni riguardanti la ristrutturazione della Pontificia Opera per la Propagazione della Fede per poter rispondere meglio alle nuove esigenze della Chiesa missionaria. Infatti, con il menzionato documento, il Papa trasferisce il Consiglio Centrale dell’Opera da Lione a Roma presso la Congregazione de Propaganda Fide e ne adatta lo statuto alle esigenze dei nuovi tempi. Tutti i Consigli Nazionali diventano collegati al Consiglio Centrale di Roma che sostituisce, in tal modo, quello di Lione. La Chiesa, che da tre secoli, attraverso la S. Congregazione de Propaganda Fide, coordinava tutta l’azione per la espansione del Vangelo nel mondo, si arricchiva, così, di un nuovo organismo nel settore della cooperazione missionaria. L’Opera diventa, quindi, l’organo ufficiale della Chiesa per la raccolta in tutto il mondo, non solo delle quote degli associati ma anche di tutte, indistintamente, le offerte donate a vantaggio delle missioni in genere26. Per meglio sostenere l’ardore che si era acceso nel popolo cristiano a favore delle missioni, soprattutto nell’Anno Santo 1925 con la visita dei pellegrini all’Esposizione Missionaria Vaticana, il papa Pio XI fa 25 AAS 14 (1922) 321-326. Romanorum Pontificum, 322-325. Cfr. Pii Operis a Propagatione fidei statuta generalia, AAS 14 (1922) 326-328.; S. BELTRAMI, Testamento missionario, 8s; IDEM, L’impegno missionario, 31-36; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 27s.; F. CARMINATI, «L’universalità di Roma», 368. 26 �86 appello ai vescovi nell’enciclica Rerum Ecclesiae27. Nella prima parte del documento il Pontefice sottolinea la maggiore intelligenza del dovere che stringe i fedeli a cooperare ad una opera così santa e fruttuosa con entusiasmo e fervore, con l’istanza delle preghiere e con la generosità. Il documento impegna a fondo i vescovi ad introdurre ed a sviluppare nei fedeli la consuetudine della preghiera frequente per le missioni. Devono con la parola e con gli scritti introdurre l’abitudine di pregare il Padrone della messe perché mandi operai e perché i pagani ricevano i soccorsi della luce celeste e della grazia28. Fino a Pio XII i motivi per una cooperazione missionaria sono motivi di generosità e di carità. Secondo Pio XI nella suddetta enciclica vi è un ringraziamento per la fede ricevuta. Non c’è dimostrazione di carità maggiore o più insigne per il prossimo che liberarlo dalle tenebre della superstizione ed istruirlo nella vera fede di Cristo. Ciò supera qualunque altra opera o prova di carità, osserva il Papa, e chiunque eserciti quest’opera secondo le sue forze, dimostra di stimare il proprio dono della fede e manifesta la sua gratitudine verso la bontà di Dio partecipando agli infedeli questo stesso dono29. Quando si conosce il problema missionario tramite la predicazione, la stampa missionaria e l’animazione, scrive Pio XI, è impossibile non passare dalla conoscenza al fervore. Il documento determina il dovere di ogni fedele: di pregare per le missioni e di contribuire in qualche modo ad aiutarle. A nessuno manca la possibilità della preghiera, anzi tutti hanno nelle loro mani questa possibilità per sostenere le missioni. Bisognerebbe che la preghiera missionaria fosse quotidiana, specialmente per i bambini e per le religiose30. Per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni occorre, secondo il Pontefice, che il popolo 27 AAS 18 (1926) 65-83. Cfr. Rerum Ecclesiae, 66s.; A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 155s; La vida sobrenatural, 158; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 143; B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 178. 29 Rerum Ecclesiae, 68. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionário», 87; Y. PONCELET, «Aims and Methods», 9; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 8; La vida sobrenatural, 44s. 30 Rerum Ecclesiae, 69s. Cfr. La vida sobrenatural, 158; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 147s. 28 �87 cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri, impossibilitati ad aiutare materialmente le missioni, possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore31. Nell’anno 1929 Pio XI firma due importanti documenti riguardanti le Pontificie Opere Missionarie. Il Motu Proprio Decessor noster32 coordinò l’azione delle tre opere riconoscendo a quelle di Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo il carattere di Opere sussidiarie di quella della Propagazione della Fede. Tutti i bisogni delle missioni hanno nelle tre associazioni, l’ausilio sicuro ed adeguato dei fedeli, ed i fedeli hanno in esse il mezzo migliore per soddisfare l’obbligo della cooperazione all’evangelizzazione. Le Pontificie Opere Missionarie dipendono dalla Sacra Congregazione de Propaganda Fide ed il loro potenziamento è un dovere e un diritto della Gerarchia Ecclesiastica. Col secondo documento, Motu Proprio Vix ad summi33 furono fissati gli statuti definitivi della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. Questa Opera, scrive il Papa, deve, per la sua stessa natura, essere considerata come un aiuto alla Sacra Congregazione de Propaganda Fide in ciò che riguarda la buona formazione del clero indigeno e specialmente la fondazione di seminari maggiori e minori. Essa domandi ai fedeli preghiere e buone opere all’intenzione delle vocazioni sacerdotali, e di contribuire, secondo le proprie forme, sia con le offerte, sia con l’adozione di qualche seminarista indigeno oppure fondando borse di studio per l’educazione e il mantenimento, in perpetuo, di un seminarista34. L’opera, che vanno svolgendo gli zelatori e le zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie, porta un prezioso contributo allo sviluppo della coscienza missionaria tra il popolo cristiano. È una 31 Rerum Ecclesiae, 71-73. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s.; P. DRIESSEN, «In materia “cooperationis missionariae”», 410s.; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 101. 32 AAS 21 (1929) 342-345. Cfr. V.C. VANZIN, Il fermento del Regno, 130s.; B. JACQUELINE, L’organisation de la cooperation, 129. 33 AAS 21 (1929) 345-349. 34 Cfr. Vix ad summi, 347. �88 azione capillare di retrovia che raggiunge ogni fedele. Al fianco, però, delle grandi opere di cooperazione missionaria generale, sono sorte molte altre iniziative. Vicino ai grandi ordini religiosi sono sorte centinaia di congregazioni e società, alcune esclusivamente missionarie, le quali trovano nella generosità dei fedeli i mezzi di azione. Pio XI nel 1932 ai Rappresentanti dell’Apostolato della Preghiera dice: Il divino Redentore non si è mai impegnato tanto come nel promettere ascolto ed esaudimento alle preghiere. Ed è con la preghiera che si può ottenere ai missionari, agli apostoli nuovi, ogni aiuto, ogni conforto, affrettando il compimento delle loro aspirazioni, cioè la salvezza delle anime, la luce a tanti che tuttora giacciono nelle tenebre della morte.... Ora essi possono essere aiutati in modo meraviglioso e Iddio solo sa quanta parte dei loro buoni successi e dei felici risultati che ottengono è dovuta all’apostolato della preghiera35. La preghiera ed il sacrificio sono stati, da sempre, considerati come i metodi più preziosi di collaborazione con Gesù alla salvezza degli uomini. 1.4 Pio XII (1939-1958) Pio XII, il Papa che si è trovato a reggere la Chiesa in una nuova situazione storica, ha più volte richiamato l’attenzione sui grandi problemi delle missioni. Già nel primo anno del suo pontificato, nella lettera enciclica Sertum laetitiae, indirizzata ai vescovi americani in occasione del 150° anniversario della gerarchia ecclesiastica negli Stati Uniti d’America36, loda l’attività delle opere missionarie, sia quelle con diritto pontificio, “bene stabilite e attive, con le preghiere, con le elemosine e con altri aiuti di vario genere esemplarmente coordinano gli araldi del Vangelo impegnati a far penetrare nelle terre degli infedeli il vessillo della Croce, che redime e salva”, che quelle opere missionarie particolari, “le quali con alacre interessamento si curano della diffusione del cattolicesimo”37. 35 M. BALZARINI – A. ZANOTTO, Le missioni, 392. AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667. 37 Sertum laetitiae, 659. 36 �89 Nel 1940, Pio XII domandava ai fedeli del Portogallo38 di pregare per le vocazioni missionarie sia nazionali sia quelle indigene dei territori d’Oltremare, e non solo vocazioni di sacerdoti ma di fratelli coadiutori, di religiose e di catechisti. Esprimeva il desiderio che si istituissero giornate missionarie nelle parrocchie, nei collegi e nei seminari39. Papa Pacelli è il pontefice che per la prima volta parla di una precisa formazione missionaria seminaristica, piena del clima di sensibilità missionaria. Nel suddetto documento parla esplicitamente dell’istruzione missionaria da darsi nei seminari40. Dal rapporto delle collettività cattoliche delle metropoli che esercitano qualche potere (in caso coloniale) su certi paesi di missione, deriva un dovere particolare di pregare per l’azione missionaria nei medesimi territori e di sostenerli materialmente: “Come i vostri gloriosi predecessori (…) così anche voi impegnatevi con l’offerta dei vostri figli, le vostre orazioni e il vostro obolo generoso per le missioni”41. L’importante ruolo della preghiera missionaria e del sacrificio sono state sottolineate diverse volte da Pio XII42. L’apostolato della preghiera forma nella Chiesa una falange di oranti e penitenti, i quali mediante l’offerta quotidiana di preghiere, azioni e sacrifici convertono la propria vita in “impetrazione” per l’avvento del Regno di Dio nel mondo. Il sacrificio è uno dei modi più preziosi di collaborare con Gesù alla salvezza degli uomini. Nessun settore rimane chiuso all’apostolato del sacrificio. Il dono della sofferenza, sacrificio unito al sacrificio di Gesù e offerto alle intenzioni dell’opera 38 Let. en. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260. Ibid., 253. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima dell’apostolato, 156; J.M. GONZÁLEZ, Los documentos pontificios, 6; E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 142. 40 Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92. 41 Saeculo exeunte, 259. 42 Per esempio: Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), 275; Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), 367; Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), 238s. 39 �90 evangelizzatrice della Chiesa, permette a tanti non-credenti di trovare la vera fede43. 1.4.1 Mystici Corporis Come è stato già sottolineato, fino a Pio XII la cooperazione missionaria era possibile grazie ai sentimenti di generosità e di carità. Benedetto XV ha puntato sull’obbligo proveniente dal comando divino di interessarsi della salvezza dei prossimi44, invece Pio XI specificava un ringraziamento per la fede ricevuta come fattore di una cooperazione missionaria45. Con Pio XII un’altra serie di motivi prende posto accanto ai primi: quelli provenienti dal Corpo Mistico del Signore. Secondo l’enciclica Mystici Corporis46 “il Corpo mistico” è una concreta realtà storica composta di membri ordinati gerarchicamente e dotata di mezzi di santificazione, che, anche se è unita al suo Capo Cristo, mantiene da Lui una insopprimibile distanza “ontologica”. Il Corpo Mistico, essendo il Cristo, deve abbracciare tutti gli uomini per raggiungere la perfezione del “Cristo tutto”: Corpo e membra. Tutti i membri devono dare energie al Corpo non solo perché viva sempre più pienamente la sua vita, ma anche perché si sviluppi conquistando coloro che ancora non appartengono ad esso. Ciascun membro poi deve portare un suo contributo rispettando il posto che egli occupa nel Corpo47. L’enciclica suddetta ha rappresentato un autorevole punto fermo nella prima fase del rinnovamento ecclesiologico ed ha lasciato prevedere l’apertura della seconda fase che culminerà nel Concilio Vaticano II48. 43 Cfr. PIO XII, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), 95-99; IDEM, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (7.10.1957), 954-958. 44 Cfr. Maximum illud. 45 Cfr. Rerum Ecclesiae. 46 AAS 35 (1943) 193-248. 47 Cfr. Mystici Corporis, 241s.; G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 87; A. SEUMOIS, L’anima, 108s. 156; J. CHIFLET, Il laico, 18-21; S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 11; La vida sobrenatural, 45. 106s. 48 Cfr. Y. PONCELET, «Aims and Methods», 8. �91 1.4.2 Evangelii praecones Nel 1951 papa Pio XII pubblica l’enciclica «Evangelii praecones» – per un rinnovato impulso delle missioni49. Cogliendo l’occasione del 25° anniversario della pubblicazione della Rerum ecclesiae, il vicario di Cristo con profonda soddisfazione, loda il fecondo lavoro già compiuto e rivolge a tutti una calda esortazione a progredire con somma alacrità. Il documento dedica parecchi paragrafi a ricordare quanto sia stato prezioso il contributo dei laici all’apostolato missionario della Chiesa, dalle origini fino ai nostri giorni. Papa Pacelli ricorda i primi “laici missionari”, compagni di san Paolo, nella diffusione della Parola, presenta un quadro con vite parallele del clero e del laicato menzionando solo alcuni nomi della storia della Chiesa50. La terza parte del documento parla direttamente della cooperazione missionaria mettendo una speciale attenzione all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. Il Papa evidenzia che non c’è carità più utile della carità missionaria, destinata ad estendere il Regno di Dio e a procurare la salvezza di tante anime. La Santa Chiesa chiama a raccolta tutti i suoi figli perché cerchino di collaborare con gli araldi del Vangelo per mezzo della preghiera, delle elemosine e dell’aiuto prestato alle vocazioni missionarie51. 1.4.3 Fidei donum Pio XII torna su questo tema in altri documenti per ricavare luce di dottrina e sprone per l’azione. Nell’esortazione apostolica Menti Nostrae52 richiede a tutti i cristiani di sentire il dovere di favorire ed aiutare coloro che si sentono chiamati al sacerdozio53. Nello stesso 49 AAS 43 (1951) 497-528. Evangelii praecones, 510-514. Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 19; Y. CONGAR, Per una teologia, 501; P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32-39; R. RWEYEMAMU, Importanza e ruolo, 20s. (specialmente il ruolo dei catechisti). 51 Evangelii praecones, 527. Cfr. A. SEUMOIS, L’anima, 109; P.M. MONDREGANES, Ayudadme, 23. 174s.; J.M. PERRIN, L’ora dei laici, 277; M. NEMBRO, «Le direttive», 81. 52 AAS 42 (1950) 657-702. 53 Menti Nostrae, 683. 50 �92 anno, nella lettera Perlibenti quidem54 indirizzata al card. Fumasoni Biondi, Prefetto della Congregazione de Propaganda Fide, il Papa esorta tutti i fedeli affinché perseverino nel proposito di sostenere le missioni, moltiplichino le loro iniziative a vantaggio di queste, innalzino incessantemente a Dio fervorose preghiere, prestino aiuto a quanti sono chiamati all’apostolato missionario, procurando loro i necessari mezzi secondo le possibilità. In un’altra lettera al card. Fumasoni Biondi del 4 dicembre 1950, Praeses Consilii, sottolinea l’importanza della Pontificia Opera della Santa Infanzia e di nuovo rinnova l’appello affinché tutti i fedeli aiutino simultaneamente con la preghiera e con le offerte55. Il concetto qui espresso torna negli altri documenti di Pio XII, come nel discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere nel 25 aprile 195256 e nel messaggio in occasione della Giornata Missionaria del 18 ottobre 195357. In modo particolare l’eco dei documenti precedenti la troviamo nell’enciclica Fidei donum58. G. Spadetto scrive che anche i predecessori di Pio XII avevano chiamato a raccolta il laicato, ma piuttosto indirettamente. Preghiere ed offerte erano richieste come cose necessarie perché i cristiani adempissero al loro dovere di pensare alla salvezza del prossimo. Papa Pacelli invece richiese una cooperazione più particolare, di pregare di persona per la diffusione del Vangelo59. La Chiesa, missionaria fin dalle sue origini, non ha mai cessato di indirizzare ai suoi figli un triplice invito: alla preghiera, alla generosità ed al dono di se stessi rispondendo alla vocazione missionaria60. Pio XII chiede di inserire la preghiera missionaria nella stessa vita liturgica delle comunità cristiane. Là effettivamente si trova la vera soluzione del problema della 54 AAS 42 (1950) 725-728. Cfr. PIO XII, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), 248s.; IDEM, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), 790. 55 AAS 43 (1951) 89. 56 AAS 44 (1952) 426. 57 AAS 45 (1953) 692. 58 AAS 49 (1957) 225-248. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 20s. 59 60 G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 92s. Fidei donum, 238. �93 cooperazione missionaria dei fedeli, perché proprio nella vita liturgica si deve alimentare lo zelo apostolico dei fedeli. Il Santo Padre chiede di rimettere lo spirito apostolico e la preghiera missionaria al proprio posto nella vita liturgica della Chiesa, come avveniva nell’antichità. Le pagine dell’enciclica costituiscono un vigoroso passo in avanti per mettere in rilievo il significato missionario di alcuni tempi liturgici e per inserire le intenzioni missionarie di preghiera nella celebrazione eucaristica61. Una preghiera non può essere sincera se non è accompagnata, nella misura delle proprie possibilità, da un gesto di generosità. Il Papa sottolinea l’enorme sforzo materiale che ha permesso i progressi dell’evangelizzazione dall’inizio del ventesimo secolo. In collaborazione con le Pontificie Opere Missionarie, i fedeli hanno potuto fare tanto per la diffusione del Vangelo. Però le esigenze sono sempre maggiori e soltanto con una vittoria della carità “la faccia del mondo potrebbe essere rinnovata”62. Le vocazioni missionarie devono essere favorite in tutti i modi, appella Pio XII, ma non basta formare un’atmosfera favorevole a questa causa, bisogna fare di più. Serve sviluppare tra i fedeli una condizione di spirito, un’apertura d’animo, che li renda più sensibili alle preoccupazioni universali della Chiesa63. Il discorso inaugurale del II° Congresso mondiale per l’apostolato dei laici (5.10.1957)64 di Pio XII ha una fondamentale importanza nei riguardi dell’apostolato dei laici, compreso quello missionario. Tutti i principi, le direttive e le prospettive vi sono esposte con singolare chiarezza e competenza. La collaborazione dei laici con la gerarchia si esplica in diverse forme, dal sacrificio silenzioso offerto per la salvezza delle anime alla buona parola e all’esempio che induce alla stima gli altri65. Nella seconda parte il documento evidenzia che invece di presentare una spiritualità egocentrica, che attende solo alla 61 Ibid., 238-240. Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperación espiritual», 176-178. Ibid., 240-242. Cfr. 10 ans Foundation Catholique, 2-10. 63 Ibid., 243. Cfr. E. D’ERRICO, «La cooperazione missionaria», 146s. 64 AAS 49 (1957) 922-939. 65 Cfr. M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 85-90. 103; G. SPADETTO, «Il dovere», 93. 62 �94 salvezza della loro anima, bisogna formare i giovani cattolici allo spirito apostolico, affinché prendano anche essi le loro responsabilità verso gli altri ed i mezzi per aiutarli66. 1.5 Giovanni XXIII (1958-1963) A sua volta, papa Giovanni XXIII consacra alle missioni la quarta enciclica del suo pontificato, la Princeps Pastorum67 che riprende, ancora con più insistenza, gli insegnamenti dei suoi predecessori e precisa ciò che la Chiesa attende dai laici cristiani, sia autoctoni che esteri, in favore delle giovani Chiese missionarie68. Nell’ultimo capitolo, il Papa ha invocato tutti i vescovi, il clero ed i fedeli delle diocesi del mondo intero, affinché contribuiscano, con le preghiere e con le offerte, ai bisogni spirituali e materiali delle missioni, ad intensificare questa necessaria collaborazione69. La Princeps Pastorum, per la prima volta, indica nuove forme di cooperazione “professionale”, oltre a quelle comuni delle Pontificie Opere Missionarie, per quei laici che non potessero impegnarsi direttamente nei territori di missione: Il Nostro appello va anche a tutti quei laici cattolici che, dovunque, emergono nelle professioni e nella vita pubblica, affinché considerino seriamente la possibilità di aiutare i loro nuovi fratelli nella fede, anche senza abbandonare la loro patria. Il loro consiglio, la loro esperienza, la loro assistenza tecnica potranno, senza eccessiva fatica e senza gravi incomodi, portare un contributo a volte risolutivo. Non mancherà ai buoni lo spirito di iniziativa per tradurre in pratica questo Nostro paterno desiderio, facendolo conoscere là dove potrà essere accolto, incoraggiando le buone disposizioni e facendo trovare ad esse il migliore impiego70. 66 AAS 49 (1957) 932. Cfr. R. GOLDIE, «Il laicato prima e dopo il concilio», 140. AAS 51 (1959) 833-864. 68 Cfr. J. CHIFLET, Il laico, 13-23; A.M. ERBA, «Laico», 390. 69 Princeps Pastorum, 863. Cfr. G. CAFFARATTO, «Raggruppamenti e istituzioni», 194; F. DA SANDON, «L’apostolato dei laici», 142s. 70 Princeps Pastorum, 861. Cfr. W. GARDINI, Fisionomia del laicato, 12-28; M. NEMBRO, «Le direttive della Chiesa», 80-89.101; A. SEUMOIS, «Problemi del laicato», 10-13; IDEM, «Laicato e missioni», 246s; IDEM, «Funciones del laicado», 67. 67 �95 Giovanni XXIII, nel discorso al Congresso delle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia del 26 aprile 195971, afferma, categoricamente, che la collaborazione all’opera dei missionari, mai forse come oggi, si è fatta sentire così urgente e imperiosa. Bisogna però respingere l’idea errata, diffusa in non pochi cristiani, che la cooperazione missionaria si esaurisce tutta in una semplice offerta di mezzi e di aiuti materiali. In tal modo, continua il Santo Padre, il problema missionario viene abbassato al livello di un qualsiasi problema essenzialmente materiale. I mezzi materiali, per quanto necessari, non sono né la principale né l’unica forma di cooperazione. Quello, invece, che maggiormente conta è l’amore per le anime, la preghiera per la loro salvezza e, soprattutto, la sofferenza ispirata dalla carità72. Dall’altra parte la cooperazione missionaria, indica il papa Roncalli, non meno preziosa si rivela per la salvaguardia della vita cristiana nelle stesse vostre diocesi e nelle vostre parrocchie. […] Diciamo […] che offrire preghiere, sacrifici e mezzi per portare la luce e l’amore di Cristo a coloro che ancora non la conoscono significa dare nuova linfa di vita alle diocesi di antica tradizione cristiana e salvare forse tante parrocchie che languiscono nell’inedia73. Nel 1962, ricorrendo il quarantesimo del Motu Proprio Romanorum Pontificum di Pio XI, Giovanni XXIII ha voluto commemorarlo con una Lettera Apostolica Amatissimo Patris indirizzata al cardinale Agagianian, prefetto di Propaganda Fide74. Il Papa ha riaffermato la validità e la vitalità del metodo adottato dalla Santa Sede con l’organizzazione delle Pontificie Opere Missionarie della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo e della Santa Infanzia. Tra i mezzi di cooperazione il Pontefice, al primo posto, ricorda che le necessità spirituali richiedono anzitutto preghiera “assidua e fervorosa”, accompagnata coi sacrifici accetti al Signore. 71 AAS 51 (1959) 349-352. GIOVANNI XXIII, Discorso alle Zelatrici, 350s. Cfr. S. BELTRAMI, Testamento missionario, 15-21. 73 Op. cit., 351. Cfr. G. SPADETTO, «Il dovere missionario», 94s.; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 62s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 57. 74 AAS 54 (1962) 429-434. 72 �96 Le urgenze materiali, poi, sono tali e tante da richiedere l’impegno sempre più sentito e generoso dei fedeli. A questo scopo, si rivela molto opportuna la celebrazione della “Giornata Missionaria Mondiale”, che tende a stimolare il fervore e la generosità dei cattolici per favorire aiuti di ogni genere al lavoro dei missionari. Alle necessità spirituali e materiali delle missioni i fedeli possono convenientemente venire incontro accogliendo l’invito del Papa ad iscriversi alle Pontificie Opere Missionarie75. 2. Il contributo dei documenti del Concilio Vaticano II L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi. L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi, atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel mondo76. La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici77, ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa78, nel decreto Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa79, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo80 troviamo gli elementi della “laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra 75 Cfr. Amatissimo Patris, 433; S. BELTRAMI, L’impegno missionario, 22-25; IDEM, Testamento missionario, 13.19. 76 Cfr. P. SCABINI, «Vocazione», 379-387; O. ROSSI, «La figura del laico», 476-479. 77 AAS 58 (1966) 837-864. AAS 57 (1965) 5-67. 79 AAS 58 (1966) 947-990. 80 AAS 58 (1966) 1025-1115. 78 �97 verità rivelata ed i bisogni della nostra realtà81. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nuove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa, definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo, affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima e dell’Eucaristia82. 2.1 Lumen gentium La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano83. 81 Cfr. A ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 101s.; J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 643; L. MOREIRA NEVES, «Réflexion», 62s.; P. SCHINELLER, «“To be my witnesses”», 231s. 82 G. REGHEZZA, La cooperazione, 83. Cfr. IDEM, «Il Concilio Vaticano II», 125-128. 83 LG 31. Cfr. M. SEMERARO, Con la Chiesa, 89-104; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 47-49; A. VIANA, «El laico», 65-77; C. MOLARI, «Il Vangelo», �98 In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano. Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo84. In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma della missione: “Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri” (Gv 13,35)85. Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici “è la partecipazione alla stessa salvifica missione della Chiesa”86. Questa missione consiste nel “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole 91s.; L. MOREIRA NEVES, «I laici cristiani», 550s.; E. SCHILLEBEECKX, «Definizione del laico cristiano», 968-971; M. KELLER, «Teologia del laicato», 491-495; M. BRUNETTI, I laici, 60-62; A. SCARIN, Volontariato, 47; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 12. 84 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”. (J. BEYER, «Le laïcat», 158). 85 Cfr. B. FORTE, Laicato e laicità, 76s.; S. FAGAN, «Vocation and mission», 19. 86 LG 33. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 311-315; A. MILANO, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. MOLARI, «Il Vangelo», 94s.; M. DHAVAMONY, «Lay Christians», 25. �99 secondo Dio”87, nel consacrare “a Dio il mondo stesso”88, nel contribuire “al progresso universale nella libertà umana e cristiana” e nel risanare “le istituzioni e le condizioni di vita del mondo”89. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo della missione della Chiesa90. Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati91, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione apostolica vera e propria92. Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui “la grazia della parola” nella Chiesa93. Questa azione apostolica dei laici ha la sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia 87 LG 31. Cfr. W. HENN, «The identity», 89s.; H. BOJORGE, «Aspectos biblicos», 84s.; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 10-15; G. COLZANI, Teologia della missione, 193. 88 LG 34. 89 LG 36. 90 LG 33. Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 5; A. NDONGMO, Action Catholique, 22s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 405. 91 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 63. 92 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1000. 93 Cfr. LG 31. �100 particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. [...] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali, possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo [...]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo94. Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)95. Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani, san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena, Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni96. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione più immediata” dei laici con la 94 LG 35. LG 33. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 182-186; P. ROSSANO, «Comunione e collaborazione», 71-94. 96 Cfr. Y. CONGAR, Per una teologia, 500s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 51s.; W. GARDINI, «Principi teologici», 58; S. CIPRIANI, «I “collaboratori” di s. Paolo», 279-300; J. ORLANDIS, «La misión evangelizadora», 531; I. DE LA POTTERIE, «Titres missionnaires», 36s. 95 �101 gerarchia97. Quest’oggetto sarà più precisato nei decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più profonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio. 2.2 Apostolicam actuositatem L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: “la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato”98. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo: La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda99. Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo 97 Cfr. C. KOSER, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più stretti collaboratori”. (P. GHEDDO, «L’apostolato dei laici», 32). 98 AA 2. Cfr. G. COLZANI, «Figura teologica», 5; J. RATZINGER, «La mission», 133s.; Y. CONGAR, «L’apostolat des laïcs», 140s.; A. BOUFFARD, «La cooperation missionnaire», 349; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 112; M. BRUNETTI, I laici, 62s. 99 J. RATZINGER, Le dichiarazioni sulla missione, 38. �102 più come “apostolato”100, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa101. Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici. Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”102. Il dovere, il diritto e il compito non sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone possono attirare gli uomini alla fede e a Dio. L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico103. Di qui scaturisce il dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: “anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali. È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui”104. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale” per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di restituzione per i benefici ricevuti dal Signore. L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una grande varietà di associazioni gli 100 Cfr. A. WOLANIN, «Le parole della Chiesa», 7. Cfr. Y. CONGAR, «Apports, richesses et limites», 172; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 243-254. . 102 AA 6. Cfr. J.J. PÉREZ ORMAZÁBAL, «Presencia del seglar», 68; L’apostolato dei laici, 41s.; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 402. 103 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 136. Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V dell’Apostolicam actuositatem. 104 AA 10. Cfr. A. GONZÁLEZ PRADO, «Presencia del seglar», 170s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 94. 101 �103 autori elencano quelle che si propongono il fine apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere di misericordia e di carità105. Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte. Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che “non è meno necessaria la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato” e che tale cooperazione “deve essere convenientemente ordinata dalla gerarchia”106. Qui si tratta soprattutto del coordinamento che è “ordinato dalla gerarchia” e perciò è vincolante per coloro che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa107. L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, “sulla testimonianza della loro vita evangelica”108. 2.3 Ad gentes Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes109 sottolinea che “la Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la 105 Cfr. AA 19. Vedi: D. TETTAMANZI, «I laici e la pastorale», 340; L’apostolato dei laici, 73; Y. CONGAR, «Apports, richesses», 167; A. BARRUFFO, «L’apostolato dei laici», 244s. 106 AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87 107 Cfr. L.-É. DUVAL, Laïcs, prêtres, religieux, 76s. 108 AA 31. Cfr. J. SARAIVA MARTINS, Per una opportuna formazione, 3-13. 109 AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. GRASSO, «Aspectos de la cooperación», 65-76. �104 gerarchia non si afferma e collabora un laicato autentico”110. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici. Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano111. Come già si è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione, per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte di tutta la comunità cristiana112. La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e, quindi, non può svolgere questa missione senza i laici113. 110 AG 21. Cfr. R.F. ESPOSITO, «I laici e l’apostolato missionario», 114; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 390. 111 Cfr. SCEP, “Notre temps”, 1521-1524; M. PEDRET, «Urgencia actual», 206s. 112 AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 442s.; C. GIACOVELLI, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza), consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide (G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 138s.) Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 111-113. 113 Cfr. G. REGHEZZA, Il Concilio Vaticano II, 12. �105 Poiché “tutta la Chiesa è missionaria”114 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle correnti che l’attraversano. Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano “ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso”115. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita, perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo. L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo (il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che, pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati allo sviluppo dell’unica Chiesa116. 114 AG 35. Cfr. G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 223s.; G. DOMPIERI, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. REGHEZZA, «Il Concilio Vaticano II», 140-142. 115 D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 355. Cfr. U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 26s. 116 Cfr. U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 109s.; IDEM, Missioni e cooperazione missionaria, 110s. �106 Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria117. Qui la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche118 e nelle scuole, nella raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito missionario119. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici devono “testimoniare Cristo di fronte alle gente”120. La comunità dovrebbe allargare “gli spazi della carità sino ai confini della terra”121. Il dovere missionario delle comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani e lavorano nei territori di missione. “Così l’intera comunità prega, 117 Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. SARAIVA MARTINS, «Ruolo missionario», 647-649; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 119; G. COLZANI, Teologia della missione, 178.193. 118 G. Lazzati afferma che “oggi [...] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi [...] nei quali la scristianizzazione, e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana, ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”. (G. LAZZATI, Per una nuova maturità del laicato, 67). 119 Cfr. AG 41; SCEP, “Notre temps”, 1528. Vedi: J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314. Cfr. M.T. ADAMS, «The laity as missionaries», 9; J. GARCÍA MARTÍN, «Los laicos», 102s.; IDEM, «Laici et missiones», 323s.; F. CANOVA, «L’apporto dei laici», 181; 187s.; P. BRUGNOLI, La missione dei laici, 95; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle, la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente nelle missioni”. (A. SEUMOIS, «Laicato e missioni», 255, nota n. 27). 120 AG 37. Cfr. O. TANGHE, «La cooperation missionnaire», 487. 121 Ibid. Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 486-491; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112. �107 coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo nobilissimo compito”122. Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza. Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza123. 3. L’insegnamento di Paolo VI (1963-1978) Un paio di settimane dopo la morte di Giovanni XXIII, il cardinale Giovanni Battista Montini venne eletto papa. Il nuovo pontefice scelse il nome di Paolo come riferimento programmatico all’infaticabile apostolo delle genti. I suoi pellegrinaggi apostolici furono una novità per tutti. Le date e le mete si susseguivano a ritmo piuttosto sostenuto a dimostrazione che questo papa aveva in cuore lo zelo apostolico che si manifestò pienamente nel suo pontificato. Paolo VI vede divisa l’umanità in due immense categorie: “operai dell’evangelizzazione” e “destinatari dell’evangelizzazione”. Da una parte gli evangelizzatori, gli “operarii messis” o “cooperatori di Dio”, come li definisce richiamandosi alla nota immagine del Vangelo, seguendo gli indirizzi del Concilio. Da un ristretto numero di specialisti, egli allarga ad ogni credente in Cristo, rendendo tutti 122 AG 37. Cfr. G. REGHEZZA, La cooperazione, 84; G. LAZZATI, Per una nuova maturità, 68; G. AMICI, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. GIACOVELLI, «La cooperazione missionaria», 372-382; A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 186195; U. POLETTI, «La cooperazione missionaria», 112; G. COLZANI, Teologia della missione, 183. 123 Cfr. D. GRASSO, «La cooperazione missionaria», 368s; G. REGHEZZA, La cooperazione missionaria, 84s. �108 direttamente responsabili della diffusione della Buona Novella. Nessuno può dirsi estraneo alla causa dell’evangelizzazione124. Tra il decreto conciliare Ad gentes ed il Motu proprio Ecclesiae Sanctae sono trascorsi otto mesi125. Molte delle direttive promulgate sono l’eco fedele e talvolta letterale dei paragrafi dell’Ad gentes. Bisogna però notare le aggiunte per mezzo delle quali il Motu proprio struttura l’applicazione di diverse direttive conciliari. Il capitolo III porta le Norme per l’applicazione del decreto Ad gentes divinitus del Concilio Vaticano II. Al n. 3 il documento ricorda che “al fine di intensificare lo spirito missionario nel popolo cristiano, si raccomandino orazioni e sacrificio quotidiani, in modo che la celebrazione dell’annuale giornata missionaria sia una spontanea manifestazione di quello spirito”126. Tra le aggiunte ai testi conciliari si sottolinea il n. 4 dove il Papa chiede che in ciascuna diocesi venga incaricato un sacerdote di 124 Si menzionano a questo proposito soltanto alcuni discorsi dal ricco insegnamento missionario di Paolo VI: Discorso Iustorum animae, 26.02.1965 (“Ciascuno di noi deve essere missionario, ciascuno di noi deve avere il cuore grande quanto il mondo”, 153); Udienza del 27.12.1967; Udienza del 31.01.1968 (“Consentite infatti che ancora una volta Noi ritorniamo sopra l’affermazione di principio, canonizzata dal Concilio, secondo la quale ogni cristiano deve essere apostolo; ogni fedele deve essere membro attivo della Chiesa; ogni laico cattolico è investito del diritto-dovere di operare per la testimonianza e per la dilatazione del regno di Dio”, 726); Udienza del 23.10.1968; Udienza del 10.06.1970; Udienza del 14.10.1970; Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le vocazioni, 18.03.1972 (“i loro collaboratori laici, splendida fioritura che è destinata a crescere, medici, insegnanti, catechisti, tecnici, operai specializzati, che si mettono al servizio del Vangelo nei paesi ove è necessaria la loro opera, rinunziando a più cospicue affermazioni in patria per amore di Cristo crocifisso, per il servizio del Vangelo”, 377); Discorso – risposta, 22.06.1973 (“Il Concilio Vaticano II ha chiamato il laicato e la gioventù all’opera della evangelizzazione. Ci rallegriamo di veder attuate queste direttive da un numero crescente di comunità, mentre auspichiamo per il futuro che tale azione sia più vasta di quanto non è stata finora”, 385s). 125 Il primo documento è stato approvato e promulgato il 7 dicembre 1965, il Motu proprio di Paolo VI – il 6 agosto 1966. 126 Ecclesiae Sanctae, 783. Cfr. CEP, Ruolo missionario, 1533; B. JACQUELINE, La S.C. pour l’Evangélisation, 2. �109 promuovere le opere missionarie così da porsi quale figura importante per la pastorale d’insieme per la promozione dello zelo nei fedeli127. 3.1 Giornate Missionarie Mondiali Il concetto di cooperazione missionaria si è andato ampliando parallelamente a quello di evangelizzazione e in realtà dal Concilio in poi, esso si è andato evolvendo in modo tale che dall’aiuto materiale dell’offerta in denaro e dall’aiuto spirituale della preghiera, così come essa si configura nei documenti pontifici pre-conciliari, è venuta ad ampliarsi in una vasta gamma di possibilità che vengono offerte alla libera scelta del cristiano. Paolo VI le sintetizza nell’insegnamento dato in occasione delle Giornate Missionarie Mondiali con appropriati messaggi e con discorsi diretti ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, radunati alle sessioni annuali. L’occasione della Giornata Missionaria Mondiale, istituita nel 1927 con atto di papa Pio XI, ogni anno offriva le possibilità di ricordare, presentare e promuovere la dottrina della cooperazione missionaria nel mondo. L’appello del Papa si rivolge a tutto il popolo cristiano, perché tutti i figli di Dio, che “già sono nella casa del Padre, si ricordino dei fratelli che ancora ne sono fuori, e si uniscano nella preghiera e nelle opere della carità solidale e paterna”128. L’universalità della cooperazione missionaria è stata molte volte sottolineata facendo richiamo all’insegnamento del Concilio129. Nessun fedele cristiano deve credersi esonerato dal dovere missionario poiché mediante il battesimo è stato incorporato in una Chiesa essenzialmente missionaria. Effettivamente, tutti i cristiani sono obbligati a cooperare per le missioni a secondo delle proprie capacità: alcuni potranno farlo con la parola, altri con la penna, questi con danaro, quelli con il lavoro manuale, altri, infine dedicheranno alle missioni il loro tempo. A tutti si presenta l’opportunità 127 Cfr. J. MASSON, L’attività missionaria, 518s.; K.F. CHINNAPPA, Missionari cooperation, 62s. 128 Radiomessaggio, (23.10.1965), 921. 129 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966), 910; Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), 1042; Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), 825s. �110 di offrire per le missioni le loro preghiere, le loro tribolazioni, le loro gioie, i loro dolori130. Paolo VI fa riferimento al ruolo delle Pontificie Opere Missionarie e loda ogni loro iniziativa in favore della cooperazione missionaria raccomandandole come quelle “che meglio realizzano l’unità della cooperazione dei fedeli col Sommo Pontefice”131. La Giornata Missionaria deve essere un vero spettacolo della carità materiale che in tutto il mondo, per mezzo delle diocesi, delle parrocchie, delle organizzazioni, delle varie iniziative unisce i cristiani e li induce a non rimanere indifferenti di fronte ai problemi della Chiesa missionaria132. “La generosità ha due modi di esplicarsi: essa fa oblazione di sé: ecco le vocazioni missionarie; essa fa oblazione delle proprie ricchezze: ecco la raccolta delle offerte per la causa missionaria”133. Nel Messaggio del 1977, il Santo Padre raccomanda la necessità della formazione missionaria. Per tutti gli operai dell’evangelizzazione è necessaria un’accurata preparazione che riguarda ciascun membro della Chiesa. “Solo da questa formazione seguirà un’efficace cooperazione, pur se diversa nei modi: preghiera, sacrificio, aiuto economico, prestazione personale, tipi di partecipazione secondo tempi e gradi differenti, consacrazione totale e permanente”134. Un anno dopo, nel suo ultimo messaggio in vista della celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale135, il Papa prende sotto esame una 130 Messaggio, (19.05.1972), 448. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 268.275; CEP, L’évangélisation, 15. 131 Radiomessaggio, (23.10.1965), 922. Su questo argomento cfr. anche: Udienza, (27.07.1966), 821-824; Discorso, (16.09.1966), 402-407; Messaggio, (02.06.1968), 401-403; Messaggio, (25.05.1969), 732s.; Discorso, (15.05.1970), 500-502; Discorso, (13.05.1971), 462-464; Discorso, (19.05.1972); 425-428; Messaggio, (19.05.1972), 450; Discorso, (20.09.1972), 946-948; Discorso, (14.05.1976), 322-324; Discorso, (13.05.1977), 350-352; P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 242.257.277.281. 289s.; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 280-288; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La cooperacion material», 196s. 132 133 Cfr. Radiomessaggio, (11.10.1966). Radiomessaggio, (12.10.1967), 520. Cfr. P. FALCIOLA, L’evangelizzazione, 257. 134 135 Messaggio, (29.05.1977), 452. Messaggio, (14.05.1978). �111 forma particolare di cooperazione: il cosiddetto gemellaggio. Tra le forme di assistenza alle Chiese giovani questo è proprio da ricordare come l’esempio sempre più diffuso. Papa Montini osserva che è un fenomeno da giudicare come autentico e positivo, quando con esso non si dimentica lo scopo fondamentale della cooperazione, diretta alle necessità urgenti di tutta la Chiesa missionaria136. La forma precedente del gemellaggio fu l’adozione. Nel messaggio Africa terrarum del 19 ottobre 1967137 Paolo VI richiama con fermezza e accuratezza il dovere dell’aiuto da parte delle Chiese di antica cristianità verso queste Chiese sorelle. Per la prima volta in un documento pontificio appare il richiamo ad una nuova forma di cooperazione. Si tratta dell’assunzione di una missione particolare da parte di una diocesi o di una parrocchia138. 3.2 Evangelii nuntiandi Il Sinodo dei vescovi del 1974139 aveva come oggetto di studio l’evangelizzazione nel mondo contemporaneo. Un anno dopo questa terza assemblea generale, in coincidenza con la chiusura dell’Anno Santo del 1975 e nel decimo anniversario della chiusura del Concilio Vaticano II, Paolo VI pubblica l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi sull’annuncio dell’Evangelo oggi140. Suo scopo era quello di incoraggiare e dare nuovo slancio all’attività missionaria141 che versava in una crisi dalla quale neanche gli entusiasmi del Vaticano II avevano potuto tirarla fuori142. L’esortazione, comunque, non intendeva presentarsi come un superamento del Concilio ma al 136 Cfr. Ibid., 347. AAS 59 (1967) 1073-1097. 138 Ibid., 1089. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione», 24. 139 Per gli atti di questo Sinodo vedi G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. Cfr. D. GRASSO, «I problemi trattati», 435-446. 140 L’8 dicembre 1975. AAS 68 (1976) 5-76. Cfr. J. MASSON, «L’“Evangelii nuntiandi”», 14-29; A. ANTÓN, «Fundamentos cristologicos», 130; F. MORENO VALENCIA, «Iglesia, evangelizacion», 149-157 141 Cfr. EN 1, 2, 5. 142 Cfr. F. GOMEZ, «The Missionari Activity», 26-38. 137 �112 contrario, voleva inserirsi nella linea dei grandi documenti Lumen gentium e Ad gentes143. Il documento metta magistralmente in evidenza il significato dell’evangelizzazione in tutte le sue dimensioni. Come elemento centrale della missione, l’esortazione poneva una sintesi matura tra evangelizzazione, promozione umana, plantatio ecclesiae che si configura come plantatio caritatis. Paolo VI accenna ad un intimo legame tra Chiesa ed evangelizzazione144 ripetendo le parole del Concilio Vaticano II che “tutta la Chiesa è missionaria e l’opera evangelizzatrice è un dovere fondamentale del popolo di Dio”145. La realtà missionaria del laico, afferma il Papa, si configura nella sua generalità e globalità come la realtà missionaria di tutto il popolo di Dio. Ogni laico, per il battesimo, è impegnato ed è parte essenziale della missione evangelizzatrice della Chiesa. Soprattutto, per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana “è il primo mezzo di evangelizzazione”146. Questa forma ha un’efficace funzione complementare a quella di annunzio esplicito della Parola che viene esercitata nella Chiesa attraverso il sacerdozio ministeriale147. L’“Evangelii nuntiandi”, come eco dei documenti conciliari, presenta una grande molteplicità di forme attraverso cui i fedeli laici possono essere coinvolti nell’opera evangelizzatrice della Chiesa, naturalmente secondo modi e misure rispettosi del loro essere laici: Non bisogna tuttavia trascurare o dimenticare l’altra dimensione: i laici possono anche sentirsi chiamati a collaborare con i loro Pastori nel servizio della comunità ecclesiale, per la crescita e la vitalità della medesima, esercitando ministeri diversissimi, secondo la grazia e i carismi che il Signore vorrà loro dispensare148. 143 EN 17. Cfr. EN 59. 145 AG 35. Cfr. T. SCALZOTTO, «Iniziative del dicastero», 17-96. 146 EN 41. 147 Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 67. 148 EN 73. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 72s.; J. ESQUERDA BIFET, «Laicato», 314s.; J. LÓPEZ-GAY, «Evangelii nuntiandi», 243; S. FAGAN, «Vocation and mission», 22; G. MORANTE, La missione dei laici catechisti, 171 (parla soprattutto del ministero dei catechisti); P. SCABINI, «Vocazione e missione», 387; R. GOLDIE, Laici, laicato, 50.54; O. ROSSI, «La figura del laico», 481; J. DORÉ, 144 �113 Bisogna sottolineare che il documento non distingue in modo speciale il tema della cooperazione dei laici come aiuto alla comunità ecclesiale riguardo alla missione ad gentes149. Paolo VI accentua il campo proprio della loro attività evangelizzatrice e sottolinea, soprattutto quello della politica, dell’economia, della realtà sociale, della cultura, delle scienze e delle arti, della vita internazionale, della famiglia, dell’educazione, del lavoro professionale150. I fedeli laici, per loro specifica vocazione e per loro natura, sono missionari ovunque si trovino, se operano come è indicato loro dalla voce del Pontefice. 4. Conclusioni In conclusione, si deve constatare che, sebbene con grande circospezione e tra tentennamenti, il magistero centrale della Chiesa ha compiuto un lungo cammino verso una chiara definizione del ruolo dei laici nella cooperazione missionaria. 1. Abbiamo constatato che, in realtà, anche prima del Concilio Vaticano II il tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa, nelle diverse forme di cooperazione, è stato presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e per lo più limitatamente ai suoi risvolti ecclesiologici. Anzi, esso aveva già subìto una certa evoluzione. Infatti, dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, nei quali la carità apostolica e la generosità erano i fondamenti morali e dove questa forma di «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391, G. LAZZATI, Impegno laicale, 73. 149 J. Masson scrive: “Nel documento non appare né la parola «missionario», meno ancora quello di collaborazione missionaria, di cooperazione”. («L’“Evangelii nuntiandi”», 14). 150 EN 70. Cfr. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolato dei laici», 169; R. GOLDIE, «Il laicato», 145; IDEM, Laici, laicato, 55; J. ESQUERDA BIFET, La spiritualità missionaria, 6; G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”», 22; V. ANCONA, Bega kwa bega, 69; G. COLZANI, Teologia della missione, 194; O. ROSSI, «La figura del laico», 484; J. DORÉ, «L’enseignement de l’exhortation», 157; A.M. ERBA, «Laico (storia del)», 391; D. TETTAMANZI, «Laico (teologia del)», 401; G. LAZZATI, Impegno laicale, 82. �114 cooperazione, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, era molto utile ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII, Benedetto XV, Pio XI), estendendosi tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, dove preghiere ed offerte erano un segno di dovere di pensare alla salvezza del prossimo (Pio XII), fino ad arrivare alla teologia conciliare e post-conciliare con il suo approfondimento dell’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. 2. Sotto questo profilo non ci si può fermare soltanto all’insegnamento del Concilio, ma è necessario procedere aderendo all’insegnamento del magistero postconciliare, cogliendo la continuità non solo in superficie ma anche in profondità, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa una Sua parte, è tenuto a procurare lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. D’altra parte bisogna sottolineare la viva e calorosa opera delle Pontificie Opere Missionarie, che occupano un posto centrale nella cooperazione missionaria, sotto tutti i Pontefici dopo il 1822, da Gregorio XVI a Paolo VI. �CAPITOLO III La cooperazione spirituale La Chiesa errante è chiamata a fornire un contributo all’attività missionaria nel mondo tramite la preghiera, l’offerta dei meriti e la testimonianza della vita cristiana del popolo di Dio1. Negli ultimi decenni i laici sono stati invitati, con sempre maggior frequenza e insistenza, a partecipare all’opera missionaria. Hanno sempre aiutato le missioni e non soltanto mediante aiuti materiali e prestazioni analoghe, ma anche con la preghiera. L’antica comunità di Gerusalemme pregò Dio di dare agli Apostoli ciò di cui avevano bisogno per la loro opera di missione. Oggi il laico che prega è una vera benedizione per la missione2. Questa benedizione è grande specialmente quando le preghiere hanno un contenuto corrispondente. Nessuno, come il laico, può mostrare praticamente agli altri laici quale sia il contenuto autentico della preghiera, dell’offerta dei suoi meriti e delle sue virtù. Questi sono i mezzi a disposizione di tutti per sollecitare la discesa delle grazie divine. Da ciò si deduce che l’attività apostolica, almeno in questa forma, la possono praticare tutti. Anche per coloro che compiono altre necessarie attività apostoliche restano sempre fondamentali le responsabilità della preghiera, dei sacrifici e dell’offerta dei meriti, capaci di dare efficacia ad esse. Giovanni Paolo II nella sua enciclica missionaria Redemptoris missio evidenzia che “tra le forme di partecipazione, il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio, testimonianza di vita cristiana”3. Questa affermazione non fa che ripetere 1 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187s. Cfr. T. OHM, «La partecipazione dei laici», 67. 3 RM 78. 2 �116 l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale4. Il Pontefice sottolinea che nella dimensione missionaria i fedeli laici, occupandosi delle cose temporali, trovano uno spazio particolarmente vasto ed aperto alle loro specifiche possibilità. “Perciò se essi sono chiamati a contribuire in varie forme al sostegno delle giovani Chiese e delle loro attività umanitarie e pastorali, devono pure impegnarsi per la diffusione del fermento evangelico in ogni ambiente delle terre che sono già cristiane”5. 1. La preghiera Nell’attività missionaria, lo sviluppo ed i frutti dipendono dai mezzi spirituali e religiosi, tra i quali la preghiera prende il primo posto, perché, come evidenzia il Vaticano II, “è Dio che, in risposta alla preghiera, invia operai nella sua messe (cfr. Mt 9,38), apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino il Vangelo (cfr. At 16,14), e rende feconda nei loro cuori la parola della salvezza (cfr. 1 Cor 3,7)”6. La preghiera è “il più forte tra tutti i «mezzi dei poveri» del Regno di Dio: «la preghiera dell’umile penetra le nubi, finché non sia arrivata» (Sir 35,17)7. 1.1 I fondamenti teologico-biblici Papa Wojtyła torna spesso a dire che “la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari, perché l’annunzio della 4 Cfr. AG 36; EN 75-76, 79-80. Inoltre vedi: GIOVANNI PAOLO II, Cammino di comunione, (22.IV.1987), 1379s. 5 GIOVANNI PAOLO II, Dal Vaticano II, (17.V.1987), 1712. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae episcopos, (02.II.1988), 1362; IDEM, Vi indico due mete, (18.IX.1988), 891s. 6 AG 40b. Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 15s. Giovanni Paolo II sottolinea: “A condividere tale ansia missionaria, in una logica di concreta solidarietà, sono chiamati tutti i credenti in Cristo mediante forme specifiche di cooperazione, quali la preghiera, il sacrificio, la cura delle vocazioni missionarie ed anche il contributo materiale”. (La costituzione Lumen Gentium, [22.X.1995], 926). 7 GIOVANNI PAOLO II, L’opera del missionario, (23.X.1983), 850. �117 Parola sia reso efficace dalla grazia divina. San Paolo nelle sue lettere chiede spesso ai fedeli di pregare per lui, perché gli sia concesso di annunziare l’Evangelo con fiducia e franchezza”8. In questo senso l’enciclica Redemptoris missio propone san Paolo non solo come teologo, ma anche come testimone. L’Apostolo infatti nei suoi scritti confida di affaticarsi e di lottare nella missione affidatagli dal Signore per rivelare “il mistero nascosto da secoli e da generazioni, ma ora manifestato ai suoi santi”, “con la forza che viene da lui e che agisce in me con potenza” (Col 1,26.29). Le attività dell’apostolato missionario predispongono le condizioni umane normali per l’opera divina della grazia, ma uno dei mezzi infallibili per assicurare la grazia alle anime è la preghiera. Chi prega partecipa ad un’essenziale forma di cooperazione missionaria, forma che ha il vantaggio di esser praticabile da tutti, poiché nessuno può dire di non poter pregare. San Paolo Apostolo richiedeva spesso la cooperazione dei laici attraverso la preghiera. La richiesta di questa forma di aiuto si trova nelle sue lettere, collegata con l’intercommunione dei membri del Corpo di Cristo, cioè la Chiesa9. La preghiera del cristiano deve essere un mezzo indirizzato verso l’espansione missionaria nel mondo come sosteneva san Paolo: “Ti raccomando dunque, prima di tutto, che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini […]. Questa è una cosa bella e gradita al cospetto di Dio, nostro salvatore, il quale vuole che tutti gli uomini siano salvati e 8 RM 78. È possibile consultare in proposito: A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 70; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 92s. 9 Per esempio: “Vi esorto perciò, fratelli, per il Signore nostro Gesù Cristo e l’amore dello Spirito, a lottare con me nelle preghiere che rivolgete per me a Dio”. (Rm 15,30); “Grazie alla vostra cooperazione nella preghiera per noi, affinché per il favore divino ottenutoci da molte persone, siano rese grazie per noi da parte di molti.” (1 Cor 1,11); “Pregate inoltre incessantemente con ogni sorta di preghiere e di suppliche nello Spirito, vigilando a questo scopo con ogni perseveranza e pregando per tutti i santi, e anche per me, perché quando apro la bocca mi sia data una parola franca, per far conoscere il mistero del Vangelo” (Ef 6,18-20); “Perciò anche noi, da quando abbiamo saputo questo, non cessiamo di pregare per voi, e di chiedere che abbiate una conoscenza piena della sua volontà con ogni sapienza e intelligenza spirituale”. (Col 1,9); “Per il resto, fratelli, pregate per noi, perché la parola del Signore si diffonda e sia glorificata come lo è anche tra voi”. (2 Ts 3,10). Cfr. B. JIMÉNEZ DUQUE, «Cooperacion espiritual», 177. �118 arrivino alla conoscenza della verità” (1 Tm 2,1.4)10. Secondo il Papa, tutti questi testi paolini, nel loro insieme, costituiscono il substrato alla connessione di causa ed effetto che esiste tra la preghiera e l’efficienza dell’attività apostolica, e quindi “sono un preciso invito ad incentivare la preghiera come forma privilegiata di cooperazione missionaria”11. Non esiste, non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, “senza una perseverante tensione verso la santità”12. Continuamente in tema di cooperazione, il Pontefice sottolinea che sarebbe un grave errore identificarla esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per sovvenire alle grandi e talora indicibili miserie di tanti nostri fratelli. All’aiuto finanziario deve unirsi, come irrinunciabile premessa, quello della preghiera: occorre pregare per le vocazioni, per i missionari, per i fratelli da evangelizzare; occorre pregare altresì perché le nazioni del mondo che godono di un alto grado di civiltà e di benessere aprano il loro cuore alle immense necessità delle nazioni meno privilegiate e, di comune accordo secondo l’orientamento di fondo della solidarietà universale, realizzino una intelligente programmazione e pianificazione degli aiuti che valgano a combattere quelle gravi discriminazioni, sperequazioni ed ingiustizie che costituiscono uno dei grandi scandali del nostro tempo13. Per impegnarsi nel cammino di carità, ciascuno ha bisogno di una conversione personale e di un trasformazione spirituale che ha le sue radici nella preghiera. È proprio la preghiera, ripete papa Wojtyła, che rende feconda l’azione per la crescita in quanto quella fa dei cristiani una “luce nel Signore” che aiuta a comportarsi da “figli della luce” 10 Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 187-190. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 367. Giovanni Paolo II durante la Messa per la beatificazione di Victoria Rasoamanarivo, laica malgascia ad Antananarivo, nominando le donne di cui san Paolo ha conservato il ricordo, ha sottolineato che la nuova beata, seguendo il loro esempio, ha assunto le missioni di evangelizzazione, di santificazione e di animazione. La sua attitudine all’ascolto della Parola di Dio e alla trasmissione della fede sono beni insostituibili per la Chiesa. (cfr. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo, [30.IV.1989], 1235s.). 12 GIOVANNI PAOLO II, Nessun cristiano, (04.XI.1982), 1135. 11 13 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna nella missione, (27.V.1980), 1484-1485. �119 (cfr. Ef 5,8)14. Coloro che, avendo già ricevuto il dono della fede, partecipano ai sacramenti della Chiesa, in forza del comandamento dell’amore e per la comunanza della carità, non possono rendersi indifferenti per i fratelli, ai quali non è stata ancora portata la Buona Novella di Cristo. Debbono partecipare all’azione missionaria, prima di tutto, con la preghiera15, che è inseparabile dalla nostra fede in Dio, nel suo amore e nella sua potenza redentrice, che è all’opera nel mondo. In conseguenza di ciò la preghiera ha come scopo la nostra conversione: la volontà di aprirsi all’azione trasformante della Grazia. “La verità della preghiera implica la verità della vita; la preghiera è insieme la causa ed il risultato di un modo di vivere, che si colloca alla luce del Vangelo”16. 1.2 I protagonisti L’ampio argomento della preghiera si trova nei diversi discorsi di Giovanni Paolo II indirizzati ai vescovi sia durante loro incontri in occasione della visita ad limina che durante i suoi numerosi viaggi apostolici. Un posto speciale spetta alla richiesta e all’appello della preghiera per le vocazioni17 rispondendo così al comandamento di Gesù: “Pregate dunque il padrone delle messe che mandi operai nella sua messe” (Mt 9,38). Il Papa chiede di incoraggiare la preghiera soprattutto nelle famiglie, dove spesso viene gettato il primo seme delle vocazioni, nelle scuole e nei programmi di educazione religiosa. Non si deve trascurare le preghiere degli anziani e degli ammalati che hanno un’efficacia particolare, collegata con il dono della sofferenza18. Bisogna pregare intensamente ed implorare con fede il “Signore della messe”. C’è un grande bisogno di persone che si dedichino alla preghiera, che fomentino nelle comunità la vita di preghiera, “questo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La società ciadiana, (30.I.1990), 332. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937-938; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567. 16 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. 17 Questo argomento sarà presentato più ampiamente nel capitolo successivo. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.IX.1987), 801s. 15 �120 dialogo personale in cui ogni cristiano sostiene la sua coscienza di essere figlio di Dio”19. Attraverso i vescovi Giovanni Paolo II vuole sollevare il popolo fedele a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano di Dio che, nonostante tutto, si svolge nella storia di ogni popolo, cooperando in questo modo all’opera apostolica della Chiesa: “Con lo sguardo rivolto al futuro, confortati dalla testimonianza di coloro che sono venuti prima di voi e sostenuti dalla preghiera dell’intera Chiesa, fate splendere la luce del Vangelo mediante la devozione e la santità delle vostre comunità”20. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni. Cominciando dai bambini, che con la loro generosa disponibilità possono attrarre alla fede i loro coetanei e far nascere negli adulti la nostalgia di una fede più ardente e gioiosa. Per questo motivo la loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”21. La famiglia cristiana prega, ogni giorno, per tutti gli uomini per la venuta del Regno di Dio sulla terra22. La preghiera dei genitori, come quella della comunità cristiana, è per i figli una iniziazione alla ricerca di Dio all’ascolto dei suoi inviti. Come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria ed in questo modo sa essere efficace per l’evangelizzazione. I missionari, per tale ragione, secondo la logica evangelica, sollecitano costantemente preghiere e sacrifici come aiuto potentissimo per la loro opera evangelizzatrice. La preghiera deve accompagnare il cammino e l’opera dei missionari, affinché l’annuncio della Parola sia reso fruttuoso della grazia divina. Le famiglie, mediante la preghiera e la solidarietà, ed in special modo mediante le vocazioni missionarie, suscitate al loro interno, cooperano efficacemente alla diffusione del 19 GIOVANNI PAOLO II, Siate ancora oggi, (19.XII.1986), 1992. Cfr. IDEM, Ad Lusitaniae episcopos, (06.VII.1987), 41. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ad Taivanianos episcopos, (28.II.1984), 670. 21 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.VI.1993), 1576. 22 Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 70. �121 Vangelo in tutti gli angoli della terra23. Pregare con spirito missionario, sottolinea il Papa, comporta vari aspetti, tra i quali è prevalente la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. La preghiera diviene in questo modo un vivo ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti diffondendosi nel mondo intero. Allo stesso tempo la preghiera si fa invocazione al Signore affinché “faccia di noi strumenti docili alla sua volontà, concedendoci i mezzi morali e materiali indispensabili per la costruzione del suo Regno”24. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio afferma che non tutti sono chiamati a partire per le missioni: “si è missionari prima di tutto per ciò che si è come Chiesa che vive profondamente l’unità nell’amore, prima di esserlo per ciò che si dice o si fa”25. Non è determinante il “dove”, quanto, piuttosto, il “come”. Si può essere autentici apostoli anche tra le pareti domestiche, sul posto di lavoro, nell’ospedale sul letto di sofferenza, impegnandosi a partecipare alla missione universale della Chiesa, accompagnando e sostenendo con la preghiera le iniziative dei missionari26. La Chiesa ha sempre bisogno di anime missionarie nella preghiera, pregando senza stancarsi per le missioni, prima di tutto per mezzo della Santa Messa, unendosi al sacrificio di Cristo per la salvezza di tutti gli uomini. L’eucaristia mantenga ferma e fervorosa la fede dei cristiani. Ma bisogna anche pregare con costanza e con fiducia Maria, Regina delle Missioni, “perché faccia sempre più sentire nei fedeli l’ansia dell’evangelizzazione e la responsabilità dell’annunzio del Vangelo. Preghiamola in particolare con la recita del Santo Rosario, per raggiungere così e aiutare coloro che faticano tra difficoltà e disagi per far conoscere e amare Gesù!”27. 23 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem “Missionibus”, (03.VI.1990), 1547; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.X.1994), 542. 24 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 25 RM 23. 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Chiamati a portare, (18.V.1997), 1214; IDEM, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 688s. 27 GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 799. �122 1.3 La preghiera e l’evangelizzazione La preghiera accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. Papa Wojtyła dà, infatti, importanza al ruolo patrimoniale di una pastorale della preghiera: “Chi di voi, volendo attuare un grande progetto pastorale, non incomincia mettendosi in ginocchio per intraprendere a condurre questa missione con lo Spirito di Dio?”28. In modo particolare il Papa si rivolge ai diversi movimenti dell’apostolato della preghiera29. Nella lettera al padre P.H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della Preghiera nel 150° della fondazione30, ripete l’esortazione dei suoi predecessori, specialmente di Pio IX, ai membri di fare l’offerta quotidiana delle loro preghiere e delle loro fatiche per la Chiesa e per il Papa. Alle soglie del terzo Millennio, quando la Chiesa è davanti alle nuove sfide, vuole incoraggiare gli aderenti a sentirsi particolarmente impegnati nel sostegno alla nuova evangelizzazione. Questo movimento come tanti altri rendono un importante servizio, ravvivando nei fedeli la consapevolezza del valore della loro vita per l’edificazione del Regno di Dio. “In un mondo scristianizzato come l’attuale – scrive il Papa – quale contributo più significativo potrebbe offrire l’Apostolato della Preghiera che la propria dedizione entusiasta alla nuova evangelizzazione? È necessario riaprire gli occhi dei piccoli al messaggio liberante della Rivelazione”31. In tanti modi si può pregare per le missioni, ma il più efficace è la Santa Messa, evidenzia il Papa, partecipando alla quale si dia la cooperazione prossima all’avvento del Regno di Dio sulla terra, alla fruttificazione dell’apostolato. La partecipazione alla vita liturgica si rivela di straordinaria efficacia. Dalla meditazione della parola di Dio 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Galliae episcopos, (22.I.1987), 1208. Per esempio: ai collaboratori della “Missio Aachen-München” (22.IV.1989); all’Associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento (22.IV.1989); al Movimento di spiritualità vedovile (21.IV.1988). 30 Il 3.XII.1994. 31 GIOVANNI PAOLO II, Riaprire gli occhi degli uomini, (03.XII.1994), 977. Cfr. IDEM, Fedeltà, amore a Cristo, (01.II.1985), 345-346; IDEM, Una luminosa testimonianza, (22.IV.1989), 894; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; 29 �123 il fedele è spinto ad accettare con gioia la volontà di Dio e, con il sostegno della grazia che scaturisce dall’eucaristia, a tradurla nella sua vita quotidiana. Da questa profonda partecipazione alla vita della grazia, sostenuta da una incessante intimità con Gesù Cristo incontrato nella preghiera e nei sacramenti, si deve trarre l’ispirazione e lo stimolo alle opere dell’apostolato nella società e nella Chiesa32. L’attenzione di Giovanni Paolo II verso i laici impegnati nell’apostolato, notata durante i diversi incontri con il laicato, dimostra la sua apertura alle esigenze dell’opera di evangelizzazione. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, come chiedeva Gesù deplorando che gli operai sono poco numerosi, ma ancor più coloro che si consacrano per intero alla sua missione. L’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale33. Il Papa fa appello affinché l’amore verso il prossimo susciti un vigoroso slancio missionario specialmente nelle parrocchie, dove la comunione ecclesiale trova la sua più immediata e visibile espressione. Così ogni comunità parrocchiale diventa un luogo agevolato dell’ascolto della Buona Novella, una vera casa di preghiera raccolta intorno all’altare dell’eucaristia, una vera scuola della comunità fraterna34. La Chiesa deve ininterrottamente adoperarsi affinché il Figlio dell’uomo, quando ritornerà nella gloria, trovi sulla terra la fede che si manifesta nella preghiera, una espressione di una fede viva verso Dio ed un richiamo ad una carità operosa nei confronti dei fratelli35. Non tutti sono chiamati a lasciare la propria patria e i suoi cari per la missione evangelizzatrice, ma tutti sono chiamati ad assumersi le proprie responsabilità, a fare la loro parte. Occorre, pertanto, che sia 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In un mondo, (21.IV.1988), 1003. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La preghiera del Rosario, (23.X.1983), 854; IDEM, Nella società di oggi, (17.V.1985), 1441; IDEM, Domandiamo allo Spirito Santo, (17.V.1985), 1463s.; IDEM, Il sangue di Anuarite, (16.VIII.1985), 441. 34 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, È soprattutto la parocchia, (25.I.1997), 166s.; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.VI.2002), 976. 35 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Cartagini, V expleto saeculo, (06.VII.1986), 108; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; IDEM, Parrocchia di San Romano Martire, (22.X.1995), 910. 33 �124 ascoltato dappertutto l’invito di Cristo a pregare il padrone della messe per mandare operai nella sua messe. I missionari nei paesi stranieri, ripete il Papa, hanno bisogno del sostegno attraverso la preghiera e l’aiuto concreto. La preghiera, unendo a Dio, facendo partecipare al suo amore, dona forza e coraggio per l’azione. La preghiera rende capaci di vedere dei fratelli e delle sorelle nelle persone alle quali si porta aiuto36. Papa Wojtyła insiste sul dovere particolare di tutti i credenti e di tutte le comunità ecclesiali, di pregare e di sacrificarsi a favore dell’opera missionaria. La preghiera è indispensabile per l’evangelizzazione, perciò bisogna pregare, sull’esempio di santa Teresa di Lisieux, patrona delle missioni, “per l’attività zelante, talvolta difficile, spesso incompresa, dei missionari e di tutti gli operatori dell’evangelizzazione”37. È necessario pregare per il lavoro di animazione missionaria in tutto il popolo cristiano, iniziando già dall’infanzia, dato che da questa attività dipende il futuro della estensione della fede in tutto il mondo, fino agli estremi confini della terra. Durante la celebrazione della Parola a Tumaco nel 1986, Giovanni Paolo II chiede di pregare per quelle Chiese che un giorno, mediante l’invio di missionari e aiuti, fecero nascere e favorirono la crescita delle Chiese nel nuovo mondo e oggi hanno bisogno della vostra preghiera davanti a Dio, per consolidare ancora una volta la speranza e la carità, sentendosi unite tra loro e piene di vitalità, per continuare ad essere, con voi, la luce del mondo e il sale della terra38. 1.4 36 La responsabilità della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle Pontificie Opere Missionarie Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.V.1985), 1283; IDEM, Non è terminata, (14.IX.1987), 510; IDEM, Dirigere ogni sforzo, (07.II.1990), 397; IDEM, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677. 37 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 109. 38 Ibid., 110. �125 La maggior parte degli interventi di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici nella cooperazione spirituale continua a trarre origine dai suoi incontri annuali con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e con i direttori delle Pontificie Opere Missionarie. La cooperazione missionaria è, innanzitutto, evento di fede che pone al primo posto la preghiera e si manifesta concretamente attraverso molteplici forme. Questa forma deve accompagnare il lavoro dei missionari, perché solo così, con l’aiuto dello Spirito Santo, possono conoscere, vivere e testimoniare il mistero del Vangelo annunciandolo a tutti39. La formazione alla preghiera deve essere iniziata fin dall’infanzia; in questo modo dal risveglio dei bambini al loro ruolo di testimoni attivi del Vangelo scaturisce spesso la scintilla di una vocazione sacerdotale o religiosa. Il Papa raccomanda alle Pontificie Opere Missionarie di rendere più intensa la preghiera per le vocazioni, in particolare quella comune, “perché mediante la preghiera si ottengono le vocazioni, ad esempio per mezzo della preghiera dell’Angelus, recitato per ottenere vocazioni in tutte le parti del mondo”40. Pregare con Maria e come Maria significa chiedere in maniera eminente vocazioni allo Spirito Santo, e l’Angelus è particolarmente appropriato come la preghiera per le vocazioni. Solo questo clima di tensione spirituale ed apostolica potrà porre le condizioni per la nascita e lo sviluppo di numerose vocazioni missionarie. Seguendo l’esempio di santa Teresa del Bambino Gesù bisogna proseguire in questo sforzo apostolico prestando singolare attenzione alla preghiera dei più piccoli, chiedendo l’aiuto dell’Alto41. Ai ragazzi inscritti alla Pontificia Opera della Santa Infanzia papa Wojtyła raccomandava: Voi, cari ragazzi missionari, […] assumete come primo impegno la recita di un’Ave Maria al giorno. Sapete infatti che l’efficacia della missione 39 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.V.1985), 1178. Cfr. IDEM, Occorre compiere, (06.V.1993), 1081; IDEM, Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot, (14.IX.1999), 344. 40 41 Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; Ad sodales, (11.V.1996), 931; Al grido straziante, (14.V.2003), 942. �126 poggia anzitutto sulla preghiera e per questo vi rivolgete alla Madonna, Stella dell’evangelizzazione. Da 160 anni La invocate in nome dei bambini del mondo intero. Vi esorto a perseverare in questa bella pratica con impegno rinnovato in questo “Anno del Rosario”. (…) È molto suggestivo il Rosario missionario: una decina, quella bianca è per la vecchia Europa, perché sia capace di riappropriarsi della forza evangelizzatrice che ha generato tante Chiese; la decina gialla è per l’Asia, che esplode di vita e di giovinezza; la decina verde è per l’Africa, provata dalla sofferenza, ma disponibile all’annuncio; la decina rossa è per l’America, promessa di nuove forze missionarie; la decina azzurra è per il Continente dell’Oceania, che attende una più capillare diffusione del Vangelo42. La Giornata Missionaria Mondiale, istituita il 14 aprile 1926 con il rescritto della Sacra Congregazione dei riti su richiesta del Consiglio superiore della Pontificia Opera della Propagazione della fede43, venne festeggiata, per la prima volta, la penultima domenica di ottobre del 1927 come giornata di preghiere e di propaganda per le missioni, celebrata nello stesso giorno in tutte le diocesi, le parrocchie e gli istituti del mondo cattolico. Si diffuse con gli anni la consuetudine che il segretario della Congregazione de Propaganda Fide rivolgesse ai fedeli un appello in favore della celebrazione della giornata che veniva pubblicato nelle varie riviste missionarie del mondo. Con il tempo, si diffondeva frequentemente anche via etere in forma di radiomessaggio. Fin dal primo anno del suo pontificato, papa Paolo VI ha iniziato ad indirizzare i messaggi personalmente ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Dal suo penultimo messaggio del 1977 si è stabilita la tradizione di pubblicare il messaggio – con poche eccezioni – nella solennità di Pentecoste. Durante i ventisei anni del suo pontificato Giovanni Paolo II, spesso legava il tema del messaggio con il programma pastorale dell’anno, riferendosi, per esempio, alle celebrazioni dell’Anno Santo della Redenzione (1983), dell’Anno internazionale della gioventù (1985), dell’Anno Mariano (1987/1988), dell’Anno internazionale della famiglia (1994), del Grande Giubileo dell’Anno 2000, dell’Anno 42 GIOVANNI PAOLO II, Bambini dei cinque continenti, (06.I.2003), 21. Cfr. IDEM, L’omelia, (09.V.1991), 1173. 43 SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Rescritto, 23s. �127 del Rosario (2003), dell’Anno dell’Eucaristia (2004/2005). Nei messaggi si possono trovare, tra l’altro, le risposte alle domande sul senso della celebrazione della Giornata, sui protagonisti della cooperazione missionaria o sui modi della partecipazione a questa attività. Nel 1995 il Papa sottolinea che la Giornata Missionaria Mondiale deve essere per tutti i cristiani una grande occasione per verificare il proprio amore per Cristo e per il prossimo. Deve essere, inoltre, un’opportuna circostanza per prendere coscienza che nessuno deve far mancare la preghiera, il sacrificio e l’aiuto materiale alle missioni44. Quattro anni dopo, Giovanni Paolo II si sofferma sull’universalità della missione di salvezza, per ogni uomo e per tutto l’uomo; così essa è compito di tutto il popolo di Dio e di tutti i fedeli. La missionarietà deve, di conseguenza, creare la passione di ogni cristiano. Deve essere una passione per la salvezza del mondo e ardente impegno per instaurare il Regno di Dio. “Perché ciò avvenga, occorre un’incessante preghiera che alimenti il desiderio di portare Cristo a tutti gli uomini”45. I membri delle Pontificie Opere Missionarie occupano un posto speciale tra i protagonisti della cooperazione missionaria. Ciascuno con il suo contributo, come hanno bene intuito e sottolineato i fondatori delle Opere, può e deve partecipare all’evangelizzazione, cominciando dai più piccoli, dagli ammalati e dai più poveri con il loro obolo, seguendo l’esempio della vedova indicata da Gesù come modello. “La missione è opera di tutto il popolo di Dio, ognuno nella vocazione alla quale è stato chiamato dalla Provvidenza”46. 2. L’offerta dei meriti Il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di 44 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre, (25.V.1999), 1077. 46 GIOVANNI PAOLO II, Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. Cfr. IDEM, I grandi segni, (31.V.1998), 1250; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 45 �128 Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. Durante i suoi centoquattro viaggi apostolici, durante i numerosissimi incontri pastorali, l’appuntamento con gli ammalati era sempre uno dei punti più importanti per il Papa. L’istituzione nel 1992 della Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno, memoria liturgica della Beata Maria Vergine di Lourdes, ed i rispettivi messaggi del Santo Padre, i suoi numerosi incontri con gli operatori sanitari, con gli ordini religiosi impegnati nel campo sanitario, erano le occasioni per sottolineare il ruolo redentivo del sacrificio umano. 2.1 La sofferenza ed il sacrificio Il pontificato di Giovanni Paolo II è sicuramente caratteristico, tra l’altro, per il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione. Quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale porta un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, unendolo al sacrificio della croce per l’opera missionaria, per l’evangelizzazione, cioè per la redenzione di quanti ancora non conoscono la Buona Novella. Papa Wojtyła mette in risalto che alla preghiera è necessario unire il sacrificio, “quale elemento prezioso ed efficace per penetrare nel cuore di Dio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze, in unione a Cristo per il bene dei fratelli”47. La forza apostolica dell’offerta dei meriti e dei sacrifici rientra nel quadro stesso dell’opera redentrice di Gesù, consumata con la totale offerta della sua vita nello strazio della croce. Risulta così naturale che sul piano della collaborazione strumentale apostolica valga il medesimo principio, così che ognuno possa e debba, per la sua parte, ripetere le parole di san Paolo Apostolo dalla lettera ai Colossesi: “Perciò sono lieto delle sofferenze che sopporto per voi e completo nella mia carne quello che manca ai 47 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.V.1980), 1484. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 559; L’opera del missionario, (23.X.1983), 851s.; Giornata Missionaria, (23.X.1994), 542; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Chiamati a portare, (18.V.1997), 1213; I grandi segni, (31.V.1998), 1250; Il Padre, (25.V.1999), 1077, Ob diem ad Missiones, (11.VI.2000), 689; Sulle frontiere avanzate, (22.X.2000), 683. �129 patimenti di Cristo, a favore del suo corpo che è la Chiesa” (Col 1,24). Da qua viene una suggestiva solidarietà nascosta di tutte le membra del corpo mistico, oltre che sul piano della preghiera anche sul piano intimo delle personali virtù. Le benemerenze delle proprie virtù e dei propri sacrifici, richiameranno effettivamente le grazie divine sugli altri e solleciteranno il successo apostolico, mentre la loro mancanza potrà, talvolta, anche del tutto comprometterne l’efficacia. La responsabilità apostolica si associa strettamente alla responsabilità della propria santificazione48. Nel 1984 Giovanni Paolo II nel suo messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, evidenzia una triplice direzione dell’attiva collaborazione alla dilatazione del Regno di Cristo e allo sviluppo del suo corpo mistico. Come prima direzione egli suggerisce di imparare a dare alla nostra sofferenza il suo scopo più autentico, che si radica nel dinamismo della partecipazione della Chiesa all’opera redentrice di Cristo Gesù. Il secondo suggerimento è d’invitare coloro che soffrono a comprendere questa dimensione apostolica del dolore ed a valorizzare, di conseguenza, le loro prove in senso missionario. La condivisione dell’immolarsi dei missionari con il sostegno mediante l’offerta dei propri sacrifici, l’accettazione con amore della propria croce, danno ai propri sacrifici un valore salvifico, che favorisce sia i missionari, sia coloro che sono evangelizzati. Una parte dell’umanità, travagliata dalle malattie, dalla fame, dalle persecuzioni, privata dei fondamentali e irrinunciabili diritti, come la libertà, è colpita quotidianamente dall’immenso dolore. Facendo nostro, con una carità inestinguibile, questo dolore, entriamo nel terzo percorso suggerito dal Papa49. Nel suddetto Messaggio Giovanni Paolo II si rivolge in modo particolare alle Pontificie Opere Missionarie proponendo un programma speciale di valorizzazione della sofferenza. Il Papa vuole proporlo a tutti i cristiani, ricordando come ogni battezzato è e deve essere missionario. La valorizzazione della sofferenza e del sacrificio 48 È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; IDEM, Tutti, sempre, (19.X.1980), 921; P.C. LANDUCCI, «Fondamenti dommatici», 26s. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 873. �130 a scopo missionario costituisce una delle più nobili espressioni dell’apostolato dei laici che ha suscitato pronta adesione tra gli ammalati, gli anziani, gli abbandonati e tra i carcerati. “Sono tante, le sofferenze umane che non hanno ancora trovato la loro sublime finalità e il loro sbocco apostolico, dal quale può derivare un bene immenso per il progresso dell’evangelizzazione, per la dilatazione del corpo mistico di Cristo”50. Il Pontefice sottolinea che questa forma è forse la più alta di cooperazione missionaria, poiché raggiunge la sua massima efficacia proprio nell’unione delle sofferenze degli uomini con il sacrificio di Cristo sulla croce del Calvario: Nel corpo di Cristo, che incessantemente cresce dalla Croce del Redentore, proprio la sofferenza, permeata dallo spirito del sacrificio di Cristo, è l’insostituibile mediatrice ed autrice dei beni, indispensabili per la salvezza del mondo. È essa, più di ogni altra cosa, a fare strada alla Grazia che trasforma le anime umane51. Ogni momento dell’esistenza umana e, soprattutto, quello della sua sofferenza, può arricchire in modo particolare il Corpo mistico. La Chiesa ha bisogno di questa gente orante e sofferente, che forma la parte preferita di tutte le forze dell’evangelizzazione e che, “portando impresse nella carne o nel cuore le piaghe del Redentore crocifisso”, costituisce una “enorme riserva di energia spirituale che, se fatta debitamente fruttificare, contribuirà a dare uno slancio potente alla diffusione del Vangelo da un capo all’altro della terra”52. “Il sacrificio del missionario deve essere condiviso e sostenuto da quello dei fedeli” – sottolinea Giovanni Paolo II, incoraggiando in modo speciale i malati a offrire a Dio le proprie sofferenze per i missionari - “con tale offerta i malati diventano anch’essi missionari”. In alcune comunità la solennità di Pentecoste, giorno dell’inizio della 50 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.VI.1984), 874. Cfr. IDEM, L’omelia per 75°, (09.V.1991), 1173; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.III.1996), 534. 51 Oltre a SD 27 vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.III.1990), 677; IDEM, Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; IDEM, Il sacrificio dei trappisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 203; IDEM, L’esperienza del soffrire, (06.IX.1997), 268; IDEM, Ogni Camilliano, (15.V.2000), 864. 52 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.V.1988), 1549 �131 missione della Chiesa, spesso è celebrata come “giornata della sofferenza per le missioni”53. Questa usanza è considerata come un modello per istruire sul valore della sofferenza in favore dell’attività missionaria. 2.2 La cooperazione dei malati Il ruolo dei malati nella cooperazione missionaria è sempre stato considerato come un elemento particolarmente significativo della missione della Chiesa. Nella comunione dei santi la preghiera e la sofferenza dei malati è d’inestimabile aiuto al lavoro missionario54. I sacrifici della sofferenza possono, tuttavia, essere intenzionalmente diretti, in modo speciale, verso l’attività missionaria nel mondo essendo collegati con la preghiera corredentrice. Anche le persone emarginate nella società moderna, ammalati, infermi e anziani possono farsi missionari, offrendo a Dio la propria sofferenza come segno di quella volontà di comunione con i fratelli che arriva fino al sacrificio di sé55. Il sacrificio ha valore salvifico quando è accettato con fede e sofferto con Cristo. Come sottolinea papa Giovanni Paolo II, il Redentore ha sofferto al posto dell’uomo e per l’uomo. Ogni uomo ha una sua partecipazione alla redenzione. Ognuno è anche chiamato a partecipare a quella sofferenza, mediante la quale si è compiuta la redenzione. È chiamato a partecipare a quella sofferenza, per mezzo della quale ogni umana sofferenza è stata anche redenta. Operando la redenzione mediante la sofferenza, Cristo ha elevato insieme la sofferenza umana a livello di redenzione. Quindi anche ogni uomo, nella sua sofferenza, può diventare partecipe della sofferenza redentiva di Cristo56. Se l’offerta dei missionari deve esser condivisa e sostenuta da quella dei fedeli, allora ogni sofferente nello spirito e nel corpo può 53 Oltre RM 78 è possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, Ad eos pui plenario, (04.V.1990), 1531; IDEM, Iis qui IV conventui, (02.II.1991), 990; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 50; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La mision, 64. 54 Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 163. 55 Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 135. 56 SD 27. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. �132 diventare missionario, se avrà imparato offrire come Gesù al Padre le proprie sofferenze57. Sono chiamati a condividere tale ansia missionaria, in una certa logica di concreta solidarietà, tutti i credenti in Cristo. Possono farlo mediante specifiche forme di cooperazione, soprattutto mediante la preghiera e il sacrificio. La vita cristiana trova il suo pieno significato nell’amore che non esiste senza sforzo, disciplina e sacrificio in ogni aspetto della vita. Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio che, amando tanto l’uomo, ha dato la sua vita per la nostra salvezza58. Allo scopo di illustrare la nostra tesi possiamo rievocare la lettera apostolica Salvifici doloris, che afferma: “Coloro che partecipano alle sofferenze di Cristo conservano nelle proprie sofferenze una specialissima particella dell’infinito tesoro della redenzione del mondo, e possono condividere questo tesoro con gli altri”59. Il Papa, rivolgendosi direttamente agli ammalati ed ai rappresentati del mondo del volontariato, sottolinea che proprio loro sono al centro dell’opera salvifica di Cristo perché condividono e portano in maniera più concreta dietro a Lui la croce di ogni giorno. Così la loro collaborazione è decisiva per l’avvento del Regno di Dio. “La croce è fonte di serenità e di pace, di conforto e di audacia apostolica”60. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II punta sul valore salvifico della sofferenza umana, sia sul piano dei principi, che su quello pratico della cooperazione missionaria, presentando richieste ben precise: la prima è che tutti i battezzati, volendo partecipare all’opera missionaria, devono vivere con fede la propria parte di sofferenza; la seconda che gli operatori pastorali educhino i malati a divenire missionari attraverso l’offerta della loro sofferenza al Dio Padre, in unione con quella di Cristo61. Il Papa ricorda, ancora una volta, il grande valore della preghiera e dei sacrifici delle persone ammalate, le quali, con le loro sofferenze, sono intimamente associate 57 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; IDEM, Compiamo con l’opera missionaria, (20.X.1979), 798; IDEM, Ob diem statutum, (14.VI.1979), 937s. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.IX.1987), 511. 59 SD 27. 60 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.VI.1992), 1874. 61 RM 78. Cfr. F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 368. �133 alla Passione di Cristo. È necessario che il nostro spirito di sacrificio sia espresso in maniera concreta e visibile dando una testimonianza della propria vita62. La Madre di Dio ci aiuta a dare un significato nuovo al soffrire, trasformandolo in via di salvezza, occasione di evangelizzazione e di redenzione. In molti paesi, infatti, esistono associazioni di malati, composte, soprattutto, da coloro che sono costretti a letto, dai malati cronici e dagli handicappati che offrono le loro pene quotidiane al Signore come esempio di attività missionaria63. Modellata su quella di Cristo e abitata dallo Spirito Santo, quest’esperienza del dolore proclama la forza vittoriosa della Risurrezione. Soffrire ed essere accanto a chi soffre: chi vive nella fede queste due circostanze entra in particolare contatto con le sofferenze di Cristo. Difatti, ogni giorno la famiglia cristiana rende disponibile la propria vita a Dio e ai fratelli, perché, tramite le sofferenze, sia unita alla passione redentrice di Cristo, offrendo un prezioso contributo all’evangelizzazione64. 3. La testimonianza della vita cristiana I documenti conciliari sottolineano che Dio opera e si rivela tramite le parole e i segni (DV 2) e l’attività missionaria si svolge principalmente tramite la predicazione, l’esempio della vita, i sacramenti e con i mezzi della grazia (AG 5a). Affinché la Chiesa sia concretamente sacramento universale, quindi segno efficace di salvezza, il laico deve offrire una testimonianza eloquente di vita cristiana, sia direttamente negli ambienti non cristiani sia a titolo di testimonianza complessiva di credibilità cristiana. Poiché l’annuncio 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Io, Giovanni Paolo II, (14.IX.1984), 518s.; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La costituzione Lumen Gentium, (22.X.1995), 926; IDEM, Siate al servizio, (22.IV.1989), 898; IDEM, In Cristo la sofferenza, (08.XII.1993), 1422; IDEM, Si celebrerà, (29.VI.1997), 1639; J.T. SANCHEZ, Cooperazione missionaria, 173. 64 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Un appuntamento mariano, (11.X.1995), 826; E. SERENELLI, Tu per la missione, 70s. �134 della Parola deve essere accompagnata, preparata e confermata dalla testimonianza della vita, presuppone un impegno personale. Seguendo sia l’esempio di Gesù, che con la testimonianza della sua vita e il potere della parola ha proclamato il Regno del Padre che l’esempio degli Apostoli, suoi testimoni, il missionario “deve rendere testimonianza al suo Signore fino a spargere, se necessario, il suo sangue per lui” (AG 24b). Evangelizzare è la testimonianza che il Figlio dell’uomo dà di se stesso, lasciata in eredità alla missione della Chiesa65. 3.1 La rilettura wojtyliana del Vaticanum II Fin dai documenti del Concilio Vaticano II e anche nel nuovo Codice, la Chiesa ha ripetuto che è dovere dei laici, in virtù dei sacramenti del battesimo e della confermazione, di impegnarsi perché l’annuncio della salvezza sia conosciuto e accolto da ogni persona e in ogni luogo. Più specificamente ha affermato e ribadisce che dovere proprio dei laici, ognuno secondo la sua condizione, è di animare e perfezionare l’ordine delle realtà temporali con lo spirito evangelico, e così “rendere testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realtà e nell’esercizio dei compiti secolari”66. Questa testimonianza è sempre personale, è l’irradiamento della qualità spirituale della persona e dello Spirito Santo che agisce in essa. Giovanni Paolo II chiede una testimonianza esplicita che si riferisce alla persona di Gesù Cristo, alle sue parole, agli atti tipicamente evangelici dei quali egli ha dato il gusto al mondo. Ad ogni battezzato, inviato da Cristo nel mondo per essere testimone della fede fra la gente ed annunciare le meraviglie di Dio, occorre la fedeltà all’intera dottrina67. 65 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Adattare l’annuncio, (24.II.1990), 514. CIC, can. 225. Il Papa accena questo argomento particolarmente in: Ad Consilium Superius, (11.V.1979), 992; Iis qui plenario, (05.X.1981), 673; Voi dovete rendere, (12.V.1982), 1505s.; Ad Cammaruniae episcopos, (22.VI.1992), 682; Sancti Dominici, (12.X.1992), 829; Rilancio della spiritualità, (09.XII.1983), 1297. 67 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animazione cristiana, (19.V.1985), 1544; IDEM, Pio X ha avuto il coraggio, (16.VI.1985), 1852. �135 Il riferimento di papa Wojtyła alle fonti prodotte ad opera del Magistero ecclesiale prima di tutto conferma la tesi, posta nel capitolo II del nostro studio, che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Bisogna tener presente che la prima fonte, sia per l’importanza ad esso attribuita da Giovanni Paolo II, sia per il frequente riferimento, è proprio l’insegnamento del Concilio Vaticano II, in primo luogo attraverso la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, e poi con i decreti Ad gentes ed Apostolicam actuositatem. Nel corso delle catechesi ecclesiologiche durante le udienze generali del mercoledì, dopo aver posto l’attenzione sulla Chiesa come popolo di Dio, come comunità sacerdotale e sacramentale, il Papa si è soffermato sui vari uffici e ministeri, passando dagli Apostoli, eletti e mandati da Cristo, ai vescovi loro successori, ai presbiteri collaboratori dei vescovi e ai diaconi. Dall’ottobre 1993 al settembre 1994 papa Wojtyła si è occupato della condizione e del ruolo dei laici, che costituiscono la grande maggioranza del “Populus Dei”. Egli ne ha trattato seguendo la linea del Concilio Vaticano Il, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione apostolica Christifideles laici, pubblicata nel 1988, a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. Per il nostro studio sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana come forma di cooperazione missionaria, ci soffermeremo sui tre articoli del IV capitolo di Lumen gentium commentati da Giovanni Paolo II. Il Concilio Vaticano II – che deve essere considerato il “grande dono dello Spirito alla Chiesa sul finire del secondo millennio”68 – ha aperto le porte ai laici affinché sviluppino una spiritualità coerente al loro stato di vita. Poiché è la loro vocazione specifica ordinare gli affari temporali “secondo Dio”, la prova che devono affrontare è quella di essere santi, conducendo gli altri a Cristo grazie alla convincente testimonianza della loro vita nel luogo quotidiano delle attività umane69. 68 GIOVANNI PAOLO II, Tertio millenio, (11.XI.1994), n. 36. Cfr. LG 31. Tra i numerosi riferimenti all’insegnamento conciliare ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti del Papa: Invito al laicato, 69 �136 3.1.1 Il carattere secolare dei laici L’insegnamento conciliare insiste sull’importanza della “consecratio mundi” che è particolarmente a compito dei laici e rappresenta la loro prima forma di testimonianza. I fedeli laici operano per l’evangelizzazione e la santificazione degli altri per il fatto stesso di essere presenti e attivi nella vita quotidiana, pubblica e privata. Illuminano e ordinano il mondo e tutte le realtà temporali in modo da essere rinnovate da Cristo e trasformate secondo il disegno di Dio70. Sono chiamati a vivere nel mondo, ad impegnarsi in professioni ed occupazioni secolari, a vivere in quelle condizioni ordinarie della vita familiare e della vita sociale di cui è composta la stessa trama della loro esistenza. Sono chiamati da Dio stesso ad esercitare le funzioni che sono loro proprie in sintonia con lo spirito del Vangelo e a lavorare per la santificazione del mondo dal di dentro come lievito. In questo modo fanno conoscere Cristo agli altri, specialmente attraverso la testimonianza della propria vita71. 3.1.2 L’apostolato dei laici Il Concilio Vaticano II nella Lumen gentium numero 33 sottolinea che i laici sono particolarmente chiamati a rendere presente e operosa la Chiesa in quei luoghi ed in quelle situazioni in cui essa non può svolgere la sua attività salvifica se non per loro mezzo. Così ogni laico, in virtù dei doni che gli sono stati fatti, soprattutto grazie ai sacramenti, è testimone e nello stesso tempo vivo strumento della (07.IV.1984), 950s.; L’indole secolare, (03.XI.1993), 1208; Campi dell’apostolato, (16.III.1994), 715; Cari fratelli Vescovi, (14.I.1995), 113. 70 Cfr. LG 31; GS 40; GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (19.V.1984), 784s.; IDEM, Il mistero, (30.VI.1985), 2049; IDEM, Nella costruzione, (29.X.1988), 1367; IDEM, Ad quosdam Galliae, (04.IV.1992), 371; IDEM, Ad quosdam Brasiliae, (24.VI.1995), 269. 71 L’argomento dell’indole secolare torna spesso nell’insegnamento del Papa, per esempio: Franciscopoli, ad laicos, (18.IX.1987), 815; Questi figli della Chiesa, (06.V.1990), 1129; I fedeli laici, (23.XI.1990), 1264; Ad quosdam Vietnamiae, (24.XI.1990), 684s. �137 missione della Chiesa “secondo la misura del dono del Cristo” (Ef 4,7). Papa Wojtyła diverse volte72 indica che la prima esigenza della nuova evangelizzazione è l’autentica testimonianza dei cristiani che vivono secondo il Vangelo. I laici, con la loro testimonianza, sono in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, inclusi i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Devono essere, continua a ripetere il Papa, il lievito nella pasta in seno alla vita familiare, sociale, economica, politica delle diverse nazioni, al fine di evangelizzare le culture, affinché si realizzino le migliori condizioni di pace e giustizia. Questi compiti, così importanti non possono essere assunti che dai laici personalmente che con le loro associazioni danno una forte testimonianza d’identità cattolica, di comunione ecclesiale e di presenza evangelizzatrice. Non si devono mai vergognare del Vangelo e mai avere paura di proclamarsi cristiani, tacendo la propria fede. È necessario continuare a parlare, allargare gli spazi all’annuncio della salvezza73. Ogni discepolo di Cristo è chiamato ad essere suo testimone attivo, testimone di Cristo venuto nel mondo “a rendere testimonianza alla verità, a salvare e non a condannare, a servire e non essere servito”74. La missione porta, innanzitutto, ad ogni creatura, la proposta della 72 Come esempio si possono menzionare alcuni discorsi: La Chiesa ha bisogno, (12.II.1983), 405; In Eremo S. Mariae, (15.VI.1984), 74s.; Ad Paraguaiae episcopos, (15.XI.1984), 374; Gli sforzi compiuti, (11.IX.1988), 686; Garantire la stabilità, (29.I.1990), 291; Ad Iaponiae episcopos, (03.III.1990); 962; Costituzione apostolica “Ex Corde Ecclesiae”, (15.VIII.1990), n. 246; I laici sono chiamati, (04.IX.1990), 426; I movimenti, (06.IX.1990), 473; Ad quosdam Indiae, (25.XI.1995), 701; “Chiesa di Como”, (05.V.1996), 1167-1173; Ad episcopos Antillarum, (07.V.2002), 576. 73 Ci limitiamo a ricordare solo alcuni pronunciamenti dove il Papa esprime questo invito: Ad Ganenses episcopos, (09.V.1980), 517s.; Iis qui IV generali, (22.IX.1980), 1052; Unità di missione, (14.II.1982), 430; Marianopoli, in templo, (11.IX.1984), 392s.; “La vostra missione di laici”, (13.XII.1991), 1367; Apostolicam Actuositatem, (10.XII.1995), 1356; Ad Lesothi episcopos, (16.IV.1996), 852; Ad quosdam episcopos, (06.VI.1998), 101s.; Ecclesia in Asia, (06.XI.1999), 520; Ob diem ad missiones, (19.V.2002), 682. 74 GS 3. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il compito della parrocchia, (13.IX.1987), 485; IDEM, Rispondete con pronta fedeltà, (21.XI.2000), 930. �138 Buona Novella dell’amore di Dio, inseparabile dalla testimonianza vissuta al servizio del regno di Dio, una testimonianza da portare a fronte alta e con coerenza di vita perché non vi è salvezza in nessun altro se non in Gesù Cristo75. Giovanni Paolo II, seguendo l’insegnamento conciliare, torna spesso a ripetere che la missione dei laici comprende la santificazione del mondo. Devono preoccuparsi e applicarsi con entusiasmo e con persistenza, in una vera attività missionaria nella loro vita quotidiana, nel loro ambiente familiare e sociale, soprattutto verso quanti non credono in Dio76. 3.2 L’esempio personale come testimonianza della vita L’attività missionaria non si dirige soltanto ai popoli lontani ma anche al nostro prossimo che ha sempre bisogno della nostra testimonianza. Come cattolici siamo chiamati, ribadisce Giovanni Paolo II, anche in situazioni difficili, ad annunciare il Vangelo con la testimonianza della nostra vita attraverso l’esempio personale sempre accompagnato dal parlare di Dio, che è “il fondamento della nostra fede, la ragione della nostra speranza e la sorgente del nostro amore”77. Come sottolinea nell’enciclica Redemptoris missio, ripetendo le parole di Paolo VI, “l’uomo contemporaneo crede più ai testimoni che ai maestri, più all’esperienza che alla dottrina, più alla vita e ai fatti che 75 Cfr. per esempio: GIOVANNI PAOLO II, Vocazione e missione, (08.IX1984), 366, IDEM, Ai laici, (13.VI.1984), 1722s.; IDEM, Marianopoli, ob decretos, (11.IX.1984), 403s.; IDEM, La nuova evangelizzazione, (28.VIII. 1999), 236. 76 Tra i diversi discorsi di Giovanni Paolo II sulla testimonianza dei laici come impegno personale vogliamo menzionare soltanto alcuni, la maggior parte indirizzata ai vescovi: Melburni, ad eos qui operam, (28.XI.1986), 969; Una generosa testimonianza, (06.I.1988), 37; Ad episcopos Tzadiae, (10.X.1988), 320; Ad una società, (18.XI.1988), 1580; Ad Guatimalae episcopos, (20.I.1989), 872; Praiae, in Insulis Fortunatis, (26.I.1990); 809; Ad Ganae episcopos, (22.II.1993), 54; Una Chiesa unita, (19.VI.1993), 1587; Ad Taprobanes episcopos, (24.VIII.1996), 108; Ad Africae Septemptrionalis episcopos, (31.X.1997), 599; Ad quosdam Civitatum, (17.III.1998), 975; Siete chiamati, (18.II.1999), 400. 77 GIOVANNI PAOLO II, Ad Malaviae episcopos, (23.VIII.1988), 55; IDEM, La Chiesa non può, (20.X.1985), 1056. �139 alle teorie”78. Così gli evangelizzatori, con la testimonianza della loro vita, con il loro amore aperto a tutti, contribuiscono a fare in modo che nella società terrena si renda più presente il Regno di Dio. L’impegno personale di dare testimonianza a Cristo si rivela, prima di tutto, mostrando coerenza tra la propria condotta e la propria fede. Con le parole e con le opere si deve proclamare Cristo rinnovando l’ordine temporale e permeandolo dello Spirito del Vangelo. Nel vero senso della parola si può dire che questa forma dell’apostolato è il manifestarsi dell’amore di Gesù per gli altri dal di dentro di noi stessi. Non si deve tuttavia dimenticare che laddove la comunione fraterna fra i discepoli di Cristo si indebolisce, anche la credibilità della loro testimonianza e della loro missione si indebolisce79. Le prime comunità cristiane hanno costruito l’apostolato sia dei ministri ordinati che dei laici sulla nozione di “testimonianza” secondo l’insegnamento degli Atti degli Apostoli e la parola del Signore stesso: “Avrete forza dallo Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra” (At 1,8). Lo Spirito Santo invia ogni battezzato a proclamare e testimoniare Cristo a tutte le genti. È un dovere ed un privilegio, dato che è un invito a cooperare con Dio per la salvezza di ciascuno e dell’intera umanità. “E come lo Spirito trasformò il nucleo dei primi discepoli in apostoli coraggiosi del Signore e annunciatori illuminati della sua Parola, così Egli continua a preparare i testimoni del Vangelo nel nostro tempo”80. Papa Wojtyła sottolinea che oggi, più che mai, il Vangelo non sarà ascoltato e accolto se non nella misura in cui il testimone sarà attendibile. “E perché le azioni e le parole dell’apostolo siano credibili, bisogna innanzitutto che la sua vita parli”81. 78 RM 42. Il Papa fa riferimento al n. 41 dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa Venezuelana, (11.II.1996), 306; IDEM, I laici assumano, (07.VI.1987), 2010; IDEM, Ad Mozambici episcopos, (12.III.1993), 67. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Coerenza tra la vostra condotta”, (13.IX.1984), 505-508; IDEM, Ad Vietnamiae episcopos, (14.XII.1996), 457. 80 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1379. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui coetui, (12.X.1982), 1286. �140 La testimonianza che il cristiano rende a Cristo a al Vangelo può condurre fino al sacrificio supremo: il martirio (cfr. Mc 8,35). Infatti, la Chiesa e il cristiano annunciano Colui che è “segno di contraddizione” (Lc 2,34) e proclamano “un Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani” (1 Cor 1,23). Il Papa nella Redemptoris missio sostiene che come sempre nella storia cristiana, i «martiri», cioè i testimoni, sono numerosi e indispensabili al cammino del Vangelo. Anche nella nostra epoca ce ne sono tanti: vescovi sacerdoti, religiosi e religiose, laici, a volte eroi sconosciuti che danno la vita per testimoniare la fede. Sono essi gli annunciatori ed i testimoni per eccellenza82. Loro rispondono con la testimonianza della propria vita, con la morte. L’identità del cristiano-testimone è connotata dalla presenza ineliminabile e qualificante della Croce. Senza di essa non può esistere realmente autentica testimonianza. Potente è, come la morte, l’amore, e da quest’amore germoglia la Parola di Dio: efficace e vivificante. La Croce è condizione indispensabile per tutti coloro che decidono decisamente di seguire il Signore Gesù. Tutti i testimoni di Cristo, cominciando dagli Apostoli, fino ai nostri tempi, conoscono le persecuzioni a causa del Suo nome: “Hanno perseguitato me, perseguiteranno anche voi” (Gv 15,20). È questa un’eredità, continua papa Wojtyła, che il Signore ha lasciato ai suoi discepoli e che ognuno deve accettare ed incarnare nella propria vita. “Il Golgota è il passaggio obbligato per la Resurrezione”83. L’esempio della propria vita come testimonianza della vita autenticamente cristiana è una delle forme di cooperazione dei laici alla attività missionaria84. Quando si vive bene la propria vita cristiana, quando si perfeziona nella fede, si aiuta efficacemente a far crescere il 82 RM 45. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Africa, 55; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.VI.1992), 1695; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.X.1996), 567; IDEM, Ad sodales, (11.V.2000), 683; IDEM, Ad sodales Operum, (11.V.2001), 603. 83 GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.V.1996), 1380. Cfr. IDEM, In Vaticana basilica, (22.X.1989); 331. 84 Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, L’évangélisation aujourd’hui, 11s. �141 Regno di Dio nel mondo. Il cristiano, che vive la propria fede ed osserva il comandamento dell’amore, allarga i confini della sua attività fino ad stringere tutti gli uomini mediante quella cooperazione spirituale, fatta anche di testimonianza. Testimonianza come l’esempio di vita di santa Teresa del Gesù Bambino, compatrona delle missioni, che pur non fu mai una missionaria ad gentes85. 3.3 Evangelizzare testimoniando Rendere testimonianza significa essere lievito potente fra le persone che non riconoscono pienamente il valore della salvezza che solo Cristo può offrire. Questa testimonianza di vita cristiana, attraverso l’esempio, non è sufficiente in se stessa e deve essere accompagnata dall’annuncio del Regno di Dio e della persona di Gesù Cristo, che per mezzo della sua croce e risurrezione ha acquistato per noi la salvezza eterna86. Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza, che si deve “acculturare” prima di tutto nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore, per poter poi introdurre il Vangelo stesso, così com’è, in una specificata cultura. In tal modo si potrà “evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici”87. La testimonianza di vita cristiana è, inoltre, un supporto diretto ai missionari e alle missioni88. Come sottolinea il decreto Ad gentes 85 Il Papa accenna questo argomento in particolare modo in: Formazione dei laici, (17.XI.1983), 1113; Ob diem ad missiones, (19.V.1991), 161; Ad Tzadiae episcopos, (27.VI.1994), 259; Ob diem ad Evangelium, (11.VI.1995), 184; Ad eos qui plenario, (28.IV.1995), 1107. 86 Tra numerosi pronunciamenti contenenti simili affermazioni ci limitiamo a ricordare: Ad Ganae episcopos, (06.XI.1987), 617; Ad Tanzaniae episcopos, (04.XII.1987), 725; Ad Zambiae episcopos, (05.V.1988), 1540; Non ci può essere, (14.III.1992), 592s.; Ad Gabonis episcopos, (15.II.1993), 44s.; Ad episcopos Nicaraguae, (18.II.1994), 965; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (05.IX.1995), 497; Un programma, (06.VII.2000), 29; Fede, speranza e carità, (03.IX.2001), 234. 87 EN 21. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Vindobone, in Cathedrali, (12.IX.1983), 170; IDEM, La qualità della fede, (10.VIII.1985), 299; IDEM, La nuova evangelizzazione, (04.VI.1992), 1710. 88 Cfr. J.D. BOTÍA, «La Pastorale Missionaria», 20. �142 tutti i cristiani infatti, dovunque vivano, sono tenuti a manifestare con l’esempio della loro vita e con la testimonianza della loro parola l’uomo nuovo, di cui sono stati rivestiti nel battesimo, e la forza dello Spirito Santo, da cui sono stati rinvigoriti nella cresima; sicché gli altri, vedendone le buone opere, glorifichino Dio Padre (cfr. Mt 5,16)89. Esiste un rapporto inseparabile tra evangelizzazione e testimonianza, ripete Giovanni Paolo II, perché la prima non è solo una semplice trasmissione di idee, ma comunicazione, rivelazione di un evento salvifico. Nei tempi moderni, caratterizzati da una sorta di allergia a credere alle parole non sorrette dai fatti, la testimonianza della vita resta l’impronta più importante di credibilità, perché rende credibile la sincerità dell’apostolo e la presenza della forza divina operante in lui90. Per il fedele laico la testimonianza della vita con la parola rappresenta la modalità fondamentale della sua azione evangelizzatrice, come sottolinea il Vaticano II91. I laici sono chiamati a offrire tutta la loro vita come sacrificio spirituale, cooperando così con tutta la Chiesa alla consacrazione del mondo continuamente operata dal Redentore92. Questo tipo di testimonianza, che esprime il carattere epifanico del suo essere e del suo agire in Cristo con lo scopo di animazione cristiana delle realtà temporali, è fortemente collegato con la cooperazione missionaria. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II scrive: Tra le forme di partecipazione il primo posto spetta alla cooperazione spirituale: preghiera, sacrificio e testimonianza di vita cristiana (n. 78). Più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine. La presenza di questi fratelli nei paesi di antica cristianità è una sfida per le comunità ecclesiali, stimolandole 89 AG 11a. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ai movimenti ecclesiali, (20.XI.1983), 1136; IDEM, La meta dell’unità, (26.X.1986) 1228; IDEM, “Date alla vostra testimonianza”, (11.01.1987), 90s.; IDEM, Ad episcopos Senegaliae, (03.XI.1987), 613; IDEM, Ad quosdam Indiae episcopos, (06.IV.1989), 1128. 91 LG 35. Cfr. G. LAZZATI, Impegno laicale, 64s. 92 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La partecipazione, (15.XII.1993), 1472s. 90 �143 all’accoglienza, al dialogo, al servizio, testimonianza e all’annunzio diretto (n. 82). alla condivisione, alla Sulle pagine dell’esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa, il Papa offre un apprezzamento all’opera resa dai laici, spesso nascosta nella vita ordinaria, attraverso umili servizi capaci di annunciare la misericordia di Dio a quanti versano nella povertà93. La loro audace testimonianza di carità e di perdono, valori che evangelizzano i vasti orizzonti della politica, della realtà sociale, della cultura, dell’economia, dell’educazione, della vita internazionale, del lavoro, della famiglia e della sofferenza, è un vero dono per la Chiesa, perché l’evangelizzazione impegna i discepoli a mettere in pratica l’amore di Dio e l’amore del prossimo. Non invano il Concilio Vaticano II ha spinto i laici a vivere pienamente la loro responsabilità di battezzati, dando feconda testimonianza della loro fede e riempiendo con i valori della Buona Novella tutti i campi dell’ordine temporale94. Attraverso la loro professione evidente di fede e la testimonianza della loro vita animata dalla fede, i laici partecipano alla funzione profetica del Cristo95. È il loro modo di far conoscere Gesù Cristo agli altri, perché sono testimoni e strumenti viventi della missione della Chiesa, all’altezza del dono di Cristo. È la “forza del Vangelo” che traspare dalla condotta di ogni giorno quando si rimane, in ogni ambiente ed in tutte le situazioni, dei cristiani coraggiosi, che non hanno paura di far vedere le loro convinzioni, forti delle parole di Gesù: “Chiunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anche il Figlio dell’uomo lo riconoscerà davanti agli angeli di Dio” (Lc 12,8)96. Come sottolinea il Papa nell’esortazione Christifideles laici, ai laici tocca, in 93 94 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa, n. 41. Cfr. AA 7; GIOVANNI PAOLO II, Leoni in Nicaragua, (04.III.1983), 715; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.XI.1984), 482; IDEM, Ad iuvenas, (30.III.1985), 243; IDEM, Coraggio, portate con gioia, (29.I.1990), 300s.; IDEM, La formazione, (06.VI.1991), 1537. 95 Cfr. LG 35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella società, (17.V.1985), 1433; IDEM, Il messaggio cristiano, (15.VIII.1985), 420; IDEM, Ad quosdam Philippinarum, (17.X.1985), 309; IDEM, Come cattolici, (13.X.1989), 876s.; IDEM, Partecipazione dei laici, (26.I.1994), 198. 96 �144 particolare, testimoniare come la fede cristiana costituisca l’unica risposta pienamente valida dei problemi e delle speranze che la vita pone ad ogni uomo e ad ogni società97. 3.4 L’universale chiamata alla cooperazione tramite la testimonianza Nessuno, ed in nessuno stato o condizione di vita, può dispensarsi dal dovere della cooperazione tramite la testimonianza, cioè i comportamenti di vita conformi alla fede98. Questo dovere di testimonianza di vita cristiana era stato indicato da Cristo: “Voi siete il sale della terra, […] la luce del mondo […]. Così risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,1-16). Fu riproposto nel contesto missionario agli inizi della Chiesa: “La vostra condotta tra i pagani sia irreprensibile, perché mentre vi calunniano come malfattori, al vedere le vostre buone opere giungano a glorificare Dio nel giorno del giudizio” (1 Pt 2,12) e confermato nel periodo patristico: Dio vuole che il cristiano non si preoccupi soltanto della sua persona, ma risplenda nel suo ambiente non solo con la sua dottrina ma pure con la sua vita. Niente infatti può meglio attirare sulla via della verità se non la testimonianza di una vita integra. La gente è meglio convinta da quello che facciamo che non da quello che diciamo99. Vivere la fede cristiana con le sue esigenze può risultare arduo e perfino eroico in determinate situazioni. A maggior ragione, pertanto, lo sarà la decisa testimonianza di questa fede. Per agire e testimoniare da cristiani bisogna, innanzitutto, ammonisce il Papa, essere cristiani. 97 98 ChL 34. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.VI.1981), 557. “La Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, abbia la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo”. (AG 20a). Cfr. GRASSO, «Aspectos de la cooperación misionera», 68s. 99 GIOVANNI CRISOSTOMO, Hom. 8 in Gen. 1, PG 53, 73s. �145 L’apostolato e la cooperazione missionaria sarebbero artificiosi, infruttuosi e accolti male se non fossero l’espressione di una fede approfondita, di una carità sincera e di un’autentica preghiera. Gesù non dice soltanto: introdurrete il vostro sale nel mondo; o porterete una luce nel mondo; ma: “voi siete il sale della terra”, “voi siete la luce del mondo”. La coesione fra quel che si crede e quel che si fa trasforma in testimoni di Gesù Cristo, facendo emanare “la vostra luce davanti agli uomini, perché vedano le vostre opere buone e rendano gloria al vostro Padre che è nei cieli” (Mt 5,16)100. Tutta la Chiesa, in altre parole, ognuno dei suoi membri, deve diffondere questo messaggio e dare autentica testimonianza della sua verità e bellezza. Ognuno si deve impegnare con particolare impegno, ribadisce Giovanni Paolo II, perché non perda forza il sale della testimonianza cristiana101. Il Concilio Vaticano II ripete che “molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stessa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio”102. Testimoniare, infatti, significa rivelare con l’agire ciò che si crede, rendere trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. In questo senso il testimone, attraverso ciò che fa e nel modo in cui lo fa, dimostra la forza del Vangelo di trasformare la vita dell’uomo, perché in lui la Buona Novella e la vita si riaffermano e creano uno spazio ed un’armonia che è segno di verità 100 Questo argomento torna molto spesso nell’insegnamento del Papa. Per esempio: Post meridiem, (29.I.1979), 211-213; Ad quosdam Argentinae, (24.IX.1979), 1407; In urbe Baglio, (22.II.1981), 400s.; Stauropoli, in Bolivia, (13.V.1988), 1582; Sapete che vi aspettavo, (28.V.1988), 1678; Nella Chiesacomunione, (30.IV.1989), 1016; Ad eos qui VIII generali, (24.IV.1992), 415; Ad Zimbabuae episcopos, (07.VII.1992), 699; Ad quosdam Canadae, (25.IX.1999) 161165; In questo momento, (08.X.1999), 172. 101 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In questa città, (29.XI.1986), 1754; IDEM, Siete chiamati, (03.V.1989), 1119; IDEM, Ad quosdam Colombiae episcopos, (15.XII.1989), 772; IDEM, Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos, (30.IV.1992), 483; IDEM, Ad episcopos Papuae Novae Guineae, (06.VII.1993), 414; IDEM, L’Uganda ha bisogno, (07.II.1993), 327s. 102 AA 6b. Cfr. J. GARCÍA MARTÍN, «Deber de todo el pueblo de Dios», 236. �146 del Vangelo103. Tutto questo conferma l’importanza che il Magistero della Chiesa attribuisce alla testimonianza della vita come funzione evangelizzatrice dei laici e come forma della cooperazione missionaria. Poiché i laici costituiscono, numericamente, il gruppo più numeroso nella Chiesa, e la loro testimonianza ha particolare incisività e capacità di persuasione, se data nei dovuti modi e nei luoghi propri, dice il Papa, questa loro attività evangelizzatrice diventa una funzione di primissimo piano per la vitalità della Chiesa104. L’apostolato di testimonianza e di esempio ha una grande efficacia e dovrebbe essere incrementato perché è proprio l’amore di Cristo che ci spinge a testimoniare, ad annunziare, a proclamare la Buona Novella, a tutti e 103 “L’impegno d’informare dello spirito cristiano la mentalità e i costumi, le leggi e le strutture della comunità in cui uno vive, è compito e obbligo dei laici così che può mai essere debitamente assolto dagli altri. […] Qui completano la testimonianza della vita con la testimonianza della parola” (AA 13). “Una forma particolare di apostolato individuale e segno adattissimo anche ai nostri tempi a manifestare il Cristo vivente nei suoi fedeli, è la testimonianza di tutta la vita laicale, promanante dalla fede, dalla speranza e dalla carità” (Ibid., 16). “Per la Chiesa, la testimonianza di una vita autenticamente cristiana, abbandonata in Dio in una comunione che nulla deve interrompere, ma ugualmente donata al prossimo con uno zelo senza limiti, è il primo mezzo di evangelizzazione. «L’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, […] o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» [...]. È dunque mediante la sua condotta, mediante la sua vita, che la Chiesa evangelizzerà innanzitutto il mondo, vale a dire mediante la sua testimonianza vissuta di fedeltà al Signore Gesù, di povertà e di distacco, di libertà di fronte ai poteri di questo mondo, in una parola, di santità” (EN 41). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa ha bisogno, (06.VII.1985), 180; IDEM, Ad Belgii episcopos, (24.IV.1987), 1311; IDEM, Il laico cristiano, (26.IV.1987), 1423; IDEM, Ad Melitae episcopos, (04.VI.1987), 1518; IDEM, Ad episcopos regionis Africae, (27.XI.1987), 686; IDEM, Il cristiano che vive, (12.VI.1988), 1993; IDEM, Attraverso la situazione attuale, (17.IX.1988), 829; IDEM, I sacerdoti, (02.IX.1990), 381s.; IDEM, Ad quosdam Galliae, (15.III.1997), 573; IDEM, Non abbiate timore, (02.VIII.1997), 82; IDEM, Impegno personale, (23.III.1994), 778; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.VI.2001), 780. 104 Il Papa accenna questo argomento in diversi discorsi. Ci limitiamo a ricordarne solo alcuni: Summo vespere, (29.I.1979), 216; L’evangelizzazione, (11.VII.1980), 244s.; L’evangelizzazione del Giappone, (23.II.1981), 494; Il sangue di Anaurite, (16.VIII.1985), 443; La Chiesa missionaria, (04.VII.1986), 105; Cristiani laici, (31.I.1990), 339; Kigaliae, ad Ruandae, (09.IX.1990), 222s.; Ad sodales, (01.III.1999), 884s.; G. LAZZATI, Impegno laicale, 66s. �147 nonostante tutto. Annunciare Cristo significa, soprattutto, essere testimoni con la vita, sottolinea Giovanni Paolo II. Rimanendo in patria i laici possono svolgere questa cooperazione nella attività evangelizzatrice, perché si tratta della forma di evangelizzazione più semplice, e al tempo stesso, più efficace a loro disposizione. Essa consiste nel manifestare la presenza visibile di Cristo nella propria vita, attraverso l’impegno quotidiano e la coerenza con il Vangelo in ogni scelta concreta105. 3.5 La testimonianza della famiglia cristiana La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. La famiglia cristiana esercita il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la Buona Novella della salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile testimonianza di vita della famiglia cristiana è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, ha bisogno di essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. I genitori sono i veri fondatori e gli animatori della chiesa domestica106. Nei focolari domestici si scopre il volto di Dio nella preghiera, si rafforzano i valori del vero umanesimo e cresce la Chiesa. 105 Questa forma di cooperazione missionaria è menzionata nei diversi discorsi del Papa, per esempio: Compiamo con l’opera, (20.X.1979), 798; Manilae, ad homines. (18.II.1981), 327; Ad quosdam Italiae episcopos, (26.I.1991), 944; Andate in tutto il mondo, (24.XI.1991), 1267s.; Chiesa di Dakar, (19.II.1992), 339; Ad Aethiopiae, (04.X.1993) 588; Ad episcopos Novae Zelandiae, (21.X.1993), 599; I giovani, (16.III.1994), 712-714; Il Sinodo si è concluso, (19.IX.1995), 614; Ad Togi episcopos, (02.VII.1999), 1117; Cristo deve essere, (08.I.2000), 35. 106 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Rendere gli altri, (24.IV.1979), 963; Ad quosdam Columbiae, (19.X.1979), 1441s.; Con serena speranza, (12.I.1980), 101s.; Nesun cristiano, (04.XI.1982), 1133; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (03.IX.1987), 63; L’evangelizzazione, (12.IX.1988), 709; Ad quosdam Peruviae episcopos, (29.IX.1989), 337; Operai del Vangelo, (20.II.1992), 350; Ad quosdam Mexici episcopos, (29.XI.1994), 695; È soprattutto la parrocchia, (25.I.1997), 167. �148 La famiglia cristiana prende parte alla vita e alla missione della Chiesa secondo una triplice azione evangelizzatrice. Nell’esortazione apostolica Familiaris consortio il Papa ribadisce che il primo campo d’azione si trova nel suo stesso interno, quando qualche componente della famiglia non ha la fede o non la pratica con coerenza. In questo caso ogni membro deve offrirgli una testimonianza vissuta della sua fede, che lo stimoli e lo trattenga nel cammino verso la piena adesione a Cristo Salvatore107. Altri due campi dell’attività evangelizzatrice della famiglia si trovano nella comunità di appartenenza e nella Chiesa universale. Il sacramento del matrimonio, radicato nel battesimo e nella cresima, infatti, “costituisce i coniugi e i genitori cristiani testimoni di Cristo «fino agli estremi confini della terra», veri e propri «missionari» dell’amore e della vita”108. La Chiesa domestica, animata dallo spirito missionario già al proprio interno, è chiamata a diventare un segno luminoso della presenza di Cristo e del suo amore anche per i «lontani», per le famiglie che non credono ancora e per le stesse famiglie cristiane che non vivono più in coerenza con la fede ricevuta: è chiamata «col suo esempio e con la sua testimonianza» a illuminare «quelli che cercano la verità» (cfr. LG 35, AA 11)109. 3.6 La santità della vita Le affermazioni della Redemptoris missio sottolineano il pericolo da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto sopranaturale e la grazia di Dio. Per superare tale pericolo il Papa chiede di non esonerarsi dal condividere con la massima generosità un impegno così fondamentale, e allo stesso tempo, di dar coraggio agli altri nel fare lo stesso: “La santità di vita permette ad ogni cristiano di essere fecondo nella missione della Chiesa”110 perché “la chiamata alla missione deriva di per sé dalla chiamata alla santità. Ogni missionario è 107 FC 54. Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.V.1994), 274. 109 FC 54. 110 RM 77. 108 �149 autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità”111. In altre parole, il segreto della fecondità missionaria è la santità di vita. Secondo Giovanni Paolo II, “l’universale vocazione alla santità è strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità ed alla missione”112. La missione del laico si esplica su due linee ugualmente essenziali. Quella dell’evangelizzazione e della santificazione mediante la testimonianza personale nel suo ambiente (in modo particolare nella famiglia e nell’ambiente professionale, oltre che nella comunità ecclesiale, specialmente nell’ambito dei ministeri non ordinati), e quella dell’animazione e perfezione dell’ordine secondo il disegno di Dio113. Santità e missione sono aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Il santo è l’uomo vero, ribadisce Giovanni Paolo II, la cui testimonianza di vita attira, interpella e trascina, perché mostra un’esperienza umana trasparente, colmata dalla presenza di Cristo. Egli, Figlio di Dio, il Santo per eccellenza, è l’uomo perfetto e la vita cristiana cerca di raggiungere in Lui la piena forma dell’uomo, creato a immagine di Dio. L’impegno a diventare più santi è strettamente collegato con quello a diffondere il messaggio della salvezza. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua missione114. Tra i missionari ed in tutta la comunità cristiana, in modo particolare tra coloro che cooperano e collaborano con i missionari, occorre suscitare un nuovo “ardore di santità” prendendo l’esempio delle prime comunità cristiane dove, nonostante la scarsezza dei mezzi, l’annunzio evangelico raggiunge i confini della terra perché 111 RM 90. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (25.IV.1986), 1146; IDEM, Chiamati, (24.I.1997), 143; IDEM, Nella Chiesa, (24.III.1997), 498; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 173. 112 Ibid. 113 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Italiae episcopos, (21.V.1987), 1481; IDEM, La via alla santità, (05.V.1989), 1169; IDEM, Ad quosdam Hispaniae episcopos, (16.XII.1991), 29; IDEM, Ad quosdam Columbiae episcopos, (11.V.1996), 936; IDEM, Ad Benini episcopos, (16.VI.2001), 764s. 114 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia della beata Vergine, (15.I.1989), 111; IDEM, Giovanni Paolo II chiede, (24.IV.1989), 923; IDEM, Ad eos qui plenario, (07.VI.1996), 1295s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (15.V.1997), 204; IDEM, L’esigenza di riprendere, (20.I.2001), 199s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.I.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.X.2003), 657s. �150 alla base di un tale dinamismo missionario c’è la santità affermata con la testimonianza della vita. “Mai come oggi – ripete il Papa - la Chiesa ha l’opportunità di far giungere il Vangelo, con la testimonianza e la parola, a tutti gli uomini e a tutti i popoli”115. Testimonianza è la parola chiave dell’apostolato dei laici. Essere testimoni per qualcuno, al cospetto di persone o di gruppi che vivono forse la nostra stessa fede o che fanno parte di un’altra confessione religiosa o che sembrano essere agnostici, e che comunque vivono secondo altri principi o valori, frutto della loro educazione o di altre influenze, richiede di saper osservare, ascoltare, cercare di capire, stimare tutto ciò che è apprezzabile per instaurare il “dialogo di salvezza”. Questo dialogo apostolico presuppone certamente un’identità cristiana solida. In caso contrario non sarebbe più testimonianza del Signore e della sua Chiesa. “Quanto più ci si trova negli avamposti della missione […], tanto maggiormente occorre vivere personalmente di Cristo, amare la Chiesa, formarsi un giudizio cristiano in tutti i campi morali della vita”116. Il Papa esorta il popolo a vivere con gioia la propria fede ed a testimoniarla con coerenza nelle molteplici situazioni della vita. Adempiendo adeguatamente al vasto campo dei loro impegni secolari, i laici danno testimonianza in maniera unica alla chiamata universale alla santità. La testimonianza delle loro vite fedeli trasmette un messaggio edificante al mondo117. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per varie ragioni in territori o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede118. 4. Conclusioni Concludendo le ricerche sull’insegnamento di Giovanni Paolo II riguardo la partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella 115 RM 92. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Animate una Chiesa, (14.II.1994), 455s. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.X.1985), 923. 117 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Christianae doctrinae, (09.V.1980), 509; IDEM, Rafforzate la fede, (15.VIII.1983), 246s.; IDEM, La risposta della non-violenza, (12.IX.1987), 419; IDEM, Una risposta, (18.X.1992), 387; IDEM, Spiritualità dei laici, (01.XII.1993), 1386. 118 Cfr. ChL 35. 116 �151 sua dimensione spirituale, bisogna esporre alcune considerazioni riassuntive. 1. Non c’è dubbio che la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nel pensiero del Papa, e che da essa si deve sempre partire per ogni programmazione pastorale. 2. Il Pontefice, seguendo l’insegnamento del Magistero, in modo particolare quello del Concilio Vaticano II, mette la cooperazione spirituale al primo posto tra le forme di partecipazione, rilevando il ruolo della preghiera, del sacrificio e della testimonianza della vita cristiana. 3. Il Papa fa spesso riferimento alla teologia paolina, sottolineando che non esiste e non può esistere nessun apostolato, nessuna attività missionaria senza vita interiore, senza preghiera. Questa forma di cooperazione accompagna o precede in qualche modo ogni sforzo di evangelizzazione. La preghiera è la forma di cooperazione missionaria aperta a tutti, senza eccezioni, perché tutti possono in questo modo accompagnare e sostenere l’attività missionaria della Chiesa. 4. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria cerca di evidenziare fortemente il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione. Il Papa propone di rivalutare la sofferenza e il sacrificio come potenti strumenti di evangelizzazione e torna spesso a dire che questa forma forse è la più alta forma di cooperazione missionaria, poiché ottiene il suo massimo valore proprio nell’unione delle sofferenze umane con il sacrificio redentore di Cristo. 5. Per quanto riguarda l’argomento della personale testimonianza di vita cristiana, che indubbiamente occupa molto spazio nell’insegnamento pontificio, papa Wojtyła segue fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II e di Paolo VI. Dunque tale impegno personale deve accompagnare, preparare e confermare l’annuncio della Parola. �152 6. É da sottolineare il forte accento messo da Giovanni Paolo II sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. �CAPITOLO IV La promozione delle vocazioni missionarie La vocazione missionaria, come ogni vocazione sacra, è un carisma, un dono offerto dallo Spirito Santo gratuitamente. Da parte del candidato, che ha la libertà di scelta, deve partire un chiaro consenso per poter rispondere in modo adeguato alla chiamata del Signore. In questa attività della Grazia, si introduce una intromissione della Chiesa, che ha lo scopo di aiutare i candidati a capire e ad accettare questo dono soprannaturale. Questo intervento ecclesiale porta nome di “promozione vocazionale”. Il termine “vocazione” è strettamente collegato con la parola “missione”. Gesù chiama per una missione e la sua chiamata continua oggi attraverso i segni della Chiesa. La missione che Cristo ha ricevuto dal Padre e che ha trasmesso alla Chiesa al fine di fare di tutta l’umanità una famiglia dei figli di Dio, è aperta a tutti i credenti. San Paolo sottolinea che tutti sono chiamati alla missione, ad annunciare la Buona Novella “ad gentes” a coloro che ancora non credono in Gesù1. Il primo, il più importante gesto di carità, è quello di pregare e di animare le comunità cristiane perché fioriscano “nuove generazioni di apostoli”, nuove vocazioni missionarie tra sacerdoti, religiosi e laici: gente che “assuma”, come dovere specifico, il compito del primo annuncio del Vangelo2. La promozione delle vocazioni missionarie è il cuore di ogni animazione perché diretta a suscitare l’elemento primo e indispensabile della missione. L’annuncio del Vangelo domanda 1 2 Rm 1,5-7; Gal 1,15-16; Ef 3,1-12. AG 23. �154 annunciatori3, la messe richiede operai4, la missione ha bisogno dei missionari5. 1. La natura della vocazione missionaria Le pagine della Sacra Scrittura, specialmente quelle del Nuovo Testamento, ci hanno abituato a mettere in relazione le parole “vocazione” e “missione”. La chiamata di Dio ha sempre come obiettivo una missione specifica, per questo si può parlare di vocazione “missionaria”. 1.1 La dimensione missionaria della vocazione cristiana La vocazione cristiana è chiamata a vivere la perfezione della carità secondo l’insegnamento di Gesù sulla montagna cioè nell’unità di vita o di carità nella persona e nell’umanità secondo il comandamento dell’amore. Come osserva Esquerda Bifet, “quanto più il cristiano è impegnato nel costruire la propria vita secondo il comando dell’amore, tanto più si sente responsabile nella costruzione di tutta la famiglia umana secondo i valori evangelici”6. Così si può confermare che la vocazione cristiana è di totalità nella dedizione (cioè nella santità) e di universalità nella missione (apostolato). In altre parole la vocazione missionaria si fonda sulla vocazione cristiana, la quale è, per se stessa, vocazione alla santità ed all’apostolato. Poiché 3 “Ora, come potranno invocarlo senza aver prima creduto in lui? E come potranno credere, senza averne sentito parlare? E come potranno sentirne parlare senza uno che lo annunzi? E come lo annunzieranno, senza essere prima inviati? Come sta scritto: Quanto son belli i piedi di coloro che recano un lieto annunzio di bene!” (Rm 10,14-15). 4 “Allora disse ai suoi discepoli: «La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!»” (Mt 9,37-38). 5 “Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando, lo Spirito Santo disse: «Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale li ho chiamati»” (At 13,2). 6 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 275. �155 l’apostolato ha una prospettiva universale, si può parlare di una vocazione missionaria generale di tutti i battezzati oppure di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. Tutto questo deve essere applicato alla vocazione laicale, religiosa e sacerdotale. 1.2 La vocazione missionaria secondo la dottrina del Concilio Vaticano II Il Concilio Vaticano II stabilisce come punto di partenza nella riflessione sulla vocazione missionaria l’esistenza di un carisma speciale, distinto da quello comune di tutti i battezzati. Questa dottrina si trova espressamente nel numero 23 del decreto Ad gentes, essendo integrata nel contesto generale dello stesso documento e di altri documenti conciliari che trattano della problematica missionaria. 1.2.1 Gli elementi della vocazione missionaria L’impegno di diffondere la fede riguarda qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità però la vocazione missionaria, come la descrive Ad gentes, ha un “carisma speciale” che è costituito da due categorie di elementi, comuni e specifici7. Quelli comuni rendono la vocazione missionaria simile alle altre vocazioni sacre esistenti nella Chiesa e sono tre: origine divina, riconoscimento da parte dell’autorità ecclesiale, presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato. La specificità della vocazione missionaria può essere sia a livello personale, perché ci sono persone che sentono la chiamata di Gesù, che a livello istituzionale, perché ci sono enti fondati proprio per indirizzare queste chiamate missionarie verso l’opera della prima evangelizzazione: Perciò egli, per mezzo dello Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene delle anime (cfr. 1 Cor 12,11), accende nel cuore dei singoli la vocazione missionaria e nello stesso tempo suscita in seno 7 AG 23. Tra i diversi studi sull’argomento proponiamo in modo speciale gli studi di F. PAVESE: «Vocazione missionaria» (1969); Vocazione missionaria oggi (1992), e di J. ESQUERDA BIFET: Testimoni della speranza (1979); Vocación misionera (1984); «La vocazione missionaria» (1993). �156 alla Chiesa quelle istituzioni che si assumono come dovere specifico il compito dell’evangelizzazione che appartiene a tutta quanta la Chiesa8. Oltre a quelli comuni, esistono elementi specifici e propri della vocazione missionaria. Il missionario deve essere segregato, essere inviato, uscire, andare lontano e predicare il Vangelo. Analogamente agli antichi profeti, allo stesso Gesù ed ai suoi apostoli, i missionari sono “consacrati”, “segregati” e “riservati” a Dio per essere poi destinati ad una missione. Questi elementi specifici, presi nel loro insieme, provano a sottolineare la totalità propria alla vocazione missionaria9. Il testo conciliare sottolinea che questa vocazione è un dono di Dio o un carisma dello Spirito Santo, una grazia nuova, distinta chiaramente dalla vocazione missionaria generale, proveniente dal battesimo: “Benché l’impegno di diffondere la fede ricada su qualsiasi discepolo di Cristo in proporzione alle sue possibilità Cristo Signore chiama sempre dalla moltitudine dei suoi discepoli quelli che egli vuole, per averli con sé e per inviarli a predicare alle genti (cfr. Mc 3,13s)”10. Lo Spirito Santo, che distribuisce come vuole i suoi carismi per il bene comune, accende nel cuore dei singoli la vocazione. Come ogni carisma, anche questo richiede il riconoscimento della legittima autorità ecclesiale. Le doti, cioè la presenza di qualità commisurate alla necessità nel candidato, che comprovano l’esistenza della vocazione, sono proporzionate agli impegni della missione. AG 23 e 24 menziona le seguenti qualità nel candidato: attitudine e capacità naturali, intelligenza, disponibilità, senso ecclesiale, maturità spirituale, ardore, obbedienza apostolica e immediatezza ad avviare l’attività missionaria. Queste doti provengono al soggetto dalla stessa vocazione, necessariamente nel rispetto della libertà con cui questi deve rispondere. La vocazione missionaria, dono di Dio, deve avere il riconoscimento dalla legittima autorità ecclesiastica, che è implicito ogni volta che interviene l’invio ufficiale11. 8 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 279. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983s.; IDEM, Vocazione missionaria oggi, 4. 10 Ibid. 11 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1983. 9 �157 La vocazione missionaria a volte è la stessa vocazione che orienta definitivamente la persona umana verso uno stato di vita: sacerdotale, religioso, laicale. Comunque anche il vivere a fondo il proprio stato di vita potrebbe scoprire una vocazione missionaria specifica. Infatti, è un sacerdote, una persona consacrata o un laico che sente la chiamata missionaria del Signore. Il senso di universalità e di totalità, facendo parte integrante della vocazione missionaria, si esprime in modo diverso secondo lo stato di vita. Le vocazioni sacerdotali e le vocazioni religiose sono, per se stesse, vocazioni missionarie strettamente dette. Il sacerdote con la sua vocazione missionaria deve essere principio di unità e stimolo di tutte le vocazioni e carismi nella comunità nascente. Lui partecipa alla missione che gli Apostoli ricevettero dal Signore ed è disponibile per la missione universale testimoniando il Vangelo in nome di Cristo Capo e Buon Pastore12. Il religioso o la religiosa testimoniano, essendo disponibili per servire la Chiesa universale, secondo il carisma della propria istituzione. Grazie alla loro consacrazione religiosa sono liberi di lasciare tutto e di andare ad annunciare il Vangelo fino ai confini del mondo con la pratica dei consigli evangelici come segno e stimolo di carità13. La vocazione missionaria vissuta nello stato laicale, sottolinea Esquerda Bifet, si orienta verso la prima evangelizzazione e verso il risveglio di vocazioni laicali che, nelle giovani Chiese o nelle comunità cristiane, saranno responsabili dell’inizio di un processo di maturità. Il carisma collegato alla vocazione missionaria aiuta ad animare famiglie cristiane che siano fermento nella loro comunità e a comunicare una prospettiva cristiana alle strutture della vita familiare, sociale e politica. Ovviamente “il carattere laicale non diminuisce nulla della vocazione missionaria, ma ha bisogno di mezzi adeguati o istituzioni di organizzazione e servizio, in modo che queste vocazioni 12 “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). Cfr. LG 28. Vedi il commento di J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 122s.; 128. 13 EN 69. �158 non si sentano deluse e, allo stesso tempo, possano adempire il dovere permanente di evangelizzazione”14. 1.2.2 La struttura della vocazione missionaria La dottrina della Chiesa usa frequentemente un’espressione latina quella della vocazione ad gentes, adoperata da san Paolo15. Come osserva Esquerda Bifet, a volte, questa vocazione, viene anche espressa in termine voler comunicare la fede. L’idea che molte persone non abbiano ancora abbracciato la dottrina di Cristo è stata uno dei motivi che ha indotto ed ispirato molte vocazioni missionarie. Il desiderio di cooperare affinché tutta la gente abbia il dono della fede è espresso con un’altra terminologia simile: annunciare il Vangelo dove non è ancora stato annunciato. In questo caso si esprime un richiamo alla prima forma di evangelizzazione. Molte persone sentono la chiamata a consacrare tutta la loro vita per collaborare alla redenzione totale ed universale16. La vocazione missionaria è, innanzitutto, un atto di scelta e di preparazione. Il missionario, grazie alla sua vocazione, è pronto ad uscire per andare lontano a predicare la Buona Novella “ad omnes gentes”. Si tratta anche di una disposizione spirituale interiore, basata sulla consacrazione apostolica e di un rapporto speciale con Gesù Cristo vissuto come un reale distacco dal proprio ambiente d’origine. La vocazione richiede al missionario una disponibilità ad inserirsi nel nuovo ambiente, nei gruppi umani ancora non evangelizzati. Il problema della lontananza tuttavia non riguarda il senso geografico, ma piutosto il senso spirituale17. L’elemento essenziale della vocazione missionaria è la fedeltà. Essere fedele a questa vocazione significa perseverare nella decisione 14 ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 281. Cfr. G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148. 15 Infatti l’Apostolo dei Gentili ha usato quest’espressione frequentemente nelle sue lettere. Cfr. Rm 1,13; 3,29; 9,24; 11,11; 11,13; 15,16; Gal 1,16; 2,2; 2,9; Ef 3,6; 3,8; Col 1,27; 1 Ts 2,16; 1 Tm 3,16. 16 J. ESQUERDA BIFET, «La vocazione missionaria», 280. Cfr. IDEM, Vocación misionera, 11-20. 17 Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1984. �159 di seguire l’invito. La fedeltà è dinamica nella carità apostolica. Si riconoscono una fedeltà iniziale, nell’atto di prendere la decisione; una fedeltà nella fase di maturazione ed una fedeltà a livello di generosità18. 1.2.3 La vocazione speciale I documenti della Chiesa, che trattano della missione “ad gentes”, parlano anche dell’esistenza di una vocazione specifica e speciale per questa missione19. Questi aggettivi vogliono qualificare la natura della vocazione in rapporto al suo fine particolare, cioè la missione ad gentes. Bisogna anche sottolineare che l’aggettivo “speciale” viene messo in relazione a “comune”. Infatti esiste un stretto collegamento tra la vocazione missionaria speciale e quella fondamentale, comune a tutti i cristiani, ricevuta già dal battesimo, rafforzato dalla cresima e dall’eucaristia, una chiamata alla missione come dovere basilare, uguale per tutti. La vocazione fondamentale costituisce il fondamento sul quale si inserisce il carisma della vocazione speciale del missionario. Il decreto Ad gentes sottolinea che la vocazione missionaria non è né riservata né esclusiva e, indubbiamente, è una grazia che tutti cristiani possono ricevere: difatti sono insigniti di una vocazione speciale coloro che, forniti di naturale attitudine e capaci per qualità ed ingegno, si sentono pronti a intraprendere l’attività missionaria, siano essi autoctoni o stranieri: sacerdoti, religiosi e laici20. La vocazione missionaria è speciale anche perché presuppone un contatto individuale ed esplicito tra il Signore che chiama ed il missionario che risponde, essendo la persona scelta. Chi è chiamato, essendo inviato dalla legittima autorità, si porta “per spirito di fede e di obbedienza presso coloro che sono lontani da Cristo”, si deve 18 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 132s. È possibile consulatre in proposito: Maximum illud, AAS 11 (1919) 452; Rerum Ecclesiae, AAS 18 (1926) 60; Saeculo exeunte, AAS 32 (1940) 256; Evangelii praecones, AAS 43 (1951) 502; Princeps Pastorum, AAS 51 (1959) 833s. 20 AG 23. Cfr. F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 4. 19 �160 riservare “esclusivamente per quell’opera per la quale, come ministro del Vangelo”, è stato scelto21. La vocazione missionaria si manifesta come una vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita, se necessario, fino al versamento del sangue. 1.2.4 La vocazione “ad vitam” Il documento conciliare sull’attività missionaria Ad gentes sottolinea, che “alla chiamata di Dio l’uomo deve rispondere in maniera tale da vincolarsi del tutto all’opera evangelica”22. Per poter dare una risposta a questa chiamata, bisogna avere l’ispirazione e la forza dello Spirito Santo perché il missionario diventa, infatti, partecipe della vita e della missione di Gesù-Maestro che “annientò se stesso, prendendo la natura di schiavo” (Fil 2,7). Il missionario “deve, quindi, esser pronto a mantenersi fedele per tutta la vita alla sua vocazione, a rinunciare a se stesso e a tutto quello che in precedenza possedeva in proprio, ed a «farsi tutto a tutti» (1 Cor 9,22)”23. La traduzione dal latino dell’espressione “ad vitam” con la formula “per tutta la vita” evidenzia la durata nel tempo, ma porta anche a comprendere il termine, piuttosto, dal punto di vista della “totalità” del dovere. Pavese, citando l’interpretazione della commissione conciliare, spiega che si tratta, in maniera assolutamente libera, di una generosa disposizione interiore del missionario, che “coinvolge sia la totalità della consacrazione che la perpetuità nel tempo. La vocazione missionaria, perciò, esclude qualsiasi condizionamento o limitazione”24. Il capitolo IV dell’Ad gentes presenta le caratteristiche del missionario che si impegna nell’attività missionaria per tutta la vita. Coloro che invece si impegnano per un tempo limitato o solo per alcune speciali attività missionarie, sono descritti dai padri conciliari 21 AG 23. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Vocación misionera, 21s.; IDEM, Testimoni della speranza, 41-44 22 AG 24. Cfr D. COLOMBO, «La stagione», 15-18. 23 AG 24. Cfr. F. PAVESE, «Vocazione missionaria», 1985. 24 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 5. �161 nel contesto della cooperazione missionaria al capitolo VI del suddetto documento. 1.3 Le riflessioni e gli sviluppi post-conciliari sulla vocazione missionaria Nel periodo post-conciliare è partita un’attenta e profonda riflessione sulla vocazione missionaria, determinata dal rinnovamento della stessa missione, dallo sviluppo di coscienza della responsabilità missionaria da parte delle Chiese locali e dall’avvenuto calo numerico dei missionari provenienti dalle Chiese di antica tradizione, che da secoli hanno svolto un fiorente servizio per le missioni. Si può affermare che i principi conciliari aperti e le nuove esigenze apostoliche hanno spinto a specificare ulteriormente i contorni della vocazione missionaria dei diversi membri della Chiesa, componenti il Popolo di Dio. Il Concilio, senza dubbio, sottolinea la funzione missionaria propria dei sacerdoti, legata con la loro identità missionaria con la realtà ontologica di servizio universale dell’ordine sacerdotale25. Così con la vocazione sacerdotale è strettamente collegata la vocazione missionaria, da realizzarsi però in modo proprio in fedeltà all’obbedienza pastorale, facendo parte del presbiterio locale. Nel 1989 la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli ha presentato la guida pastorale per i sacerdoti delle Chiese dipendenti della suddetta Congregazione dove ha approfondito lo studio sull’identità missionaria del presbitero diocesano26. Partendo dalle 25 “I sacerdoti rappresentano il Cristo e sono i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa. Siano dunque profondamente convinti che la loro vita è stata consacrata anche per il servizio delle missioni” (AG 39). “Il dono spirituale che i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione non li prepara a una missione limitata e ristretta, bensì a una vastissima e universale missione di salvezza, «fino agli ultimi confini della terra» (At 1,8), dato che qualunque ministero sacerdotale partecipa della stessa ampiezza universale della missione affidata da Cristo agli apostoli” (PO 10). 26 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale Le giovani Chiese, (01.10.1989). �162 sorgenti del sacerdozio ministeriale, dal fondamento trinitario, ecclesiologico e sacramentale, il documento si concentra sull’identità di evangelizzatore e di pastore. Nel dinamismo apostolico, proprio della natura missionaria della Chiesa, il sacerdote occupa un posto di rilievo. Ogni presbitero deve avere una chiara coscienza missionaria, che lo renda capace e pronto ad impegnarsi realmente e con generosità, perché l’annuncio evangelico giunga a coloro che non conoscono ancora la Buona Novella. Un posto importante occupa, inoltre, la spiritualità del sacerdote diocesano con i diversi aspetti della vita sacerdotale. Il sacerdote ha un ruolo unico e insostituibile sul piano della pastorale vocazionale27. Il nuovo Codice di Diritto Canonico ha sintetizzato e sviluppato la dottrina conciliare sul coinvolgimento missionario dei consacrati: “I membri degli istituti di vita consacrata, dal momento che si dedicano al servizio della Chiesa in forza della stessa consacrazione, sono tenuti all’obbligo di prestare l’opera loro in modo speciale nell’azione missionaria, con lo stile proprio dell’istituto”28. Indubbiamente l’attività missionaria appartiene alla natura della vita religiosa poiché la totalità della consacrazione e della dedicazione corrisponde con la totalità della missione. Come sottolinea Pavese, “così nella stessa vocazione «speciale» alla vita consacrata è contenuta la vocazione «speciale» alla missione ad gentes. Ciò che può cambiare nei consacrati è il modo di realizzarla, in dipendenza dal loro carisma”29. Il periodo post-conciliare ha evidenziato una duplice visione in merito all’identità missionaria dei laici: la prima, indicando il coinvolgimento di ogni battezzato nella vita e nella missione della Chiesa, inclusa quella ad gentes; la seconda collegata all’esigenza sempre viva di missionari. Il CIC riepilogando la teologia conciliare, stabilisce una normativa di indole costituzionale: I laici, dal momento che, come tutti i fedeli, sono deputati da Dio all’apostolato mediante il battesimo e la confermazione, sono tenuti all’obbligo generale e hanno il diritto di impegnarsi, sia come singoli sia 27 CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, Guida pastorale, n. 1511-1513. 28 CIC, can. 783. 29 F. PAVESE, Vocazione missionaria oggi, 7. �163 riuniti in associazioni, perché l’annuncio della salvezza venga conosciuto e accolto da ogni uomo in ogni luogo; tale obbligo li vincola ancora maggiormente in quelle situazioni in cui gli uomini non possono ascoltare il Vangelo e conoscere Cristo se non per mezzo loro30. Nell’esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II troviamo un forte eco del precedente passaggio: l’opera dei fedeli laici, che peraltro non è mai mancata in questo ambito, si rivela oggi sempre più necessaria e preziosa. In realtà, il comando del Signore «Andate in tutto il mondo» continua a trovare molti laici generosi, pronti a lasciare il loro ambiente di vita, il loro lavoro, la loro regione o patria per recarsi, almeno per un determinato tempo, in zone di missione. Anche coppie di sposi cristiani, a imitazione di Aquila e Priscilla (cfr. At 18; Rm 16, 3 s), vanno offrendo una confortante testimonianza di amore appassionato a Cristo e alla Chiesa mediante la loro presenza operosa nelle terre di missione. Autentica presenza missionaria è anche quella di coloro che, vivendo per vari motivi in paesi o ambienti dove la Chiesa non è ancora stabilita, testimoniano la loro fede31. Per poter realizzare questi passi nelle giovani Chiese si pone la formazione di “un laicato maturo e responsabile” con proposte, soprattutto, di numerose iniziative del volontariato laico per le missioni. 1.4 Le precisazioni della Redemptoris missio Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, presentando due fronti complementari: riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita32. La promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”33. Il documento rappresenta un chiaro 30 Can. 225 §1. ChL 35. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 64s. 32 Lo studio di F. Pavese, La vocazione missionaria oggi, offre una profonda analisi delle diverse forme di vocazione missionaria secondo la Redemptoris missio. 33 RM 79. 31 �164 legame con la tradizione e l’insegnamento del Magistero, includendo anche alcuni riferimenti specifici. Per quanto riguarda la vocazione missionaria dei consacrati l’enciclica sottolinea che nella vita dei religiosi è già insito il dinamismo missionario. Il Papa fa anche particolare riferimento alla vocazione delle consacrate che contiene una connotazione di maternità spirituale, con uno spiccato risvolto di carattere missionario34. Il contributo specifico della Redemptoris missio, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione. Il Papa sottolinea, innanzitutto, che tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria ma devono essere coinvolti direttamente nella missione perché questo dovere-diritto è fondato sulla dignità battesimale35. Riconoscendo il carisma speciale della vocazione missionaria, realizzato nelle “differenti forme di impegno missionario”36, Giovanni Paolo II presenta i diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici37. Nella linea già sollevata nella Christifideles laici38, il Papa dà una certa spinta in 34 “Una speciale parola di apprezzamento rivolgo alle religiose missionarie, nelle quali la verginità per il regno si traduce in molteplici frutti di maternità secondo lo spirito: proprio la missione ad gentes offre loro un campo vastissimo per «donarsi con amore in modo totale e indiviso». L’esempio e l’operosità della donna vergine, consacrata alla carità verso Dio e verso il prossimo, specie il più povero, sono indispensabili come segno evangelico presso quei popoli e culture in cui la donna deve ancora compiere un lungo cammino in ordine alla sua promozione umana e liberazione. Auguro che molte giovani donne cristiane sentano l’attrattiva di donarsi a Cristo con generosità, attingendo dalla loro consacrazione la forza e la gioia per testimoniarlo tra i popoli che lo ignorano”. (RM 70). 35 RM 71. 36 RM 79. 37 “I settori di presenza e di azione missionaria dei laici sono molto ampi. «Il primo campo... è il mondo vasto e complicato della politica, della realtà sociale dell’economia...» sul piano locale, nazionale e internazionale. […] Nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali”. (RM 72). 38 ChL 35. �165 favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. La dottrina sulla vocazione missionaria ad vitam occupa nella Redemptoris missio un posto speciale. All’inizio del capitolo IV, per precisare gli “immensi orizzonti della missione ad gentes, l’enciclica vuole evitare certi equivoci, spiegando che “dire che tutta la Chiesa è missionaria non esclude che esista una specifica missione ad gentes, come dire che tutti i cattolici debbono essere missionari non esclude, anzi richiede che ci siano i «missionari ad gentes e a vita» per vocazione specifica”39. Il documento riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, ricordando che questo impegno conserva tutta la sua validità40. Giovanni Paolo II precisa i vari aspetti che caratterizzano questo tipo di donazione. Si tratta, soprattutto, di una “vocazione speciale”, modellata su quella degli Apostoli41: coloro che insieme ad altri che li aiutavano nel loro ministero o che avrebbero preso il loro posto, si erano consacrati a vita all’evangelizzazione. Questo tipo di vocazione rappresenta un modello di impegno missionario della Chiesa che ha un continuo bisogno “di donazioni radicali e totali, di impulsi nuovi e arditi”42, un punto di riferimento più immediato per ogni forma di impegno missionario. Il compito dell’evangelizzazione è un impegno che trascina tutta la persona e tutta la vita del missionario e richiede da lui una donazione senza risparmio di forze e di tempo43. 2. La cura delle vocazioni missionarie Tenendo conto dell’ampiezza delle funzioni dei sacerdoti e dei religiosi nel mondo contemporaneo e considerando le molteplici 39 40 RM 32. Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 127. RM 79. Si possono vedere i commenti dell’enciclica missionaria di J. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s., e di M. ZAGO, «Commentary», 86-89. 41 RM 65. RM 66. 43 RM 65. 42 �166 difficoltà incontrate nell’apostolato, le vocazioni, dono del Signore, devono essere coltivate, rafforzate e formate in modo particolare. L’abbondanza o la mancanza di vocazioni missionarie sono legate ad una pastorale vocazionale. Quest’azione pastorale riguarda soprattutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Si tratta di suscitare una passione che resta poi plasmata in una vita di preghiera, di sacrificio e di collaborazione attiva. 2.1 La pastorale a livello della Chiesa universale Dal Magistero sorge chiara la proclamazione che il futuro delle missioni è collegato al futuro delle vocazioni missionarie. Al primo posto i documenti della Chiesa riconfermano alla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli il dovere della promozione vocazionale e “di regolare e di coordinare in tutto quanto il mondo, sia l’opera missionaria in se stessa, sia la cooperazione missionaria”44. Due documenti di Giovanni Paolo II riprendono il tema della responsabilità del suddetto dicastero sulla promozione vocazionale sotto forma dispositiva. Il primo, la costituzione apostolica Pastor bonus, con il quale il Papa determina le nuove regole per la Curia Romana, riproduce l’insegnamento dell’Ad gentes riconoscendo a questa Congregazione missionaria la responsabilità di suscitare vocazioni sia clericali sia religiose sia laicali a nome del Pontefice45. Il secondo documento, l’enciclica Redemptoris missio, pone l’accento più sulla pastorale pratica, affermando che “la promozione vocazionale è il cuore della cooperazione”. Poiché “l’annunzio del Vangelo richiede annunziatori, la messe ha bisogno di operai, la missione si fa soprattutto con uomini e donne consacrati a vita all’opera del Vangelo, disposti ad andare in tutto il mondo per portare la salvezza”, il Papa rivolge l’appello a tutti per sostenere e sollecitare le vocazioni missionarie. Dall’altra parte pone la domanda del perché le nazioni, dove si nota l’aumento delle offerte per le missioni, stanno 44 45 AG 29. Pb, 88 §1. �167 perdendo le vocazioni missionarie, vera misura della donazione agli altri, “un segno sicuro della vitalità di una Chiesa” 46. Nella lettera ai sacerdoti in occasione del Giovedì Santo del 1989 il Papa continua ad esortare l’insegnamento conciliare scrivendo: Il Popolo di Dio gioisce della vocazione sacerdotale dei suoi figli. In questa vocazione esso trova la conferma della propria vitalità nello Spirito Santo, la conferma del sacerdozio regale, mediante il quale Cristo, “sommo sacerdote dei beni futuri”, è presente nelle generazioni degli uomini e nelle comunità cristiane. Anche egli è “scelto fra gli uomini”. É il “Figlio dell’uomo”, il Figlio di Maria47. Nei molteplici discorsi diretti ai membri ed ai superiori delle Pontificie Opere Missionarie, Giovanni Paolo II loda il loro grande impegno per la cura e il sostegno delle vocazioni missionarie. Non solo preparano il clima per una più grande generosità, per una migliore distribuzione e per maggiori scambi, ma suscitano anche le vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani48. Il centenario della fondazione della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo, fondata dalle signore Bigard a Caen (Francia) nel 1889, è stata l’occasione per intraprendere delle iniziative atte a ravvivare l’attenzione e l’interesse del popolo di Dio sul dono della fede che si trasmette di generazione in generazione nella Chiesa per la grazia di Dio, la testimonianza e l’attività dei missionari. Il Papa nella lettera apostolica En ce temps rivolge un appello a tutta la Chiesa a riconoscere la grandezza della vocazione sacerdotale e religiosa, ed a riconoscere la presente necessità di ministri di Dio pronti a dedicare la loro vita, con tutta la loro generosità, all’annuncio della Buona 46 RM 79. Cfr. J.M. SANCHEZ MACIAS, La misión, 64s.; M. MORGANTE, I laici, 93. 47 GIOVANNI PAOLO II, Universis presbyteris, (12.03.1989), 1033. Cfr. IDEM, Evangelizzare è il compito, (08.04.1989), 766s. 48 Ricordiamo soltanto alcuni discorsi del Pontefice: Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 993; La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531s.; La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926; Ad sodales Operum, (16.05.2003), 765. �168 Novella49. L’Opera, ricorda Giovanni Paolo II, si occupa della formazione del clero locale nelle Chiese di missione, soprattutto con il contributo della preghiera e dell’aiuto economico. Inoltre un’attenzione particolare è rivolta alla formazione missionaria della gioventù, in vista di aumentare il numero delle vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa specialmente nelle missioni, pregando incessantemente secondo il comando di Gesù: “Pregate perciò il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!”50. I soci dell’Opera di San Pietro, fin dall’inizio, ogni giorno, si impegnano ad invocare, nelle loro preghiere, la Vergine Maria con il titolo di “Maria, Regina degli Apostoli” perché susciti nella Chiesa numerosi apostoli e discepoli del suo unico Figlio. L’aiuto materiale va indirizzato, soprattutto, allo sviluppo dei seminari, minori e maggiori, e delle case di formazione religiosa nelle Chiese di missione51. Ci sono altre forme assai diffuse per il sostegno economico come, ad esempio, quella di offrire “borse di studio” per il sostentamento e l’educazione dei singoli seminaristi nei seminari missionari, o di adottare gli aspiranti al sacerdozio, sia con contributi personali che di gruppo, per accompagnarli verso l’obiettivo prefissato. Il Papa, durante i suoi numerosi viaggi ha incontrato numerosi vescovi, sacerdoti, seminaristi, religiosi e religiose, frutto di questa forma di cooperazione spirituale e materiale, e così ha ringraziato numerosi “padrini e madrine”, cioè padri e madri nella fede, dei missionari da loro “adottati”52. 2.2 La pastorale a livello delle Chiese particolari Il decreto conciliare Ad gentes ricorda ai vescovi il loro speciale dovere di “incoraggiare volentieri le vocazioni dei giovani e dei chierici per gli istituti missionari, accettando con riconoscenza che Dio ne scelga alcuni per inserirli nell’attività missionaria della 49 GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 723. Mt 9,38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1245-1248. 51 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “En ce temps”, (01.10.1989), 717s. 52 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Voi siete «padrini e madrine»”, (09.03.1996), 535. 50 �169 Chiesa”53. I presbiteri come “i collaboratori dell’ordine episcopale nell’assolvimento di quella triplice funzione sacra che, per sua natura, si riferisce alla missione della Chiesa” devono partecipare nella cooperazione missionaria sia animando lo spirito missionario nelle comunità sia “inculcando alle famiglie cristiane la necessità e l’onore di coltivare le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie”54. I documenti conciliari mostrano l’obbligo di promuovere le vocazioni missionarie, specificando il grado e la natura della responsabilità per ogni gruppo del popolo di Dio. Ai laici si chiede di cooperare all’opera evangelizzatrice “sviluppando in se stessi e negli altri la conoscenza e l’amore per le missioni, suscitando delle vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche e nelle scuole”55. Il contributo della “testimonianza” del missionario stesso mostra quanto sia fondamentale al sorgere, all’accoglienza e al sostegno di particolari vocazioni. A parte la preghiera che resta assolutamente necessaria per implorare le vocazioni, la testimonianza occupa il primo posto nella promozione vocazionale56. Pio XII nell’enciclica Fidei donum, ancor prima del Concilio Vaticano II, indirizza ai vescovi l’appello di sviluppare tra i loro fedeli un’apertura d’animo ed una condizione di spirito che li rendano sensibili ad intendere la chiamata del Signore rivolta ad Abramo: “Lascia il tuo paese, la tua famiglia e la casa di tuo padre e va’ nel paese che io ti mostrerò”57. Così una generazione, formata a questi ideali veramente cattolici, sia nella famiglia che nella Chiesa locale, darà alla Chiesa universale gli apostoli di cui essa ha bisogno per annunziare l’Evangelo a tutti i popoli. “Una comunità cristiana che dona i suoi figli e le sue figlie alla Chiesa non può morire”. Poiché la vita soprannaturale è una vita di carità e che si accresce con il dono di sé, “si può sostenere che la vitalità cattolica di una nazione si misura sui sacrifici di cui è capace per la causa missionaria”58. 53 AG 38. AG 39. 55 AG 41. 56 È possibile consultare in proposito: D. COLOMBO, «La stagione», 18-20; J. ESQUERDA BIFET, «Spiritualità, vocazione», 199-225. 57 Gn 12,1. 58 Fidei donum, 26. 54 �170 Il nuovo Codice di Diritto Canonico canonizza le direttive dei documenti conciliari precisando le diverse responsabilità della Chiesa per la promozione delle vocazioni missionarie. Nel canone 791 si precisa che “nelle singole diocesi per favorire la cooperazione missionaria si promuovano le vocazioni missionarie”. La Redemptoris missio invita i pastori e tutti coloro che hanno contatti con i giovani di impegnarsi in “questa sollecitudine per le vocazioni missionarie”59. L’enciclica sottolinea l’importanza del problema delle vocazioni missionarie nella Chiesa di oggi evidenziando che la promozione vocazionale è il cuore di ogni strategia missionaria. Pur affermando che le vocazioni sono una testimonianza della vitalità di una Chiesa, Giovanni Paolo II provoca la coscienza dei pastori e dei fedeli ponendo la domanda del “perché in varie nazioni, mentre crescono le offerte, minacciano di scomparire le vocazioni missionarie, che danno la vera misura della donazione ai fratelli”60. Il Papa indica che i laici, continuando ad essere formati dalla parola di Dio e nutriti dai sacramenti, possono essere sempre più efficienti nel loro compito di evangelizzazione. In altre parole, soltanto un laicato ben formato può donare vocazioni sacerdotali e religiose alla Chiesa missionaria, poiché una solida formazione dottrinale, un’adeguata spiritualità e una sana generosità dei cuori spingerà ad una feconda pastorale delle vocazioni61. Allo stesso tempo proprio la Chiesa missionaria comincia ad avere gradatamente le proprie vocazioni sacerdotali e religiose e così 59 RM 79. Cfr. D. COLOMBO, «La stagione», 13. RM 79. 61 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322; IDEM, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376. Cfr. IDEM, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 66; IDEM, Ad Boliviae episcopos, (08.11.1990), 594; IDEM, La partecipazione dei laici, (15.12.1993), 1472. Nel 1983 il Papa, rivolgendosi ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra” sottolinea che “particolarmente degno di lode è il primato che voi avete dato alla preghiera per le vocazioni. Nella vostra frequente partecipazione al Sacrificio eucaristico, voi trovate non solo una sorgente profonda di forza spirituale, ma anche i mezzi più efficaci per implorare la grazia di Dio perché tocchi i cuori di giovani uomini e donne, affinché i semi delle vocazioni nella Chiesa possano radicarsi e fortificarsi” (p. 28). 60 �171 acquista la propria identità indigena e si fa gradualmente autonoma. Comincia pure a pensare ai missionari e alle missionarie che manderà nei paesi in cui c’è bisogno. In questo modo vuole restituire il dono che ha ricevuto nel passato62. 3. La famiglia e la sua responsabilità per le vocazioni La famiglia costituita dal sacramento del matrimonio come Chiesa domestica, riceve la missione di custodire, rivelare e comunicare l’amore, quale reale partecipazione dell’amore di Dio per l’umanità e dell’amore del Signore per la sua Chiesa. Nel decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius, i padri conciliari sottolineano che se il “dovere di promuovere le vocazioni sacerdotali spetta a tutta la comunità cristiana, che è tenuta ad assolvere questo compito anzitutto con una vita perfettamente cristiana”, il massimo contributo viene offerto dalle famiglie, animate da spirito di fede, di carità e di pietà, che costituiscono il primo seminario per gli adolescenti63. L’esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II indica che il ministero di evangelizzazione dei genitori cristiani è originale e insostituibile. La famiglia deve assumere le connotazioni tipiche della vita familiare, appoggiata sull’amore, sulla semplicità e sulla testimonianza quotidiana. La famiglia deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ciascuno dei figli realizzi in pienezza il suo compito secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Così diventa anche “il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio”64. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Ho visitato nel continente nero”, (21.08.1985), 512. 63 OT 2. FC 53. Nella lettera del 1984 Giovanni Paolo II continua a ripetere che “campo, per eccellenza, in cui germoglino, crescano e prosperino le vocazioni per la consacrazione alla vita sacerdotale e religiosa «per amore del regno dei cieli», sono le famiglie timorose di Dio, fermentate dal «lievito» evangelico e capaci di assicurare il futuro dell’umanità, che passa, precisamente, attraverso la famiglia 64 �172 Nel 1989 il papa Wojtyła fa appello ai familiari dei missionari italiani di rinnovare “una coraggiosa promozione di vocazioni che, nelle diverse forme, si consacrino radicalmente all’impegno missionario”65. Questa fioritura di vocazioni è collegata alla vitalità e disponibilità delle famiglie. Queste sono chiamate a comprendere e a vivere la responsabile partecipazione all’opera evangelizzatrice della Chiesa. Tocca alla famiglia sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” donando i suoi figli e le sue figlie alla causa della missione universale. Essendo una “Chiesa domestica”, la famiglia deve essere cosciente che i valori di fede costituiscono un dono da partecipare e condividere con tutti gli uomini, e non sono solo, un patrimonio da consumare all’interro di essa. Facendo riferimento ai documenti conciliari Ad gentes66 e ad Apostolicam actuositatem67, Giovanni Paolo II afferma che le famiglie cristiane portano un particolare contributo alla causa missionaria della Chiesa coltivando le vocazioni missionarie in mezzo ai loro figli e figlie e, più generalmente, con un’opera educativa che fa disporre i loro figli, fin dalla giovinezza, a riconoscere l’amore di Dio verso tutti gli uomini68. La famiglia di Nazaret è il modello ideale a cui bisogna riferirsi in questo impegno, perché essa ha saputo, più di ogni altra, vivere la piena disponibilità al piano di salvezza, realizzata nella vita e missione di Cristo. I Vangeli raccontano che nella presentazione al tempio Maria e Giuseppe offrono il Bambino a Dio come “sua proprietà”, dimostrandosi di essere disposti ad accogliere il piano che il Signore ha su di Lui. Similmente, con la stessa fede e disponibilità accolgono la decisione del dodicenne Gesù durante il pellegrinaggio a Gerusalemme di restare nel tempio. Maria, Sua Madre lo accompagna, con la sua presenza discreta e rispettosa, durante la vita pubblica fino condividere in pienezza il martirio ai piedi della Croce sul Golgota, stessa”. (Epistula: Rev.mo Administratori dioecesano, [04.02.1984], 642). Cfr. IDEM, Rendere gli altri partecipi, (24.04.1979), 961s. 65 GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 532. 66 AG 39. 67 AA 30. 68 FC 54. �173 “soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al suo sacrificio”69. Analogamente “perché questa vocazione missionaria possa svilupparsi e realizzarsi autenticamente, domanda ai genitori la fede di accoglierla, il coraggio di favorirla ed il sacrificio di accompagnarla lungo tutto il cammino, fino ad accettare, eventualmente, la prova drammatica del martirio”70. La Christifideles laici chiede alle famiglie, con fermezza, di assicurare vocazioni per le missioni: Per l’evangelizzazione del mondo occorrono, anzitutto, gli evangelizzatori. Per questo tutti, a cominciare dalle famiglie cristiane, dobbiamo sentire la responsabilità di favorire il sorgere e il maturare di vocazioni specificamente missionarie, sia sacerdotali e religiose sia laicali, ricorrendo ad ogni mezzo opportuno, senza mai trascurare il mezzo privilegiato della preghiera, secondo la parola stessa del Signore Gesù: “La messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe!” (Mt 9, 37-38)71. Nell’enciclica Redemptoris missio Papa Wojtyła continua l’insegnamento del documento precedentemente citato e pensando a questo grave problema, rivolge il suo appello “con particolare fiducia e affetto alle famiglie e ai giovani”. Soprattutto i genitori dovrebbero essere consapevoli di dover portare “un particolare contributo alla causa missionaria della chiesa, coltivando le vocazioni missionarie fra i loro figli e figlie” (FC 54). Tra le condizioni favorevoli nelle famiglie per la vocazione dei giovani, il Papa elenca i seguenti elementi: una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. “Quando i genitori sono pronti a consentire che uno dei figli parta per la missione, quando essi hanno chiesto al Signore tale grazia, egli li 69 LG 58. GIOVANNI PAOLO II, La famiglia cristiana, (11.03.1989), 533. 71 ChL 35. È possibile consultare in proposito: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo di Dio, (19.10.1980), 924; IDEM, Ad eos qui plenario, (19.11.1984), 482; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1248; IDEM, La società ciadiana di domani, (30.01.1990), 330; IDEM, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1306; IDEM, Ad Coreae sacros praesules, (26.03.1996), 827; E. SERENELLI, Tu per la missione, 69; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 71. 70 �174 ricompenserà, nella gioia, il giorno in cui un loro figlio o figlia ascolterà la sua chiamata”72. La famiglia deve lasciare spazio alla vocazione missionaria dei propri figli, ricordando che, purtroppo, proprio un’ostinata opposizione provoca spesso, ancora oggi, il fallimento di tante vocazioni. L’educazione data ai figli aiuta ad aprirli al dinamismo missionario come ad una dimensione integrante della vita cristiana. Poiché i genitori stessi sono impregnati di spirito missionario, con loro esempio, più che con le parole, insegnano ai propri figli ad essere i veri missionari della loro ambiente. Per questo i genitori cristiani diventeranno capaci di considerare la nascita di una vocazione sacerdotale o religiosa missionaria “come una delle più belle prove dell’autenticità dell’educazione cristiana da loro impartita, e pregheranno che il Signore chiami uno dei loro figli”73. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, affinché abbiano la forza di rispondere generosamente. I genitori devono incoraggiare tali vocazioni e implorare la grazia di Dio per essere aiutati e guidati nel loro impegno74. Nei discorsi ai rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie un’attenzione tutta particolare è riservata dal Papa alla famiglia, ambiente privilegiato per la cura e l’incoraggiamento alle vocazioni missionarie. La famiglia deve essere incoraggiata a diventare oggetto e soggetto di evangelizzazione75. Deve sentire e vivere la vocazione missionaria, stimolando ed intensificando l’impegno di preghiera e di animazione fra i giovani perché il Signore continui a chiamare ministri nella sua Chiesa poiché le vocazioni sbocciano nella famiglia che è “Chiesa domestica”. Bisogna chiedere al Padrone della messe che dia 72 RM 80. GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Un simile appello lo troviamo già nella lettera circolare della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli Notre temps, pubblicata nel 1970, p. 204. 74 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.m. P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Giornata Missionaria Mondiale, (23.10.1994), 542. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, (25.08.2000), 202. 73 �175 la forza a coloro che sono stati scelti perché sappiano rispondere generosamente con un “si”76. L’approfondimento di questo insegnamento si trova nei pronunciamenti in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. Il Pontefice si rivolge direttamente ai genitori, chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità, quando il Signore vorrà benedirli chiamando uno dei figli o una delle figlie ad un servizio missionario. Devono fare di tutto affinché questa chiamata sia preparata con la preghiera familiare, con un’educazione piena di entusiasmo, con l’esempio quotidiano dell’attenzione verso gli altri, con l’impegno nel volontariato, con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Soltanto così la famiglia, che coltiva lo spirito zelante e alimenta nei giovani il fervore missionario, prepara un buon terreno per la nascita e la crescita delle vocazioni dei futuri messaggeri del Vangelo. Ogni chiamata particolare è, infatti, un gran dono di Dio che entra nella loro casa77. Nel 1991 Giovanni Paolo II ripete che i genitori e i coniugi assumano come compito essenziale della loro condizione e vocazione quello di evangelizzare i figli e quello di evangelizzarsi a vicenda, così che per tutti i membri della famiglia sia realmente possibile in ogni circostanza – specialmente nelle prove della sofferenza, della malattia e della vecchiaia – ricevere la Buona Novella. È, questa, una forma insostituibile di educazione alla missione e di naturale preparazione delle possibili vocazioni missionarie, che trovano quasi sempre la loro culla nella famiglia78. La Giornata Missionaria Mondiale ha significato, se stimola nelle parrocchie e nelle famiglie cristiane la preghiera per le vocazioni missionarie e suscita un ambiente adatto per la loro formazione e crescita. Da un popolo di Dio così impegnato non mancheranno di nascere numerose vocazioni missionarie, perché la famiglia, 76 Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare solo: Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 714; Ad moderatores Pontificalium Operum, (12.05.1989), 1295s.; Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1290. 77 GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce”, (22.10.1989), 997s.; IDEM, Ob diem “Missionibus”, (03.06.1990), 1545; IDEM, Ob diem in universo, (04.10.1990), 505s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 275. 78 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 160. �176 “santuario domestico” dove iniziano e si consolidano la vita cristiana e la vocazione all’apostolato, mantiene un ruolo fondamentale. Più la vita è santa, più efficace risulta questa sua attività. L’appello alla missione è appello incessante alla santità79. Gli incontri con i vescovi provenienti da tutte le parti del mondo e venuti a Roma con la tradizionale visita ad limina Apostolorum sono state molto spesso, un’occasione per ricordare il grande ruolo della famiglia e la sua notevole influenza sulle vocazioni missionarie. Il Papa, facendo riferimento a Christifideles laici80, indica che “i laici cristiani devono essere convinti che costruendo la famiglia sulle solide basi del Vangelo, collaborano anche alla costruzione della Chiesa”81, perché “la scoperta, la promozione e il consolidamento delle vocazioni dipende, in gran parte, dalla vita e dalla testimonianza cristiana presente nella famiglia”82. Quanto più si promuove l’azione evangelizzatrice nella famiglia, tanto più promettente sarà la promozione di vocazioni sacerdotali alla vita consacrata. Infatti, ribadisce Giovanni Paolo II ai vescovi, nella famiglia cristiana fondata su di una fede viva e su di una autentica religiosità, si collocano tante speranze per il futuro. La promozione vocazionale deve essere alla base dei loro sforzi pastorali, dato che solo dall’azione congiunta della Chiesa e della famiglia possono nascere quelle condizioni benevole, per cui sia accettata più facilmente, dalla gioventù, la voce di Cristo che chiama a destinarsi alla sua attività evangelizzatrice83. 79 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Unità di missione, (14.02.1982), 432; IDEM, Siete chiamati a servire, (03.05.1989), 1119; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Un programma di evangelizzazione, (06.07.2000), 30; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683; IDEM, L’esigenza di riprendere il largo, (20.01.2001), 199s. A volte il Papa aggiunge che “il fiorire di queste vocazioni deve essere attribuito sia alla famiglia, sia a una pastorale missionaria, sia a una rete ben sviluppata di scuole cattoliche che continuano a svolgere la loro funzione anche oggi”. (“Ho pregato, ascoltato, [29.05.1985], 1669). Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Angelopoli, ad episcopos, (16.09.1987), 801s. 80 ChL 40. 81 GIOVANNI PAOLO II, Ad Equatoriae episcopos, (27.10.1989), 575. 82 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Angolae, (05.09.1991), 577. 83 Vogliamo ricordare in questo luogo soltanto alcuni discorsi del Papa indirizzati ai vescovi in visita “ad limina”: Ad Italiae Episcopos, (29.05.1980), 419; �177 4. La gioventù e la sua risposta alla chiamata di Cristo La realtà della vocazione missionaria, come uno dei mezzi migliori per seguire Cristo, deve coinvolgere il giovane candidato. Il centro del messaggio vocazionale deve essere occupato dalla figura del Signore, perché è Lui che chiama e che invia. Nella lettera apostolica Dilecti amici pubblicata nel 1985 in occasione dell’Anno Internazionale della Gioventù, Giovanni Paolo II parla del progetto di vita e della vocazione di vita come di qualcosa che viene all’uomo affidato da Dio come compito. “Una persona giovane, rientrando dentro di sé ed insieme intraprendendo il colloquio con Cristo nella preghiera, desidera quasi leggere quel pensiero eterno, che Dio, creatore e padre, ha nei suoi riguardi”84. La vocazione di vita, la chiamata del Signore, è lasciata completamente alla sua libertà. Il progetto di vita è determinato da diverse circostanze di natura interna ed esterna. Facendo l’analisi di questi fattori, il giovane uomo comincia costruire la sua futura vita e riconosce questo progetto come la vocazione alla quale Dio lo chiama. Così inizia un affascinante viaggio interiore, dove si sviluppa e cresce la sua umanità, mentre la giovane personalità va acquisendo una maturità interiore. La vocazione di vita deve diventare una vocazione cristiana e, spesso, il germe dell’ideale missionario, piantato in età giovanile, ha maggiore probabilità di svilupparsi e di portare buoni frutti perché favorito da un più fresco entusiasmo. Una risposta positiva alla chiamata di Cristo del suo “seguimi” evangelico significa donarsi completamente al servizio per gli altri uomini e per Dio85. L’ideale missionario si collega con il panorama reale di un mondo ancora da evangelizzare e comporta un radicalismo evangelico, cioè la Ad quosdam Hispaniae episcopos, (30.01.1982), 458; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (29.04.1985), 976; Ad quosdam Nigeriae episcopos, (26.09.1987), 259; Ad Burundiae episcopos, (25.04.1989), 1215; Ad Africae Mediae, (01.04.1993), 148; Animate una Chiesa, (14.02.1994), 456; Ad Bangladesae sacros praesules, (15.05.2001), 609; Ad Pakistaniae episcopos, (19.05.2001), 616. 84 GIOVANNI PAOLO II, Epistula apostolica: Ad iuvenes, (31.03.1985), 602. 85 Ibid. Cfr. IDEM, Generoso impegno missionario, (17.05.1980), 1392. �178 disponibilità a lasciare tutto per una missione universale86. Papa Wojtyła sottolinea come questo radicalismo è stato sempre molto vicino ai giovani. La Chiesa guarda a loro con grande speranza perché la missione è tanto vasta e grande è la necessità di sacerdoti e religiosi, di messaggeri della Buona Novella della salvezza. Il mondo ha bisogno di coloro che mostrano che Cristo è la luce del mondo. Per mezzo loro il Figlio dell’uomo torna a cercare e a salvare coloro che si erano perduti o si erano allontanati. Il Signore chiama molti tra i giovani a queste vocazioni della Chiesa nel silenzio del cuore87. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo particolare, ai giovani. Loro sono la speranza della Chiesa, la speranza del Papa, che ripete diverse volte il suo primo appello, dell’inizio del pontificato, di non avere paura di rispondere con generosità a Gesù che li invita a seguirlo. Non devono temere di abbandonarsi a Cristo, di dedicare a Lui la propria vita “nel servizio generoso al più alto degli ideali, quello missionario”88. Giovanni Paolo II ai giovani chiede di ascoltare la parola di Cristo che dice loro, come ha già fatto con Simon Pietro e Andrea sulla riva del lago: “Venite dietro a me, e vi farò diventare pescatori di uomini”. (Mt 4,19) Devono avere il coraggio di rispondere, seguendo l’esempio di Isaia: “Eccomi, Signore, sono pronto, manda me” (Is 4,8). La vita è bella e grande in quanto è donata. L’annuncio coraggioso del Vangelo è affidato, in modo speciale, proprio ai giovani. Devono aprire la mente ed il cuore agli infiniti orizzonti della missione perché in questo cammino ci guida e ci sostiene la legge dell’amore: “è l’amore di cui è sorgente e modello il Figlio di Dio fatto uomo, che morendo ha dato la vita al mondo”89. Se il Signore li chiama a partire dalla loro patria per andare verso altri popoli, altre culture ed altre comunità ecclesiali, offre loro una vita affascinante e la vera soddisfazione di annunciare la 86 Cfr. J. ESQUERDA BIFET, Teologia della evangelizzazione, 135s. GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1745s.; IDEM, In nome di Cristo, (09.08.1985), 598; IDEM, Una nazione nuova, (07.07.1986), 218. 88 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 886; IDEM, La testimonianza gioiosa, (20.09.1996), 404. 89 EV 79. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Compiamo con l’opera, (20.10.1979), 797; IDEM, Ad eos qui plenario, (23.06.1995), 264. 87 �179 “Buona Novella” ai fratelli e sorelle che condurranno sulla via della salvezza90. Il Papa fa un appello personale: “Venite con me nel Terzo Millennio a salvare il mondo”91. “Il Signore mi induce ad avere fiducia nella gioventù. Quante volte la mia speranza è stata appagata!” conclude il Pontefice92. Il giovani sono stati, sempre, al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il futuro delle missioni e delle vocazioni missionarie è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata di Dio e al suo invito a consacrare la vita all’annuncio del Vangelo. La consapevolezza del dovere apostolico, che trascina le sue origini dalle stesse fonti battesimali porta il Papa a ripetere alla gioventù che è chiamata a farsi missionaria della Nuova Evangelizzazione, testimoniando quotidianamente la Parola di Dio. Il Pontefice non ha paura di usare per i giovani la parola “apostoli” in quanto sono battezzati, cresimati ed in quanto partecipano all’eucaristia93. Il Papa richiama per i giovani l’esempio di Maria, perché la Chiesa impara da lei a consacrarsi alla missione. Il suo esempio li spinge ad essere generosi nel dire il loro “si” alla chiamata del Signore94. La gioventù, d’altro canto, ha bisogno di modelli credibili di vita evangelica offerti dai responsabili della pastorale vocazionale e giovanile, cioè dai sacerdoti, dai religiosi e dalle religiose e dai laici impegnati a questa forma di evangelizzazione nel mondo dei giovani. La dinamicizzazione dei gruppi e dei movimenti giovanili, in coordinamento con la pastorale della famiglia e dell’educazione, oltre ad una solida formazione dottrinale e ad un’adeguata spiritualità e 90 RM 80. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 136. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 183. 92 GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1282. 93 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Brasiliae, (23.10.1995), 575. Cfr. IDEM, Sapete che vi aspettavo, (28.05.1988), 1678; IDEM, Ad Italiae episcopos, (09.05.1996), 872; IDEM, Dirigetevi senza paura, (08.06.2002), 976. 94 GIOVANNI PAOLO II, Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1312-1314. Cfr. IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1478; IDEM, Affidiamo alla materna protezione, (28.10.2001), 626. 91 �180 sana generosità dei cuori, potrà spingere ad una feconda pastorale delle vocazioni95. 5. Il ruolo del volontariato cristiano internazionale Gli organismi del volontariato cristiano, nella loro propria configurazione, si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto con finalità di promozione umana e di collaborazione per la formazione di una società più giusta e fraterna. Mostrano, difatti, una forma originale di missionarietà laicale avendo caratteristiche ed esigenze proprie che li distinguono e non sono opposte ad altre manifestazioni di laici, più specificamente missionarie. Nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II specifica che nell’attività missionaria sono da valorizzare le varie espressioni del laicato, rispettando la loro indole e finalità: associazioni del laicato missionario, organismi cristiani di volontariato internazionale, movimenti ecclesiali, gruppi e sodalizi di vario genere siano impegnati nella missione ad gentes e nella collaborazione con le Chiese locali96. Il volontariato cristiano indica la strada dove la scelta di Dio diventa scelta dei più bisognosi, dei poveri, della giustizia, della promozione della dignità umana e della solidarietà internazionale. Gli organismi di volontariato cristiano, attraverso il servizio prestato dai propri volontari e attraverso l’azione prestata in quanto organismi, lavorano per rendere visibile e credibile l’annuncio evangelico della liberazione dell’uomo. Il volontariato è sorto dalla presa di coscienza che la missione ecclesiale è strettamente unita alla promozione umana e ha assunto il modo di cooperare alla realizzazione di una società più 95 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Paraguaiae episcopos, (15.11.1984), 376; IDEM, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1177; IDEM, Ad Camaruniae episcopos, (30.09.1988), 206; IDEM, Siate anche voi interpreti, (29.10.1989), 1112. 96 RM 72. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1108; A. MÉLIDA, «Iniziative», 309. �181 giusta e benevola97. Le sue scelte hanno come fondamento le motivazioni etiche e la fede, e si esprimono in una testimonianza di vita basata sui valori delle singole persone e del bene comune ed universale. In questo modo, il volontariato anima i gruppi umani nell’itinerario di liberazione e di crescita ecclesiale. Grazie a questo atteggiamento, essi diventano i veri protagonisti, capaci di superare la divisione tra i popoli ed essere strumento di incontro e di dialogo sul piano umano e cristiano. Non occorre solamente trasmettere agli altri la speranza che è in loro98, ma tradurla in atto, anche mediante una condivisione delle realtà benestanti o sfavorevoli dei fratelli. Papa Wojtyła mette l’accento che come testimoni del Vangelo, i volontari devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale in cui sono nati e generosi esecutori di un dovere che essa assolve per il loro tramite. In questa prospettiva devono sapere scoprire e maturare la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. Tuttavia, la parte più consistente del volontariato è rappresentata da chi resta nel paese d’origine e offre il suo appoggio alle iniziative pastorali e sociali di altre Chiese99. Sia il laicato missionario che il volontariato cristiano internazionale sono forme diverse di un unico impegno dei laici in terra di missione, con i suoi valori specifici che non vanno messi in concorrenza ma ritenuti complementari. Accanto al volontariato individuale si va diffondendo, attualmente, il volontariato “di gruppo”, collegato alle strutture ecclesiastiche, cioè parrocchie e diocesi, o promosso da diversi associazioni giuridicamente riconosciute100. Secondo il Papa, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diventa una forma esigente di impegno cristiano, che 97 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Chiliae episcopos, (18.10.1994), 620; L.A. CASTRO QUIROGA, Chi sono, 79s. 98 “Adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi”. (1 Pt 3,15). 99 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, Documento pastorale L’impegno missionario, (21.04.1982), 149s.; P. CHIODINI, «Il volontariato», 65-77; A. MARTINELLI, Credenti e missionari, 86; A. BELLAGAMBA, La vita consacrata, 3-10. 100 Cfr. M. MORGANTE, I laici, 95. �182 esige dalle persone intraprendenti “solida maturità umana e cristiana, volontà determinata e virtù collaudate”101. I volontari hanno la consapevolezza di vivere nella Chiesa e di rispondere in modo proprio e originale alla sua vocazione missionaria. La Chiesa è chiamata a vivere nel mondo sull’esempio di Cristo per annunciare, come Lui, “ai poveri un lieto messaggio, per proclamare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi la vista; per rimettere in libertà gli oppressi”102. Il volontariato cristiano sgorga come esigenza naturale dal dono della fede. Questa vocazione si stabilisce sull’amore di Dio e del prossimo, annunciato non solo a parole ma con gesti concreti. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Devono guardare “con simpatia e amore l’uomo nella sua concretezza e nella vera e totale realtà del suo essere e del suo destino”103. La loro missione è di favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale, che dia impulso ad un processo di maturazione della comunità nella quale loro si inseriscono. Non si può prescindere dall’operare con giustizia, dal riconoscere la dignità ed i diritti del prossimo. L’amore è imprescindibile, in quanto, ogni uomo è l’immagine visibile del Dio invisibile e, tutto ciò che si fa o non si fa anche al più piccolo, si fa o non si fa a Gesù stesso104. Diventa poco credibile per la gente un messaggio cristiano sull’amore e la giustizia se non mostra la sua efficacia nell’azione per la giustizia nel mondo. Operando su questa linea il volontariato cristiano si rende testimone visibile della cooperazione fra le Chiese locali e rivela il volto della fraternità cristiana105. La complementarietà delle vocazioni nella missione “ad 101 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. Cfr. IDEM, Ad quosdam Americae Septemtrionalis, (02.10.1993), 583. 102 Lc 4,18. Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 5-9. 103 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 888. 104 Cfr. Mt 25,31-46. Vedi anche Documento-base della F.O.C.S.I.V, 104s. 105 Nella terza Assemblea Generale Ordinaria dei Sinodo dei Vescovi svolto nel 1974, i Padri Sinodali misero di nuovo in rilievo l’essenziale carattere missionario della Chiesa e il dovere di ogni membro della Chiesa di portare la testimonianza di Cristo in tutto il mondo. Contemporaneamente a questo tema fu trattata la liberazione, collegata al lavoro di evangelizzazione diretto a liberare le persone dal �183 gentes”, vissuta in una comunità, fornisce una grande diversità dei carismi missionari. Questa complementarietà rende più credibile l’impegno della Chiesa nella questione sociale dello sviluppo e costituisce, per i laici, un tempo efficace di preparazione per la nuova evangelizzazione106. Il volontariato cristiano, essendo una organizzazione temporanea volta all’edificazione della Chiesa, particolarmente per la sua dimensione missionaria, entra nella ministerialità di fatto ed è, come tale, una realtà ecclesiale. È sensibile al tale modello missionario della Chiesa quale si fa carico delle sofferenze dei più diseredati, promuovendone i diritti e la dignità. Come sottolinea Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptor hominis, “La missione non è mai una distruzione, ma è una riassunzione di valori ed una nuova costruzione. […] La stessa dignità della persona umana diventa contenuto di quell’annuncio, anche se privo di parole, mediante il comportamento nei suoi riguardi”107. Il volontario è attento ad una ecclesiologia di comunione per cui egli si situa come l’uomo della compartecipazione in una Chiesa missionaria aperta non solo nell’offrire salvezza, ma soprattutto nell’assumere l’umanità nella sua parte più bisognosa, povera ed abbandonata servendo come serviva il suo Signore Gesù Cristo108. Dato che l’ecclesialità non può essere una pura scelta personale o di un gruppo, spetta alla comunità ecclesiale di esprimersi per mezzo dei suoi pastori, sulla ecclesialità o meno di una associazione. Tale identificazione ha un carattere piuttosto teologico e significa l’assunzione di un carisma come arricchimento da parte della comunità ecclesiale. Un simile riconoscimento del volontariato come male sociale e personale. Raccomandazioni e suggerimenti furono rimesse al papa Paolo VI che se ne servì nella redazione dell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi. 106 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Servite i poveri, (27.04.1985), 1143s.; D. VERMMERSCH, «L’urgenza dell’invio», 55s. 107 RH 12. 108 Cfr. A. SCARIN, Volontariato internazionale, 37-40. �184 nuova fioritura di carità nella Chiesa è avvenuta attraverso specifici interventi del Papa109. Fin dagli inizi la laicità è stata la nota caratteristica scelta e difesa dal volontariato. I volontari non hanno voluto mai essere considerati come religiosi laici missionari, prendendo come riferimento il n. 31 della Lumen gentium che affida ai laici un’azione di trasformazione della forma del mondo. In altre parole si tratta per il laico di essere presente nella missione evangelizzatrice della Chiesa svolgendo il proprio ruolo di laico che è quello di “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio”110. Come sottolinea Paolo VI, “il loro compito primario e immediato non è l’istituzione e lo sviluppo della comunità ecclesiale - che è il ruolo specifico dei Pastori - ma è la messa in atto di tutte le possibilità cristiane ed evangeliche nascoste, ma già presenti e operanti nelle realtà del mondo”111. Giovanni Paolo II considera il ruolo del volontariato cristiano come apertamente laicale perché la sua missione consiste nel “favorire una presa di coscienza della dignità umana e cristiana integrale che promuova un processo di maturazione della comunità”112. Il Papa, parlando nel 1981 alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario, descrive gli elementi caratteristici del volontariato cristiano. Alcuni anni dopo i documenti della Conferenza Episcopale Italiana approfondiscono il tema presentando chiaramente definita la distinzione tra laicato missionario e volontariato113. Il documento, pubblicato nel 1986, indica che un ruolo consistente di cooperazione missionaria è quello svolto dai laici attraverso le due forme: volontariato cristiano internazionale e laicato missionario. Sono due modalità diverse, con caratteristiche peculiari, 109 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: Il volontariato, (31.01.1981); L’impegno cristiano, (25.02.1984); 110 LG 31. Cfr. E. SERENELLI, Tu per la missione, 63. 111 EN 70. 112 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 198. 113 Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana, (21.04.1982); Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, (29.06.1986); Nota pastorale I laici nella missione «ad gentes» e nella cooperazione tra i popoli, (25.01.1990). �185 ma non contrapposte. “La coerenza di vita cristiana ed il loro impegno per la promozione dell’uomo” costituiscono “una componente preziosa dell’evangelizzazione e aiutano le nostre comunità a maturare nella missione”114. La nota pastorale del 1990, facendo numerosi riferimenti all’importante documento pastorale pubblicato otto anni prima, mostra che “gli organismi di volontariato cristiano internazionale hanno una propria configurazione e si collocano nell’ambito delle espressioni laicali che attuano un servizio missionario anzitutto nell’ambito della promozione umana”115. Mostrano una forma originale di missionarietà dei laici e quindi, hanno caratteristiche ed esigenze proprie, che li distinguono, e non vanno contrapposti ad altre espressioni laicali con compiti missionari. Le strutture di volontariato cristiano internazionale – sottolinea il documento – devono unire sempre meglio se stessi anche in rapporto alla dimensione cristiana ed ai criteri di ecclesialità e missionarietà. Questa forma di cooperazione missionaria ha assorbito quasi del tutto l’impegno missionario dei laici in forma associata116. Il volontariato raffigura, oggi, un segno tra i più significativi di carità. È un efficace strumento pedagogico per le nuove generazioni e può svolgere una stimolante funzione di profezia. Il Papa ha definito il volontariato cristiano come “«una scelta di vita» per servire l’uomo, ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto, che si trova a vivere in paesi ancora in via di sviluppo e perciò è più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale”117. Il volontariato, infatti, “è come il segno e l’espressione della carità evangelica, che è dono gratuito e disinteressato di se stesso al prossimo, particolarmente ai più poveri e più bisognosi”118. Dal pensiero del Papa si delinea l’immagine della comunità cristiana come il luogo dove si approfondisce la propria conoscenza di 114 Comunione e comunità, 33. I laici nella missione, 33. 116 Cfr. Ibid.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 67. 117 GIOVANNI PAOLO II, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 506. 118 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 197. Cfr. IDEM, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2285. 115 �186 Cristo che diviene fonte e modello di libera e totale donazione. Il volontariato svolge il suo servizio gratuitamente, cioè non chiede nulla in contraccambio, né vantaggi economici, né privilegi sociali, né riconoscimenti, né poteri politici, applicando solo la legge fondamentale dell’esistenza cristiana, cioè “la legge dell’«essere-per» gli altri e non per se stesso”119. La gratuità del volontariato consiste “nel dare” senza contropartita e senza alcuna ricompensa, se non quella del merito di aver, amando il suo simile, “adempiuto la Legge” di Dio120. Spesso capita, che gli associati del volontariato si autotassano per provvedere alle spese necessarie alle loro attività caritative. Ovviamente quanti fanno del volontariato una scelta di vita, ricevono dall’organizzazione il necessario per vivere. Nel Messaggio in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato (2001), Giovanni Paolo II accenna quest’argomento sottolineando che, attraverso l’amore per Dio e per i fratelli, il cristianesimo espande tutta la sua potenza liberante e salvifica. “La carità rappresenta la forma più eloquente di evangelizzazione perché, rispondendo alle necessità corporali, rivela agli uomini l’amore di Dio”121. Non si tratta di soddisfare unicamente i bisogni materiali del prossimo e non basta venire incontro a chi si trova affamato, assettato, senza abitazioni oppure senza le cure mediche, ma di condurlo a sperimentare personalmente la carità di Dio. Secondo il Papa, il cristiano, attraverso il volontariato, “diviene testimone di questa divina carità; l’annuncia e la rende tangibile con interventi coraggiosi e profetici”. È importante la forma di aiuto che si offre, ma ancor più lo è il cuore con cui essa è dispensata. “Cristo, che chiede di essere servito nei poveri, parla al cuore di chi si pone al loro servizio. Fa sperimentare la gioia dell’amore disinteressato, amore che è fonte della vera felicità”122. 119 A. SCARIN, Volontariato internazionale, 31. “Non abbiate alcun debito con nessuno, se non quello di un amore vicendevole; perché chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. […] L’amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l’amore”. (Rm 13,8.10). 121 GIOVANNI PAOLO II, Messaggio del Santo Padre, (05.12.2001), 2288. 122 Ibid., 2288s. Cfr. IDEM, La vostra opera, (26.09.1983), 638s. 120 �187 Il volontariato ha la consapevolezza di poter rispondere in modo proprio alla vocazione missionaria, assumendo le sue precise responsabilità nell’edificazione della Chiesa123. Nel 1987 parlando ai rappresentanti della FOCSIV, Giovanni Paolo II ripete che i volontari fanno comprendere che Dio e l’uomo non sono termini antitetici, che “l’uomo non può raggiungere la pienezza del suo sviluppo umano senza aprirsi alla verità di Dio”. Il loro servizio risulta a lode del Redentore e, nello stesso tempo, a beneficio dell’uomo124. Mentre il volontariato coopera alla comunione tra le Chiese locali, anima l’interscambio tre di esse e la reciproca offerta di “valori umani e spirituali originali”125. Giovanni Paolo II, nel suo insegnamento, colloca il volontariato sullo sfondo della Chiesa locale, chiamando i volontari un germoglio delle comunità cristiane, una espressione della comunità ecclesiale da cui sono provenienti. D’altra parte l’attività dei volontari di servizio internazionale rappresenta una formula valida per portare i contributi alla missione della Chiesa, che, per la sua universalità, non è legata ad alcun tipo di civiltà umana, ma tutte le eleva e porta alla loro pienezza126. 123 Questo argomento si trova, per esempio, nei seguenti discorsi: Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 869; Ad episcopos Conferentiae, (07.11.1987), 623; Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007 124 GIOVANNI PAOLO II, Volontariato senza frontiera, (21.02.1987), 393. 125 Documento-base della F.O.C.S.I.V, 106. Il cardinale Martini afferma che “il volontariato è scambio di doni. Partendo dalla nostra Chiesa e inserendosi in un’altra comunità ecclesiale il volontario porta nella sua professione, nel suo impegno, nella sua testimonianza la ricchezza di grazia e di educazione che ha ricevuto nella sua comunità. Quando ritorna (e il ritorno non è un limite, ma una particolare connotazione di questa forma di presenza e di impegno per la costruzione di una nuova società) il volontario riporta i doni che ha ricevuto, i frutti di una sua maturazione personale e il suo reinserimento nella comunità di partenza diventa prezioso”. (Il volontariato internazionale, 83). Vedi anche: A. MANTOVANI, Volontariato, 52-54. 126 GIOVANNI PAOLO II, Il volontariato, (31.01.1981), 199; IDEM, L’impegno cristiano, (25.02.1984), 507. �188 6. Conclusioni Raccogliendo i concetti espressi nel IV capitolo del presente studio è possibile mettere in evidenza le seguenti conclusioni: 1. La vocazione missionaria è fondata sulla vocazione cristiana, la quale è per se stessa, vocazione alla santità e all’apostolato. Questo apostolato è comune ad ogni battezzato e per questo ha una prospettiva universale. Così si può parlare di una dimensione missionaria di ogni vocazione cristiana. 2. Secondo l’insegnamento conciliare la vocazione missionaria è costituita da due categorie di elementi: comuni e propri. È specifica e speciale, con la fedeltà come elemento essenziale. Si manifesta come vocazione alla totalità evangelica fino all’offerta della propria vita. 3. Il Papa riconosce la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riafferma la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, cioè la vocazione specifica a vita. Secondo il Pontefice, la promozione di tali vocazioni è “il cuore della cooperazione missionaria”. Come elemento specifico del suo insegnamento troviamo le indicazioni nei diversi settori che oggi richiedono la presenza e l’attività missionaria dei laici. 4. La promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Giovanni Paolo II invita tutti, cominciando dai pastori ai fedeli laici, ad incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’azione evangelizzatrice della Chiesa. 5. Il Pontefice seguendo l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che la famiglia, mediante la preghiera e la solidarietà e, in special modo, mediante le vocazioni missionarie che il Signore fa sorgere al suo interno, coopera efficacemente alla diffusione del Vangelo fino ai confini della terra. La famiglia, afferma, è il primo e il miglior seminario della vocazione alla vita di consacrazione di Dio e, a tal punto deve anche dare una adeguata formazione, in modo che �189 ciascuno dei figli realizzi la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, i laici devono aiutare la fioritura delle vocazioni offrendo sostegno ai giovani chiamati dal Signore, al fine di poter avere la forza per rispondere generosamente. 6. Papa Wojtyła sottolinea che il radicalismo evangelico, fortemente collegato con l’ideale missionario, è stato sempre molto vicino ai giovani, che con la loro coraggiosa risposta alla chiamata del Signore, sono il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. 7. Il volontariato cristiano internazionale è un movimento vivo, con radici profonde nelle comunità e conserva la sua specifica vocazione di creare “ponti di fraternità” tra popoli e culture diverse. Secondo Giovanni Paolo II, l’esperienza del volontariato cristiano internazionale diviene una forma esigente di impegno cristiano, che richiede dalle persone attive una solida maturità umana e cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. Il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, soprattutto quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato dal punto di vista culturale, spirituale e sociale. 8. Il Papa torna spesso a sottolineare che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali, ma devono assumere la funzione di “inviati”, diventando così espressione della comunità ecclesiale nativa. �190 �CAPITOLO V La cooperazione materiale La cooperazione intesa nel suo senso più ampio di partecipazione all’attività missionaria della Chiesa nel mondo, può essere effettuata in forme diverse. La cooperazione missionaria del periodo moderno si centrava principalmente sulla preghiera e l’elemosina. Le congregazioni o gli istituti missionari furono costretti a rivolgersi ad amici e benefattori per poter affrontare tutte le spese della preparazione missionaria e delle opere missionarie. Ed oggi, per la maggior parte dei fedeli, la cooperazione missionaria si limita soprattutto al contributo elargito nella Giornata Mondiale Missionaria a favore delle Pontificie Opere Missionarie. Sin dall’evento della Pentecoste, le prime comunità cristiane hanno sempre testimoniato con la condivisione dei beni con coloro che si impegnano per l’insegnamento del Vangelo offrendo agli evangelizzatori ospitalità e aiuto materiale1. I primi cristiani mettevano a disposizione le proprie abitazioni per le riunioni di culto2, aiutando, incoraggiando e provvedendo ai bisogni più urgenti dei missionari, specialmente durante gli itinerari apostolici di san Paolo3. In funzione 1 “Poiché in Cristo Gesù non è la circoncisione che conta o la non circoncisione, ma la fede che opera per mezzo della carità” (Gal 5,6). “Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità” (Rm 12,12-13). “Una raccomandazione ancora, o fratelli: conoscete la famiglia di Stefana, che è primizia dell’Acaia; hanno dedicato se stessi a servizio dei fedeli; siate anche voi deferenti verso di loro e verso quanti collaborano e si affaticano con loro” (1 Cor 16,15-16). 2 “Le comunità dell’Asia vi salutano. Vi salutano molto nel Signore Aquila e Prisca, con la comunità che si raduna nella loro casa” (1 Cor 16,19). 3 “I fratelli di là, avendo avuto notizie di noi, ci vennero incontro fino al Foro di Appio e alle Tre Taverne. Paolo, al vederli, rese grazie a Dio e prese coraggio” (At �192 della raccomandazione fatta da Cristo “Vendete ciò che avete e datelo in elemosina”4, le comunità cristiane, fin dall’inizio, hanno cooperato con gesti di carità raccogliendo mezzi a favore dei poveri nelle altre comunità, considerando un dovere al quale nessun battezzato e nessuna realtà ecclesiale può sottrarsi5. Dio ci ha donato molti talenti non soltanto per il nostro bene ma perché vengano utilizzati in favore di tutti i fratelli. Così siamo amministratori dei beni di Dio che ci ama e ci ha dato tutto. È la fede che ci spinge a condividere “il nostro pane quotidiano” con gli altri. 1. “C’è più gioia nel dare che nel ricevere” (At 20,35) 28,15). “Ben sapete proprio voi, Filippesi, che all’inizio della predicazione del Vangelo, quando partii dalla Macedonia, nessuna Chiesa aprì con me un conto di dare o di avere, se non voi soli; ed anche a Tessalonica mi avete inviato per due volte il necessario. Non è però il vostro dono che io ricerco, ma il frutto che ridonda a vostro vantaggio. Adesso ho il necessario e anche il superfluo; sono ricolmo dei vostri doni ricevuti da Epafrodìto, che sono un profumo di soave odore, un sacrificio accetto e gradito a Dio” (Fil 4,15-18). “Ho spogliato altre Chiese accettando da loro il necessario per vivere, allo scopo di servire voi. E trovandomi presso di voi e pur essendo nel bisogno, non sono stato d’aggravio a nessuno, perché alle mie necessità hanno provveduto i fratelli giunti dalla Macedonia. In ogni circostanza ho fatto il possibile per non esservi di aggravio e così farò in avvenire” (2 Cor 11,8-9). “Carissimo, tu ti comporti fedelmente in tutto ciò che fai in favore dei fratelli, benché forestieri. Essi hanno reso testimonianza della tua carità davanti alla Chiesa, e farai bene a provvederli nel viaggio in modo degno di Dio, perché sono partiti per amore del nome di Cristo, senza accettare nulla dai pagani. Noi dobbiamo perciò accogliere tali persone per cooperare alla diffusione della verità” (3 Gv 5-8). 4 Lc 12,33. 5 “Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio a quella comunità; la Macedonia e l’Acaia infatti hanno voluto fare una colletta a favore dei poveri che sono nella comunità di Gerusalemme. L’hanno voluto perché sono ad essi debitori: infatti, avendo i pagani partecipato ai loro beni spirituali, sono in debito di rendere un servizio sacro nelle loro necessità materiali” (Rm 15,25-27). “Quanto poi alla colletta in favore dei fratelli, fate anche voi come ho ordinato alle Chiese della Galazia. Ogni primo giorno della settimana ciascuno metta da parte ciò che gli è riuscito di risparmiare, perché non si facciano le collette proprio quando verrò io” (1 Cor 16,1-2). Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 193s.; E. SERENELLI, Tu per la missione, 132. �193 Questa frase dagli Atti degli Apostoli, uno dei detti di Gesù non conservati negli Evangeli, ma in sintonia con la tradizione primitiva che risale al Signore, introduce al paragrafo sulla cooperazione materiale nell’enciclica Redemptoris missio di Giovanni Paolo II6. Seguendo la tradizione, anche questo documento inserisce nel discorso sulla cooperazione una chiara richiesta di aiuti economici per le esigenze delle missioni. Il Papa parte dall’osservazione che sono molte le necessità materiali ed economiche delle missioni. Questo problema riguarda non solo la fondazione della Chiesa con strutture minime come cappelle, scuole per catechisti e seminaristi, case di abitazione, ma anche sostentamento delle opere di carità, di educazione e di promozione umana, un campo molto vasto di azione specialmente nei paesi poveri. “La Chiesa missionaria dà quello che riceve, distribuisce ai poveri quello che i suoi figli più dotati di beni materiali le mettono generosamente a disposizione”7. L’insistenza sulla scelta dei poveri conferma che le missioni “non chiedono solo un aiuto, ma una condivisione con l’annunzio e la carità verso i poveri” e che si tratta di una forma speciale di primato della carità8. Ogni offerta materiale dovrebbe avere alcune delle qualità evangeliche. Dovrebbe essere un’offerta sacrificata cioè non si deve trattare di dare in dono quanto ci avanza, ma di offrire con tutta la generosità anche quello di cui abbiamo bisogno. Lo scopo principale dell’offerta, donata con umiltà e discrezione senza ostentazioni né comparazioni, è la diffusione del Vangelo e la propagazione della fede cattolica. Non si tratta di un semplice gesto per venire in aiuto contro la fame materiale, ma soprattutto di assistere alla fame di Dio curando i bisogni principali dell’evangelizzazione9. Fra i compiti più urgenti della missione ad gentes c’è l’annuncio del fatto che l’uomo nel mistero di Gesù Cristo, che è “via, verità e vita” trova la pienezza di vita alla ricerca di libertà e di significato. Per questo – dice Giovanni 6 RM 81. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione, 137; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 148s. 7 Ibid. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (16.05.2003), 766; M. ZAGO, «Commentary», 89; A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 73. 8 RM 81. Cfr. SRS 42; CA 57; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión, 50s. 9 Cfr. J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 21s. �194 Paolo II – la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. Tra le diverse strutture internazionali e nazionali legate alla cooperazione missionaria, il Papa indica in modo particolare la Missio Aachen10. Grazie alla generosità di innumerevoli fedeli provenienti da tutto il mondo, questo ente è riuscito in diversi ambienti missionari a soddisfare le varie necessità materiali e spirituali. I singoli progetti non presumono solo l’edificazione e l’approntamento di chiese, scuole ed ospedali, ma anche la promozione della carità, dell’educazione e della formazione al fine di render più forte la dignità personale di tutti. “Ogni opera d’assistenza ha la sua propria sfera operativa all’interno della quale non si viene invitati soltanto a fare beneficenza, ma si agisce nella Chiesa e nell’intera società per formare le coscienze”11. Il lavoro volto allo sviluppo è una testimonianza, così come lo è, nell’opera volta allo sviluppo, la solidarietà della Chiesa. Si tratta più facilmente di una vera e propria collaborazione tra le Chiese locali che si è venuta sviluppando nella solidarietà cristiana e nella disponibilità all’aiuto reciproco. Nel promuovere il benessere spirituale e materiale degli altri, si onora Cristo nel prossimo12. Nessuno è così povero che non possa dare qualcosa. Si prende parte alla missione anzitutto con la preghiera, nella liturgia o “nel segreto della propria camera, con il sacrifico e l’offerta a Dio delle proprie sofferenze. Questa è la prima collaborazione che ognuno può offrire. È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”13. 10 Per un breve quadro storico e per la presentazione si può consultare il sito della Missio Aachen: http://www.missio-aachen.de/missio/wirueberuns/ aufgabenziele/. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Fede, speranza e carità, (03.09.2001), 233-236. 11 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 958. Cfr. IDEM, Siate al servizio, (22.04.1989), 898. 12 Il Papa torna spesso a parlare della necessità di apertura alle esigenze della chiamata universale alla salvezza. Tra i numerosi pronunciamenti ci limitiamo a ricordare: Piani pastorali, (11.05.1980), 1332; La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1174; Ai laici: Servite, (13.06.1984), 1724; Molteplicità di doni, (16.05.1985), 1389s.; Udienza ai Cavalieri di Colombo, (17.10.1988), 1258; Il vostro aiuto, (09.06.1989), 1626; Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289. 13 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. �195 Giovanni Paolo II esorta a non lasciarsi scoraggiare dalle difficoltà ed è in sintonia con san Paolo che raccomandava le “collette” per aiutare la Chiesa di Gerusalemme e di continuare ad offrire a tutte le Chiese il privilegio di “aiutare il Vangelo”, perché esso venga proclamato a tutti i popoli della terra. D’altra parte il Papa continua a ripetere che sarebbe un grave errore, identificare la cooperazione esclusivamente con l’aiuto economico, pur necessario per provvedere alle grandi miserie di tanta gente14. 1.1 Il sostegno delle opere di carità Ricordando le pesanti esigenze finanziarie nel campo della missione sia per l’attività evangelizzatrice sia per la promozione umana e per le opere di carità, nell’enciclica Redemptoris missio Giovanni Paolo II riconosce con benevolenza il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo. Il Papa vuole ringraziare tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabili per costruire la Chiesa e testimoniare la carità. Poiché tutto quello che abbiamo ricevuto da Dio, cioè la vita e i beni materiali, non è nostro, ma ci è dato in uso, è rilevante guardare allo spirito con il quale si dona: “La generosità nel dare va sempre illuminata e ispirata dalla fede: allora, davvero c’è più gioia nel dare che nel ricevere”15. Contemporaneamente il Pontefice rinnova il suo appello a continuare questo aiuto finanziario con sempre più generosità. L’imperativo di condividere le ricchezze con tutti i fratelli vicini e lontani, membra di un solo corpo, è proprio di ciascuno battezzato, perché nella Chiesa tutti sono chiamati a portare il proprio contributo per rafforzare la comunione ecclesiale. Tutti possono donare e insieme ricevere. “Questo significa vivere la realtà del corpo 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, “Vi è più gioia nel dare”, (07.01.2003), 26. 15 RM 81. Cfr. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 374s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión, 66s. �196 mistico, in cui Cristo esercita quella funzione vitale e unificatrice che il capo compie nel corpo vivente”16. Primo dono da rendere è quello d’una vita santa, testimone dell’amore gratuito di Dio. Anche quando, come nel caso del buon samaritano, il cristiano si reca per sorreggere le urgenze del prossimo, il suo non è mai un aiuto esclusivamente materiale. È sempre altresì annuncio del Regno, “che comunica il senso pieno della vita, della speranza e dell’amore”17. I primi destinatari della missione sono i poveri e, per eccellenza, la loro evangelizzazione è segno e prova della missione di Gesù. Il Papa mette l’accento sulla realizzazione del comandamento di Cristo che ci amiamo gli uni gli altri, come Egli ci ha amati18. “L’amore del prossimo non è mai una parola astratta: tende a tradursi in un gesto concreto d’attenzione, di rispetto, di stima, di giustizia, di condivisione, di aiuto a vivere, e a vivere meglio”19. L’attenzione ai più bisognosi non solo è un dovere di carità, ma rappresenta anche la testimonianza più efficace della validità della nostra fede. Le opere di carità e di promozione umana, svolte dai sacerdoti, dai religiosi e religiose e dai laici, testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria: “L’amore, che è e resta il movente della missione, ed è anche «l’unico criterio secondo cui tutto deve essere fatto o non fatto, cambiato o non cambiato. È il principio che deve dirigere ogni azione e il fine a cui essa deve tendere. Quando si agisce con riguardo alla carità o ispirati dalla carità, nulla è disdicevole e tutto è buono»”20. In occasione della beatificazione di Madre Teresa di Calcutta, in coincidenza con la Giornata Missionaria Mondiale del 2003, il Papa ha sottolineato che con la testimonianza della sua vita questa missionaria ricorda a tutti “che la missione evangelizzatrice della Chiesa passa attraverso la carità, alimentata nella preghiera e 16 GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa di Salerno, (15.02.1986), 472. Cfr. IDEM, La società ciadiana, (30.01.1990), 330. 17 GIOVANNI PAOLO II, Ob sanctam, (05.02.2002), 625. 18 Cfr. Gv 15,12. 19 GIOVANNI PAOLO II, Banguiae, ad Christifideles, (14.08.1985), 63. 20 RM 60. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il cristiano, (12.06.1988), 1993; IDEM, Nella sala dei Papi, (05.10.1989), 773; IDEM, Un appuntamento mariano, (11.10.1995), 825; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93-95. �197 nell’ascolto della parola di Dio”21. Di Madre Teresa il Signore ha fatto uno strumento eletto per annunciare la Buona Novella a tutto il mondo non con la predicazione, ma con giornalieri gesti d’amore verso i più poveri. “Missionaria col linguaggio più universale: quello della carità senza limiti ed esclusioni, senza preferenze se non verso i più abbandonati”22. Dare alle missioni non è un’opzione, ma è un dovere e così tutti, ricchi e poveri, possono condividere questo collettivo obbligo secondo quanto hanno ricevuto dal Signore. Questa regola dovrebbe essere applicata in modo speciale alle Chiese particolari, dove a causa di una maggiore povertà alcuni possono trovare facile giustificazione per non considerare seriamente questo modo di partecipare all’evangelizzazione di tutto il mondo, che non si effettua senza la cooperazione di tutta la Chiesa23. L’annuale Giornata Missionaria Mondiale, gli incontri con i rappresentanti delle Pontificie Opere Missionarie sia a Roma che durante i viaggi apostolici, sono stati per Giovanni Paolo II un’occasione per mettere l’accento sull’importanza del sostegno delle opere di carità. Facendo riferimento al documento conciliare Gaudium et spes, che “chi segue fedelmente Cristo cerca anzitutto il regno di Dio e vi trova un più valido e puro amore per aiutare i suoi fratelli e per realizzare, con l’ispirazione della carità, le opere della giustizia”24, Papa Wojtyła riconosce l’immenso impegno della Chiesa universale nell’offerta di aiuti raccolti a favore dei paesi e delle Chiese di missione, per sopperire alle loro necessità e situazioni di indigenza. La Chiesa universale e le Chiese particolari si fanno carico di queste situazioni, distribuendo i frutti della generosità dei fedeli25. L’opera di solidarietà è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo, evidenzia Giovanni Paolo II. Deve essere un’espressione concreta della comunione 21 GIOVANNI PAOLO II, Homiliae – In beatificatione, (19.10.2003), 142. GIOVANNI PAOLO II, “Missionaria della carità”, (20.10.2003), 624. 23 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 175s.; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93. 24 GS 72. 25 Il Papa accenna questo argomento nei discorsi: Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1279; Maria ottenga alla Chiesa, (23.10.1988), 1313. 22 �198 ecclesiale. Se ne trova un esempio fin dai tempi delle prime generazioni cristiane, quando san Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme, i quali avevano allora una critica situazione materiale. Oggi le Pontificie Opere Missionarie, assicurando con mezzi adeguati la continuità dell’evangelizzazione, fanno un lavoro di educazione alla carità e alla carità missionaria. Sono esse che rendono sicura un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, ramificando la rete capillare della carità missionaria26. Numerosi incontri con i vescovi, soprattutto venuti a Roma in occasione della visita ad limina, hanno dato possibilità di approfondire il tema della cooperazione missionaria e della responsabilità dei pastori delle Chiese locali. L’azione caritativa del cristiano, che si china con animo misericordioso sulle necessità del prossimo per soccorrerlo e farlo sentire amato da Cristo e dai fratelli, è inseparabilmente connessa con la testimonianza e con l’annuncio. “Nella famiglia umana e nella Chiesa, le opere di aiuto ai poveri, […] sono feconde come l’amore che le ispira. Sono una forza viva dei discepoli di Cristo e consentono agli osservatori di oggi di ripetere quello che i pagani dicevano un tempo dei primi cristiani: «Guardate come si amano»”27. Nel discorso ai vescovi italiani nel maggio 1991, Papa Wojtyła preferisce parlare del “Vangelo della carità”, espressione scelta per indicare il legame profondo che esiste tra l’evangelizzazione e la 26 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium, (11.05.1979), 991-993; IDEM, Ob diem statutum catholica, (14.06.1979), 938; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1476s. Il Papa sottolinea l’importanza dell’educazione alla carità fin dall’infanzia, cominciando dalla formazione dei bambini tramite la Pontificia Opera della Santa Infanzia Missionaria. Nel messaggio del 2003 Giovanni Paolo II presenta gli esempi della partecipazione dei bambini nella cooperazione materiale. Per addottare a distanza i loro piccoli amici, loro si sono fatti venditori di stelle, per liberare i loro coetanei costretti a combattere, hanno rinunciato ad un giocattolo, per finanziare i libri o la costruzione delle scuole, si sono impegnati in varie forme di risparmio. (Bambini dei cinque continenti, [06.01.2003], p. 21). Cfr. IDEM, Al grido straziante, (14.06.2003), 942. 27 GIOVANNI PAOLO II, Stimolate e sviluppate, (22.03.1988), 699. Cfr. IDEM, Ad Italiae episcopos, (21.05.1987), 1482; IDEM, Ad episcopos Antillarum, (07.05.2002), 580. �199 testimonianza della carità. I fondi raccolti dai fedeli e destinati agli interventi caritativi a favore dei poveri, erano finalizzati al bene degli uomini che soffrono per le necessità e le disgrazie, per la fame e l’emarginazione. È però fondamentale che tutta questa ricchezza di attività sia sempre volontariamente motivata dalla fede e saldamente radicata nel Vangelo: In tal senso, occorre impegnarsi instancabilmente nel formare la coscienza morale dei fedeli e, in primo luogo dei giovani, perché le opere della carità siano il frutto e il segno di una fede matura, che si alimenta costantemente alla fonte inesauribile dell’amore di Cristo, splendida immagine e dono vivo dell’amore benevolo e misericordioso del Padre. L’ascolto della Parola e la celebrazione dell’eucaristia, con l’effusione dello Spirito, legge nuova dei credenti, sono le vie privilegiate e assolutamente irrinunciabili per vivere e testimoniare il Vangelo della carità28. La missione della Chiesa è essenzialmente di carattere spirituale, sottolinea Giovanni Paolo II durante i numerosi incontri con i rappresentanti dei diversi movimenti laicali operativi sul campo della cooperazione missionaria. Però essa non può dimenticare che il suo Fondatore è stato il difensore e l’amico dei poveri. Attraverso le sue organizzazioni caritative o socio-caritative fondate in tutto il mondo, la Chiesa cerca di aiutare tutte le situazioni di povertà e la sua azione deve avere sempre come contrassegno la carità, le cui opere sono un dovere e un diritto inalienabile per ogni cristiano. Verità e carità sono componenti inseparabili di ogni attività evangelizzatrice della Chiesa. Nel decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam actuositatem, il Concilio Vaticano II ha offerto un’ampia descrizione della natura e delle condizioni delle opere di carità che la Chiesa compie in tutto il mondo29. Seguendo questo magistero, Papa Wojtyła sottolinea da parte sua, che la carità è l’anima di tutte le virtù e riassume l’intero insegnamento di Cristo. Nel mondo moderno 28 GIOVANNI PAOLO II, Ad omnes Italiae episcopos, (08.05.1991), 138. Cfr. IDEM, Una più profonda consapevolezza, (30.05.1987), 1893; IDEM, Ad quosdam episcopos Germaniae, (28.01.1988), 1195. 29 AA 8. �200 se le barriere dell’indifferenza si fanno più resistenti, la carità ha la forza di abbatterle; se la superficialità e l’individualismo rischiano di rendere meno respirabile il clima dell’umana convivenza, la carità può rinnovarlo e purificarlo; se il cerchio dell’egoismo è sempre più stretto e soffocante, solo la carità, è in grado di spezzarlo definitivamente30. 1.2 Il sostegno delle opere di educazione L’opera di evangelizzazione include non solo la proclamazione della fede con la parola ma anche la sua dimostrazione mediante le opere dettate dall’amore e dalla compassione. Il Concilio Vaticano II chiede che i fedeli […] si applichino con particolare cura all’educazione dei fanciulli e dei giovani nei vari ordini di scuole, che vanno considerate non semplicemente come un mezzo privilegiato per la formazione e lo sviluppo della gioventù cristiana, ma insieme come un servizio di primaria importanza per gli uomini e specialmente per le nazioni in via di sviluppo, in ordine all’elevazione della dignità umana ed alla preparazione di condizioni più umane31. Il cristianesimo si è esteso in numerosi posti nel mondo grazie alle strutture educative. La scuola gestita dagli enti ecclesiali ha contribuito dappertutto nei territori missionari alla promozione umana e sociale di molti nativi, che hanno avuto la libertà di entrare o no 30 GIOVANNI PAOLO II, La Croce, la carità, (20.06.1992), 1875. Oltre a questo discorso vedi anche altri pronunciamenti di Giovanni Paolo II: Il vostro impegno, (15.12.1979), 1416; Accrae ad exterarum, (09.05.1980), 523; La vostra opera, (26.09.1983), 638; La Chiesa, (20.10.1985), 1057; Ad sodales Concilii, (11.05.1989), 1226; Pentecoste: il mistero, (14.05.1989), 1254; Lo scandalo insopportabile, (27.07.1989), 154s.; Antoniopoli, ad sodales, (13.09.1987), 768-775; La cooperazione nel campo, (22.01.1992), 131. 31 AG 12. Lo sviluppo dell’insegnamento conciliare si può trovare nei discorsi di Giovanni Paolo II: Concreta espressione, (12.06.1980), 1727s.; Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; Ad academicas Auctoritates, (19.10.1980), 1112; Ad Coreae sacros praesules, (23.10.1980), 1117; Ad Zimbabuenses episcopos, (18.06.1982), 860; Ob diem alphabeticae insitutionis, (25.08.1982), 1184s., La riflessione teologica, (18.08.1985), 472-476; Ad quosdam Brasiliae episcopos, (26.10.2002), 192. �201 nella Chiesa cattolica. In molti paesi, il livello politico, economico o culturale odierno sarebbe molto diverso e ridotto senza il contributo delle scuole cattoliche, ieri come oggi32. Il sostegno delle opere di educazione si manifesta in diversi modi. La raccolta delle offerte finanziarie in occasione della Giornata Missionaria Mondiale è in una parte indirizzata al supporto degli enti scolastici, alle costruzioni delle nuove scuole, alle necessità degli istituti di formazione e dei seminari, alle borse di studio. Durante le annuali assemblee generali delle Pontificie Opere Missionarie33 Giovanni Paolo II sottolineava che, anche se le necessità delle opere di educazione alle terre di missione, come pure il costo degli studi di seminaristi, sacerdoti, religiosi e religiose a Roma e all’estero sono aumentati, il loro zelo ha fatto in modo che attraverso le donazioni dei fedeli si potesse far fronte a tali richieste in modo positivo. Bisogna ringraziare il Signore, che fa sorgere generosa disponibilità nelle tante persone, spesso anonime, permettendo di aiutare quanti desiderano farlo conoscere ed amare. 1.3 La promozione umana La Chiesa, cercando di vivere la vita di Cristo e di annunciare il suo messaggio, è chiamata a servire l’unità di tutta l’umanità. I fedeli sono in grado di cooperare considerevolmente al bene di tutto il loro prossimo mediante lo slancio e la testimonianza della propria vita cristiana. È indispensabile che la carità cristiana di ogni individuo e di ogni comunità tocchi ed abbracci tutti i gruppi senza distinzione di razza, religione o condizione sociale. “I fedeli sono chiamati a collaborare con tutti gli altri nella giusta regolazione delle questioni della vita economica e sociale e a lavorare insieme per migliorare la condizione dell’uomo e promuovere la pace e l’armonia”34. Giovanni Paolo II afferma che per quanto riguarda l’apostolato propriamente 32 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, In oppido, (21.02.1992), 151. Per esempio quella del 1987. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1576. 34 GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Malaviae episcopos, (15.10.1983), 366. Cfr. IDEM, Promuovete “un movimento”, (13.05.2002), 732. 33 �202 detto, non si dovrebbe confonderlo con la promozione sociale. Quello “riguarda l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, il miglioramento delle strutture in conformità al regno di Dio”35. È un campo in cui la comunità cristiana può mostrare la serietà della sua vitalità e una più grande credibilità. L’offerta di aiuti non deve limitarsi a contributi in denaro, ma si deve porre attenzione al problema missionario, sacrificando a questo volentieri un po’ del proprio tempo ed estendo il proprio aiuto alla promozione umana. Essa è concomitante alla evangelizzazione perché l’impegno sociale nasce necessariamente dall’impegno religioso, come estesamente dimostra la storia delle missioni36. La Redemptoris missio aveva già ampliamente illustrato in precedenza che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione: La Chiesa ha sempre saputo suscitare, nelle popolazioni che ha evangelizzato, la spinta verso il progresso, e oggi i missionari più che in passato sono riconosciuti anche come promotori di sviluppo da governi e esperti internazionali, i quali restano ammirati del fatto che si ottengano notevoli risultati con scarsi mezzi37. La comunità cristiana è chiamata a cooperare allo sviluppo e alla pace con opere di promozione umana, con strutture educative e formative al servizio dei giovani, con la denuncia delle ingiustizie di ogni genere38. Questo sostegno fraterno fra le diverse comunità ecclesiali, oltre ad essere un segno di comunione in Cristo e di raggiungimento della pienezza nel vivere la fede cattolica, contribuisce molto a correggere dislivelli notevoli per quanto riguarda le forze evangelizzatrici. Il Papa, facendo riferimento alla sua seconda enciclica sociale Sollicitudo rei socialis del 1987, ricorda che “la Chiesa non ha 35 GIOVANNI PAOLO II, Ad Belgii episcopos, 1314. Cfr. IDEM, *******, (09.05.1980), 512; IDEM, Ad quosdam Zairenses episcopos, (21.04.1983), 633. 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1303; IDEM, La cooperazione internazionale, (30.05.1997), 1304s. 37 RM 58. 38 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Columbiae, (20.11.1979), 1484; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267; IDEM, Il Padre, (25.05.1999), 1074. �203 soluzioni tecniche da offrire al sottosviluppo in quanto tale”, ma “dà il primo contributo alla soluzione dell’urgente problema dello sviluppo, quando proclama la verità su Cristo, su se stessa e sull’uomo, applicandola a una situazione concreta”39. Citando il documento della III Conferenza generale dell’Episcopato latino-americano a Puebla nel 1979, che “il miglior servizio al fratello è l’evangelizzazione, che lo dispone a realizzarsi come figlio di Dio, lo libera dalle ingiustizie e lo promuove integralmente”, Giovanni Paolo II ha presente che la missione della Chiesa non è di operare direttamente sul piano economico e di dare un contributo materiale allo sviluppo, ma si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un «avere di più», ma un «essere di più», risvegliando le coscienze col Vangelo”40. La Chiesa missionaria è certamente promotrice di sviluppo con la costruzione delle scuole, degli ospedali, dell’università e dei centri di ricerca, però un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali, ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. La Chiesa, portando alla conversione del cuore e della mentalità, facendo riconoscere la dignità di ciascuna persona, con il messaggio evangelico offre una forza assolvente e sostenitrice di sviluppo proprio perché dispone alla solidarietà ed all’impegno al servizio dei fratelli. Di più, inserisce l’uomo nel progetto di Dio, “che è la costruzione del regno di pace, di giustizia a partire già da questa vita”41. Perciò lo sviluppo dell’uomo viene da Dio e deve portare a Dio, tra annunzio evangelico e promozione umana esiste una stretta connessione: “L’attività missionaria apporta ai poveri la luce e lo stimolo per il vero sviluppo, mentre la nuova evangelizzazione deve, tra l’altro, creare nei ricchi la coscienza che è venuto il momento di farsi realmente fratelli dei poveri nella comune conversione allo sviluppo integrale, aperto all’Assoluto”42. Papa Wojtyła non si stanca di ripetere che l’umanità è sostanzialmente una, e che la povertà e la sofferenza di una parte 39 SRS 41. RM 58. 41 RM 59. 42 Ibid. 40 �204 molto grande dei suoi membri non possono essere ignorate. L’unità dei credenti nella difesa e nella promozione dei fondamentali valori umani ed evangelici porta ad operare responsabilmente, per l’educazione dei fedeli, al sociale e al politico attraverso la conoscenza, l’approfondimento, la diffusione della dottrina sociale della Chiesa43. Secondo Giovanni Paolo II, il cristianesimo deve avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione in un Nord ricco ed in un Sud sottosviluppato ed in nome del Vangelo la Chiesa deve farsi eco incessante di questa sfida. Il Papa vuole incoraggiare i laici nel loro dinamismo cristiano ad impegnare la realtà temporale dei valori del Vangelo ed a lottare dal di dentro per la trasformazione della società secondo Dio44. Giovanni Paolo II, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, rivolgeva a tutti i membri del Popolo di Dio un messaggio. Riprendendo e sviluppando ulteriormente i principi dottrinali del Concilio Vaticano II, ribaditi poi da Paolo VI, il Papa nel messaggio del 1979 afferma che l’“uomo nuovo”, cresciuto alla scuola del Vangelo, avverte l’impegno di farsi sostenitore della giustizia, della carità e della pace nel contesto socio-politico, al quale appartiene, e diviene artefice o, almeno, collaboratore di quella “civiltà nuova”, che ha nel Discorso della Montagna la sua “magna charta”. Appare chiaro, pertanto, come il rinnovamento promosso dall’attività evangelizzatrice, pur essendo essenzialmente spirituale, vada diritto al cuore della questione grave e assillante delle ingiustizie e degli squilibri economici e sociali, che tormentano tanta parte dell’umanità, e possa contribuire alla sua soluzione. Evangelizzazione e promozione umana, insomma, pur rimanendo nettamente distinte (cfr. EN 35), sono tra loro collegate in un nesso indissolubile, che trova significativamente la sua saldatura nella più alta virtù cristiana: la carità45. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dirigere ogni sforzo, (07.02.1990), 393s.; IDEM, Ogni popolo, (07.09.1990), 513; IDEM, Ad eos qui VIII generali, (24.04.1992), 416. 44 Vedi: GIOVANNI PAOLO II, “L’amore provido del Padre”, (12.10.1984), 906s.; IDEM, Offrire agli uomini, (09.02.1985), 457; IDEM, “La mia visita in America”, (23.09.1987), 704; IDEM, La via della pace, (13.02.1999), 365s. 45 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. �205 Le missioni sono, al tempo stesso, centri di promozione umana poiché la Chiesa in virtù del principio della carità che la anima, non potendo rimanere insensibile ai bisogni materiali della gente ed aiutando l’uomo a comprendere se stesso in Cristo, deve promuovere anche il progresso sociale46. La Giornata Missionaria Mondiale unisce tutti i membri del Popolo di Dio non solo nella preghiera, ma anche nell’impegno di solidarietà e di condivisione dei sostegni e dei beni materiali per la missione “ad gentes”. Tale impegno, ribadisce il Pontefice, corrisponde allo stato di necessità in cui si trovano moltissime persone e popolazioni del mondo. I missionari, quindi, richiedono i mezzi, “non solo per l’opera di evangelizzazione – che è certamente primaria ed anch’essa onerosa – ma anche per soccorrere le molteplici necessità materiali e morali mediante le opere di promozione umana che sempre accompagna ogni missione”47. Nelle missioni, sorgenti di fermento evangelico, “batte il cuore della Chiesa universale” con tutta la sua attenzione rivolta al bene autentico ed integrale dell’uomo. Accanto all’opera di promozione umana, svolta insieme con le altre forze sociali, i cristiani devono cercare di non far mancare ai fratelli quella pienezza di sviluppo religioso e morale che si può avere unicamente quando ci si apre totalmente alla grazia di Dio. Così, spinti dalla fede e dalla carità evangelica, i cristiani si trasformano in testimoni “di amore e di servizio per l’uomo nella sua totalità di essere corporeo e spirituale”48. Il rapporto inseparabile che lega tra di loro l’evangelizzazione e la promozione umana appare suscettibile di molteplici e complessi sviluppi. Il primo e più diretto intervento dell’attività missionaria al progresso dei popoli è legato con la figura di “uomo nuovo”, che scaturisce dalla forza penetrante trasformatrice e trascinante del Vangelo49. L’individuo evangelizzato che ha ormai aderito pienamente a Cristo, si impiegherà con tutte le sue migliori forze alla realizzazione 46 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa incarna, (27.05.1980), 1483. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161. Cfr. il testo pronunciato durante la preghiera d’Angelus la Domenica Missionaria del 1990: Urgenti necessità, (21.10.1990), 901. 48 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2012. 49 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 936s. 47 �206 di uno sviluppo armonioso della società in cui è inserito. Così potrà partecipare efficacemente a risolvere i mali che tormentano il mondo contemporaneo, pieno di ingiustizie, oppressioni, violenze, sfruttamenti ed emarginazioni e diventerà difensore dei diritti irrinunciabili della persona umana50. Il secondo intervento è quello costituito dall’azione che la Chiesa missionaria compie in modo parallelo all’annuncio della Buona Novella per soccorrere alle necessità dei popoli più poveri e bisognosi, destinatari di quell’annuncio51. 2. La Giornata Missionaria Mondiale La Giornata Missionaria Mondiale fu istituita nel 1926 da parte di Pio XI, che proprio in quell’anno aveva dedicato allo sviluppo delle missioni l’enciclica Rerum Ecclesiae. “Il Papa delle Missioni” accoglie la domanda della Pontificia Opera della Propagazione della Fede per stabilire una giornata di preghiere e di propaganda per l’opera missionaria da celebrare nello stesso giorno in tutto il mondo, raccogliendo in quest’occasione l’obolo per le missioni52. Quanto agli scopi assegnati alla Giornata sono ancora adesso evidenti e possono 50 Cfr. P. FALCIOLA, Ut sermo, 23-35. L’argomento della promozione umana appare strettamente collegato alla dottrina sociale della Chiesa, alla quale Giovanni Paolo II offre con i suoi discorsi e messaggi preziosi contributi. Infatti, il Papa passa da un concetto strettamente missionario della promozione umana, inteso come aiuto concreto svolto dai missionari in nome dell’amore evangelico tramite istruzione, assistenza sanitaria, educazione ecc., allargando il discorso ed applicandolo a tutti i tipi di società umana. Così lo inserisce in una dimensione sociale che coinvolge diversi ambienti, come il mondo del lavoro, la politica, l’economia, la cultura. Essere penetrati dal fermento del Vangelo per creare una civiltà più giusta e più umana. Non ci fermiamo sull’argomento, perché il discorso ci potrebbe portare troppo lontano dal soggetto che stiamo esaminando. È certamente da approfondire il tema di liberazione e di salvezza nel contesto della dottrina sociale della Chiesa. 52 Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (Città del Vaticano 1927) 23s. 51 �207 ben essere riassunti nel verbo sensibilizzare, “cioè interessare, educare e coinvolgere nella causa missionaria tutti i figli della Chiesa, richiamandoli alla perenne validità del mandato evangelico mediante un’azione coordinata, comprendente anzitutto la preghiera per le missioni, poi la conoscenza e l’illustrazione dei relativi problemi, nonché la raccolta degli aiuti necessari”53. Questa domenica unisce tutti i figli della Chiesa nell’impegno di solidarietà e di condivisione degli aiuti e dei beni materiali per la missione ad gentes54. Papa Wojtyła, continuando la tradizione di Paolo VI, ogni anno indirizzava a tutti i fedeli un messaggio in occasione della Giornata Missionaria Mondiale. È stato sempre un momento propizio per ricordare i principi della cooperazione missionaria, per dare importanza alle Pontificie Opere Missionarie, come strumento privilegiato della cooperazione, collegando gli appelli con particolari annuali programmi pastorali o con i particolari eventi nella vita della Chiesa55. La Giornata Missionaria Mondiale è “l’occasione per 53 GIOVANNI PAOLO II, Tutti, sempre, (19.10.1980), 917. Cfr. IDEM, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924. 54 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 161; IDEM, “Esorto questa Chiesa”, (20.10.1991), 971s. 55 Il Papa nella costruzione di questi messaggi segue uno schema assai stabile, nella quale si possono distinguere due parti: la prima, piuttosto teologica, con i riferimenti ai programmi pastorali, agli eventi oppure agli anniversari, la seconda, dove ricorda il ruolo della Pontificie Opere Missionarie. Così nel 1982 ricordava il 25° anniversario dell’enciclica Fidei donum di Pio XII; nel 1983 il messaggio era collegato con il Giubileo straordinario della Redenzione; nel 1984 sviluppava l’argomento della sofferenza dopo la pubblicazione della lettera apostolica Salvificis doloris; nel 1985 si rivolgeva in modo particolare alla gioventù in occasione dell’Anno internazionale; nel 1986 scriveva in occasione della ricorrenza del 60° anniversario della Giornata Missionaria Mondiale; nel 1987 si concentrava sul ruolo del laicato in coincidenza con l’Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1988 faceva riferimento all’Anno mariano indetto in preparazione al Giubileo del Duemila; nel 1989 commemorava il centenario di fondazione della Pontificia Opera di San Pietro apostolo; nel 1990 sottolineava l’importanza della formazione dei sacerdoti, argomento dell’8° Assemblea generale del Sinodo dei vescovi; nel 1992 ricordava il quinto centenario dell’evangelizzazione dell’America; nel 1994 rilevava il ruolo della famiglia durante la celebrazione dell’Anno della famiglia; nel 1998 metteva l’accento sul ruolo dello Spirito Santo nel secondo anno di immediata preparazione al Grande Giubileo del 2000; nel 1999 invitava a levare lo sguardo ed �208 eccellenza per una generale presa di coscienza del dovere missionario e per ricordare a tutti i membri della Chiesa, qualunque sia la loro funzione ed il loro posto, che essi sono coinvolti in questo dovere”56. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare, approfondito dal Sinodo dei Vescovi del 1974 e sintetizzato da Paolo VI nell’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, e continua ripetere che la Chiesa intera è missionaria e che, ad ogni suo membro, spetta la sua parte nel compito di diffondere la fede. Nell’enciclica Redemptoris missio sottolinea che la Giornata, “diretta alla sensibilizzazione sul problema missionario, ma anche alla raccolta di aiuti, è un appuntamento importante nella vita della Chiesa, perché insegna come donare: nella celebrazione eucaristica, cioè come offerta a Dio, e per tutte le missioni del mondo”57. In questo giorno il Papa si fa voce dei poveri di quelle Chiese lontane, e si unisce ai missionari che, ai fratelli di fede e a tutti gli uomini di buona volontà stendono la mano per essere aiutati ad elevare le immense povertà che incontrano58. La Giornata richiede ad ognuno di fare, in questo modo, un esame di coscienza, perché è in gioco l’avvenire dell’evangelizzazione del mondo. Si tratta di una causa tanto importante e vitale da identificarsi, prima che con l’azione, con la stessa ragion d’essere della Chiesa. Ogni messaggio richiama la cooperazione attiva di tutti i credenti attraverso l’offerta delle proprie sofferenze e sacrifici, con le opere della solidarietà e le preghiere59. Con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale, è offerta a tutti i fedeli l’opportunità di il cuore verso il Padre, rileggendo sotto l’ottica missionaria la preghiera Padre nostro; nel 2000 ci spingeva a prendere rinnovata coscienza della dimensione missionaria della Chiesa alla luce del Grande Giubileo dell’Anno Santo 2000; nel 2001 ricordava il 75° anniversario dell’istituzione della Giornata Missionaria da parte di Papa Pio XI; nel 2003 metteva l’accento sulla missione della Chiesa nell’Anno del Rosario; nel 2005 si riferiva all’anno dedicato all’Eucaristia. 56 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 554. Cfr. IDEM, La grande causa, (24.10.1982), 899. 57 RM 81. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1380; IDEM, Il sacrificio dei trapisti, (20.10.1996), 566; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 375. 58 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, “Mi faccio voce dei poveri”, (22.10.1989), 967. 59 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712. �209 misurarsi con le esigenze dell’amore infinito di Dio. Tutti sono invitati a collaborare con ogni mezzo alle attività che la Chiesa svolge in tutto il mondo per costruire il Regno di Dio. Ci stimola a venire in aiuto ai “fratelli più piccoli”60 attraverso i missionari sparsi in ogni parte del mondo61. Questa Giornata è una buona opportunità per riflettere sulla necessità di un più grande sforzo comune nel promuovere lo spirito missionario e nel procurare i necessari aiuti materiali di cui le missioni e i missionari hanno bisogno. Viene a richiamare l’attenzione di tutti sulle iniziative dello Spirito Santo, perché si rafforzi la fede e, grazie proprio all’azione dello Spirito, ci sta un grande risveglio missionario nella Chiesa62. Nel 1983, la Giornata ha avuto uno rilievo particolare per la celebrazione del Giubileo straordinario della Redenzione. Richiamando a ogni cristiano le ricchezze portate al mondo dalla redenzione, il Giubileo ottiene un notevole significato missionario. Diviene un rinnovato appello alla evangelizzazione di tutti coloro che non sono ancora cristiani. Il Papa ripete l’esortazione rivolta al mondo fin dall’inizio del suo pontificato di aprire le porte a Cristo. Andando al Signore bisogna portarlo a tutti gli uomini con la forza trascinante ed attraente dello Spirito Santo, invocato e ottenuto con la preghiera missionaria63. In concomitanza con l’Anno internazionale della gioventù64, Giovanni Paolo II, nel suo messaggio del 1985, evidenzia che la missione del Redentore, pur nella propria vocazione specifica e nelle proprie condizioni e possibilità, riguarda tutti ed è comune a tutte le componenti della Chiesa, in modo particolare è indirizzata alla gioventù. Il Papa ribadisce che come comunità e come corpo mistico di Cristo, la Chiesa accompagna e sostiene l’impegno missionario dei 60 Cfr. Mt 25,40. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Parrocchia di San Romano Martire, (22.10.1995), 910; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 682s. 62 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Chiamati a portare, (18.05.1997), 1210; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1246; IDEM, Ob diem ad missiones, (03.06.2001), 783s. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 884s.; IDEM, L’opera del missionario, (23.10.1983), 847; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1244; IDEM, Urgenti necessità, (21.10.1990), 900-904. 64 Proclamato dall’Organizzazione delle Nazioni Unite. 61 �210 suoi membri, mostrando le regole più opportune alla cooperazione secondo cui il singolo possa prestare il suo contributo. Il Pontefice rivolge il suo appello alle energie dei giovani, alla loro generosità, alla loro dedizione, “che mai viene meno quando si tratta di sostenere una giusta causa”: Vi chiamo, pertanto, giovani di tutto il mondo, e vi invio come Cristo inviò gli Apostoli, con la forza che viene dalla parola di Cristo stesso: il futuro della Chiesa dipende da voi, l’evangelizzazione della prossimi decenni dipende da voi! Cristo ha bisogno di voi per proclamare la verità, per portare l’annuncio di salvezza sulle strade del mondo, ha bisogno del vostro cuore generoso e disponibile per manifestare a tutti gli uomini il suo amore infinito e misericordioso. Animate, sensibilizzate i vostri coetanei, le vostre comunità, accendete ovunque la fiamma della fede65. La settima Assemblea generale ordinaria del Sinodo dei vescovi sul tema: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II” è coinciso con la celebrazione della Giornata Missionaria Mondiale del 1987. In vista di tale coincidenza il Papa vuole dedicare il suo messaggio “a quella porzione vasta ed eletta del popolo di Dio, i fedeli laici […] al fine di ravvivare in loro lo coscienza di essere componenti di un popolo che è per sua natura missionario”66. Partendo dalla premessa che la vocazione battesimale è la vocazione missionaria, Giovanni Paolo II pone la domanda a chi spetta, in concreto, assumere la missione. Riassumendo l’insegnamento conciliare rinnova l’invito a tutti i laici affinché, riscoprendo la loro originaria dignità di discepoli del Signore, approfondiscano il senso della responsabilità apostolica e non abbiano paura di dare un generoso contributo all’opera di evangelizzazione. Papa Wojtyła vuole incoraggiare una più larga ed attiva partecipazione del laicato femminile sia alle occupazioni tradizionali (ospedali, scuole, assistenza), sia ad un’evangelizzazione 65 GIOVANNI PAOLO II, “Giovani, siate annunciatori”, (09.06.1985), 1746. Cfr. IDEM, La Chiesa non può mai, (20.10.1985), 1053; IDEM, Ad eos qui plenario, (17.10.1986), 843s. 66 GIOVANNI PAOLO II, I laici assumano, (07.06.1987), 2009. �211 diretta, oltre ad una incessante presenza nel campo della preghiera e della liturgia67. Nel corso dell’Anno mariano68, indetto in preparazione al Giubileo del Duemila, Giovanni Paolo II invita tutti i membri del popolo di Dio a riflettere su un particolare aspetto dell’evangelizzazione, cioè sulla presenza di Maria nella missione universale della Chiesa. Il Papa rileva che quanti nelle comunità ecclesiale promuovano e vivono l’animazione missionaria e vocazionale, ed aiutano ad aprirsi alla missione universale della Chiesa con la preghiera, la promozione di vocazioni missionarie, la solidarietà e la condivisione dei beni sia spirituali sia materiali con i più poveri del mondo, trovano in Maria una madre e un modello che ispira e sostiene il loro impegno. “Alla scuola di questa Madre tutti i figli e le figlie della Chiesa imparano lo spirito missionario da cui deve essere animata la loro vita cristiana e il loro slancio apostolico”69. Nel 2003, durante l’Anno del Rosario, Papa Wojtyła sottolinea che il ricorso fidente a Maria con la quotidiana recita del Rosario e la meditazione dei misteri della vita di Cristo aiutano capire che la missione della Chiesa deve essere anzitutto sorretta dalla preghiera70. La Chiesa ha dedicato l’anno 1994 alla famiglia riflettendo sulle problematiche che la riguardano. Giovanni Paolo II nel messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale continua a ripetere che la famiglia è missionaria anzitutto con la preghiera e col sacrificio: come ogni orazione cristiana, quella familiare deve includere anche la dimensione missionaria, così da essere efficace per l’evangelizzazione. Per tale ragione i missionari, secondo la logica evangelica, sentono la necessità di sollecitare costantemente preghiere e sacrifici come aiuto validissimo per la loro opera evangelizzatrice71. Nel 2000 la Giornata si è arricchita di significato alla luce del Grande Giubileo, “anno di grazia”. Il Papa ancora una volta richiede la 67 Ibid., 2013. Iniziato il 7 giugno 1987 e concluso il 15 agosto 1988. 69 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477s. Cfr. IDEM, La vitalità del laicato, (18.10.1987), 887. 70 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 619. 71 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274. 68 �212 collaborazione di tutti. “Nessuno, in effetti, è così povero che non possa dare qualcosa. […] È poi importante non sottrarsi al contributo economico, che è vitale per tante Chiese particolari”72. Cinque anni dopo, nel suo ultimo messaggio firmato poche settimane prima della sua morte, Giovanni Paolo II auspica di cuore che l’Anno dell’eucaristia stimoli tutte le comunità cristiane e tutti i fedeli ad andare incontro “con fraterna operosità a qualcuna delle tante povertà del nostro mondo”73. Questo perché “dall’amore vicendevole e, in particolare, dalla sollecitudine per chi è nel bisogno saremo riconosciuti come veri discepoli di Cristo. È questo il criterio in base al quale sarà comprovata l’autenticità delle nostre celebrazioni eucaristiche”74. La Giornata Missionaria Mondiale crea un’adeguata circostanza per prendere cognizione dell’ impellente necessità di aderire alla missione evangelizzatrice, in cui sono impegnate, le comunità ecclesiali locali e diversi molteplici organismi, in modo particolare le Pontificie Opere Missionarie e gli istituti missionari. Oltre che alla preghiera e al sacrificio, la missione ha bisogno ed attende anche un concreto sostegno materiale per edificare una società più equa e fraterna75. La Giornata Missionaria Mondiale, sottolinea Giovanni Paolo II, costituisce la più importante occasione per stimolare un’intensa cooperazione da parte di tutti i fedeli all’annuncio della Buona Novella. Realizza un vero appuntamento di fede e di condivisione ecclesiale, un modo da venire incontro in modo generoso “all’immensa ed urgente domanda di verità, di giustizia e di pace che sale dall’umanità contemporanea”76. Ogni battezzato è chiamato a partecipare efficacemente all’attività missionaria con gli aiuti materiali necessari per l’organizzazione delle nuove comunità ecclesiali, nate dal primo incontro con il Vangelo. “L’odierna ricorrenza, pertanto, unisce ed impegna i pastori e i fedeli nella riflessione, nella preghiera 72 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 688s. MND, 28. 74 Ibid. 75 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173s. Vedi anche “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 480. 73 76 GIOVANNI PAOLO II, Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo, (23.10.1994), 541. �213 e nella solidarietà della carità, a favore della missione universale che Cristo ha affidato alla sua Chiesa”77. Le offerte che vengono raccolte durante la Giornata sono destinate al fondo comune di solidarietà distribuito, a nome del Papa, dall’Opera della Propagazione della Fede per sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese di recente costituzione: dall’aiuto ordinario ai vescovi alla cura delle vocazioni indigene, alla formazione di numerosi catechisti, alla creazione ed al sostegno delle strutture indispensabili per l’evangelizzazione e per la promozione umana, legate all’annuncio del Vangelo78. Perché la Giornata assuma un significato e un valore di piena solidarietà verso le missioni, occorre che venga preparata con cura e vissuta con forza. “La celebrazione dell’eucaristia costituisce il momento centrale per illustrare il problema missionario e stimolare il responsabile coinvolgimento di ogni battezzato, di ogni famiglia cristiana e di ogni istituzione ecclesiale”79. 3. I gemellaggi tra le diocesi e le parrocchie In epoca recente quella dei gemellaggi è stata la formula di cooperazione missionaria molto gradita. È nata dopo un lungo periodo di cooperazione globale in cui tutte le Chiese locali del ricco Occidente nel loro insieme hanno aiutato tutte le Chiese più povere. Evidentemente la relazione che ne derivava era piuttosto spersonalizzata e generica per la maggior parte delle comunità ecclesiali che non riuscivano ad avere altra effettuazione che quella dell’invio del denaro. L’enciclica Fidei donum di Pio XII ha dato una spinta efficace al rinnovamento, aiutando a nascere ed a rafforzare molte iniziative di gemellaggio con grandi vantaggi per realizzare una solidarietà diretta con i loro partners. Tra i limiti, però, bisogna 77 GIOVANNI PAOLO II, Una risposta, (18.10.1992), 387. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 182; IDEM, La costituzione “Lumen Gentium”, (22.10.1995), 926. 79 GIOVANNI PAOLO II, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 78 �214 menzionare una possibile disuguaglianza nella distribuzione degli aiuti, e il rischio della scarsa conoscenza tra le Chiese locali80. Il riconoscimento ufficiale di questa forma particolare di cooperazione della Chiesa locale non compare nei documenti conciliari, ma viene apertamente dichiarato nella successiva istruzione Quo aptius, pubblicata nel 1969 dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli. Tutte le forme di questa collaborazione tra le diocesi e le circoscrizioni missionarie, sia che riguardi gli aiuti economici e la fondazione di opere con lo scopo missionario, sia che si tratti dell’invio di personale missionario, sono del tutto favorite e raccomandate, ispirandosi al principio teologico conciliare della missionarietà della Chiesa locale81. Tra i vantaggi di questa pratica particolarmente educativa nel senso della solidarietà internazionale, bisogna menzionare il favorevole contatto diretto tra le comunità per lo scambio reciproco delle visite e degli informazioni. L’apertura dei partner alla Chiesa universale prende una dimensione concreta specialmente quando le persone si incontrano, le testimonianze circolano, le celebrazione comune permettono di fare un’esperienza di comunione. È molto importante sottolineare la necessità di reciprocità degli scambi, senza riservare un 80 Cfr. G. D’ERCOLE, La cooperazione missionaria, 8s. A. Wolanin nella sua Teologia della missione osserva che a volte il termine “gemellaggio” può avere delle connotazioni non solo positive. “Se il «gemellaggio» dovesse avere come conseguenza il chiudersi alla dimensione universale della Chiesa e ai bisogni concreti di questa, allora non sarebbe accettabile. Forse per questa ragione nel documento della CEI, L’impegno missionario della Chiesa italiana, n. 49, si dice che la fase dei gemellaggi appare superata, per la sua inadeguatezza. Perché la forma di gemellaggi appare inadeguata? Nel sistema dei gemellaggi esiste un reale pericolo di chiudersi alla dimensione universale dell’opera missionaria. La Chiesa che dà potrebbe sentirsi a posto con la sua coscienza missionaria e non vedere tante altre necessità, forse maggiori di quelle della Chiesa gemella. A sua volta la Chiesa che ha «fortuna» d’aver trovato una gemella ricca materialmente, e forse anche spiritualmente, rischia di creare, forse inconsapevolmente, il complesso di inferiorità nelle Chiese vicine meno fortunate. Inoltre, c’è il pericolo che la Chiesa che riceve, soprattutto gli aiuti materiali, da un’altra Chiesa, si adegui troppo facilmente al modello di questa e ne diventi troppo dipendente; sarebbe un tipo di colonialismo a distanza” (p. 234). Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 252. 81 Quo aptius, 280s. �215 posto fisso per i donatori e per i benefattori. La collaborazione non deve avere unicamente la dimensione materiale e finanziaria, ma riguardare lo scambio delle persone, delle esperienze e della spiritualità82. Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II questa forma di cooperazione missionaria trova eco nei diversi discorsi e documenti. Tra i pronunciamenti, in modo particolare, bisogna menzionare il Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale del 198283. Il Papa nella sua riflessione parte dal documento conciliare Ad gentes sottolineando la responsabilità di ogni diocesi, chiamata a scoprire o riscoprire la propria natura missionaria, allargando “la vasta trama della sua carità sino ai confini della terra, dimostrando per quelli che sono lontani la stessa sollecitudine che ha per coloro che sono i suoi propri membri”84. Così il pastore deve impegnarsi per creare nei fedeli una mentalità cattolica nel senso pieno della parola, aperta alle necessità della Chiesa universale, promuovendo le opportune iniziative di sostegno e di aiuto spirituale e materiale alle missioni. Papa Wojtyła ricorda che nelle Chiese locali dell’antica tradizione cristiana, si è verificata una decisa spinta a divenire sempre più soggetti primari di missionarietà, responsabili in prima persona dell’attività missionaria. Questo chiaro ruolo di “soggetto di missionarietà” ha spinto le Chiese particolari a porsi in rapporto alle Chiese sorelle sparse nel mondo in quella “comunione” – “cooperazione” che è “tanto necessaria per svolgere l’opera di evangelizzazione” (cfr. AG 38), e che una delle realtà più attuali della missione, in un interscambio di valori e di esperienze, che permette alle singole Chiese di beneficiare dei doni che lo Spirito del Signore va disseminando dappertutto (cfr. AG 20). Nessuna chiusura, quindi, da parte delle Chiese particolari, nessun isolazionismo o ripiegamento egoistico nell’ambito esclusivo e limitato dei propri problemi; ché, altrimenti, lo slancio vitale perderebbe il suo vigore, 82 Cfr. O. de BERRANGER, «La coopération missionnaire», 251; M. MORGANTE, I laici nella Chiesa, 93; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 45. 83 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. 84 AG 37. �216 portando inevitabilmente ad un pernicioso impoverimento di tutta la vita spirituale (cfr. EN 64)85. Giovanni Paolo II ribadisce che esiste una vera reciprocità in quanto la povertà di una Chiesa, che riceve aiuto, fa più ricca la Chiesa, che si priva di qualcosa per donare. Così la missione diventa non solamente un generoso aiuto di Chiese più ricche a comunità ecclesiali più povere, ma grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. Non si deve più parlare del concetto di cooperazione intesa “a senso unico”, quale aiuto fornito alle Chiese più giovani dalle Chiese dette di antica fondazione. Al contrario, si deve creare uno scambio reciproco e fecondo di energie e di beni, nell’ambito di una comunione fraterna di Chiese sorelle, per poter superare il dualismo “Chiese ricche” – “Chiese povere”, un relitto del passato, come se esistessero due classi ben distinte: Chiese che “offrono” e Chiese che “prendono” solamente. “Anche i poveri dividono con i poveri”86. La pratica del gemellaggio fra parrocchie e diocesi del Vecchio Mondo e quelle dell’Africa e dell’Asia ha recato dopo il Concilio grande beneficio. Nelle esortazioni apostoliche, pubblicate dopo i rispettivi sinodi dei vescovi per l’America87 e per l’Asia88, il Papa, seguendo le proposte concrete che i Padri sinodali hanno presentato, chiede soprattutto di sostenere una maggiore cooperazione tra le Chiese sorelle inviando i missionari dentro e fuori il continente89. In Asia, oltre alle necessarie espressioni spirituali di sostegno e di incoraggiamento, suggerisce “una più equa distribuzione dei sacerdoti, una solidarietà economica più efficace, scambi culturali e teologici, ed aumentare opportunità di gemellaggio fra diocesi”90. Tra le esperienze pratiche di questa forma di cooperazione missionaria, Giovanni Paolo II menziona per esempio l’accoglienza degli studenti o dei sacerdoti 85 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870. GIOVANNI PAOLO II, Dove molti considerano, (06.10.1986), 926. Cfr. IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Hispaniae, (14.11.1986), 905; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1006. 87 Ecclesia in America, (22.01.1999). 88 Ecclesia in Asia, (06.11.1999). 89 Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 90 Ecclesia in Asia, (06.11.1999), 495. 86 �217 per gli studi specialistici, la creazione degli istituti di formazione e di educazione, lo scambio del personale docente, la collaborazione nel campo dei mass media91. Il gemellaggio tra le comunità ecclesiale nel mondo sottoposto ai processi della globalizzazione porterà, presto, vantaggi per la Chiesa. 4. Conclusioni Il capitolo quinto del nostro studio dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria nella sua dimensione materiale offre le seguenti osservazioni: 1. Giovanni Paolo II, seguendo la tradizione, continua a ribadire l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni. Però la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio del Vangelo con le parole e con le azioni. 2. Il Papa riconosce e loda il generoso aiuto proveniente da tutto il mondo, e ringrazia tutti coloro che donano con sacrificio per l’opera missionaria perché le loro rinunzie sono indispensabile per costruire la Chiesa e proprio testimoniare la carità. La realizzazione pratica del comandamento d’amore da parte dei laici si rivela nello sostegno delle opere di carità, delle opere di educazione e nella promozione umana. 3. Papa Wojtyła continua la tradizione di Paolo VI e ogni anno pubblica, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria. La novità che porta questo insegnamento è il forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale. Innanzitutto va rilevata l’importanza dell’evento del Grande Giubileo del 2000 per la problematica dell’attività missionaria, esplicitamente accennata in diverse occasioni dietro le 91 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Non è terminata, (14.09.1987), 510; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 268. �218 varie forme di preparazione, ma anche negli anni successivi, durante l’Anno del Rosario e l’Anno dell’Eucaristia. 4. Nell’insegnamento del Papa sulla cooperazione missionaria nella formula dei gemellaggi tra le Chiese locali non si osserva un particolare sviluppo. È invece da sottolineare che per Giovanni Paolo II non è sufficiente limitarsi solamente all’aiuto materiale delle Chiese più ricche a quelle più povere, ma raggiungere un arricchimento reciproco a livello spirituale, che diventi una vera grazia per ogni Chiesa e, soprattutto, condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita. �CAPITOLO VI L’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio “Il termine animazione significa infondere un’anima, cioè infondere energia e vita nel popolo di Dio così da restituirlo alla sua piena capacità missionaria”1. Può avere un diverso significato: dall’impegno nella prima evangelizzazione allo sforzo per le vocazioni alla missione, dall’impegno per l’informazione e per la formazione alla dimensione cattolica alla riorganizzazione della pastorale in senso missionario. Considerando la formazione e l’informazione missionaria come elementi indipendenti ed esenziali della cooperazione missionaria, qui esaminiamo l’animazione missionaria del popolo di Dio solo come azione di formazione di una coscienza missionaria delle persone, delle istituzioni e della comunità cristiane per aiutare ognuno ad allargare la sua carità sino ai confini della terra, manifestando la stessa premura per quelli che sono lontani come per coloro che sono i suoi propri componenti2. 1. L’animazione missionaria L’animazione missionaria della Chiesa locale è parte integrante della natura teologica e della internazionalità ecclesiale del carisma missionario. Un’animazione missionaria che non offre la possibilità di una scuola ed esperienza di spiritualità missionaria si riduce a suscitare interesse per i territori missionari a livello solamente 1 2 G. COLZANI, Teologia della missione, 182. Cfr. AG 37. �220 sociologico e culturale, ma non sarebbe autentica animazione missionaria, risultato del carisma missionario3. Ogni vocazione cristiana ed ogni situazione umana necessitano di essere impostate alla luce della missione. Ci si deve aprire agli orizzonti sconfinati della missione affidata da Cristo alla sua Chiesa e ad ogni credente. L’animazione missionaria fa sorgere la missionarietà in modo permanente e non solo sporadico e circostanziale. Per questo motivo, presentando la missionarietà di ogni vocazione come stato di vita, bisogna arrivare fino alla radice della chiamata: “retta intenzione e motivazione, volontà libera e generosa, identità e virtù”4. L’animazione aiuta a risvegliare la dimensione missionaria dei doni e dei ministeri. Tra i suoi fini specifici si possono menzionare la creazione della coscienza missionaria per mezzo della formazione dottrinale5; il risveglio della cooperazione spirituale attuata nella preghiera e nel sacrificio6; la promozione delle vocazioni missionarie, in modo particolare quelle che si dedicano a vita all’attività missionaria ad gentes7. Non si può dimenticare il contributo economico alle necessità delle Chiese più bisognose, specialmente per mezzo dei servizi delle Pontificie Opere Missionarie e il coordinamento dello sforzo di animazione e di cooperazione per opera della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e delle conferenze episcopali. Il decreto conciliare Ad gentes parla solo di “cooperazione missionaria” (capitolo VI) e nell’articolo 41 specifica i doveri missionari dei laici. Tra gli scopi della cooperazione missionaria, i padri conciliari propongono, tra l’altro, di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Raccomandano di mantenere i contatti con i missionari che hanno avuto origine dalla comunità locale, o con una parrocchia o con una diocesi di missione, perché “la comunione tra le comunità diventi 3 Cfr. F. PIERLI, «L’identità del missionario», 40-43. J. ESQUERDA BIFET, «Animazione missionaria», 27. 5 Cfr. AG 29; RM 83. 6 Cfr. AG 36; RM 78. 7 Cfr. AG 23; RM 32. 65-66. 4 �221 visibile e torni a vantaggio di una reciproca edificazione”8. Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro9. Il Papa specifica che l’animazione richiama alla mente il gesto di Dio, che, dopo aver plasmato l’uomo con la polvere del suolo, “soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7). Anche l’animazione missionaria raggiunge il suo obiettivo quando, in forza dello Spirito, ispira nel battezzato la coscienza del suo “status” di figlio di Dio e, suscitando in lui una fede più viva in Gesù, unico Salvatore, lo spinge ad essere testimone e missionario e ad esclamare con l’Apostolo: “Guai a me se non annunciassi il Vangelo!” (1 Cor 9,16)10. L’animazione missionaria ha la finalità di risvegliare, ravvivare e sostenere lo spirito missionario della Chiesa tanto nei singoli individui come nelle comunità ecclesiali. Deve provocare una profonda presa di coscienza dell’impegno che ogni cristiano deve saper manifestare e conservare per la Chiesa come vero sacramento universale di salvezza. Prende corpo nella fattiva cooperazione, intesa come interscambio di fede e di grazia, nascendo dalla comunione con Cristo, conduce ad un sentire cattolico ed universale. Va intesa “non come marginale, ma come centrale nella vita cristiana” e le Chiese locali “inseriscano l’animazione missionaria come elemento-cardine della loro pastorale ordinaria nelle parrocchie, nelle associazioni e nei gruppi, specie giovanili”11. L’animazione missionaria aiuta il cristiano ad ascoltare e ricevere nel suo cuore l’amore di Dio, la sua chiamata “Vieni e seguimi” e il suo invio “Vai ed annuncia il Vangelo”. È quindi 8 AG 37. RM 83. Cfr. R. ZECCHIN, «La cooperazione tra le Chiese», 34s.; COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes, 49. 10 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1106. 11 RM 83. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, Con Maria, (17.05.1983), 1258; IDEM, Ob diem ad missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 68-70. 9 �222 indispensabile per suscitare la “cooperazione missionaria”, perché crea la coscienza del dovere, che proviene dal dono gratuito della fede e del battesimo, di evangelizzare e di aiutare le missioni. Occorre dare un respiro universale alla pastorale quotidiana, stimolare le Chiese dal loro interno, perché la liturgia, la catechesi, l’attività caritativa siano permeate di senso missionario. Si deve operare per alimentare e riempire tutta l’opera pastorale e formativa della comunità, perché cresca sempre più l’apertura a recarsi là dove la Chiesa ha più bisogno12. Papa Giovanni Paolo II sottolinea i fini specifici dell’animazione missionaria: informare e formare il popolo di Dio alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione. Non si può, infatti, dare un’immagine riduttiva dell’attività missionaria, come se fosse principalmente aiuto ai poveri, contributo alla liberazione degli oppressi, promozione dello sviluppo, difesa dei diritti umani. La Chiesa missionaria è impegnata anche su questi fronti, ma il suo compito primario è un altro: i poveri hanno fame di Dio, e non solo di pane e di libertà, e l’attività missionaria prima di tutto deve testimoniare e annunziare la salvezza in Cristo, fondando le Chiese locali che sono poi strumenti di liberazione in tutti i sensi13. Sul piano della formazione l’enciclica suggerisce un cammino pedagogico semplice: “informare e formare”. L’animazione missionaria si propone di influenzare sull’identità cristiana i fedeli, per educarli a vivere una spiritualità universale e a rispondere alla loro responsabilità missionaria. Tra le vie ed i mezzi per l’animazione missionaria bisogna menzionare la preghiera, la motivazione missionaria e la comunione missionaria. La preghiera è il mezzo più importante nell’animazione missionaria e serve come cammino, luogo di incontro e di alimento di comunione che rende il fedele missionario. 12 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Croatiae episcopos, (09.11.1992), 779. RM 83. Per uno studio pastorale cfr. articolo di P. GHEDDO, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, Roma 1995. 13 �223 La motivazione missionaria ha la finalità di risvegliare l’interessamento per la missione, sensibilità al compimento della propria missione. Bisogna mostrare che la fame più grande è quella di Dio e che dinanzi ad essa i credenti sono chiamati a condividere la loro fede. La motivazione più profonda è quella mediante la quale si motiva il credente a rispondere all’amore di Dio, alla Sua chiamata ed alla Sua missione. In questo modo il fedele diventa missionario per amore Suo, perché Dio così lo vuole, perché Dio ha bisogno di lui, perché Egli lo invia, ed è missionario di Gesù. La terza forma di motivazione è ancora più forte, perché la Chiesa la sottolinea come mezzo per essere missionari per la propria salvezza. Soltanto essendo missionario si può crescere nella fede e salvarsi. La Chiesa ci invita ad operare, al fine di comprendere la propria vocazione missionaria e di impegnarsi a portare avanti il proprio compito missionario. La fede è un valore spirituale tra i più importanti: beneficia tutti i privilegi collegati con i beni spirituali e, contrariamente ai beni materiali che si dimezzano quando sono condivisi, la fede spartita si moltiplica14. Animare tutto il lavoro di cooperazione missionaria significa, tra l’altro, fornire ai diversi protagonisti di questa attività i mezzi pedagogici corrispondenti ai loro bisogni. Nell’animazione missionaria hanno un posto privilegiato le persone e le istituzioni chiamate con vocazione missionaria specifica alla missione ad gentes. È necessario organizzare degli incontri periodici per rilanciare l’impulso missionario, fornendo alle diocesi e alle parrocchie il materiale necessario, soprattutto per la Giornata Missionaria Mondiale che resta l’appuntamento annuale indispensabile per l’ascolto, la preghiera e la comunione tra le Chiese. Analizzando il testo del documento conciliare Ad gentes si deve sottolineare che la Chiesa particolare, dovendo riprodurre il più perfettamente possibile la Chiesa universale, ha la piena coscienza di essere inviata anche a coloro che non credono in Cristo e vivono nel suo stesso territorio, al fine di 14 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La Croce, (20.06.1992), 1875s.; IDEM, Campi dell’apostolato, (16.03.1994), 718; IDEM, Di fronte ai problemi, (08.07.1995), 62; G. COURTOIS, «Notre foi est notre force», 75. �224 costituire, con la testimonianza di vita dei singoli fedeli e della comunità tutta, il segno che addita loro il Cristo15. In questo modo dal vescovo all’ultimo fedele, consapevole del dovere cristiano, la preghiera, lo studio, l’apostolato, le opere varie siano sempre impostate in spirito e tensione missionaria. La pastorale diocesana non deve mai mancare della “dimensione missionaria universale”, considerata come componente essenziale di autentica vita comunitaria e di personale rinnovamento spirituale. Così l’apostolato dei laici non deve aver solo il suo gruppo o delegato missionario, ma la sua formazione si deve ispirare alla vita della Chiesa universale e alle sue istanze16. Se non tutti sono chiamati con una vocazione specifica alla missione “ad gentes”, sottolinea Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Ecclesia in America, tutti, però, devono accrescere lo spirito e l’impegno missionario in se stessi e nelle proprie comunità ecclesiali. In questo modo la vita familiare dove i laici sviluppano l’amore per la vocazione missionaria, essendo una “Chiesa domestica”, diventa un luogo privilegiato di evangelizzazione missionaria17. 15 AG 20. Cfr. U. POLETTI, «Cooperazione tra le chiese», 134s. Cfr. A. SEUMOIS, Théologie missionnaire, V, 177s. L’attività dei laici non è sempre stata riconosciuta pienamente nelle strutture della Chiesa. Per esempio G. Amici, Presidente della Commissione Nazionale della Cooperazione Missionaria in Italia, nella sua relazione presentata durante la terza settimana di studi missionari a Milano nel 1962, ribadiva che nulla si costruisce nella Chiesa senza il sacerdote. Le opere di cooperazione e di animazione missionaria hanno bisogno di un’anima, e quest’anima non può essere che la persona del sacerdote: “solo il sacerdote, per i poteri sacri a lui attribuiti, può fornire a tutte le opere il soffio spirituale di cui hanno bisogno, dare ad esse quel respiro soprannaturale che è condizione indispensabile per la loro vitalità, formare e sostenere interiormente le schiere dei laici in esse operanti, assicurare ad ognuno il raccordo sicuro con la gerarchia della Chiesa e la benedizione di essa”. Però “con queste affermazioni non vogliamo affatto misconoscere o diminuire la portata grande del contributo che i laici cattolici possono e devono assicurare alla cooperazione missionaria. […] Tuttavia la misura della collaborazione dei laici è strettamente legata al dinamismo missionario del clero ed è sempre proporzionata ad esso”. («L’anima della cooperazione missionaria», 175). 17 GIOVANNI PAOLO II, Adhortatio “Ecclesia in America”, (22.01.1999), 812. Oltre a questo documento vedi: GIOVANNI PAOLO II, Vivere e testimoniare, (03.01.1981), 20; IDEM, Siate gli artigiani, (16.01.1981), 97; IDEM, Giovani, siate 16 �225 Il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità e di intervento, perché si tratta di una materia ben nota. In sintesi si può affermare che il vescovo è primo responsabile della formazione missionaria dei fedeli affidati al suo servizio pastorale. Dopo, al secondo posto, sono coinvolti i presbiteri, specialmente responsabili della pastorale parrocchiale, stretti collaboratori del vescovo e in diretto contatto con i fedeli. L’animazione da parte delle guide del popolo di Dio è indispensabile perché da essa dipende una concreta presa di coscienza dei fedeli al problema dell’attività evangelizzatrice e quindi il loro impegno nel settore della cooperazione. Anche le persone consacrate, in forza della loro speciale dedicazione alla Chiesa, spesso con l’esperienza missionaria, aiutano alla formazione. I laici, collaboratori dei pastori, tra i quali il Papa indica gli educatori e gli insegnanti, curano la formazione missionaria all’interno della propria comunità18. Parlando dell’animazione missionaria delle comunità cristiane, Giovanni Paolo II ricorda le Pontificie Opere Missionarie19, le quali si distinguono nella Chiesa, per l’operosità e la persistenza, nel suscitare la cooperazione missionaria con proposte multiformi e appropriate di animazione, informazione e formazione ad uno spirito veramente universale e missionario. Esse curano il vasto campo della carità e degli aiuti materiali, però il loro ruolo primario di queste opere è l’animazione missionaria, “a cominciare dalla prima, la propagazione della fede, la quale ha come compito principale l’educazione, l’informazione e la sensibilizzazione missionaria”20. L’animazione e la cooperazione missionaria sono, in definitiva, la ragione d’essere della annunciatori, (09.06.1985), 1746; IDEM, Nella prospettiva del Giubileo, (07.06.1992), 1696. 18 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1982), 887; F. PAVESE, «Cooperazione, animazione», 376s. 19 La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie sarà presentata ampiamente più avanti, nel paragrafo quarto. 20 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Vedi anche: IDEM, Ad moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; IDEM, Ad sodales, (11.05.2000), 682s. �226 loro esistenza e l’unico scopo della loro instancabile “preoccupazione per tutte le Chiese”21, in vista della salvezza del mondo. L’animazione missionaria, essendo lo strumento di comunione e di scambio con le giovani Chiese, deve sentire il compito di dare speranza ad un mondo cristiano antico, scoraggiato e pessimista. Come sottolinea il Papa, “la caratteristica di ogni vita missionaria autentica è la gioia interiore che viene dalla fede”22. Il servizio pastorale dell’animazione necessita di animatori missionari che sappiano presentare le situazioni dette ad gentes, cioè informazioni, statistiche, esperienze, testimonianze, pubblicazioni, e i fondamenti teologici della missione, per creare una mentalità evangelizzatrice senza limiti. I missionari che visitano le loro comunità d’origine sono portatori di una testimonianza viva, che non lascia indifferenti e fa accelerare il passo nel cammino del rinnovamento cristiano: “la testimonianza dei missionari, infatti, conserva il suo fascino anche presso i lontani e i non credenti e trasmette valori cristiani”23. Le lettere e le notizie dei missionari sono per le comunità un vero stimolatore di valori cristiani, di generosità, di disponibilità agli altri e di una visione più universale. Il missionario è il migliore animatore delle Giornate missionarie, degli incontri di preghiera e delle varie attività di formazione missionaria nei seminari e nei centri di formazione, perché nessuno come lui sa parlare della sua giovane Chiesa, dei suoi progetti e bisogni, dei valori umani e degli esempi della vita cristiana della sua gente, con la quale condivide vita, fede, cultura, sofferenze e aspirazioni24. 2. La formazione missionaria I laici non sono solamente oggetto della missione e della formazione, ma soggetto di formazione e quindi protagonisti della 21 2 Cor 11,28. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad sodales, (11.05.1996), 931; IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 747. 22 RM 91. 23 RM 83. 24 Cfr. A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 309-311. �227 missione. Nella pastorale missionaria la formazione acquista una importanza decisiva, poiché accompagna la maturazione missionaria dei fedeli per poter diventare, vivere ed operare come veri missionari, sempre, in ogni luogo del mondo intero. Con la formazione missionaria si raggiungono una mentalità, dei criteri, delle conoscenze ed altri elementi necessari per compiere la propria missione nella Chiesa e nel mondo. La formazione missionaria necessita in primo luogo di testimonianza evangelica. Come sottolinea Papa Wojtyła, “il vero missionario è il santo e il mondo attende missionari santi”. E così non basta dedicarsi al rinnovamento dei metodi pastorali e delle strutture, ma bisogna meglio coordinare le forze ecclesiali. Non basta limitarsi ad esplorare le basi bibliche e teologiche della fede con la maggior prontezza, ma è necessario suscitare un nuovo “ardore di santità fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, e specialmente fra i più stretti collaboratori dei missionari”25. Tra gli elementi costitutivi della formazione bisogna sottolineare il discernimento di una vocazione specifica, l’assunzione di una identità missionaria propria, l’approfondimento della fede e della vocazione missionaria laicale a livello personale e comune, la preparazione specifica permanente e continua26. La formazione missionaria deve includere gli elementi della catechesi missionaria per capire la missione; della spiritualità missionaria per assumere e vivere le esigenze personali e comunitarie della missione; del servizio missionario e della comunione missionaria. Occorre che la formazione sia sistematica e personalizzata, come un processo graduale e continuo nel quale il fedele riceve o offre secondo le proprie circostanze, iniziando dall’infanzia. Al processo formativo spetta integrare il contributo della famiglia, dei catechisti e degli educatori, degli 25 GIOVANNI PAOLO II, Il mondo attende, (16.05.2002), 750. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812; J. RUIZ MOLINA, «Formación de los laicos», 30s.; C. GIACOVELLI. Il cammino, 84-86. 26 �228 animatori missionari, specialmente dei sacerdoti e delle religiose all’interno della pastorale diocesana e parrocchiale27. In occasione della Giornata Missionaria Mondiale del 1993, il Papa invitava tutti i credenti del mondo intero, in particolare i genitori, gli educatori, i catechisti, i religiosi e le religiose, a puntare sulla formazione missionaria dei ragazzi, nella consapevolezza che l’educazione allo spirito missionario comincia sin dalla tenera età. “Se opportunamente guidati nell’ambito della famiglia, della scuola e della parrocchia, i bambini possono diventare missionari dei loro coetanei, e non solo di essi”. La loro formazione missionaria deve essere alimentata con la preghiera, “indispensabile sorgente di energia per maturare nella conoscenza di Dio e nella coscienza ecclesiale”. Deve essere sostenuta grazie ad una generosa condivisione, anche materiale, delle difficoltà in cui versano i bambini meno fortunati28. È necessario che ogni battezzato sia a conoscenza dello stato effettivo della missione nel mondo e prenda consapevolezza nel sostenere le strutture di solidarietà per l’evangelizzazione dei popoli. In ogni comunità cristiana i laici devono sforzarsi, come i seguaci di Cristo nel primo secolo, a restare fedeli all’insegnamento degli Apostoli, fedeli al servizio fraterno, fedeli alla preghiera e alla celebrazione eucaristica. Oggi è più facile di un tempo trovare i soldi per lo sviluppo economico, mentre non si è sempre disponibili ad offrire i fondi a servizio della Chiesa missionaria per la costruzione delle comunità di base, per la formazione dei sacerdoti, per attivare e costruire scuole di formazione per i laici in terra di missione29. Il Papa continua a ricordare che alle Pontificie Opere Missionarie compete un ruolo di primaria responsabilità nella formazione missionaria del 27 Cfr. Y. PONCELET, «Principes, buts et methodes», 45-47; J.D. BOTÍA, «La pastorale missionaria», 9-12; J. VAN CAUWELAERT, «L’ordination de laïcs», 33-35. 28 GIOVANNI PAOLO II, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575s. Cfr. IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013. 29 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Summo vespere, (29.01.1979), 214; IDEM, Il più prezioso tesoro, (08.05.1980), 1249; IDEM, Annunciate Cristo Re, (23.11.1980), 1397; E. SERENELLI, Tu per la missione, 126-129; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 314. �229 popolo di Dio “alla missione universale della Chiesa, far nascere vocazioni ad gentes, suscitare cooperazione all’evangelizzazione”30. Non si deve dimenticare il ruolo importante dell’elaborazione, con le università cattoliche, gli istituti missionari ed i rispettivi organi di altre Chiese cristiane, di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponda ai bisogni di oggi. Si tratta, soprattutto, di proporre degli elementi per una ricerca pluridisciplinare che illumini il lavoro missionario nel terzo millennio, senza trascurare la sua dimensione ecumenica ed il dialogo interreligioso, prendendo come fondamento unico Gesù Cristo, alla luce della Tradizione e della vita della Chiesa universale31. Come sottolinea il decreto Ad gentes “meritano una lode speciale quei laici che nelle università o negli istituti scientifici promuovono con le loro ricerche di carattere storico o scientifico religioso la conoscenza dei popoli e delle religioni, aiutando così i messaggeri del Vangelo e preparando i1 dialogo con i non cristiani”32. Giovanni Paolo II continua a ripetere che “la formazione missionaria è opera della Chiesa locale con l’aiuto dei missionari e dei loro Istituti, nonché del personale delle giovani Chiese”. Quest’impegno deve essere “inteso non come marginale, ma come centrale della vita cristiana”. I sacerdoti, gli educatori e gli insegnanti, i teologi e i docenti dei seminari e dei centri per i laici, sono chiamati a tale formazione. L’insegnamento teologico deve avere stretto collegamento con la missione universale della Chiesa, con l’ecumenismo, con lo studio delle grandi religioni e con la missiologia. Il Papa ha raccomandato in modo particolare lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi 30 RM 83. Questo argomento trova l’eco nei diversi discorsi del Pontefice, ci limitiamo a ricordare solo: GIOVANNI PAOLO II, Promuovere la missione, (07.05.1982), 1430; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ad sodales, (14.05.1999), 967; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.2000), 682s.; IDEM, Ob diem, (11.06.2000), 689; IDEM, È grande la responsabilità, (25.10.2003), 658. È possibile consultare in proposito: L. MEDDI, Formare alla cooperazione, 129-147. 31 Cfr. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 49. 32 AG 41. �230 e religiose33. La formazione specificamente missiologica è chiamata a tener conto del fatto che l’intera comunità ecclesiale è missionaria. Giovanni Paolo II menziona che la formazione deve inserirsi nel contesto vivo della formazione dei cristiani e in particolare dei presbiteri in questa prospettiva. L’impegno missionario, infatti, rappresenta la massima esplicitazione dell’identità battesimale, della fede viva e perciò della vera maturità di ogni cristiano. Oggi, poi, la Chiesa si trova in una nuova situazione missionaria. Non soltanto l’incontro con le religioni non cristiane e con le culture da esse influenzate, ma anche il diffondersi di culture di ispirazione atea aprono nuovi e immensi campi alla missione della Chiesa34. La missiologia deve diventare una parte integrante della formazione in tutti i centri di formazione. È necessario che adeguati mezzi di informazione e di comunicazione accompagnino la ricerca missiologica in modo che tutto il popolo di Dio starà a fianco dell’attività missionaria in tutto il mondo35. 3. Il ruolo dell’informazione Comunicare, grazie alla stampa e a tutti gli altri mezzi di comunicazione sociale come la radio, la televisione e, ultimamente, internet, le notizie che riguardano la missione della Chiesa ai membri del popolo di Dio e al grande pubblico, è una strada importante del mondo di oggi nell’ambito del quale non deve mancare la voce della Chiesa. Bisogna stabilire una relazione di qualità tra l’opinione pubblica ed il mondo delle missioni. È importante poter fornire ai professionisti dell’informazione scritta o parlata, ogni volta che si presenti l’occasione, gli elementi base per formarsi la giusta visione 33 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 870; IDEM, Ad quosdam Argentinae, (18.01.1991), 928; J. ESQUERDA BIFET, «Cooperazione e spiritualità missionaria», 291-293. 34 GIOVANNI PAOLO II, Cristo, Redentore dell’uomo, (02.12.1982), 1503. Cfr. IDEM, Ad quosdam Galliae, (09.10.1982), 1274. 35 Cfr. J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 176. �231 della situazione missionaria attuale36. Il Papa ribadisce che l’informazione e la formazione sono, non solo nel campo rigorosamente missionario, ma dell’educazione cristiana in genere, “gli strumenti indispensabili per liberare il campo dai molti e gravi ostacoli che si oppongono al progresso del Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio”37. Anche le Pontificie Opere Missionarie trovano oggi nei mezzi di comunicazione sociale una via sicura e decisiva per far conoscere e amare l’opera missionaria della Chiesa. I padri conciliari nel decreto Ad gentes sottolineano il dovere missionario di tutto il popolo di Dio e l’obbligo di cooperare all’espansione del regno del Signore: E perché tutti e singoli i fedeli conoscano adeguatamente la condizione attuale della Chiesa nel mondo e giunga loro la voce delle moltitudini che gridano: “Aiutateci” (At 16,9), bisogna offrir loro dei ragguagli di carattere missionario con l’ausilio anche dei mezzi di comunicazione sociale: sentiranno così come cosa propria l’attività missionaria, apriranno il cuore di fronte alle necessità tanto vaste e profonde degli uomini e potranno venir loro in aiuto. È necessario altresì coordinare queste notizie e cooperare con gli organismi nazionali e internazionali38. Giovanni Paolo II nell’enciclica Redemptoris missio seguendo l’insegnamento conciliare osserva che “i mezzi di comunicazione sociale hanno raggiunto una tale importanza da essere per molti il principale strumento informativo e formativo di guida e di ispirazione per i comportamenti individuali, familiari e sociali”39. Finora questi mezzi non sono stati abbastanza usufruiti, mentre è nota a tutti la 36 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad Scandiae sacros praesules, (19.04.1997), 130; COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi, 48s.; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 19-21; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 141s. 37 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Cfr. IDEM, Ad Taivaniae Sinenses episcopos, (08.11.1985), 340. 38 AG 36. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Iis qui coetui consociationis, (14.06.1980), 630; IDEM, Tutti, sempre, dappertutto, (19.10.1980), 920. 39 RM 37. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Evangelizzazione e inculturazione, (02.09.1985), 558; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (22.05.1994), 274s; IDEM, Radio Veritas, (15.01.1995), 116. �232 potenza che essi posseggono e che può servire per ampliare l’estensione dell’annuncio. Occorre agire in modo da ottenere un’evangelizzazione che impegni tutta la Chiesa e le sue strutture, con la testimonianza del Vangelo in una attiva presenza nell’importante campo dei mezzi della comunicazione sociale40. Con una continua e rinnovata informazione si deve mirare a creare una sensibilità missionaria ed a interessare tutti i fedeli verso l’attività missionaria della Chiesa. È necessario impegnarsi a far sì che i mass media, diventino preziosi strumenti di evangelizzazione e di animazione missionaria. In questo campo i laici sono chiamati ad un ruolo di grande importanza, “che suppone in essi seria competenza professionale e autentico spirito di fede”41. I giornalisti, cronisti, pubblicisti, produttori di film per il cinema e la televisione, attori, musicisti e artisti, loro devono unire il proprio talento personale e la propria arte per una testimonianza della loro fede in Gesù Salvatore. Non è importante solamente l’uso appropriato di tali mezzi come scopo di animazione missionaria, ma urge adoperarsi per evangelizzare il mondo stesso costituito da tali mezzi, così da renderli dall’interno autentiche vie di evangelizzazione42. Sapendo quanto gli uomini attualmente apprezzano il valore della testimonianza e dell’esperienza, la vita e l’apostolato dei missionari costituiscono una speciale sorgente di informazioni che può arricchire i mass media di contenuti buoni e validi. Così l’animazione missionaria procede in sintonia con le situazioni psicologiche e sociali che la civiltà e la cultura contemporanee producono nella società odierna. La stampa missionaria, la radio e i documentari devono portare nelle comunità cristiane e nelle famiglie la presenza educatrice e ispiratrice dell’apostolato missionario43. 40 È possibile consultare in proposito: EN 41-47; GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Hispaniae, (30.01.1982), 456s.; IDEM, Ad eos qui plenario, (20.10.1984), 308. 41 GIOVANNI PAOLO II, L’attività missionaria, (17.05.1995), 1307. Cfr. IDEM, Ad episcopos Antillarum, (27.10.1984), 322s.; IDEM, I movimenti ecclesiali, (30.08.1984), 291. 42 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Dare giusta autonomia, (30.05.1995), 1609; IDEM, Vi incoraggino, (08.07.1995), 68; IDEM, Ecclesia in America, (22.01.1999), 812. 43 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531. �233 Un’attività importante, imprescindibile e incessante della vera animazione missionaria è quella di rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missioni. L’enciclica, riferendosi a questa informazione della Chiesa missionaria, indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi. Il Papa rileva che il loro ruolo è di grande importanza, in quanto fanno conoscere la vita della Chiesa universale, le voci e le esperienze dei missionari e delle Chiese locali, presso cui essi lavorano. Occorre che nelle Chiese più giovani, che non sono ancora in grado di dotarsi di una stampa e altri sussidi, gli istituti missionari dedichino personale e mezzi a queste iniziative44. Da tutti coloro che collaborano alla produzione di un tale materiale si deve richiedere obiettività, per evitare di cadere nelle mode del “terzomondismo” superficiale che a volte tende più a colpire che a servire la verità ed a formare. I responsabili dei mass media devono fare attenzione a evitare ogni forma di manipolazione della verità e dei valori etici. Gli animatori missionari devono dedicare molto sforzo alla promozione di tale ricchezza stampata, ai libri, alle riviste e alle pubblicazioni, perché possa trovare la strada per giungere alle biblioteche, alle sale di lettura, alle famiglie ed ai giovani. Anche gli audiovisivi richiedono una esperta preparazione da parte dei professionisti e dagli esperti nel campo dei mezzi di comunicazione ed allo stesso tempo conoscitori delle missioni45. 4. La responsabilità delle Pontificie Opere Missionarie Per rendere la cooperazione missionaria più efficace serve, innanzitutto, una stretta collaborazione tra gli organismi responsabili per l’attività missionaria. Sorte in Chiese di antica cristianità per sostenere l’opera dei missionari fra i popoli non cristiani, le Pontificie Opere Missionarie sono diventate un’istituzione della Chiesa 44 RM 83. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nella Chiesa, (19.12.1992), 957s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 312s. 45 �234 universale e di ogni Chiesa particolare. Sono l’istituzione destinata a promuovere la cooperazione missionaria di ogni Chiesa particolare, di ogni Vescovo, di ogni parrocchia, di ogni comunità, di ogni famiglia e di ogni persona. “Essendo questo un dovere per tutti, si può chiedere a ciascuno di sostenere con priorità l’azione delle Pontificie Opere Missionarie”46. Come strumento favorito del Papa per adempiere al suo dovere di missionario in qualità di Pastore della Chiesa universale, sono un’espressione privilegiata dell’unità e al tempo stesso dell’universalità dell’opera missionaria47. Sono gli strumenti attivi, moderni, dinamici per sostenere l’azione diretta dei missionari che si trovano in prima linea per assicurare il sostegno indispensabile alle popolazioni affidate alle loro cure pastorali. Le Pontificie Opere Missionarie cooperano all’edificazione del Regno del Signore nel modo loro proprio, mediante “una illuminata ed organica strategia spirituale, diretta ad informare, formare, animare – scuotendole in profondità – le coscienze di tutti i cristiani, per renderli ferventi «collaboratori di Dio» (1 Cor 3,9), evangelizzatori dei loro fratelli”48. Il loro fondamento teologico è costituito dalla natura missionaria della Chiesa e dalla sua vocazione evangelizzatrice. Sono, 46 GIOVANNI PAOLO II, Christifidelibus universis, (07.06.1981), 558. Cfr. IDEM, Alle Pontificie Opere, (28.06.1979), 1638; IDEM, Sulle frontiere avanzate, (22.10.2000), 683. 47 “Nell’esercizio della loro attività, queste Opere dipendono, a livello universale, dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli e, a livello locale, dalle Conferenze episcopali e dai vescovi delle singole chiese, collaborando con i centri di animazione esistenti: esse portano nel mondo cattolico quello spirito di universalità e di servizio alla missione, senza il quale non esiste autentica cooperazione”. (RM 84). Oltre a questo articolo dell’enciclica vedi: GIOVANNI PAOLO II, Ob diem in tota Ecclesia, (10.06.1984), 874s.; IDEM, Rinnovata evangelizzazione, (18.05.1986), 1628s.; IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.1991), 162s.; IDEM, Favorire la comunione missionaria, (04.05.1995), 1193s.; IDEM, Ob diem ad Evangelium, (11.06.1995), 184; IDEM, Ad sodales Operum, (16.05.2003), 764-766. Vedi anche i recenti studi: G. COLZANI, Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie, 89-101; F. GALBIATI, Pontificie Opere Missionarie, 47-71. 48 GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1547. Vedi anche Statuto delle Pontificie Opere Missionarie ratificato e pubblicato nel 2005. �235 come sottolinea il Papa, “lo strumento della carità del popolo di Dio, del miracolo di amore fraterno che ogni anno si rinnova a beneficio di tanti, anche se purtroppo esse non possono arrivare a tutti”49. Sostenendo le Pontificie Opere Missionarie, ogni cristiano può sentirsi parte viva e attiva della Chiesa universale e penetrare il senso più effettivo della sua cattolicità. Esse sono il mezzo più efficace perché i cristiani, partecipando allo sforzo missionario della Chiesa, si sentano e siano a tutti gli effetti le “pietre vive” che edificano il corpo mistico. “A queste Opere – avverte il Concilio Vaticano II – deve essere riservato il primo posto, perché costituiscono altrettanti mezzi per infondere nei cattolici, fin dalla più tenera età, uno spirito veramente universale e missionario”50. Spetta ad esse assicurare un’efficiente coordinazione nella visione globale delle attese e delle richieste, e suscitare l’interesse e la partecipazione di tutti i fedeli sia sul piano spirituale che materiale in favore delle missioni. Con la loro capillare azione animatrice tengono pronta nel popolo di Dio, soprattutto tra i laici, la coscienza missionaria e allo stesso tempo evidenziano la vocazione particolare di coloro che hanno ricevuto tale missione. Ma la loro ragione d’essere non si limita soltanto ad una funzione organizzativa, ma, in realtà, “esse sono chiamate ad esercitare un ruolo di attiva mediazione e di comunicazione interecclesiale, favorendo un contatto frequente e fraterno tra le varie Chiese locali, tra quelle di antica tradizione cristiana e quelle di recente fondazione”51. Costituiscono un’unica istituzione, che comprende quattro rami distinti. In comune hanno lo scopo primario e principale di promuovere lo spirito missionario e universale in seno al Popolo di Dio. Attuano questo scopo, tra l’altro, mediante l’informazione ed il 49 GIOVANNI PAOLO II, Giovani, siate annunciatori, (09.06.1985), 1748. AG 38. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Nessuna vocazione, (03.05.1985), 1176. 51 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem statutum, (14.06.1979), 938. Vedi anche: IDEM, Ad eos qui plenario, (16.10.1981), 712; IDEM, I laici assumano, (07.06.1987), 2013; IDEM, La costituzione Lumen Gentium, (22.10.1995), 926; IDEM, Ob diem ad missiones, (19.05.2002), 683. Il Papa ogni anno nei messaggi per la Giornata Missionaria Mondiale indirizzava un capitolo all’attività delle Pontificie Opere Missionarie. 50 �236 risveglio delle coscienze sulle missioni52. Sono un contributo di tutti i fedeli del mondo, senza distinzione di razza, nazionalità o lingua, che va direttamente nelle mani del papa, tramite le vie costituzionali della Chiesa, affinché egli lo ridistribuisca agli operatori delle missioni. Suscitano e mantengono vivo nel popolo di Dio un intenso spirito missionario, che deve tradursi in impegno per le vocazioni missionarie, per gli aiuti a tutte le missioni del mondo, così da venire incontro alle loro richieste e necessità, sempre in aumento, con il contributo generoso di tutti i cristiani. L’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale, di cui si trova un esempio fin dai primi secoli della cristianità, quando l’apostolo Paolo invita le Chiese a partecipare alla colletta in favore dei “santi” di Gerusalemme53. Alle Pontificie Opere Missionarie è riconosciuta una “responsabilità primaria”, che pastoralmente diventa un “compito primario” di animazione missionaria, che presenta al popolo di Dio la missione come dono: “dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa”54. Operano in stretta collaborazione con la Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, che coordina l’impegno missionario in unità di intenti con le 52 Questo argomento torna spesso nell’insegnamento pontificio, per esempio: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa si incarna, (27.05.1980), 1484; IDEM, Ob diem tota Ecclesia, (10.06.1983), 887; IDEM, Ad eos qui generali, (13.05.1986), 1302; IDEM, Impegnatevi a infondere, (08.05.1987), 1635; IDEM, Ad eos qui plenario, (04.03.1988), 1301; IDEM, Ob diem statutum, (21.05.1988), 1477. Cfr. S. PAVENTI, La Chiesa missionaria, 32-66; E. SERENELLI, «Le Opere Misionarie», 131-134; IDEM, Tu per la missione, 131-137. 53 Il Papa accenna questo argomento particolarmente in: GIOVANNI PAOLO II, Ad Consilium Superius, (11.05.1979), 992; IDEM, Comunione e solidarietà, (09.05.1981), 1139; IDEM, Il Papa si fa voce, (14.05.1989), 1249; IDEM, Il futuro della missione, (05.06.1998), 1289, IDEM, Ad “Operas”, (11.05.2004), 746s. Cfr. C. SEPE, L’importanza della spiritualità missionaria, 37-40. 54 GIOVANNI PAOLO II, Ob diem ad Missiones, (11.06.2000), 689. Tra le numerose simili espressioni ci limitiamo a ricordare: IDEM, Ad eos qui conventui, (06.05.1988), 1546s.; IDEM, Ob diem ad Missiones, (12.01.2003), 622; IDEM, “Eucaristia e Missione”, (19.04.2004), 481s.; IDEM, Missione: Pane spezzato, (22.02.2005), 173. �237 Chiese particolari e con i vari enti missionari presenti nell’intera comunità ecclesiale55. La promozione e la formazione dello spirito missionario universale sono perseguite come attività primaria da ognuna delle quattro Opere, in rapporto al settore e ambito in cui ciascuna di esse. Le prime tre, cioè Propagazione della Fede56, San Pietro Apostolo57 e Santa Infanzia58, si dedicano con molto impegno e con diverse iniziative alla raccolta di aiuti e sussidi da distribuire a tutte le Chiese dei territori missionari. L’Unione Missionaria59 si dedica esclusivamente alla formazione missionaria dei responsabili e animatori delle comunità cristiane. È suo compito promuovere le altre Opere ed esserne l’anima. Ognuna delle quattro Pontificie Opere: della Propagazione della Fede, di San Pietro Apostolo, della Santa Infanzia e dell’Unione Missionaria, ha una propria identità e specificità sia nel fine che si propone sia nei mezzi e iniziative con cui lo attua, adattandoli e rinnovandoli secondo le diverse situazioni ecclesiali e socio-culturali nelle quali deve operare. Così vogliono informare, formare ed animare. Hanno una doppia finalità: sono scuola di formazione della coscienza cristiana di tutti i fedeli e sono servizio per il bene universale delle missioni. Ciascuna di esse ha un proprio campo di 55 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Il Padre: sorgente dell’impegno, (25.05.1999), 1077. L’Opera della Propagazione della Fede fu fondata a Lione da un gruppo di laici sotto la guida di Maria Paolina Jaricot nel 1822. Cento anni dopo, Pio XI con il Motu proprio Romanorum Pontificum elevò l’Opera alla dignità di “Pontificia” e la sede centrale fu trasferita a Roma. Dal 1927 si celebrò la prima Giornata Missionaria Mondiale richiesta dal consiglio superiore dell’Opera. 57 L’Opera di San Pietro Apostolo fu fondata in Francia dalle madre e figlia Bigard, Stefania e Giovanna. La sua sede centrale si trova dal 1920 a Roma. Papa Pio XI la elevò a Opera Pontificia il 3 maggio 1922. 58 L’Opera della Santa Infanzia fu fondata nel 1843 con l’idea di “salvare l’infanzia mediante l’infanzia” dal vescovo di Nancy, Carlo Augusto Forbin de Janson. Nel 1929 Pio XI la conferma il titolo di Opera pontificia. La sede centrale fu trasferita a Roma nel 1983. 59 L’Unione Missionaria è la più giovane delle Pontificie Opere Missionarie, fondata da Paolo Manna, PIME, nel 1916. Quaranta anni dopo Pio XII afferma che l’Unione è “anima” della cooperazione missionaria e le concesse il titolo di Opera Pontificia. 56 �238 azione in favore della cooperazione missionaria, e tutte sono impegnate ad ottenere che i fedeli prendano parte attiva in tale cooperazione60. Le Pontificie Opere Missionarie si impegnano a mantenere nella Chiesa lo Spirito di Pentecoste che ha aperto agli Apostoli i confini del mondo e li ha fatti “missionari” (inviati), e a far vivere in comunione con Cristo nella sua Chiesa l’universale missione redentrice come fondamento di una corresponsabilità apostolica. La formazione della coscienza missionaria dei cristiani si compie solo nelle strutture della Chiesa, cioè nelle diocesi e nelle parrocchie sotto la guida della Santa Sede61. Intendono porsi al servizio della testimonianza missionaria premendo, nell’opera di sensibilizzazione, sul primato della santità. Il Papa nel Redemptoris missio scrive che “ogni missionario è autenticamente tale solo se si impegna nella via della santità… occorre suscitare un nuovo «ardore di santità» fra i missionari e in tutta la comunità cristiana, in particolare fra coloro che sono i più stretti collaboratori dei missionari”62. L’organizzazione e l’animazione dell’annuale Giornata Missionaria Mondiale è stata affidata alla Pontificia Opera della Propagazione della Fede. Essa coordina l’attività del Fondo centrale di solidarietà, col quale il Papa può sostenere i missionari e le attività di evangelizzazione delle Chiese recentemente costituite con la creazione e sostegno delle strutture necessarie di promozione umana, strettamente legate all’annuncio del Vangelo63. 60 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (04.05.1990), 1531; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, Ad eos qui annuo, (11.05.1992), 594s.; J.M. GOIBURU LOPETEGUI, «La coordination», 33-35; OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones, 22s. 61 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La formazione della coscienza, (07.05.1983), 1172; IDEM, Ad sodales Potificalium, (14.05.1999), 967; A. SAGARMÍNAGA, «Hacia una estructuracion», 278-283; K.F. CHINNAPPA, Missionary cooperation, 87-93; J. ESQUERDA BIFET, La cooperación misionera, 11-14; G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 142. 62 RM 90. Vedi anche: GIOVANNI PAOLO II, La Chiesa è il popolo, (19.10.1980), 924; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.12.1987), 1007; IDEM, La Chiesa si inchina, (28.05.1996), 1381. 63 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui plenario, (28.04.1995), 1109; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546. �239 Le Pontificie Opere Missionarie vogliono promuovere la partecipazione all’annuncio del Vangelo con l’esempio della propria vita e con la collaborazione delle proprie possibilità umane professionali e produttive, includendo anche le offerte materiali. Diffondono il valore fondamentale della missione stessa, capace di rigenerare nella Chiesa la vitalità della fede, che si incrementa quando c’è l’impegno di comunicarla agli altri. Come sottolinea la Redemptoris missio, “la fede si rafforza donandola!”64. Avendo la responsabilità per le vocazioni alla vita sacerdotale e religiosa, esse curano, in modo particolare, la formazione missionaria della gioventù. La formazione dei futuri evangelizzatori è una delle priorità soprattutto della Pontificia Unione Missionaria e della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo: L’Unione missionaria ha come fine immediato e specifico la sensibilizzazione e la formazione missionaria dei sacerdoti, religiosi e religiose, che devono, a loro volta, curarla nelle comunità cristiane; essa, inoltre, mira a promuovere le altre Opere, di cui è l’anima. “La parola d’ordine deve essere questa: Tutte le chiese per la conversione di tutto il mondo”. […] Un altro scopo delle Opere missionarie è quello di suscitare vocazioni ad gentes e a vita, sia nelle Chiese antiche come in quelle più giovani65. Dall’Unione Missionaria del Clero dipende in buona parte il grado di “missionarietà” dell’intera Chiesa locale e, in modo speciale, la sensibilità missionaria dei sacerdoti. Pertanto loro dovrebbero essere naturalmente spinti – in una presa di coscienza sempre più viva e profonda della apostolicità caratteristica del loro sacerdozio – a superare non solo spiritualmente, ma anche materialmente, i confini della propria diocesi, per prestare il loro servizio anche nelle Chiese 64 Oltre a RM 2 confronta: GIOVANNI PAOLO II, Perenne attualità, (18.10.1981), 452; IDEM, Ringraziamo alla Chiesa, (02.05.1984), 1215; IDEM, In questa città, (29.11.1986), 1753; IDEM, In Vaticana basilica, (22.10.1989), 326; IDEM, I grandi segni, (31.05.1998), 1250; IDEM, Ad sodales Pontificalium, (11.05.1996), 931s. 65 RM 84. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui, (22.04.1983), 635s.; IDEM, Ob diem, (03.06.1990), 1546; IDEM, L’omelia per 75°, (09.05.1991), 1172; G. STRAZZACAPPA, Cooperazione missionaria, 6s.; J.M. SÁNCHEZ MACÍAS, La misión esperanza, 70; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 177s. �240 più lontane della terra66. Dalla vitalità di quest’Opera dipende, in gran parte, anche il successo delle altre Opere. In quanto è suo compito sostenere l’impegno missionario di chi dirige e forma le comunità cristiane. L’Opera di San Pietro Apostolo dà un apporto allo sviluppo del clero locale e continua a svolgere un ruolo importante, per gli aiuti che offre affinché nelle giovani Chiese i seminari, le case di formazione e i centri di studi superiori possano accogliere e preparare adeguatamente le vocazioni indigene agli impegni dell’apostolato. Deve adoperarsi perché la formazione sacerdotale e quella data ai candidati alla vita consacrata, sia arricchita e animata da un intenso spirito e impegno missionario67. La Pontificia Opera della Santa Infanzia si occupa, rivolgendosi ai bambini ed ai ragazzi fino all’adolescenza, di sostenere, con un’azione pedagogica qualificata e mirata, la loro apertura alla carità e alla solidarietà cristiana. Insieme con la parrocchia, la scuola e la famiglia che sono coinvolti da un programma pedagogico-catechetico nella formazione dei ragazzi, l’Opera gli propone come ideale di vita, per amore di Gesù e per imitarlo, la vocazione alla missione che salva i bambini facendoli figli di Dio per diventare uomini completi. Sostiene il diritto dei bambini a crescere nella loro dignità di uomini e di credenti, aiutandoli soprattutto a realizzare il loro desiderio di crescere, amare e servire Dio. I bambini, membri dell’Opera, vivono la loro fede nell’ambito di tutta la famiglia cristiana e della sua missione di evangelizzazione. Sono aperti gli uni agli altri, nonostante le distanze e le differenze etniche o culturali, in una speranza di pace e di comunione offerta da Gesù Cristo, Salvatore del mondo68. Fin dalla fondazione il motto dell’Opera continua a essere “I bambini aiutano i 66 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ob diem tota Ecclesia, (30.05.1982), 871s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Le strade della cooperazione, (12.05.1985), 1280s.; IDEM, Ad Moderatores, (12.05.1989), 1296; IDEM, Voi siete “padrini e madrine”, (09.03.1996), 536. 68 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad eos qui LXXXIX conventui, (15.08.1986), 219; IDEM, Occorre compiere ogni sforzo,(06.05.1993), 1078-1081; IDEM, La testimonianza eroica, (18.06.1993), 1575; IDEM, Bambini dei cinque continenti, (06.01.2003), 21; U. POLETTI, Missioni e cooperazione missionaria, 120-124. 67 �241 bambini”, anzitutto con la preghiera e cercando di venire loro incontro concretamente con i propri risparmi69. 5. Le nuove forme di cooperazione missionaria La Redemptoris missio è l’enciclica missionaria che per la prima volta affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie segnalate dalla società moderna dalla sua evoluzione e dallo sviluppo. “La cooperazione si allarga oggi a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta”70. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. 5.1 Il turismo Il turismo internazionale è diventato un fenomeno globale che supera tutte le frontiere ed i limiti. È ormai un’abitudine di massa che ha valore positivo se si pratica con “atteggiamento rispettoso per un mutuo arricchimento culturale, evitando ostentazione e sperperi e cercando il contatto umano”. Il turismo viene considerato un segno emblematico dei nostri tempi. La rapidità e la molteplicità dei mezzi di trasporto consentono a categorie sempre più ampie di persone di fruire dei vantaggi del turismo sotto le sue diverse forme. L’aspetto più preoccupante di questa nuova realtà è che il turismo di massa manifesta la tendenza di divenire fine a se stesso. Molto spesso diventa solamente una fonte prevalente di guadagno economico, con il rischio di un stravolgimento dei valori: non più il turismo per l’uomo, ma l’uomo per il turismo. Da altra parte grazie al turismo gli uomini possono più facilmente constatare che le diversità poggiano sul sottofondo di valori universali comuni, e in particolare su un 69 Il Papa accenna quest’argomento in modo particolare in: Al grido straziante, (14.06.2003), 942s. 70 RM 82. �242 insopprimibile bisogno di Dio. “Il turismo offre, così, all’uomo elementi utili per la maturazione personale, per la comprensione e il rispetto degli altri, per la carità e l’edificazione interiore nel cammino verso una più autentica umanizzazione”71. Secondo il Pontefice queste “situazioni nuove, connesse al fenomeno della mobilità, richiedono ai cristiani un autentico spirito missionario”72. Invita i cristiani a cercare, nel turismo, soprattutto i contati umani. Richiede loro la coscienza di dover essere sempre testimoni della propria fede e della carità di Cristo. I cristiani che vanno nelle aree missionarie o in paesi dove entrano in contatto con molte persone che non conoscono Cristo o che giudicano Cristo da come si comportano i cristiani, sono chiamati a non perdere quest’occasione per evangelizzare tramite la propria testimonianza della fede. Tra i diversi tipi di viaggi, Giovanni Paolo II raccomanda le visite alle missioni, specialmente da parte dei giovani che possono servire e fare un’esperienza forte di vita cristiana. La conoscenza diretta della vita missionaria e delle nuove comunità cristiane aiuta ad arricchire e a rinvigorire la propria fede73. 5.2 Le nuove forme di vita professionale La società moderna subisce i forti cambiamenti. I giovani non vogliono trascorrere tutta la loro vita legati esclusivamente al paese, alla città, alla regione. Quando un uomo lascia la propria terra per necessità economiche o per ragioni professionali, si colloca in una situazione precaria, aggravata dalla barriera linguistica, dalla diversità dei costumi, spesso dall’isolamento dell’ambiente. “Le esigenze di lavoro portano oggi numerosi cristiani di giovani comunità in aree dove il cristianesimo è sconosciuto e, talvolta, bandito o perseguitato. Ciò avviene anche per i fedeli dei paesi di antica tradizione cristiana, che lavorano temporaneamente in paesi non cristiani”74. Certamente 71 GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s.; A. MÉLIDA, «Iniziative di animazione», 313. 73 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 74s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178. 74 RM 82. Cfr. G. BATTISTELLA, La missione nelle tue mani, 139s. 72 �243 queste circostanze danno un’opportunità per vivere e testimoniare la fede. Il Papa paragona la situazione attuale con quella dei primi secoli della storia del cristianesimo quando la religione si diffuse soprattutto perché i fedeli per mezzo dei viaggi e stabilendosi in regioni in cui Cristo non era ancora conosciuto, davano con coraggio testimonianza della loro fede e vi fondavano le prime comunità75. 5.3 Le migrazioni Il fenomeno delle migrazioni diventa una sfida per tutto il mondo. Parlando di migrazione, sia questa permanente che quella temporanea, il pensiero va in particolare a quella categoria di persone, che sono costrette ad abbandonare famiglia e terra natia ed a fronteggiare le incognite e le difficoltà proprie di un ambiente nuovo per cercare le nuove possibilità di vita. Purtroppo sempre più frequentemente questa gente è sottoposta a forti tensioni provocate dall’incertezza del posto di lavoro, dal pericolo dello sfruttamento e dell’emarginazione, dalla privazione dell’affetto delle persone care. L’atmosfera di anonimato e di indifferenza che sono proprie della città industrializzata, insieme con l’influsso di ambienti religiosamente indifferenti o impregnati di ostili concezioni ideologiche, possono mettere in pericolo la fede del credente76. Giovanni Paolo II continua a ripetere che è dovere degli organismi cattolici, guidati dai pastori, mobilitarsi per venire incontro alle loro necessità, soprattutto nell’insufficienza dei provvedimenti pubblici, perché questi fratelli, sottratti ai tentativi di sfruttamento, trovino il loro posto nella società di accoglienza, siano rispettati nella loro originalità propria, entro l’ambito del bene comune, e siano difesi adeguatamente con una legislazione tempestiva e promozionale. In questo settore, alle Chiese particolari si apre un campo nuovo di attività, sotto il profilo sia della prima evangelizzazione missionaria sia dell’integrazione ecclesiale, nella prospettiva del realismo dinamico dell’incarnazione del Figlio di Dio77. 75 Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1172s. 77 IDEM, Ad episcopos Sardiniae, (09.01.1987), 1174. 76 �244 Questa cura pastorale per gli immigrati dei nostri giorni riflette l’amore di Cristo nel Vangelo a portare avanti la sfida di Dio: “Ero forestiero e mi avete ospitato”78. L’accoglienza agli stranieri poveri costituisce un fenomeno evangelico introdotto nella nostra società, tentata dal ripiegamento sulla sua ricchezza e sui suoi problemi. Giovanni Paolo II richiama l’antico termine di filoxenia, l’amore per lo straniero, che ha radici profonde nell’esperienza di fede, fin da Abramo, che accolse a Mamre tre stranieri e ne trasse una grande e feconda benedizione79. Il Papa osserva che “più numerosi sono i cittadini dei paesi di missione e gli appartenenti a religioni non cristiane, che vanno a stabilirsi in altre nazioni per motivi di studio e di lavoro, o costretti dalle condizioni politiche o economiche dei luoghi di origine”. È bene non lasciare isolati questi stranieri che sono dei fratelli che a loro volta hanno molto da dare al ricco Nord del mondo. La loro presenza nei paesi considerati di antica tradizione cristiana si trasforma in una spinta per le comunità ecclesiali, invitandole “all’accoglienza, al dialogo, al servizio, alla condivisione, alla testimonianza e all’annunzio diretto”. Questa circolazione di persone stimola ad abituarsi ad apprezzare una convivenza umana multiforme e pluralistica, abituandosi al dialogo e alla tolleranza, che creano quel clima indispensabile di mutuo rispetto e di reciproca fiducia che “consente di camminare insieme e di comunicarsi scambievolmente le rispettive acquisizioni, nella prospettiva di una conoscenza sempre più profonda di Colui che è verità sussistente”80. Così anche i paesi cristiani e le loro Chiese locali, con l’aiuto di persone provenienti dai paesi degli immigrati e di missionari ritornati devono occuparsi di queste situazioni, rispondendo alle richieste dei gruppi umani e culturali che richiamano l’attività missionaria ad gentes81. 78 Mt 25,35. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, L’universalità della Chiesa, (16.09.1987), 590; IDEM, Il primato della carità, (06.02.1988), 366; IDEM, Ad quosdam Galliae, (14.02.1992), 267. 80 GIOVANNI PAOLO II, La nuova evangelizzazione, (18.03.1990), 678s. 81 RM 82. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Ad quosdam Philippinarum, (17.10.1985), 312; IDEM, Stimolate i cristiani, (14.10.1987), 1007s.; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 178s. 79 �245 Il fenomeno delle migrazioni è strettamente collegato con il dialogo interreligioso, che fa parte della missione evangelizzatrice della Chiesa82. Nella Redemptoris missio, Papa Wojtyła ribadisce che alla luce dell’economia di salvezza, per la Chiesa non c’è contrasto tra l’annuncio del Vangelo ed il dialogo interreligioso83. Ci sono diverse forme ed espressioni del dialogo, però il Pontefice in modo particolare menziona il cosiddetto “dialogo di vita”, fortemente legato con il mondo odierno, per cui i credenti delle diverse religioni testimoniano gli uni agli altri nella vita quotidiana i propri valori umani e spirituali. Così li aiutano a viverli per edificare una società più giusta, più tollerante e fraterna. Il pluralismo religioso, infatti, tocca spesso l’ambiente nazionale, etnico e talvolta familiare84. Condividere lavoro, abitare nello stesso quartiere, vivere in una solidarietà semplice e sincera: i diversi aspetti della vita comune possono rafforzare conoscenza reciproca, amicizia e rispetto per la libertà delle coscienze e delle religioni. Tutti devono impegnarsi a far crescere la comprensione e la collaborazione, per rafforzare i valori morali. Per il Papa, il dialogo “è una via verso il Regno e darà sicuramente i suoi frutti, anche se tempi e momenti sono riservati al Padre”85. 5.4 La vita internazionale comunicazioni) (politica, economia, Una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio si trova nell’incoraggiamento che il Papa indirizza a tutti alti funzionari della 82 Il tema del dialogo interreligioso nell’insegnamento di Giovanni Paolo II è certamente da approfondire, però l’obiettivo di queste ricerche non è quello di dare uno studio completo della dottrina papale su quest’argomento. Qui si tratta solo di una segnalazione che può contribuire ad una migliore comprensione delle nuove forme della cooperazione missionaria. 83 RM 55. 84 Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Permettere ai laici, (29.09.1987), 770; IDEM, Chiesa di Dakar, (19.02.1992), 340; IDEM, In oppido, (21.02.1992), 153. 85 Oltre a RM 57 vedi: GIOVANNI PAOLO II, (Epistula) Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, (24.11.1983), 272; IDEM, Ad Togi episcopos, (12.06.1989), 1324; IDEM, Abbiate l’audacia, (28.01.1990), 282s.; IDEM, L’Asia è a un bivio, (15.01.1995), 155; IDEM, Protagonisti di un concreto dialogo, (10.06.1997), 1294. �246 politica internazionale. La cooperazione può impegnare tutti responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Nel mondo moderno, sottolinea Giovanni Paolo II, diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale: “c’è una crescente interdipendenza fra i popoli, il che stimola alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione”86. Questa sfida può avere una maggiore urgenza innanzitutto nei paesi più ricchi economicamente. Tuttavia anche le Chiese dei paesi più poveri non devono ignorare questo problema per i multiformi effetti che possono provenire dall’impegno missionario dei responsabili e dei capi nelle singole aree87. 6. Conclusioni Portando a compimento le ricerche dell’insegnamento pontificio sull’animazione e sulla formazione missionaria del popolo di Dio, si possono rilevare alcune considerazioni riassuntive: 1. Il concilio Vaticano II ha specificato, tra i doveri missionari dei laici, quello di favorire nella coscienza di tutti i fedeli una formazione veramente cattolica e missionaria. Giovanni Paolo II non solo sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma sottolinea anche un importante ruolo di animazione e formazione missionaria del popolo di Dio, essenziali al dinamismo della missione. Tra gli elementi fondamentali, il Papa evidenzia l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. 2. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità della formazione missionaria, dal contesto dei vari pronunciamenti del pontefice si può rilevare il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici. Una della novità che porta l’insegnamento del Papa a livello del Magistero è 86 RM 82. Cfr. A. FONTAINE – G. VUILLEMIN, «La coopération», 76s. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, La vostra missione, (13.12.1991), 1369; J.T. SANCHEZ, «Cooperazione missionaria», 179. 87 �247 l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria come impegno centrale della vita cristiana. L’altra novità riguarda l’importanza dello stretto collegamento tra l’insegnamento teologico e la missiologia. 3. Nel suo insegnamento Giovanni Paolo II, seguendo la dottrina conciliare, riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria. Il Papa continua a ripetere che l’opera di solidarietà compiuta dalle Pontificie Opere Missionarie è un’espressione concreta della comunione ecclesiale. 4. Tra le novità dell’enciclica Redemptoris missio bisogna sottolineare che per questa, la prima volta, avvicina le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, segnalate dalla società moderna, dalla sua evoluzione e dal suo sviluppo. Tra queste nuove forme il Papa ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forma della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. �248 �CONCLUSIONE Con il presente studio si è cercato di comprendere il significato della cooperazione dei laici all’attività missionaria in base a tutto l’insegnamento di Giovanni Paolo II, con la speranza di poter cogliere nel suo magistero elementi importanti per la ricerca missiologica e la vita pastorale della Chiesa odierna. Riguardo al suo insegnamento, si voleva assumere un atteggiamento tendenzialmente costruttivo percorrendo, con consapevolezza critica, la via imposta dall’approccio ermeneutico, che è sempre un situarsi dello spirito nell’oggi di fronte al passato, per domani. Di conseguenza il nostro obiettivo si traduceva nell’interrogativo: egli, essendo supremo Pastore della Chiesa, in molte occasioni, trattando in modo autorevole un tale argomento, dà normative, indicazioni e prospettive per il futuro? Per rispondere a quest’interrogativo sono stati analizzati i testi di Papa Wojtyła che parlano dei laici e risultano utili per capire le diverse forme della loro partecipazione e della loro cooperazione all’attività missionaria della Chiesa: cinque encicliche (Redemptor hominis, Sollicitudo rei socialis, Redemptoris missio, Centesimus annus, Evangelium vitae), quattro lettere apostoliche (Salvifici doloris, Ad iuvenes internationali, Tertio millennio adveniente, Mane nobiscum Domine), sette esortazioni apostoliche (Catechesi tradendae, Familiaris consortio, Christifideles laici, Ecclesia in Africa, Ecclesia in America, Ecclesia in Asia, Ecclesia in Europa), una costituzione apostolica (Pastor bonus), altre lettere e messaggi, omelie e varie allocuzioni, con il totale di quattrocentosessantaquattro testi. Una scelta delle fonti così vasta, amplificata da altri documenti magisteriali iniziando dall’ottocento, da numerosi articoli e studi �250 teologici moderni, era giusta e ha permesso di far affiorare il pensiero di Papa Wojtyła sui laici come cooperatori all’attività missionaria. Prima della conclusione definitiva del presente studio si procede ripercorrendo brevemente il suo percorso al fine di riassumere le conclusioni dei sei capitoli. Nel primo capitolo, introduttivo, l’Autore, seguendo la linea conciliare, voleva presentare i fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria del laicato partendo dal battesimo e studiando il laico, membro del popolo di Dio, che gode della dignità derivata dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercitare la diaconia del Signore, sacerdote, profeta e re. Il magistero del Concilio Vaticano II (LG, AA, GS) presenta una dottrina sul laicato molto ricca, ma sempre aperta, come sottolinea Giovanni Paolo II, alla possibilità di essere sviluppata ed approfondita, e soprattutto, di essere trasformata da teoria in autentica prassi ecclesiale. È stato il primo tra i concili che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione. L’Autore si è limitato ad accennare alle tesi dei principali teologi del periodo pre- e post-conciliare, per citare i più insigni, coinvolti, più o meno direttamente, nel dibattito sulla teologia del laicato. La dimensione cristocentrico-sacramentale con la partecipazione dei laici al triplice ufficio di Gesù Cristo trova il suo inizio nel battesimo che è il fonte di ogni dinamismo apostolico, coglie il suo sviluppo nel sacramento della confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia (vedi I cap. 1.2). Questa parte del magistero del Vaticano II ha trovato la sua estensione giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, ripetuta succesivamente nel Catechismo della Chiesa Cattolica. Papa Wojtyła da una parte ripete l’insegnamento di Lumen gentium, dall’altra sottolinea che i laici devono ripensare il loro ruolo nell’apostolato, nell’ottica dell’urgenza missionaria. L’esortazione apostolica Christifideles laici, continuando la riflessione conciliare, pone l’accento sulla partecipazione dei fedeli laici all’ufficio profetico di Cristo, che li abilita ed li impegna ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con le parole e con le opere, ossia con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale (vedi I cap. 1.3.2). Come sottolinea Giovanni Paolo II, i laici �251 possono attuare nella propria vita l’inserzione al mistero dell’Incarnazione, proprio mediante l’indole secolare del loro stato. La novità che porta l’insegnamento del Pontefice a livello del Magistero si trova, innanzitutto, nel porre l’accento sui tre tipi di accostamento al tema dell’indole secolare: ecclesiologico, teologico e cristologico (vedi I cap. 3). La chiamata alla santità costituisce secondo Giovanni Paolo II, un’altra componente essenziale dell’identità dei laici ed è interiormente connessa con la missione e con la responsabilità affidate loro nella Chiesa e nel mondo. Il Papa sottolinea, seguendo fedelmente la posizione del Concilio Vaticano II, che i laici sono chiamati alla santità per santificare il mondo “ad intra” ed animarlo con tutte le proprie azioni (vedi I cap. 4). Il secondo capitolo ha voluto mostrare l’evoluzione del tema della partecipazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa nelle diverse forme di cooperazione, prima del 1978, cioè l’anno dell’elezione di Giovanni Paolo II. Il ruolo dei laici nella cooperazione missionaria risulta presente nell’insegnamento pontificio, anche se in proporzioni ridotte e limitate alla dimensione ecclesiologica. È da segnare che l’attenzione della Chiesa alla partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria è un fatto abbastanza recente che risale al XIX secolo. Si è potuto notare un certo sviluppo, cominciando dal semplice apostolato della preghiera e del sacrificio, dove la carità apostolica e la generosità, come fondamenti morali, essendo un ringraziamento per la fede ricevuta, spingevano ad allargare i confini del Regno di Dio (Leone XIII e Sancta Dei civitas, Benedetto XV e Maximum illud, Pio XI e Romanorum Pontificum, Decessor noster, Vix ad summi - vedi II cap. 1.1-1.3). Tramite la dottrina del Corpo Mistico del Signore, sviluppata da Pio XII (Mystici Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum - vedi II cap. 1.4), dove preghiere ed offerte erano una testimonianza di dovere per pensare alla salvezza del prossimo, si arriva fino alla teologia conciliare (LG, AA, AG – vedi II cap. 2) e post-conciliare (Paolo VI e Evangelii nuntiandi – vedi II cap. 3), concentrata sull’approfondimento delle attinenze tra apostolato, evangelizzazione e santificazione con l’indispensabilità della testimonianza della vita cristiana. L’insegnamento del magistero �252 post-conciliare ha portato uno sviluppo interiore, considerando che ogni fedele, per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a sostenere lo sviluppo e la dilatazione di tutto il Corpo Mistico. Bisogna anche sottolineare che la viva e calorosa opera della Pontificie Opere Missionarie, fin dalla fondazione della prima tra loro nel 1822, occupava un posto centrale nella cooperazione missionaria secondo gli insegnamenti pontifici, da Gregorio XVI a Paolo VI. Studiando il Magistero del periodo pre-conciliare si può osservare che per una collaborazione più efficiente, per poter meglio contribuire ad aiutare le missioni, i Pontefici raccomandano che il popolo cristiano sostenga le Opere della Propagazione della Fede, della Santa Infanzia e di San Pietro Apostolo per il Clero Indigeno. I fedeli, con le offerte date o raccolte da ogni parte, debbono aiutare e mantenere queste Opere ricordando che anche i più poveri possono cooperare per mezzo della rassegnazione, della sofferenza e del dolore. Questo insegnamento torna nel Magistero conciliare e trova la continuazione nei documenti di Paolo VI (vedi II cap. 3). Il terzo capitolo era dedicato alla principale forma di partecipazione dei laici alla cooperazione missionaria della Chiesa, cioè alla cooperazione spirituale. I numerosi pronunciamenti di Giovanni Paolo II, ma soprattutto la Redemptoris missio, evidenziano che tra le forme di partecipazione, la preghiera, il sacrificio e la testimonianza di vita cristiana, occupano il primo posto. Questa affermazione non fa che ripetere l’insegnamento del Magistero e la prassi pastorale fin dall’ottocento. Seguendo le indicazioni di san Paolo Apostolo, il Papa torna spesso a sottolineare che la preghiera deve accompagnare il cammino dei missionari perché rende feconda l’azione evangelizzatrice. Alla domanda di chi deve pregare per le missioni, papa Wojtyła dà una sola risposta: tutti, senza eccezioni (vedi III cap. 1.2). Giovanni Paolo II ha voluto con i numerosi pronunciamenti sollevare il popolo di Dio a perseverare, pregare e soffrire per essere sempre più aperti al piano del Signore. È stato lo stesso papa Wojtyła a mettere in risalto che pregare con spirito missionario comporta, prevalentemente, la contemplazione dell’azione di Dio, che ci salva �253 per mezzo del suo Figlio, Gesù Cristo. In questo modo la preghiera diviene un ringraziamento per l’evangelizzazione che ci ha già raggiunto e che va avanti, diffondendosi nel mondo intero. Si può evidenziare un stretto legame tra i temi dei messaggi indirizzati ai fedeli in occasione della Giornata Missionaria Mondiale e i programmi pastorali annuali. Sono molto frequenti le sue invocazioni di pregare per tutti gli operatori evangelici, perché l’opera missionaria inizia con la preghiera, diventando una cooperazione con lo Spirito Santo, e richiede una preparazione spirituale (vedi III cap. 1.3 e 1.4). La nostra analisi dell’insegnamento pontificio ha svelato che il reciproco rapporto tra il sacrificio, la sofferenza, la missione e la redenzione costituisce una parte significativa dell’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla cooperazione missionaria. È stata proprio sua l’idea di istituire nel 1992 la Giornata Mondiale del Malato, celebrata l’11 febbraio di ogni anno ed accompagnata dai rispettivi messaggi. L’altro elemento caratteristico del pontificato di papa Wojtyła è il suo impegno nel rivalutare la sofferenza e il sacrificio come importanti strumenti di evangelizzazione. Si può osservare che quasi ogni messaggio annuale per la Giornata Missionaria Mondiale include un appello a valorizzare il dolore nelle sue molteplici forme, riunendole al sacrificio della croce offerto per l’opera di evangelizzazione. Alla preghiera deve unirsi il sacrificio, l’offerta spontanea delle proprie sofferenze essendo in unione a Cristo per il bene del prossimo (vedi III cap. 2.1). L’enciclica Redemptoris missio ha portato uno sguardo nuovo al valore salvifico della sofferenza umana a livello del Magistero, continuando l’insegnamento presentato nella lettera apostolica Salvifici doloris. Sul piano pratico della cooperazione missionaria il Papa chiede a tutti i battezzati, che vogliono partecipare all’opera missionaria, di vivere con fede la propria parte di sofferenza (vedi III cap. 2.2). L’insegnamento di Giovanni Paolo II sulla testimonianza della vita autenticamente cristiana di ogni credente, come forma di cooperazione missionaria, segue anche in questo caso l’intuizione del Concilio Vaticano II. Il Papa ne ha trattato seguendo la linea conciliare, ma anche riprendendo le indicazioni e gli orientamenti dell’esortazione �254 apostolica Christifideles laici, pubblicata a seguito del Sinodo dei Vescovi del 1987. I laici, per mezzo della loro testimonianza, si situano in prima linea nella missione ecclesiale di evangelizzare tutte le aree dell’attività umana, includendo i luoghi di lavoro, il mondo della cultura e della scienza, della politica e della famiglia. Così la loro attività missionaria non è indirizzata necessariamente ai popoli lontani, ma soprattutto ai prossimi che hanno sempre bisogno di una testimonianza autenticamente cristiana. Tra i nuovi elementi Giovanni Paolo II rileva l’importanza dell’inculturazione nella testimonianza che, per poter evangelizzare in modo vitale, in profondità e fino alle radici, prima si deve “acculturare” nello spirito evangelico attraverso la contemplazione e la conversione personale dell’evangelizzatore. Così, dopo, si può introdurre il Vangelo stesso in una specificata cultura (vedi III cap. 3.3). Analizzando l’insegnamento pontificio abbiamo segnalato una particolare attenzione, dimostrata da Giovanni Paolo II, riguardo la testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana che deve esercitare il suo ruolo come una comunità evangelizzatrice nella società credendo nel Vangelo, maturando regolarmente nella fede e proclamando la salvezza attraverso la testimonianza di un’esemplare vita cristiana. Una simile dichiarazione è già un atto iniziale di evangelizzazione che, allo stesso tempo, deve essere seguito dalla proclamazione del regno di Dio. Il Papa, continuamente, ha sottolineato che proprio i genitori sono i veri fondatori e gli animatori della Chiesa domestica (vedi III cap. 3.5). Indubbiamente la cooperazione spirituale occupa un posto di rilievo nell’insegnamento di Giovanni Paolo II che molto spesso metteva l’accento sulla santità e sulla missione come due aspetti inscindibili della vocazione di ogni battezzato. Nel quarto capitolo sono stati studiati i pronunciamenti del Papa sulla promozione delle vocazioni missionarie. Il principale documento missionario del pontificato, l’enciclica Redemptoris missio, raccoglie l’insegnamento conciliare e la positiva esperienza successiva, riconoscendo la validità delle diverse forme di vocazione missionaria e riaffermando la priorità della donazione totale e perpetua all’opera missionaria, in altre parole la vocazione specifica a vita. Papa Wojtyła �255 riconosce la promozione di tali vocazioni come il cuore della cooperazione missionaria. La nostra analisi dell’enciclica Redemptoris missio ha evidenziato che il suo contributo specifico, per quanto riguarda i laici, si esprime in una duplice direzione: tutti i fedeli non solo devono condividere la responsabilità per l’attività missionaria, ma devono essere fatti partecipi, direttamente della missione perché questo loro doverediritto ha il suo fondamento nella dignità battesimale (vedi IV cap. 1.1). È stato soprattutto rilevato un forte riconoscimento da parte di Giovanni Paolo II del carisma speciale della vocazione missionaria che si realizza nelle diverse forme di impegno missionario. Continuando la linea già sollevata nella Christifideles laici, il Papa ha dato uno fermo stimolo in favore sia del volontariato missionario sia delle varie forme di impegno apostolico. Sul piano pastorale Giovanni Paolo II si distingue con un forte impegno personale per incoraggiare, curare e sostenere le vocazioni per garantire la continuità dell’attività evangelizzatrice della Chiesa. Egli ricorda, con forza, che la promozione delle vocazioni missionarie riguarda l’impegno di tutto il popolo di Dio, sia a livello della Chiesa universale che a livello della Chiesa locale. Continuando l’insegnamento conciliare torna spesso a sottolineare che proprio la famiglia, mediante la preghiera, i gesti di solidarietà e specialmente tramite le vocazioni missionarie nate al suo interno, co-opera in modo efficace alla diffusione di Buona Novella fino ai confini della terra. La famiglia, sottolinea nella Familiaris consortio, deve dare una formazione adeguata alla vita, in modo che ogni figlio possa realizzare in pienezza il suo dovere, secondo la propria vocazione ricevuta da Dio. Nella famiglia e nel loro ambiente, le nuove vocazioni missionarie trovano il primo e il migliore seminario (vedi IV cap. 3). Questa posizione è stata riconfermata e approfondita, nei pronunciamenti, in occasione della Giornata Missionaria Mondiale, quando il Pontefice si è rivolto direttamente ai genitori chiedendo loro spirito di fede e di disponibilità nell’offrire al servizio della Chiesa uno dei figli o delle figlie chiamati dal Signore. Il Papa chiede di fare di tutto al fine che questa chiamata sia preparata, soprattutto, con la preghiera familiare, e poi, con un’educazione piena di entusiasmo, con �256 l’esempio quotidiano dell’attenzione per il prossimo, e con la partecipazione alle attività della Chiesa locale. Bisogna anche sottolineare che i giovani sono stati sempre al centro dell’insegnamento di Giovanni Paolo II essendo il segno della vitalità e la grande speranza della Chiesa. Il Papa non nascondeva che il futuro delle missioni è collegato alla generosa risposta dei giovani alla chiamata del Signore e al suo invito ad offrire la propria vita al servizio dell’evangelizzazione. Nello stesso quarto capitolo è stata data più attenzione ai pronunciamenti papali riguardo al ruolo del volontariato cristiano, collocato sullo sfondo della Chiesa locale e chiamato un germoglio delle comunità cristiane ed una espressione della comunità ecclesiale da cui è proveniente (vedi IV cap. 5). Secondo il Papa, i volontari, come testimoni del Vangelo, devono assumere la funzione di “inviati” scoprendo e maturando la loro vocazione all’interno della Chiesa locale di origine. L’esperienza del volontariato cristiano internazionale deve essere una forma esigente di impegno cristiano, che richiede una solida maturità sia umana che cristiana, volontà specificata e virtù collaudate. È da evidenziare che, anche se il Pontefice ha definito il volontariato cristiano come “una scelta di vita” per servire ogni uomo, specialmente quello più bisognoso di aiuto e più svantaggiato culturalmente, spiritualmente e socialmente, tante volte ha sottolineato che i volontari non intendono esportare ideologie o imporre modelli culturali. Il quinto capitolo è indirizzato alla presentazione della cooperazione materiale nell’insegnamento pontificio. Le nostre analisi delle varie proclamazioni papali, su questo argomento, hanno evidenziato che il Papa segue, anche in questo caso, la dottrina conciliare. Tuttavia egli, sottolineando l’importanza degli aiuti economici per le esigenze delle missioni, va avanti e continua a ribadire che la missione non può consistere solo nell’aiuto allo sviluppo, ma deve anche e, in primo luogo, essere annuncio della Buona Novella con le parole e con le azioni. L’opera di solidarietà, indica Giovanni Paolo II, è tipica della carità fattiva che deve sussistere fra tutti i membri del Corpo mistico di Cristo. �257 Si può evidenziare una particolare attenzione dimostrata dal Papa all’importanza delle opere di carità e di promozione umana, che testimoniano l’anima di tutta l’attività missionaria (vedi V cap. 1.1 e 1.3). Però Egli afferma fortemente che quanto all’apostolato propriamente detto, non lo si dovrebbe confondere con la promozione sociale, perché bisogna fare distinzione tra l’evangelizzazione delle persone e attraverso le persone, e lo sviluppo economico. La missione della Chiesa si fonda principalmente nell’offrire ai popoli “non un avere di più” ma un “essere di più”. La Redemptoris missio ha illustrato che il complesso tema della promozione umana, dell’impegno per lo sviluppo e per la liberazione totale dell’uomo fa parte integrante dell’evangelizzazione, però, dall’altra parte ha menzionato che un autentico sviluppo di una popolazione non deriva primariamente dal denaro e dagli aiuti materiali ma dall’accurata formazione delle coscienze e dallo sviluppo delle mentalità e dei costumi. Il Papa lancia un forte appello a tutti i credenti di avere una profonda coscienza della sfida che il mondo contemporaneo pone attraverso la divisione tra un Nord ricco ed un Sud povero e sottosviluppato. La novità di questo insegnamento si trova nell’incoraggiamento ai laici ad impegnarsi, nel loro dinamismo cristiano, nelle realtà temporali dei valori evangelici ed a combattere, dal di dentro, per la trasformazione della società secondo Dio (vedi V cap. 1.3). Papa Wojtyła, continuando la tradizione del suo predecessore Paolo VI, ogni anno ha pubblicato, in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, un messaggio dove ricorda i principi della cooperazione missionaria e sottolinea l’importanza delle Pontificie Opere Missionarie come strumento privilegiato della cooperazione. La novità che porta questo insegnamento si trova nel forte collegamento con gli annuali programmi pastorali e con gli eventi particolari nella vita della Chiesa universale, come per esempio il Grande Giubileo del 2000, l’Anno del Rosario o l’Anno dell’Eucaristia (vedi V cap. 2). La formula dei gemellaggi tra le Chiese locali nell’insegnamento di Giovanni Paolo II non si sottomette ad uno sviluppo particolare. È, invece, da sottolineare che per il Papa è più importante non limitarsi esclusivamente all’aiuto di Chiese più ricche a quelle più povere, ma �258 diventare una vera grazia per ogni Chiesa e soprattutto condizione di rinnovamento e legge fondamentale di vita (vedi V cap. 3). Nel sesto e ultimo capitolo abbiamo cercato di studiare l’insegnamento pontificio sull’animazione e la formazione missionaria del popolo di Dio. Anche questa volta il Papa si pone come continuatore della linea teologica elaborata dal Vaticanum II, però porta un certo sviluppo dell’argomento (vedi VI cap. 1). Il capitolo VII dell’enciclica Redemptoris missio sviluppa il tema della cooperazione all’attività missionaria, ma parla anche di “animazione e formazione missionaria del Popolo di Dio”. I temi dell’animazione e della cooperazione missionaria sono ambedue necessari al dinamismo della missione e ne costituiscono due aspetti essenziali e fortemente connessi tra loro. Il Papa evidenzia anche l’informazione e la formazione dei fedeli, la cura delle vocazioni ad gentes ed il risveglio della cooperazione all’attività evangelizzatrice. Anche se il testo della Redemptoris missio non precisa i diversi livelli di responsabilità dell’animazione missionaria, perché si tratta di una materia ben nota, dal contesto dei vari pronunciamenti del Papa possiamo mettere in evidenza il ruolo specifico dei vescovi, dei presbiteri, delle persone consacrate e dei laici che curano questa forma della cooperazione missionaria all’interno della propria comunità (vedi VI cap. 1). Una delle novità portate dall’insegnamento del Papa a livello del Magistero è l’affermazione del ruolo della testimonianza evangelica e della santità nella formazione missionaria. L’altra novità riguarda l’importanza dell’elaborazione con gli enti accademici di una profonda riflessione ecclesiale e missionaria che corrisponde ai bisogni di oggi. Il Pontefice ha raccomandato vivamente lo studio della missiologia nei seminari e nelle case di formazione per religiosi e religiose (vedi VI cap. 2). L’informazione missionaria ha ottenuto, nell’insegnamento di Giovanni Paolo II, un ruolo nuovo come strumento indispensabile per rapportare la realtà missionaria alle comunità cristiane che non vivono nei paesi di missione. Il Papa nella Redemptoris missio indica due mezzi: la stampa scritta e i diversi sussidi audiovisivi, come strumenti per liberare il campo dagli ostacoli che si oppongono al progresso del �259 Vangelo e per promuovere la costruzione del Regno di Dio (vedi VI cap. 3). Papa Wojtyła, seguendo la dottrina conciliare, nel suo insegnamento riconosce alle Pontificie Opere Missionarie una responsabilità primaria dell’animazione missionaria che presenta al popolo di Dio la missione come dono di sé e dono dei propri beni materiali e spirituali a beneficio di tutta la Chiesa (vedi VI cap. 4). L’ultima parte del capitolo analizza una delle novità dell’enciclica Redemptoris missio, che, per la prima volta, affronta le nuove vie che si aprono per la cooperazione all’attività missionaria, le vie indicate dalla società moderna in evoluzione (vedi VI cap. 5). Il Pontefice vuole incoraggiare tutti gli alti funzionari del mondo della politica internazionale perché la cooperazione possa e debba impegnare non solo i semplici credenti, ma anche i responsabili della politica, dell’economia, della cultura, dei mass media e degli esperti dei vari organismi internazionali. Poiché la cooperazione si allarga attualmente a forme nuove includendo non solo l’aiuto economico, ma anche la partecipazione diretta, e poiché nel mondo moderno diventa sempre più difficile tracciare linee di confine geografico o culturale con una crescente interdipendenza fra i popoli, il Papa invita fortemente tutti alla testimonianza cristiana e all’evangelizzazione. Tra queste nuove forme Giovanni Paolo II ne specifica quattro: il turismo internazionale, le nuove forme della vita professionale, l’attenzione ai migranti e alla vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Dopo aver riassunto i più importanti risultati dei sei capitoli, ora bisogna esporre le caratteristiche più generali dell’intero studio. Abbiamo sottolineato, più di una volta, che Giovanni Paolo II non presenta un pensiero monolitico, ma si serve dei diversi orientamenti pastorali e teologici. Soprattutto continua la linea indicata dalla teologia conciliare e post-conciliare, con una forte opzione per l’uomo, da cui deriva il particolare indirizzo pastorale, dato al suo pontificato fin dall’inizio. Tale opzione, fondata sulla constatazione e sulla consapevolezza della dignità dell’uomo stesso, trova l’eco nei numerosissimi pronunciamenti del Papa: la Chiesa può attuare pienamente la sua missione, cioè l’evangelizzazione del mondo e la �260 trasformazione in senso cristiano della società, solamente mediante il contributo di tutti i suoi membri. Per questo Giovanni Paolo II richiama tutto il popolo di Dio, dai vescovi ai laici, ad un impegno responsabile e costante nell’azione della cooperazione missionaria. I laici hanno il loro insostituibile e speciale posto nell’attività missionaria della Chiesa e devono impegnarsi a fondo per la trasformazione della società, per essere il “sale” e il “lievito” di cui parla Gesù. Più volte papa Wojtyła ritorna su questo argomento evidenziando con insistenza il ruolo del laicato nell’evangelizzazione della società contemporanea, e ai laici si rivolge esortando tutti a cooperare ognuno secondo il proprio carisma alla diffusione del Regno nel mondo. Sulla base di una visione integrale dell’insegnamento di Giovanni Paolo II, abbiamo rilevato un particolare invito a tutti i laici alla “coerenza”, dimensione essenziale della fedeltà e quindi alla testimonianza autentica e credibile di una vita evangelicamente vissuta, e di conseguenza, alla santità della vita. Proprio la testimonianza della vita è la via preziosa e indispensabile della cooperazione missionaria. L’appello alla santità come strumento evangelizzatore disponibile per tutti senza eccezione, si rileva diverse volte nel pensiero wojtyliano. La chiamata alla santità costituisce una componente essenziale dell’identità dei laici. Quest’idea dell’universale vocazione alla santità di vita non risulta un elemento nuovo nell’insegnamento della Chiesa, però raramente si parla in modo così diretto e chiaro in riferimento all’attività evangelizzatrice come nell’esortazione sui laici: “rivestiti di Gesù Cristo e abbeverati dal suo Spirito, i cristiani sono «santi» e sono, perciò, abilitati e impegnati a manifestare la santità del loro essere nella santità di tutto il loro operare” (ChL 16). Occorre affermare che l’insistenza di Giovanni Paolo II sulla santità della vita come garanzia per ogni fedele di essere fecondo nella missione della Chiesa, è un modo per superare il pericolo, da una parte, di sopravvalutare i mezzi umani organizzativi nei metodi di evangelizzazione e, dall’altra, di sottovalutare l’aspetto soprannaturale e la grazia di Dio. Il segreto della fecondità missionaria si trova nella santità della vita perché “l’universale vocazione alla santità è �261 strettamente collegata all’universale vocazione alla missione: ogni fedele è chiamato alla santità e alla missione” (RM 90). La testimonianza della vita e lo sforzo evangelizzatore della famiglia cristiana occupano un posto speciale nell’insegnamento di papa Wojtyła. Proprio la famiglia, essendo una Chiesa domestica ha un ruolo importantissimo nella formazione e nello sviluppo delle vocazioni missionarie. La fioritura delle vocazioni è collegata sempre più alla vitalità e alla disponibilità della famiglia. Indicando l’esempio della famiglia di Nazaret, il Papa chiede di vivere la piena disponibilità al piano di salvezza. La famiglia cristiana deve sentire la responsabilità di favorire, sorgere e maturare le vocazioni missionarie con una vita di intensa preghiera, un senso reale del servizio per il prossimo e una generosa partecipazione alle attività ecclesiali. Deve percepire il significato di essere il “soggetto missionario” consapevole del proprio ruolo nella cooperazione missionaria. Alla fine del nostro studio possiamo affermare che Giovanni Paolo II nel suo insegnamento sulla cooperazione dei laici all’attività missionaria della Chiesa ha dato numerose normative, indicazioni e prospettive per il futuro. Venendo incontro all’invito del Papa di procedere con gli studi sull’argomento è possibile dare anche i nostri suggerimenti per un ulteriore accrescimento del discorso teologicopastorale. La prima proposta intende precisare il ruolo dell’inculturazione nella testimonianza della vita. A questo proposito prima occorre rievocare il valore della preghiera individuale, “acculturata” nello spirito del Vangelo, attraverso un processo di contemplazione e di conversione personale dell’evangelizzatore. Soltanto dopo si potrà poi introdurre la Buona Novella, così com’è, in una specifica cultura, evangelizzando in modo vitale, profondamente fino alle radici. La nostra seconda proposta, che parte dalla constatazione del riconoscimento di Giovanni Paolo II ai bisogni della società moderna, vuole indicare un campo completamente nuovo, segnalato per la prima volta dal Papa nell’enciclica Redemptoris missio, cioè alle nuove forme della cooperazione missionaria. Queste nuove forme sono definite dalla società contemporanea, dalla sua evoluzione e dai suoi mutamenti. Esse sono indicate da papa Wojtyła in quattro forme: il �262 turismo internazionale, le nuove forme di vita professionale, l’attenzione ai migranti e la vita internazionale della politica, dell’economia e delle comunicazioni. Sono un punto di partenza per lo studio sulla cooperazione diretta. Nel mondo della globalizzazione, dove gli avvenimenti delle migrazioni di milioni di persone provocano forti cambiamenti nelle strutture della società, il ruolo del primo contatto con la religione cristiana mediante la testimonianza personale diventa molto importante. È certamente da approfondire anche lo studio sul collegamento tra il dialogo interreligioso e la cooperazione missionaria. L’insegnamento di Giovanni Paolo II sicuramente offre tante indicazioni sulla cooperazione dei fedeli laici all’opera missionaria della Chiesa valide per la teologia generale, per l’attività pastorale della Chiesa e per la sua opera evangelizzatrice. Speriamo che questo studio sia utile per chi cerca indicazioni, sia come ricerca scientifica sia per interesse personale, del ruolo dei laici nell’attività missionaria della Chiesa all’inizio del terzo millennio. �BIBLIOGRAFIA 1. FONTI 1.1 Insegnamento di Giovanni Paolo II 1979 29.I Summo vespere, Mexicopolim reversus, in aedibus delegationis Apostolicae coram admisit legatos Consociationum catholicarum Mexicanarum, quos his verbis allocutus est, AAS 71 (1979) 213-217. 29.I Post meridiem, ante cathedrale templum Summus Pontifex sacris litavit. Quae inter missarum sollemnia, ministeria lectoratus et acolytatus contulit hancque homiliam habuit, AAS 71 (1979) 211-213. 04.III 24.IV Let. enc. Redemptor hominis, AAS 71 (1979) 257-347. Rendere gli altri partecipi della nostra fede (Messaggio al Congresso Missionario d’Irlanda), IGPII II/1, 961-964. Ad Consilium Superius Pontificalium Operum a Propagatione Fidei, AAS 71 (1979) 991-993. Ob diem statutum catholica tota Ecclesia ad Missionales res provehendas, AAS 71 (1979) 933-938. Alle Pontificie Opere Missionarie, IGPII II/1, 1636-1638. Ad quosdam Argentinae sacros Praesules, qui, occasione eorum ipsorum visitationis “Ad limina” coram admissi sunt, AAS 71 (1979) 1405-1408. 11.V 14.VI 28.VI 24.IX �264 20.X 25.X 29.X 20.XI 15.XII Compiamo con l’opera missionaria il nostro destino di cristiani (Alla Messa per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII II/2, 793-799. Es. ap. Catechesi tradendae, AAS 71 (1979) 1277-1340. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, occasione eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1441-1443. Ad quosdam Columbiae sacros Praesules, opportunitate ablata eorum visitationis “Ad limina” coram admissos, AAS 71 (1979) 1483-1485. Il vostro impegno per l’uomo testimonia la carità di Cristo (All’Organizzazione Internazionale per lo sviluppo), IGPII II/2, 1414-1417. 1980 12.I 08.V 09.V 09.V 09.V 09.V 11.V 17.V 27.V Con serena speranza e carità operosa realizzate gli insegnamenti del Concilio (Al Consiglio Nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII III/1, 99-103 Il più prezioso tesoro dell’Africa è la fede (Omelia della messa in Independence Square ad Accra (Ghana), IGPII III/1, 1246-1251. Ad Ganenses episcopos Cumasiae habita: antiquae Afrorum traditiones, quae cum Christi evangelio componi possint, tuendae atque servandae sunt, AAS 72 (1980) 513-518 **********, AAS 72 (1980) 511-513. Accrae ad exterarum nationum Legatos habita adhortatio: inaequalitates inter homines sunt tollendae, AAS 72 (1980) 520-523. Ad Christianae doctrinae institutores Cumasiae in Gana abita:eorum munus pressius definitur, AAS 72 (1980) 508-511. Piani pastorali adeguati alle esigenze dell’evangelizzazione (Ai vescovi della Costa d’Avorio – Abidjan), IGPII III/1, 1332-1336. Generoso impegno missionario di una Chiesa dinamica (Ai direttori delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII III/1, 1391-1392. La Chiesa si incarna nella missione e plasma l’uomo nuovo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII III/1, 1480-1485. �265 29.V 12.VI 14.VI 11.VII 22.IX 19.X 19.X 19.X 23.X 23.XI Ad Italiae Episcopos in Vaticana Civitate habita, AAS 72 (1980) 410-421. Concreta espressione della cooperazione internazionale (A borsisti di Paesi in via di industrializzazione partecipanti al XVIII corso organizzato dall’IRI), IGPII III/1, 1726-1728. Iis qui coetui consociationis “Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale” interfuerunt coram admissis, AAS 72 (1980) 628-631. L’evangelizzazione suscita la fede e rende possibile una società più giusta (L’omelia della messa a Manaus, Brasile), IGPII III/2, 240-246. Iis qui IV generali coetui Pontificii Consilii pro Laicis et Consilii de Famiglia interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 72 (1980) 1048-1053. Tutti, sempre, dappertutto, siamo chiamati a collaborare all’evangelizzazione (Alla messa per la Giornata Missionaria), IGPII III/2 916-921. La Chiesa è il popolo di Dio che accetta la missione (Angelus Domini), IGPII III/2, 922-924. Ad academicas Auctoritates, professores et alumnos Pontificiae Universitatis Urbanianae, in eiusdem Athenaei aedibus habita: ecclesiastici romani missionarii sunt, AAS 72 (1980) 1111-1115. Ad Coreae sacros Praesules visitationis “Ad limina” occasione coram admissos, AAS 72 (1980) 1116-1120. Annunciate Cristo Re alla città di Roma (Ai laici della sua diocesi – Basilica di San Pietro), IGPII III/2, 1394-1399. 1981 03.I 16.I 31.I Vivere e testimoniare la fede nell’ideale missionario di Monsignor Comboni (Alle Missionarie comboniane), IGPII IV/1, 18-20. Siate gli artigiani della realizzazione del Concilio nella vita della Chiesa (A studenti cattolici), IGPII IV/1, 94-97. Il volontariato è segno della carità evangelica (Alla Federazione Organismi Cristiani di Servizio Internazionale Volontario), IGPII IV/1, 196-199. �266 18.II 20.II 22.II 23.II 24.IV 09.V 07.VI 05.X 16.X 18.X 22.XI 31.XII Manilae, ad homines liberales artes exercentes nec non ad Christianae doctrinae institutores habita, AAS 73 (1981) 325-329. In urbe Iloilo ad homines in Catholicas consociationes adscitos habita, AAS 73 (1981) 380-384. In urbe Baglio ad autochthones homines habita, AAS 73 (1981) 398-401. L’evangelizzazione del Giappone fu inspirata da un laico (Cattedrale di Tokyo: saluto ai laici), IGPII IV/1, 494-495. Impegno per le terre di missione e per il vostro popolo (Ai Direttori diocesani delle PP.OO.MM degli Stati Uniti), IGPII IV/1, 1005-1008. Comunione e solidarietà tra le Chiese locali (Ai partecipanti all’Assemblea Generale del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII IV/1, 1137-1141. Christifidelibus universis od diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutum, AAS 73 (1981) 554-561. Iis qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt in Arce Gandulfi coram admissis, AAS 73 (1981) 673-676. Ad eos qui plenario coetui Sacrae Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 73 (1981) 711-716. Perenne attualità del mandato missionario della Chiesa (Angelus Domini), IGPII IV/2, 451-455. Es. ap. Familiaris Consortio, AAS 74 (1982) 81-191. Siate costruttori del Regno di Dio in unione con i vostri pastori (Messaggio ai partecipanti al convegno di Yaoundé sul laicato), IGPII IV/2, 1286-1290. 1982 30.I 14.II Ad quosdam Hispaniae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 434-459. Unità di missione nella Chiesa, diversità di apostolato e di ministero (L’incontro con i laici, i catechisti e le donne cattoliche, a Kaduna), IGPII V/1, 424-433. �267 07.V 12.V 30.V 18.VI 25.VIII 09.X 12.X 24.X 04.XI 02.XII Promuovere la missione evangelizzatrice della famiglia in tutto il mondo (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII V/2, 1428-1430. Voi dovete rendere presente la Chiesa in tutti i settori dell’attività umana (L’incontro con il laicato cattolico nella cattedrale di Lisbona), IGPII V/2, 1497-1507. Ob diem tota Ecclesia ad Missionales res provehendas constitutam Christifidelibus universis missus, AAS 74 (1982) 866-872. Ad Zimbabuenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 858-862. Ob diem alphabeticae insitutionis introductioni per orbem dicatum, AAS 74 (1982) 1184-1185. Ad quosdam Galliae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 74 (1982) 1271-1277. Ad eos qui coetui Pontificii Consiglii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 74 (1982) 1284-1289. La grande causa dell’evangelizzazione non trovi insensibile la comunità ecclesiale (Angelus Domini), IGPII V/3, 899-902. Nessun cristiano è esentato dalla sua responsabilità di evangelizzare (L’omelia della Messa per i laici impegnati nell’apostolato, a Madrid), IGPII V/3, 1128-1136. Cristo, redentore dell’uomo, è la chiave della teologia missionaria (Ai partecipanti al seminario di missiologia indetto dall’Università Gregoriana), IGPII V/3, 1502-1504. 1983 12.II 04.III 21.IV La Chiesa ha bisogno della vivace testimonianza di nuovi apostoli e discepoli (Al Consiglio nazionale dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII VI/1, 404-408. Leoni in Nicaragua, ad laicos institutores, AAS 75 (1983) 713-717. Ad quosdam Zairenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 75 (1983) 629-635. �268 22.IV 07.V 17.V 10.VI 04.VII 15.VIII 12.IX 26.IX 15.X 23.X 23.X 17.XI 20.XI 24.XI 09.XII Ad eos qui XI coetui generali S. Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt coram admissos, AAS 75 (1983) 635-638. La formazione della coscienza missionaria impegno fondamentale nella Chiesa (Al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VI/1, 1171-1174. “Con Maria, missionari di Cristo” (Messaggio teletrasmesso in Messico ai partecipanti di due Congressi Missionari), IGPII VI/1, 1258-1260. Ob diem tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 75 (1983) 884-888. Ai partecipanti alla Convenzione internazionale del “Movimento Serra”, IGPII VI/2, 27-30. Rafforzate la fede in piena unione con i vostri pastori (Ai cattolici di Francia – Lourdes), IGPII VI/2, 244-249. Vindobonae, in Cathedrali templo S. Stephani ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 76 (1984) 167-174. La vostra opera di soccorso diventi occasione di promozione umana (Ad aspiranti e medici missionary), IGPII VI/2, 636-639. Ad quosdam Malaviae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 364-368. L’opera del missionario è una “battaglia” motivata dall’amore verso chi è prigioniero dell’errore (Omelia a San Paolo per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VI/2, 847-852. La preghiera del Rosario eleva i sentimenti dell’uomo (Angelus Domini), IGPII VI/2, 853-855. Formazione dei laici all’apostolato compito primario della Chiesa (Al Capitolo generale dei Pallottini), IGPII VI/2, 1112-1114. Ai Movimenti ecclesiali: Testimoniate la Riconciliazione (Il Giubileo delle associazioni laicali in San Pietro), IGPII VI/2, 1132-1137. Let. Em.mo P.D. Opilio Cardinali Rossi, S.R.E. Protodiacono, Pontificii Concilii pro Laicis Praesidi, AAS 76 (1984) 270-273. Rilancio della spiritualità per trasformare il mondo (Ai partecipanti all’Assemblea dell’ACI), IGPII VI/2, 1294-1299. �269 1984 04.II Let. Rev.mo Administratori dioecesano S. Thomae in Insula, IV cum dimidio saeculo elapso a diocesi condita, AAS 76 (1984) 639-643. 11.II 25.II Let. ap. Salvifici doloris, AAS 76 (1984) 201-250. L’impegno cristiano esige il volontariato (All’assemblea della FOCSIV), IGPII VII/1, 506-508. Ad Taivanianos episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 76 (1984) 666-670. Invito al laicato cristiano a sentirsi responsabile dell’evangelizzazione (Durante l’udienza al pellegrinaggio delle diocesi di Termoli e Larino), IGPII VII/1, 949-953. Ringraziamo alla Chiesa degli Stati Uniti per il suo impegno nell’opera missionaria (L’omelia a Fairbanks), IGPII VII/1, 1212-1215. Ad sodales Consilii Secretariae generalis Synodi Episcoporum, AAS 76 (1984) 783-786. Ob diem in tota Ecclesia ad missionales res provehendas constitutum Christifidelibus universis missus, AAS 76 (1984) 870-875. Ai laici: Servite gli stranieri e i poveri nella ricerca instancabile dell’unità tra voi (Omelia nel Parco di Friburgo), IGPII VII/1, 1721-1728. In Eremo S. Mariae ad homines in catholicas associationes adscitos habita, AAS 77 (1985) 71-77. “I movimenti ecclesiali devono operare per la comunione” (Ai partecipanti a un convegno CEI), IGPII VII/2, 289-294. Vocazione e missione di mediazione tra Occidente e Oriente (Messaggio al Congresso Eucaristico Nazionale Croato), IGPII VII/2, 362-368. Marianopoli, in templo sanctuario S. Ioseph, ad presbyteros habita, AAS 77 (1985) 389-397. Marianopoli, ob decretos Ven. Servae Dei Leoniae Paradis beatorum caelitum honores, AAS 77 (1985) 397-405. “Coerenza tra la vostra condotta e la vostra fede” (Ad Halifax l’incontro con i sacerdoti, religiosi e laici), IGPII VII/2, 503-510. 28.II 07.IV 02.V 19.V 10.VI 13.VI 15.VI 30.VIII 08.IX 11.IX 11.IX 13.IX �270 14.IX 12.X 20.X 27.X 15.XI 19.XI “Io, Giovanni Paolo II, proclamo ancora volta l’assoluto valore della vocazione missionaria” (Durante la celebrazione eucaristica ad Halifax), IGPII VII/2, 513-519. “L’amore provvido del Padre vi ha guidato sempre” (Omelia alla Messa nella Piazza “Las Americas” di San Juan de Porto Rico), IGPII VII/2, 900-908. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Clericis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 306-310. Ad episcopos Antillarum occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 319-323. Ad Paraguaiae episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 371-376. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 77 (1985) 480-484. 1985 01.II 03.II 09.II 30.III 31.III 27.IV 29.IV Fedeltà, amore a Cristo, visibile unità ecclesiale (La consegna al clero, ai religiosi e ai laici del Perù, Lima), IGPII VIII/1, 339-347. Dalla famiglia, “Chiesa domestica”, la vocazione alla missione sacerdotale (L’omelia all’ippodromo Monterrico di Lima), IGPII VIII/1, 390-397. Offrire agli uomini “verità per la vita” (Al Movimento di impegno culturale), IGPII VIII/1, 453-458. Ad iuvenes habita in area archibasilicae Lateranensis, AAS 78 (1986) 240-246. Let. ap. Ad iuvenes internationali vertente anno iuventuti dicato, AAS 77 (1985) 579-628. Servite i poveri e fate sentire l’amore che Cristo ha per loro (Ai collaboratori delle Missionarie della Carità), IGPII VIII/1, 1142-1144. Ad quosdam Brasiliae episcopos, occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 77 (1985) 972-978. �271 03.V 12.V 16.V 17.V 17.V 19.V 29.V 09.VI 16.VI 30.VI 09.VIII 10.VIII 14.VIII Nessuna vocazione deve essere perduta per mancanza di mezzi disponibili (All’Assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII VIII/1, 1175-1179. Le strade della cooperazione missionaria sono anche quelle che portano alla pace (L’incontro con i missionari e organismi di aiuto al terzo mondo – Utrecht), IGPII VIII/1, 1279-1284. Molteplicità di doni e di vocazioni per la comune missione della Chiesa (L‘incontro con le forze vive della comunità ecclesiale – Lussemburgo), IGPII VIII/1, 1387-1395. Nella società di oggi i laici devono essere messaggeri delle beatitudini di Cristo (Ai laici impegnati nell’apostolato – Anversa), IGPII VIII/1, 1432-1442. Domandiamo allo Spirito Santo la forza di saper sempre dare conto della fede (Alla messa per i fedeli delle Fiandre a Gent), IGPII VIII/1, 1455-1464. Animazione cristiana del mondo va assicurata attraverso l’esplicita la testimonianza della fede. (L’incontro con i responsabili dei movimenti laicali a Liegi), IGPII VIII/1, 1539-1552. “Ho pregato, ascoltato, ricordando le esigenze del Vangelo” (Udienza generale), IGPII VIII/1, 1667-1676. “Giovani, siate annunciatori del Vangelo in questa ora cruciale della storia umana” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII VIII/1, 1743-1749. Pio X ha avuto il coraggio di annunciare il Vangelo in mezzo a molte tensioni (Omelia alla solenne concelebrazione eucaristica – Treviso), IGPII VIII/1, 1849-1855. Il mistero dell’Eucaristia è sorgente viva di unità della Chiesa nei vari età dei carismi (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi, le religiose ed il laicato cattolico – Teramo), IGPII VIII/1, 2045-2050. In nome di Cristo rifiutate le violenza per costruire una società più giusta (Messaggio ai giovani argentine), IGPII VIII/2, 596-599. La qualità della fede rende fruttuoso il servizio affidato dalla Chiesa a ciascuno (Incontro con la comunità ecclesiale di Yaoundé nella cattedrale), IGPII VIII/2, 291-301. Banguiae, ad Christifideles congregatos habita, AAS 78 (1986) 62-71. �272 15.VIII 16.VIII 18.VIII 21.VIII 02.IX 08.IX 17.X 20.X 08.XI 18.XI Il messaggio cristiano va accolto nella sua interezza senza trascurare gli aspetti che appaiono difficili (Con la comunità diocesana di Kinshasa, nella cattedrale), IGPII VIII/2, 415-422. Il sangue di Anuarite ha fecondato la prima evangelizzazione. La beatificazione illumina il futuro cammino apostolico (Liturgia eucaristica per la nuova Beata a Lubumbashi), IGPII VIII/2, 436-444. La riflessione teologica per essere veramente cristiana deve essere guidata dal Verbo incarnato e dal Magistero (Inaugurazione dell’Istituto Cattolico Superiore dell’Africa Orientale a Nairobi), IGPII VIII/2, 469-476. “Ho visitato nel continente nero la Chiesa missionaria e di missione” (Udienza generale), IGPII VIII/2, 511-521. Evangelizzazione e inculturazione la grande sfida degli anni ottanta (Ai Vescovi del Giappone in visita “ad limina”), IGPII VIII/2, 555-559. Sappiate trasformare tutte le vostre sofferenze in fonte di forza e di fiducia per vivere la fede (Nella chiesa di San Florin l’incontro con gli ammalati – Vaduz), IGPII VIII/2, 624-629. Ad quosdam Philippinarum episcopos coram admissos, AAS 78 (1985) 307-313. La Chiesa non può mai desistere dalla missione di annunciare la salvezza di Cristo a ogni uomo (L’omelia della Messa concelebrata dinanzi al Santuario di Bonaria, Cagliari), IGPII VIII/2, 1053-1058. Ad Taivaniae Sinenses episcopos occasione oblata “ad Limina” visitationis coram admissos, AAS 78 (1985) 337-342. La fede dei laici deve diventare vita, cultura, moralità, missione (Per il XX della promulgazione del Decreto conciliare “Apostolicam actuositatem”), IGPII VIII/2, 1300-1303. 1986 15.II Nella Chiesa di Salerno, nel solco di San Matteo, siete chiamati ad essere testimoni vivi e coerenti (Ai fedeli dell’Arcidiocesi salernitana), IGPII IX/1, 469-472. �273 25.IV 13.V 18.V 07.VI 04.VII 06.VII 06.VII 07.VII 15.VIII 06.X 17.X 26.X 14.XI 1 Ad eos qui plenario coetui Actionis Catholicae Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1143-1149. Ad eos qui generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1300-13031. Rinnovata evangelizzazione per la Chiesa del terzo millennio (Messaggio per i 60 anni della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII IX/1, 1624-1630. Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 78 (1986) 1292-1296. La Chiesa missionaria dell’America Latina per una evangelizzazione senza frontiere (La celebrazione della Parola nella Cancha “San Judas Tadeo”, Tumaco), IGPII IX/2, 103-110. La Chiesa ha bisogno di laici santi trasformatori del mondo secondo i valori del Vangelo (Omelia alla messa per il laicato cattolico colombiano, Bucaramanga), IGPII IX/2, 178-184. Cartagini, V expleto saeculo ab Evangelio D.N. Iesu Christi in Columbia nuntiato habita, AAS 79 (1987) 101-108. Una nazione nuova benedetta da Dio (L’omelia durante la Messa per i fedeli nel “Reduit Park”, Castries), IGPII IX/2, 213-218. Ad eos qui LXXXIX conventui “Katholikentag” cognominato interfuerunt. AAS 79 (1987) 217-220. Dove molti considerano la fede una questione privata la Chiesa deve anche essere un segno visibile (L’incontro con il Consiglio pastorale e il Consiglio presbiterale, Lione), IGPII IX/2, 918-927. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide interfuerunt coram admissos, AAS 79 (1987) 843-846. La meta dell’unità e della comunione della Chiesa in Italia è impegno da realizzare e da testimoniare in modo credibile (Incontro con la Chiesa ministeriale e missionaria nella cattedrale di San Lorenzo, Perugia), IGPII IX/2, 1223-1228. Ad quosdam Hispaniae sacros praesules occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 902-906. AAS portano la data erronea di “13 iunii 1986”. In realtà l’udienza si è tenuta il giorno 13 maggio 1986. �274 21.XI 28.XI 29.XI 19.XII Suvae, in insulis Fisiensibus, ad episcopos regionis Oceani Pacifici coram admissos, AAS 79 (1987) 929-934. Melburni, ad eos qui operam dant in scholis catholicis maiorum disciplinarum, AAS 79 (1987) 968-973. In questa città così vicina alle grandi civiltà del Sud-est asiatico, invito tutta la Chiesa d’Australia a ricordare la sfida missionaria (L’omelia alla Messa concelebrata per i fedeli di Darwin nel campo sportivo “Showgrounds”), IGPII IX/2, 1750-1755. Siate ancora oggi per l’Europa una “Chiesa evangelizzatrice” (A vescovi spagnoli in visita “ad limina apostolorum”), IGPII IX/2, 1990-1997. 1987 09.I 11.I 22.I 21.II 22.II 15.III 22.IV 24.IV Ad episcopos Sardiniae, occasione oblata “ad limina” visitationis coram admissos, AAS 79 (1987) 1171-1175. “Date alla vostra testimonianza l’impronta della coerenza evangelica” (All’Azione Cattolica di Roma), IGPII X/1, 88-94. Ad quosdam Galliae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1206-1214. Volontariato senza frontiera al servizio della missione (Ai rappresentanti della FOCSIV), IGPII X/1, 392-393. Chi sono i laici? La risposta del Concilio (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 394-396. Dall’indole secolare la missione tipica dei laici (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/1, 561-562. Cammino di comunione, di preghiera, di meditazione (Lettera ai Vescovi per la consegna dell’Instrumentum laboris della VII assemblea generale ordinaria del Sinodo dedicato al laicato) IGPII X/1, 1379-1382. Ad Belgii episcopos sacra limina visitantes coram admissos, AAS 79 (1987) 1309-1315. �275 26.IV 08.V 17.V 21.V 30.V 04.VI 07.VI 06.VII 02.VIII 23.VIII 03.IX 12.IX 13.IX Il laico cristiano deve fare della religione non una parentesi ma una sintesi vitale (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/1, 1422-1424. Impegnatevi a infondere nell’intera Chiesa l’anelito di Cristo per tutta l’umanità (All’assemblea generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII X/2, 1634-1637. Dal Vaticano II uno spazio vasto e aperto per i laici nella dimensione missionaria (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Regina coeli), IGPII X/2, 1711-1712. Ad Italiae episcopos in annuo coetu congregatos, AAS 79 (1987) 1479-1485. Una più profonda consapevolezza della dimensione spirituale dell’attività ordinaria dei laici nella sfera temporale (Ai Vescovi della provincia inglese di Liverpool in visita “ad limina”), IGPII X/2, 1891-1895. Ad Melitae episcopos sacra limina visitantes, AAS 79 (1987) 1513-1518. I laici assumano con personale responsabilità il compito dell’evangelizzazione (Messaggio per la celebrazione della prossima Giornata Missionaria), IGPII X/2, 2008-2014. Ad Lusitaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 38-46. L’aggregarsi dei laici a scopo apostolico, doverosa risposta personale e comunitaria alla vocazione cristiana (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei Laici nella Chiesa e nel mondo” Angelus), IGPII X/3, 161-162. Associazioni e movimenti come fattori di arricchimento della comunione e della missione della Chiesa (Sinodo 1987: “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo” – Angelus), IGPII X/3, 239-242. Ad quosdam Nigeriae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 59-64. La risposta della non-violenza si eleva di fronte alla storia come monumento che onora la comunità nera degli USA (Alla comunità cattolica nera di New Orleans), IGPII X/3, 416-422. Antoniopoli, ad sodales consociationum ad opera misericordiae exercenda coram admissos, AAS 80 (1988) 768-775. �276 13.IX 14.IX 16.IX 16.IX 18.IX 23.IX 26.IX 26.IX 29.IX 30.IX 18.X 30.X 30.X Il compito della parrocchia, famiglia di famiglie, è quello di edificare una comunità viva e vitale (Alla comunità cattolica ispanica nella Piazza “Nuestra Senora de Guadalupe” [San Antonio]), IGPII X/3, 484-491. Non è terminata e non avrà mai fine l’opera di evangelizzazione sulla terra (Nella cattedrale dei SS. Simone e Giuda a Phoenix), IGPII X/3, 508-511. L’universalità della Chiesa esige sempre un’attenta sensibilità per le culture autentiche (La Messa al “Dodger Stadium” di Los Angeles), IGPII X/3, 584-592. Angelopoli, ad episcopos Civitatum Foederatarum Americae Septemtrionalis coram admissos, AAS 80 (1988) 787-805. Franciscopoli, ad laicos christifideles congregatos habita, AAS 80 (1988) 813-820. “La mia visita in America ha dimostrato il profondo legame del Cattolicesimo statunitense con la Chiesa universale” (Udienza generale), IGPII X/3, 700-711. Ad quosdam Nigeriae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 255-261. Ad sodales consociationis vulgo “Azione Cattolica Italiana”, AAS 80 (1988) 261-266. Permettere ai laici di tradurre nei loro atti le grandi intuizioni del Vaticano II (Ai vescovi dell’Oceano Indiano in visita “ad limina”), IGPII X/3, 767-771. Ad eos qui V Synodi Ordinariae Ucrainorum episcoporum interfuerunt, coram admissos, AAS 80 (1988) 271-276. La vitalità del laicato nelle missioni è un segno che la Chiesa si sviluppa in spirito di comunione e di collaborazione (All’“Angelus Domini” al termine della solenne concelebrazione in Piazza San Pietro), IGPII X/3, 887-889. Tradurre in autentica prassi ecclesiale la ricca dottrina del Concilio sul laicato (Discorso ai Padri sinodali al termine dell’incontro conviviale in Santa Marta), IGPII X/3, 963-966. In Petrina basilica habita, VII expleto ordinario generali coetu Synodi episcoporum, AAS 80 (1988) 597-602. �277 03.XI 06.XI 07.XI 27.XI 04.XII 14.XII 19.XII 30.XII Ad episcopos Senegaliae sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 611-614. Ad Ganae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 614-620. Ad episcopos Conferentiae Africae Mediae in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 622-626. Ad episcopos regionis Africae Meridionalis occasione oblata visitationis “ad limina” coram admissos, AAS 80 (1988) 682-686. Ad Tanzaniae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 723-728. Stimolate i cristiani a portare la speranza del Vangelo sulle strade di un’umanità incerta e sempre più confuse (Ad un gruppo di Vescovi francesi della regione apostolica “ProvenceMéditerranéé” in visita “ad limina”), IGPII X/3, 1405-1411. Ad quosdam Poloniae episcopos occasione oblata visitationis ad sacra limina, AAS 80 (1988) 1019-1025. Let. en. Sollicitudo rei socialis, AAS 80 (1988) 513-586. 1988 06.I Una generosa testimonianza cristiana nella fedeltà alla Sede apostolica (All’Associazione santi Pietro e Paolo), IGPII XI/1, 36-38. 28.I Ad quosdam episcopos Germaniae Occidentalis in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1192-1197. Ad Taivaniae episcopos et christifideles missus, AAS 80 (1988) 1362-1364. Il primato della carità è il cuore del vostro impegno (Alla Comunità di sant’Egidio), IGPII XI/1, 364-367. Ad Keniae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 80 (1988) 1221-1226 Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium Italiae interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1301-1303. Stimolate e sviluppate nei fedeli laici del Congo il senso della comunione e della responsabilità (Ai Vescovi del Congo in visita “ad limina”), IGPII XI/1, 695-700. 02.II 06.II 20.II 04.III 22.III �278 17.IV 21.IV 05.V 06.V 13.V 18.V 21.V 28.V 12.VI 28.VI 23.VIII 11.IX 12.IX 17.IX Le nuove sfide alla fede oggi: l’indifferenza religiosa e l’incapacità di superare la soglia meschina dell’utile (A San Zeno con i Consigli pastorali vicariali e con i catechisti, Verona), IGPII XI/1, 930-935. In un mondo oppresso dal dolore siate fonte di speranza e di vita (Al Movimento di spiritualità vedovile), IGPII XI/1, 1002-1004. Ad Zambiae episcopos sacra limina visitantes, AAS 80 (1988) 1538-1543. Ad eos qui conventui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 80 (1988) 1546-1550. Stauropoli, in Bolivia, ad Christianae doctrinae Institutores, et laicos Christifideles in consociationes adscitos habita, AAS 80 (1988) 1580-1588. Oggi come ieri il messaggio cristiano susciti nuovi apostoli che rendano presente nella società il multiforme amore di Cristo (Omelia durante la celebrazione della Parola nel “Parque Quiteria” Encarnación), IGPII XI/2, 1534-1544. Ob diem statutum ad Missiones fovendas, AAS 80 (1988) 1473-1478. Sapete che vi aspettavo. Voi siete la mia gioia! (Ai ragazzi e alle ragazze dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XI/2, 1674-1680. Il cristiano che vive dell’Eucaristia si assume la responsabilità di essere operatore di pace e costruttore di giustizia (Incontro con i sacerdoti, le religiose e gli operatori pastorali e i giovani, Reggio Calabria), IGPII XI/2, 1990-1995. Cost. ap. Pastor bonus, AAS 80 (1989) 841-912. Ad Malaviae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 81 (1989) 54-59. Gli sforzi compiuti nell’ordine morale sono i pilastri di una nazione migliore (L’incontro con i rappresentanti del laicato nella Cattedrale di Harare), IGPII XI/3, 681-688. L’evangelizzazione sollecita ogni cristiano a testimoniare l’amore di Dio nel mondo (L’omelia della Messa celebrata all’ippodromo “Ascot Race Course” di Bulawayo), IGPII XI/3, 703-710. Attraverso la situazione attuale, Dio parla al Mozambico e spetta ai pastori interpretare le sue parole presso la comunità (L’omelia �279 18.IX 24.IX 30.IX 10.X 17.X 23.X 29.X 18.XI 30.XII della Messa celebrata al “Largo de Goto”, a Beira), IGPII XI/3, 825-834. Vi indico due mete: siate araldi ed artefici della conversione e fautori della riconciliazione (Ai consacrati ed ai laici impegnati incontrati nella chiesa di sant’Antonio a Maputo), IGPII XI/3, 883-892. Ad iuvenes in catholicam totius Italiae Consociationem adscitos, extra Portam Ostiensem in magna ludorum cavea coram admissam, AAS 81 (1989) 185-190. Ad Camaruniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 203-208. Ad episcopos Tzadiae occasione oblata visitationis ad limina, AAS 81 (1989) 317-321 Udienza ai Cavalieri di Colombo (Nella sala del Concistoro), IGPII XI/3, 1257-1258. Maria ottenga alla Chiesa un nuovo avvento missionario per il Giubileo del duemila (All’Angelus nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XI/3, 1312-1314. Nella costruzione di una società più giusta e più pacifica non può e non deve mancare la dimensione morale e religiosa (Ai Vescovi di Papua-Nuova Guinea e Isole Salomone in visita “ad limina”), IGPII XI/3, 1365-1370. Ad una società che sembra non conoscere più ragioni di vita i cristiani portino il Vangelo con l’audacia dei primi testimony (Ai Vescovi della regione Canadese del Quebec in visita “ad limina”), IGPII XI/4, 1575-1581. Es. ap. Christifideles laici, AAS 81 (1989) 393-521. 1989 15.I 20.I 02.III Parrocchia della beata Vergine Maria del Carmelo a Mostacciano (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XII/1, 104-116. Ad Guatimalae episcopos limina Apostolorum visitantes coram admissos, AAS 81 (1989) 869-876. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1038-1044. �280 11.III 12.III 06.IV 08.IV 22.IV 22.IV 24.IV 25.IV 30.IV 30.IV 01.V 03.V 05.V La famiglia cristiana deve sentirsi a pieno titolo “soggetto missionario” (Ai familiari dei missionari italiani), IGPII XII/1, 531-534. Universis presbyteris Feria V in Cena Domini, anni MCMLXXXIX missa, AAS 81 (1989) 1030-1038. Ad quosdam Indiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 81 (1989) 1125-1129. Evangelizzare è il compito arduo e meraviglioso che sta oggi davanti alle diocesi dell’Emilia (Ai pellegrinaggi delle Chiese locali della regione visitate nel 1988), IGPII XII/1, 764-767. Una luminosa testimonianza di spiritualità laicale (All’associazione adoratrici e adoratori del SS. Sacramento), IGPII XII/1, 893-895. Siate al servizio delle giovani Chiese (Ai collaboratori della “Missio Aachen-München”), IGPII XII/1, 896-898. Giovanni Paolo II chiede all’Azione Cattolica italiana fedeltà a Cristo, alla Chiesa e alla verità sull’uomo (Ai delegati della settima assemblea nazionale dell’Azione Cattolica), IGPII XII/1, 920-927. Ad Burundiae episcopos limina Apostolorum visitantes habita, AAS 81 (1989) 1212-1216. Tananarivi, ob decretos Servae Dei Victoriae Rasoamanarivo coelitum Beatorum honores habita, AAS 81 (1989) 1231-1237. Nella Chiesa-comunione del Madagascar pulsa il cuore di laici corresponsabili (L’incontro con il laicato nella chiesa parrocchiale di San Francesco d’Assisi, Antananarivo), IGPII XII/1, 1014-1020. La parrocchia: casa di famiglia fraterna e accogliente dove si prende coscienza di essere Popolo di Dio (L’incontro con sacerdoti, religiosi e responsabili di consigli pastorali, Saint Denis [La Réunion]), IGPII XII/1, 1054-1064. Siete chiamati a servire la Chiesa stando nel mondo (L’incontro con i rappresentanti del laicato cattolico, Lusaka [Zambia]), IGPII XII/1, 1114-1119. La via alla santità passa soprattutto attraverso la famiglia (Blantyre [Malawi]: Il discorso ai rappresentanti dei movimenti laicali), IGPII XII/1, 1166-1171. �281 11.V 12.V 14.V 14.V 09.VI 12.VI 27.VII 29.IX 01.X 05.X 13.X 22.X 22.X Ad sodales Consilii ministeriis apparendis et Officii centralis instituti “Caritas Internationalis” coram admissos, AAS 81 (1989) 1225-1226. Ad Moderatores Pontificalium Operum Missionalium coram admissos, AAS 81 (1989) 1295-1297. Il Papa si fa voce di tutti i poveri e dei missionari che lavorano per impiantare la Chiesa nel cuore del mondo (Messaggio per la giornata Missionaria Mondiale 1989), IGPII XII/1, 1244-1250. Pentecoste: il mistero della divina unità della Chiesa ed insieme della sua molteplicità umana (Celebrazione della solennità di Pentecoste con le confraternite delle diocesi italiane), IGPII XII/1, 1251-1256 . Il vostro aiuto è di grande importanza per la crescita della Chiesa scandinava (Stockholm: Il saluto ai rappresentanti delle opere di assistenza tedesche), IGPII XII/1, 1625-1627. Ad Togi episcopos in sacrorum liminum visitatione, AAS 81 (1989) 1321-1325 Lo scandalo insopportabile della povertà deriva dalla libertà che si tramuta in egoismo e potere (Ai rappresentanti del movimento “Aide a toute détresse – Quart Monde”), IGPII XII/2, 153-156. Ad quosdam Peruviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 82 (1990) 332-339. “En ce temps” (Lettera apostolica in occasione del centesimo anniversario dell’Opera di san Pietro Apostolo) IGPII XII/2, 717-723. Nella sala dei Papi. All’alleanza internazionale dei cavalieri cattolici, IGPII XII/2, 773-774. Come cattolici contribuite a dare un’anima umana e un cuore umano allo sviluppo sociale del paese (L’omelia a Tuntungan durante la celebrazione eucaristica per i fedeli di Sumatra, Indonesia), IGPII XII/2, 872-878. “Mi faccio voce dei poveri delle Chiese lontane che attendono la carità e la generosità del mondo” (All’“Angelus Domini” con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XII/2, 996-999. In Vaticana basilica habita, ob decretos Dei servorum Philippi Siphong et Sociorum eius, Timothei Giaccardo et Mariae a Iesu, Beatorum caelitum honores, AAS 82 (1990) 326-331. �282 27.X Ad Equatoriae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 82 (1990) 571-577. 29.X Siate anche voi interpreti attenti e generosi degli aneliti di giustizia e di pace di questo amato mezzogiorno d’Italia (Ai sacerdoti, ai religiosi, alle religiose e ai laici impegnati dell’arcidiocesi – Taranto), IGPII XII/2, 1110-1115. 15.XII Ad quosdam Colombiae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 82 (1990) 771-776. 1990 26.I 28.I 29.I 29.I 30.I 31.I 07.II Praiae, in Insulis Fortunatis, ad Christifideles congregatos: “Servitus proprie dieta numquam demo instauranda”, AAS 82 (1990) 804-810. Abbiate l’audacia di resistere ai mercanti di ideologie (Ai giovani durante l’incontro nel Palazzo della Cultura di Bamako [Mali]), IGPII XIII/1, 279-283. Garantire la stabilità della famiglia e difendere il diritto alla vita fin dal concepimento (L’omelia durante la santa Messa celebrata nel santuario mariano di Yagma [Burkina Faso]), IGPII XIII/1, 288-293. Coraggio, portate con gioia il peso della giornata per far crescere la Chiesa-famiglia di Dio nel Burkina Faso (Ai sacerdoti, religiosi, seminaristi e catechisti nella cattedrale di Ouagadougou), IGPII XIII/1, 298-301. La società ciadiana di domani sarà ciò che i ciadiani vogliono farne oggi (N’Djamena: L’omelia durante la celebrazione mariana nella cattedrale dell’Assunta), IGPII XIII/1, 328-333. Cristiani laici, siete la speranza del Ciad (L’omelia della santa Messa celebrata nello Stadio della Pace di Moundou), IGPII XIII/1, 334-339. Dirigere ogni sforzo verso le popolazioni più povere e verso le aree più minacciate del Terzo e Quarto Mondo (Rivissuto con i fedeli il recente viaggio apostolico nell’Africa occidentale), IGPII XIII/1, 393-399. �283 24.II Adattare l’annuncio della fede alla cultura degli evangelizzandi non deve comportare mutilazioni o alterazioni dell’unico Vangelo (A vescovi brasiliani in visita “ad limina”), IGPII XIII/1, 511-518. 03.III Ad Iaponiae episcopos occasione oblata ad limina visitationis, AAS 82 (1990) 957-963. 18.III La nuova evangelizzazione deve partire da una duplice attenzione: ai doni ricevuti e ai bisogni dell’uomo nella luce della Parola (A sacerdoti, religiosi, religiose e laici riuniti nella cattedrale, Ivrea), IGPII XIII/1, 676-681 04.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt coram admissos, AAS 82 (1990) 1530-1532. 06.V Questi figli della Chiesa sono scritti in modo indelebile nella grande epopea dell’evangelizzazione del Messico (La beatificazione di tre martiri, di un presbitero e il riconoscimento del culto di Juan Diego, Città del Messico), IGPII XIII/1, 1124-1132. 03.VI Ob diem “Missionibus” dicatum missus, AAS 82 (1990) 1544-1547. 29.VI Ad Religiosos Religiosasque Americae latinae D imminente anno ab Evangelio ibi nuntiato, AAS 83 (1991) 22-45. 15.VIII Cost. ap. sulle Università cattoliche “Ex Corde Ecclesiae”, IGPII XIII/2, 224-279 (latino 224-254; italiano 255-279). 02.IX I sacerdoti guardano a voi come guida e come esempio di autentica vita sacerdotale (Durante l’incontro con i confratelli della Conferenza episcopale della Tanzania), IGPII XIII/2, 377-382. 04.IX I laici sono chiamati a trasformare il mondo: devono portare la fede nella realtà della vita di ogni giorno (La celebrazione della Parola nell’“Ali Hassan Mwinyi Stadium” di Tabora), IGPII XIII/2, 423-429. 06.IX I movimenti di Azione Cattolica e i movimenti spirituali hanno arricchito l’apporto del laicato alla vita ecclesiale (Il discorso ai laici raccolti nella cattedrale di Gitega dedicata a Cristo Re), IGPII XIII/2, 472-477. 07.IX Ogni popolo ha il diritto di vedere rispettata la sua dignità (Il discorso durante l’incontro con il Corpo Diplomatico nella Nunziatura Apostolica, Kigali) IGPII XIII/2, 512-515. 08.IX Siete corresponsabili della missione della Chiesa (A un gruppo di funzionari nello stadio di Nyamirambo a Kigali), IGPII XIII/2, 528-534. �284 09.IX Kigaliae, ad Ruandae sacros praesules coram admissos habita, AAS 83 (1991) 218-224. 29.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos sacra limina visitantes habita, AAS 83 (1991) 400-404. 04.X Ob diem in universo mundo ad vocationes fovendas dicatum missus, AAS 83 (1991) 503-506. 21.X Urgenti necessità chiedono ai cristiani di essere testimoni della fede e messaggeri della carità (L’Angelus per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIII/2, 900-904. 08.XI Ad Boliviae episcopos sacra limina visitantes, AAS 83 (1991) 590-597. 23.XI I fedeli laici devono partecipare sempre più alla santità e alla missionarietà della Chiesa (Il discorso alla Plenario del Pontificio Consiglio per i laici), IGPII XIII/2, 1262-1265. 24.XI Ad quosdam Vietnamiae praesules, in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 680-686. 07.XII Let. en. Redemptoris missio, AAS 83 (1991) 249-340. 1991 18.I 26.I 02.II 01.V 08.V 09.V 10.V 19.V Ad quosdam Argentinae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 83 (1991) 926-933. Ad quosdam Italiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 83 (1991) 943-947. Iis qui IV conventui ad missiones fovendas Limae interfuerunt missus, AAS 83 (1991) 989-993. Let. en. Centesimus annus, AAS 83 (1991) 793-867. Ad omnes Italiae episcopos simul coram admissos, AAS 84 (1992) 136-141. L’omelia per il 75° della Pontificia Unione Missionaria, IGPII XIV/1, 1170-1174. È indispensabile, soprattutto in Europa, ricostituire cristianamente il tessuto umano della società (L’omelia della messa celebrata nello stadio di Restelo, [Lisbona]), IGPII XIV/1, 1182-1188. Ob diem ad missiones fovendas, AAS 84 (1992) 159-163. �285 06.VI La formazione di un nuovo stile di essere cattolici, chiave del rinnovamento della Chiesa del terzo millennio (Olsztyn: L’incontro con il laicato nella concattedrale dedicata a san Giacomo Maggiore), IGPII XIV/1, 1534-1541. 22.VI Unità nell’annuncio e responsabile proclamazione della verità: l’evangelizzazione ci spinge con forza verso questa duplice via (L’incontro con i sacerdoti, i religiosi e i rappresentanti di associazioni e movimenti ecclesiali, Mantova), IGPII XIV/1, 1726-1731. 05.IX Ad episcopos Angolae Insularumque S. Thomae et Principis coram admissos, AAS 84 (1992) 574-579. 17.X Una testimonianza coraggiosa e inequivocabile è un gesto di amore a Dio e di servizio al Brasile (Ai laici raccolti nella Cattedrale di Campo Grande dedicata a “Nostra Signora da Abadia” e a Sant’Antonio di Padova), IGPII XIV/2, 907-913. 20.X “Esorto questa Chiesa pellegrina nella speranza ad essere testimone dell’immensa tenerezza di Dio” (São Salvador da Bahia: L’omelia durante la Messa celebrata nell’“Aterro da Boca do Rio da Armação” nella Giornata Missionaria), IGPII XIV/2, 967-975. 24.XI “Andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo” (Annunciato il tema della VII Giornata Mondiale della Gioventù, la Domenica delle Palme del 1992), IGPII XIV/2 1264-1270. 13.XII “La vostra missione di laici: essere segno della presenza e della sollecitudine attenta della Chiesa verso il mondo” (Ai partecipanti all’Assemblea generale della Conferenza delle Organizzazioni internazionali cattoliche), IGPII XIV/2, 1366-1371. 16.XII Ad quosdam Hispaniae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 26-33 1992 22.I 24.I 14.II La cooperazione nel campo dell’evangelizzazione mette alla prova tutte le acquisizioni del movimento ecumenico (Udienza generale), IGPII XV/1, 128-136. Ob diem ad communicationes sociales fovendas, AAS 84 (1992) 990-993. Ad quosdam Galliae sacros praesules sacra limina visitantes, AAS 85 (1993) 265-269. �286 19.II 20.II 21.II 14.III 04.IV 24.IV 30.IV 11.V 14.V 04.VI 07.VI 20.VI 22.VI 07.VII Chiesa di Dakar: sii fedele alla tua missione evangelizzatrice (Dakar: Ai rappresentanti del Sinodo diocesano riuniti nella cattedrale dedicata a “Notre Dame des Victoires”), IGPII XV/1, 337-343. Operai del Vangelo, continuate insieme a radicare la Chiesa del Signore nella vostra beneamata terra (Ziguinchor: Ai sacerdoti, ai seminaristi, ai religiosi, alle religiose e ai laici raccolti nella Cattedrale dedicata a Sant’Antonio), IGPII XV/1, 346-351. In oppido v.d. Poponguine, intra fines Senegaliae, ad episcopos apud templum sanctuarium Beatae Mariae Virginis congregatos, AAS 85 (1993) 148-153. Non ci può essere contraddizione tra fedeltà allo Spirito e fedeltà al Magistero della Chiesa (Al Consiglio dell’“International Catholic Charismatic Renewal Office”), IGPII XV/1, 591-594. Ad quosdam Galliae sacros praesules limina Apostolorum visitantes, AAS 85 (1993) 366-371. Ad eos qui VIII generali coetui consociationis “Azione Cattolica Italiana” cognominatae interfuerunt, AAS 85 (1993) 413-417. Ad Burkinabenses Nigritanosque episcopos sacrae limina visitantes, AAS 85 (1993) 481-486. Ad eos qui annuo generali coetui Pontificalium Operum Missionalium interfuerunt, AAS 85 (1993) 593-595. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis aliosque Christifideles coram admissos, AAS 85 (1993) 596-600. La nuova evangelizzazione è nelle vostre mani (Luanda: Ai sacerdoti, religiosi, religiose ed altri operatori della pastorale), IGPII XV/1, 1708-1714. Nella prospettiva del Giubileo dell’anno 2000 scorgo l’alba di una nuova era Missionaria (Messaggio per la Giornata Mondiale Missionaria), IGPII XV/1, 1694-1698. La Croce, la carità e la missione conducono l’uomo al cuore stesso del mistero di Cristo (Crema: Agli ammalati e ai rappresentanti del mondo del volontariato), IGPII XV/1, 1873-1876. Ad Cammaruniae episcopos Apostolorum sepulcra visitantes, AAS 85 (1993) 680-683. Ad Zimbabuae episcopos coram admissos, AAS 85 (1993) 685-700. �287 12.X Sancti Dominici, ineunte IV generali coetu episcoporum Americae Latinae, AAS 85 (1993) 808-832. 18.X Una risposta all’universale chiamata di ogni fedele alla santità e alla missione (Riflessione nella ricorrenza della Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XV/2, 386-388. 09.XI Ad Croatiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 85 (1993) 776-780. 19.XII Nella Chiesa nessuno è straniero (Ai vescovi della Repubblica Federale di Germania in visita “ad limina”), IGPII XV/2, 950-962. 1993 07.II 15.II 22.II 12.III 01.IV 06.V 18.VI 19.VI 02.VII 06.VII L’Uganda ha bisogno di sentire la voce di Dio (Kampala: L’omelia durante la celebrazione nel santuario dei martiri ugandesi di Namugongo), IGPII XVI/1, 323-330. Ad Gabonis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 43-46. Ad Ganae episcopos occasione oblata sacrorum liminum visitationis, AAS 86 (1994) 51-56. Ad Mozambici episcopos coram admissos, AAS 86 (1994) 63-69. Ad Africae Mediae praesules sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 146-151. Occorre compiere ogni sforzo per eliminare gli scandali che distruggono le anime e i corpi innocenti dei bambini (Ai Direttori delle PP. OO. MM. per il 150° dell’istituzione della Pontificia Opera Missionaria della Santa Infanzia), IGPII XVI/1, 1077-1081. La testimonianza eroica dei missionari, esempio, simbolo e salutare provocazione per tutti i cristiani (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XVI/1, 1574-1578. Una Chiesa unita e affidata a Maria procede più speditamente sulle strade della storia (Macerata: A sacerdoti, a religiosi, a religiose e a laici impegnati raccolti nella Cattedrale), IGPII XVI/1, 1583-1589. Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 404-409. Ad episcopos Papuae Novae Guineae necnon Insularum Salomonarum in visitatione Apostolorum liminum, AAS 86 (1994) 410-415. �288 22.IX Relazioni dei Presbiteri con gli altri fedeli (Udienza generale), IGPII XVI/2, 823-833. 02.X Ad quosdam Americae Septemtrionalis episcopos sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 580-585. 04.X Ad Aethiopiae et Erythraeae episcopos in Apostolorum liminum visitatione, AAS 86 (1994) 585-589. 21.X Ad episcopos Novae Zelandiae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 597-602. 27.X L’identità ecclesiale dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1123-1132. 03.XI L’indole secolare propria dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1205-1214. 08.XI Ad eos qui plenario coetui Pontificii Consilii pro Laicis interfuerunt coram admissos, AAS 86 (1994) 661-664. 10.XI I laici e il mistero di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1250-1259. 01.XII Spiritualità dei laici (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1383-1390. 08.XII In Cristo la sofferenza diventa espressione di amore, strumento di redenzione, dolore salvifico (Messaggio per la II “Giornata Mondiale del Malato”), IGPII XVI/2, 1421-1426. 15.XII La partecipazione dei laici al sacerdozio di Cristo (Udienza generale), IGPII XVI/2, 1471-1477. 26.XII Famiglia, educazione e vocazione sacerdotale e religiosa (Messaggio per la celebrazione della Giornata Mondiale di Preghiera per le Vocazioni), IGPII XVI/2, 1562-1568. 1994 26.I 14.II 18.II Partecipazione dei laici all’ufficio profetico di Cristo (Udienza generale), IGPII XVII/1, 196-204. Animate una Chiesa in stato di missione per dare un deciso impulso alla nuova evangelizzazione (Ai presuli della Conferenza Episcopale Uruguaiana in visita “ad limina”), IGPII XVII/1, 453-460. Ad episcopos Nicaraguae sacra limina visitantes, AAS 86 (1994) 962-968. �289 02.III 16.III 16.III 23.III 13.IV 22.IV 22.V 27.VI 13.VII 21.IX 18.X 23.X 11.XI 29.XI 03.XII Apostolato e ministero dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, 579-589. I giovani: protagonisti della nuova evangelizzazione (Agli studenti italiani), IGPII XVII/1, (1994) 712-714. Campi dell’apostolato dei laici: la partecipazione alla missione della Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 715-724. Impegno personale e associativo nell’apostolato dei laici (Udienza generale), IGPII XVII/1, (1994) 778-792. L’opera dei laici nell’ordine temporale (Udienza generale), IGPII XVII/1, 930-939. Il sacro Ministero sia presentato nella sua specificità ontologica che non permette frammentazioni né indebite appropriazioni (Discorso al Simposio sulla “Partecipazione dei fedeli laici al Ministero presbiterale”), IGPII XVII/1, 976-983. Ob diem ad Evangelium nuntiandum ubique terrarum dicatum, AAS 87 (1995) 272-276. Ad Tzadiae episcopos limina sacra visitantes, AAS 87 (1995) 256-261. Gli ampi spazi di azione della donna nella Chiesa (Udienza generale), IGPII XVII/2, 38-46. Promozione del Laicato cristiano verso i tempi nuovi (Udienza generale), IGPII XVII/2, 364-375. Ad Chiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 615-621. Giornata Missionaria Mondiale e Sinodo: una provvidenziale coincidenza (La preghiera mariana con i fedeli in Piazza San Pietro), IGPII XVII/2, 541-544. Let. ap. Tertio millennio adveniente, AAS 87 (1995) 5-41. Ad quosdam Mexici episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 87 (1995) 692-697. Riaprire gli occhi degli uomini al messaggio liberante della rivelazione per rispondere alle sfide di un mondo scristianizzato (Lettera al P. P. H. Kolvenbach, direttore generale della pia unione dell’Apostolato della preghiera, nel 150° di fondazione), IGPII XVII/2, 976-978. �290 1995 14.I 15.I 15.I 25.III 19.IV 28.IV 03.V 04.V 17.V 30.V 11.VI 23.VI 24.VI “Cari fratelli Vescovi, l’Asia ha bisogno di voi se vuole ascoltare la Buona Novella di Cristo” (Manila: Ai Presuli delle Filippine riuniti nella sede della Curia Arcivescovile della capitale), IGPII XVIII/1, 108-114. “Radio Veritas”: potente espressione della corresponsabilità dei Vescovi d’Asia nell’adempiere al mandato missionario (La commemorazione del venticinquesimo anniversario dell’emittente cattolica filippina), IGPII XVIII/1, 115-118. L’Asia è a un bivio spirituale. La Chiesa non può che confermare la sua missione: annunciare Gesù Cristo (L’incontro con i delegati della Federazione delle Conferenze Episcopali del Continente asiatico nel “San Carlos Seminary” di Manila), IGPII XVIII/1, 150-160. Let. en. Evangelium vitae, AAS 87 (1995) 401-522. La Chiesa missionaria (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1008-1017. Ad eos qui plenario coetui Congregationis pro Gentium Evangelizatione interfuerunt, AAS 87 (1995) 1105-1110. Missione e missioni (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1181-1191. Favorire la comunione missionaria, sorgente di vocazioni e di aiuto per chi coopera all’annuncio del Vangelo (Ai membri del Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XVIII/1, 1192-1195. L’attività missionaria nel nostro tempo (Udienza generale), IGPII XVIII/1, 1304-1315. Dare giusta autonomia ai laici in ciò che è di loro competenza senza ridurli a semplici collaboratori dei ministri ordinate (Ai Presuli della Conferenza Episcopale Brasiliana della Regione Nord 1 in visita “ad limina”), IGPII XVIII/1, 1600-1610. Ob diem ad Evagelium in universo mundo nuntiandum missus, AAS 88 (1996) 181-184. Ad eos qui plenario coetui Pontificiae Commissionis pro America Latina interfuerunt coram admissos, AAS 88 (1996) 262-265. Ad quosdam Brasiliae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 265-273. �291 08.VII Di fronte ai problemi dello sviluppo vi è richiesta una continua riappropriazione del vostro carisma: l’annuncio del Vangelo a chi non lo conosce (Al Capitolo Generale dei Missionari Saveriani), IGPII XVIII/2, 60-63. 08.VII Vi incoraggino nella vostra missione i tanti Confratelli che hanno offerto la loro vita alla causa del Vangelo (Al Capitolo Generale del Pontificio Istituto delle Missioni Estere [PIME]), IGPII XVIII/2, (1995) 66-69. 05.IX Ad quosdam Brasiliae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 488-498. 14.IX Es. ap. Ecclesia in Africa, AAS 88 (1996) 5-82. 19.IX Il Sinodo si è concluso. Il Sinodo si è appena iniziato (Nairobi: Il discorso durante la sessione celebrativa dell’Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi), IGPII XVIII/2, 611-618. 11.X Un appuntamento mariano nel cuore della fase antepreparatoria del Grande Giubileo (Messaggio in occasione della IV Giornata Mondiale del Malato che sarà celebrata l’11 Febbraio 1996 nel Santuario di Nostra Signora di Guadalupe in Messico), IGPII XVIII/2, 822-827. 22.X Parrocchia di San Romano Martire (Le visite pastorali del Vescovo di Roma), IGPII XVIII/2, 905-912. 22.X La Costituzione Lumen Gentium chiave di volta di tutto il magistero conciliare (Guida alla rilettura del Concilio a trent’anni dalla conclusione, Angelus), IGPII XVIII/2, 924-927. 23.X Ad quosdam Brasiliae episcopos occasione oblata visitationis “ad Limina”, AAS 88 (1996) 569-577. 25.XI Ad quosdam Indiae episcopos, AAS 88 (1996) 696-701. 10.XII Apostolicam actuositatem: da un’autentica santità laicale è lecito attendere una rinnovata primavera per la Chiesa del Terzo Millennio (Angelus Domini), IGPII XVIII/2, 1355-1358. 1996 11.II La Chiesa Venezuelana è chiamata al grande impegno di vivere e annunciare il gioioso messaggio di Gesù Cristo (Caracas: L’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nell’Aeroporto “La Carlota”), IGPII XIX/1, 301-306. �292 09.III “Voi siete "padrini e madrine", cioè padri e madri nella fede, di sacerdoti e seminaristi da voi "adottati"” (Ai membri della Pontificia Opera di San Pietro Apostolo), IGPII XIX/1, 534-536. 26.III Ad Coreae sacros praesules in visitatione liminum Apostolorum, AAS 88 (1996) 822-827. 16.IV Ad Lesothi episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 88 (1996) 848-853. 05.V “Chiesa di Como, il successore di Pietro ti incoraggia e ti accompagna. Cammina con Cristo via, verità e vita!” (Como: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica nella Piana di Lazzago), IGPII XIX/1, 1167-1173. 09.V Ad Italiae episcopos habita, AAS 88 (1996) 869-872. 11.V Ad quosdam Columbiae episcopos limina Apostolorum visitantes, AAS 88 (1996) 933-939. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad missiones fovendas habita, AAS 88 (1996) 930-933. 28.V La Chiesa si inchina di fronte al sacrificio dei nuovi “martiri” e si stringe con la preghiera attorno ai credenti che soffrono violenza (Il messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XIX/1, 1378-1382. 24.VIII Ad Taprobanes episcopos habita, AAS 89 (1997) 107-113. 20.IX La testimonianza gioiosa e radiosa del Vangelo non è una conquista umana ma un servizio a Dio a al prossimo (Sainte-Anne-d’Auray: l’omelia durante la Celebrazione Eucaristica per i fedeli della Bretagna sulla spianata “Ker Anna”) , IGPII XIX/2, 400-405. 20.X Il sacrificio dei trappisti di Tibhirine, del vescovo di Oran, dell’arcivescovo di Gitega e di tutti altri fa progredire l’annuncio evangelico nel mondo (Angelus Domini), IGPII XIX/2, 566-567. 14.XII Ad Vietnamiae episcopos in visitatione sacrorum liminum, AAS 89 (1997) 453-459. 1997 24.I Chiamati ad uno speciale impegno missionario in un mondo profondamente secolarizzato (Ad un gruppo di aderenti al Cammino Neocatecumenale), IGPII XX/1, 141-144. �293 25.I È soprattutto la parrocchia che fa esistere concretamente la Chiesa (Ai vescovi della regione apostolica del Sud-Ovest della Conferenza Episcopale Francese in visita “ad limina”), IGPII XX/1, 161-169. 15.III Ad quosdam Galliae sacros antistites, AAS 89 (1997) 567-574. 24.III Nella Chiesa e con la Chiesa verso il Grande Giubileo (Lettera alla Superiora Generale delle Missionarie di Gesù Eterno Sacerdote nel 50° di fondazione), IGPII XX/1, 497-499. 19.IV Ad Scandiae sacros praesules, AAS 90 (1998) 121-131. 15.V Ad eos qui plenario coetui Pontificalium Operum ad missiones fovendas interfuerunt, AAS 90 (1998) 202-204. 18.V Chiamati a portare il “lieto annunzio di Cristo ai prigionieri delle tante schiavitù di questo mondo” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XX/1, 1210-1214. 30.V La cooperazione internazionale è la via maestra dell’autentico sviluppo e della costruzione di rapporti di giustizia e di pace tra i popoli (Ai partecipanti ad un corso internazionale promosso dall’IRI), IGPII XX/1, 1304-1305. 10.VI Protagonisti di un concreto dialogo interreligioso (Messaggio all’arcivescovo James Francis Stafford, Presidente del Pontificio Consiglio per i Laici, in occasione del 1° Congresso dei Laici Cattolici del Medio Oriente, Beirut – Libano, 10-14 giugno 1997), IGPII XX/1, 1293-1297. 29.VI Si celebrerà nella Santa Casa di Loreto la prossima Giornata Mondiale del Malato (Messaggio per la “Giornata Mondiale del Malato 1998”), IGPII XX/1, 1634-1641. 02.VIII Non abbiate timore di proporre tutto l’insegnamento di Cristo, insegnamento arduo ma mai deludente (Messaggio a Monsignor Arrigo Miglio in occasione del raduno dei capi educatori dell’Agesci ai Piani di Vestiglia), IGPII XX/2, 80-84. 06.IX L’esperienza del soffrire deve essere inserita nell’itinerario spirituale verso il Grande Giubileo (Agli aderenti al “Centro Volontari della Sofferenza” nel 50° di fondazione), IGPII XX/2, 267-270. 31.X Ad Africae Septemptrionalis episcopos, AAS 90 (1998) 595-601. �294 1998 17.III 15.IV 31.V 05.VI 06.VI 20.XI 05.XII Ad quosdam Civitatum Americae Septemtrionalis praesules, AAS 90 (1998) 971-976. L’unico battesimo della comunità cristiana (Verso il Grande Giubileo), IGPII XXI/1, 756-765. I grandi segni della presenza dello Spirito nella missione “ad gentes” (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale), IGPII XXI/1, 1245-1251. Il futuro della missione è nel vostro programma: “Oggi ed oltre il 2000” (Discorso ai partecipanti all’Assemblea Generale delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXI/1 1288-1291. Ad quosdam episcopos Civitatum Americae Septemtrionalis, AAS 91 (1999) 97-105. La missione “ad gentes” all’alba del terzo millennio ha bisogno del fiorente impegno apostolico dei consacrati (Ai partecipanti all’Assemblea Plenaria della Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli), IGPII XXI/2, 1054-1058. Ad episcopos regionis Oceani Pacifici, AAS 91 (1999) 575-580. 1999 22.I 13.II 18.II 01.III 14.V Es. ap. Ecclesia in America, AAS 91 (1999) 737-815. La via della pace passa attraverso un forte e costante impegno culturale (Ai membri della “Fondazione per la pace e la cooperazione internazionale Alcide de Gasperi”), IGPII XXII/1, 365-366. Siete chiamati ad essere segno vivente dell’amore di Dio, della salvezza che Cristo ci ha portato, della sollecitudine materna della Chiesa. Siete e dovete essere, dovunque e sempre, missionari ed evangelizzatori (Al clero della diocesi di Roma all’inizio della Quaresima), IGPII XXII/1, 397-402. Ad sodales Pontificii Consilii pro Laicis, AAS 91 (1999) 883-886. Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 91 (1999) 965-968. �295 25.V Il Padre: sorgente dell’impegno apostolico della Chiesa (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, 1999), IGPII XXII/1, 1071-1078. 02.VII Ad Togi episcopos, AAS 91 (1999) 1113-1119. 28.VIII La nuova evangelizzazione deve tener conto dell’intimo legame esistente tra le culture umane e la fede cristiana (Ai vescovi della Conferenza episcopale della Costa d’Avorio in visita “ad limina”), IGPII XXII/2, 232-240. 14.IX Sull’esempio di Pauline-Marie Jaricot la Chiesa è chiamata ad un rinnovato impegno missionario alle soglie del Grande Giubileo (Lettera all’arcivescovo di Lyon, Monsignor Louis-Marie Billé, in occasione delle celebrazioni per il bicentenario della nascita della promotrice dell’Opera per la Propagazione della Fede), IGPII XXII/2, 342-346. 25.IX Ad quosdam Canadae sacros praesules, AAS 92 (2000) 161-165. 08.X In questo momento cruciale della storia la Chiesa che è in America è chiamata ad aprirsi creativamente al mondo, alla luce del Vangelo (Messaggio ai partecipanti al VI Congresso Missionario Latinoamericano e I Congresso Missionario Americano), IGPII XXII/2, 170-174. 06.XI Es. ap. Ecclesia in Asia, AAS 92 (2000) 449-528. 2000 08.I Cristo deve essere al centro d’ogni vostro progetto, non dimenticate che Lo incontrerete soprattutto servendo i più poveri (Alle partecipanti al XVII Capitolo Generale delle Figlie della Misericordia e della Croce), IGPII XXIII/1, 33-36. 11.V Ad sodales Pontificalium Operum ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 681-684. 15.V Ogni Camilliano sia un vero contemplativo nell’azione coniugando costantemente consacrazione e missione (Al padre Angelo Brusco, Superiore dei Chierici Regolari Ministri degli Infermi (Camilliani) per i 450 anni dalla nascita di San Camillo de Lellis), IGPII XXIII/1, 860-865. 11.VI Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 92 (2000) 685-690. �296 06.VII Un programma di evangelizzazione per il terzo Millennio (Pellegrinaggio Nazionale Giubilare della Chiesa che è in Polonia), IGPII XXIII/2, 26-31. 25.VIII Lettera al cardinale John Baptist Wu Cheng-chung, vescovo di Hong Kong, per la nomina a inviato speciale alle celebrazioni conclusive del Congresso Missionario Nazionale delle Filippine, IGPII XXIII/2, 201-202. 22.X Sulle frontiere avanzate del Regno di Dio (La Giornata Missionaria Mondiale e il 22° anniversario dell’inizio del ministero di Pastore Universale della Chiesa), IGPII XXIII/2, 680-684. 21.XI Rispondete con pronta fedeltà all’urgente chiamata missionaria della Chiesa (Messaggio al Cardinale James Francis Stafford in occasione del Congresso del laicato cattolico sul tema: “Testimoni di Cristo nel nuovo Millennio”), IGPII XXIII/2, 926-932. 2001 20.I L’esigenza di riprendere il largo, ripartendo da Cristo, comporta per la missione “ad gentes” un nuovo vigore e rinnovamento dei metodi pastorali (Ai partecipanti al simposio nel decimo anniversario dell’enciclica Redemptoris Missio"), IGPII XXIV/1, 197-200. 09.II Ad episcopos catholicos Russiae, AAS 93 (2001) 369-371. 11.V Ad sodales Operum ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 601-603. 15.V Ad Bangladesae sacros praesules, AAS 93 (2001) 604-609. 19.V Ad Pakistaniae episcopos, AAS 93 (2001) 613-618. 03.VI Ob diem ad missiones fovendas, AAS 93 (2001) 780-784. 16.VI Ad Benini episcopos, AAS 93 (2001) 760-766. 03.IX Fede, speranza e carità hanno fatto in modo che “Missio Aachen” divenisse nel corso della sua storia un capolavoro della Chiesa missionaria (Ai membri della benemerita istituzione tedesca “Missio Aachen”), IGPII XXIV/2, 233-236. 28.X Affidiamo alla materna protezione della Vergine Santissima le popolazioni dell’Afghanistan e quanti patiscono violenza nei luoghi santi (La preghiera mariana con i fedeli convenuti in Piazza San Pietro), La Traccia 22(2001) 1116-1117. �297 05.XII Messaggio del Santo Padre in occasione dell’Anno Internazionale del Volontariato, EV vol. 20 (2001) N° 2285-2291. 2002 05.II 07.V 13.V Ob sanctam Quadragesimam missus, AAS 94 (2002) 623-626. Ad episcopos Antillarum, AAS 94 (2002) 574-580. Promuovete “un movimento generale di solidarietà fra tutti i settori della popolazione, prestando un’attenzione speciale ai deboli e agli emarginati” (Ai sindaci di varie metropolis del mondo, partecipanti alla prima “Globalization Conference”), IGPII XXV/1, 731-732. 16.V Il mondo attende missionari santi (Ai Direttori Nazionali, collaboratori e collaboratrici delle Pontificie Opere Missionarie), IGPII XXV/1, 749-751. 19.V Ob diem ad missiones fovendas dicatum, AAS 94 (2002) 679-683. 08.VI Dirigetevi senza paura verso le mete alte della santità (A 3.500 pellegrini della diocesi di Capua nel decimo anniversario della visita apostolica e ai rappresentanti dell’Azione Cattolica Italiana), IGPII XXV/1, 975-978. 26.X Ad quosdam Brasiliae episcopos, AAS 95 (2003) 190-196. 2003 06.I Bambini dei cinque continenti, recitate il Rosario missionario per la pace e l’evangelizzazione del mondo (Messaggio per 160 anni di storia della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 19-22. 07.I “Vi è più gioia nel dare che nel ricevere” (Messaggio per la Quaresima 2003), IGPII XXVI/1, 25-28. 12.I Ob diem ad Missiones fovendas, AAS 95 (2003) 619-622. 16.V Ad sodales Operum Missionibus provehendis, AAS 95 (2003) 764-767. 14.VI Al grido straziante di milioni di bambini rispondete con il vostro “Eccomi” (Ai partecipanti all’incontro dei bambini della Pontificia Opera dell’Infanzia Missionaria), IGPII XXVI/1, 941-943. 28.VI. Es. ap. Ecclesia in Europa, AAS 95 (2003) 649-719. �298 19.X 20.X 25.X Homiliae – In beatificatione servae Dei Teresiae a Calcutta, AAS 96 (2004) 141-143. “Missionaria della carità, missionaria della pace, missionaria della vita” (Ai pellegrini giunti a Roma per la beatificazione di Madre Teresa di Calcutta), IGPII XXVI/2, 623-625. È grande la responsabilità delle vostre Chiese particolari nell’opera di evangelizzazione del mondo contemporaneo (Messaggio al Cardinale Rodolfo Quezada Toruño, Arcivescovo di Guatemala, per il II Congresso Missionario Americano), IGPII XXVI/2, 656-660. 2004 19.IV “Eucaristia e Missione”: un binomio inscindibile (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2004), IGPII XXVII/1, 479-483. 11.V Ad “Operas” ad missiones fovendas, AAS 96 (2004) 745-747. 2005 22.II Missione: Pane spezzato per la vita del mondo (Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale 2005), IGPII XXVIII, 171-174. 1.2 Magistero centrale BENEDETTO XV, Let. ap. Maximum illud, (30.11.1919), AAS 11 (1919) 440455; EE IV/n. 869-890. ――, Let. Iucundum sane nuntium, (08.12.1921), AAS 14 (1922) 155-156. GIOVANNI XXIII, «Discorso alle Zelatrici delle Pontificie Opere Missionarie in Italia», (26.04.1959), AAS 51 (1959) 349-352. ――, Let. enc. Ad Petri Cathedram, (29.06.1959), AAS 51 (1959) 497-531; EE VII/n. 1-80. ――, Let. enc. Princeps Pastorum, (28.11.1959), AAS 51 (1959) 833-864; EE VII/n. 168-221. ――, Let. Amatissimo Patris, (03.05.1962), AAS 54 (1962) 429-434. �299 GREGORIO XVI, Let. enc. Commissum divinitus, (17.05.1835), in AGXVI, II, 32-36; EE II/n. 58-66. ――, Let. enc. Probe nostis de Fide propaganda, (15.08.1840), in AGXVI, III, 83-86; BpSCPF, V, 209-214; ASS 12 (1879) 545-550; EE II/n. 67-81. LEONE XIII, Let. enc. Sancta Dei civitas, (03.12.1880), in ALXIII, II, 169178; ASS 13 (1880) 241-248; EE III/n. 203-220. ――, Let. Est sane molestum, (17.12.1888), in ALXIII, VIII, 385-389; ASS 21 (1888) 321-323. ――, Let. enc. Rerum novarum, (15.05.1891), in ALXIII, XI, 97-144; ASS 23 (1890-1891) 641-670; EE III/n. 861-938. PAOLO VI, Discorso “Iustorum animae in manu Dei sunt...”, (26.02.1965), in IPVI III, 146-153. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (23.101965), in IPVI III, 570-574; AAS 57 (1965) 919-923. ――, Udienza, (27.07.1966), in IPVI IV, 821-824 ――, Motu proprio Ecclesiae Sanctae. (Norme per l’applicazione di alcuni decreti del Vaticano II), (06.08.1966), AAS 58 (1966) 757758; 758-787. ――, Discorso nel cinquantesimo della Pontificia Unione Missionaria del Clero, (16.09.1966), in IPVI IV, 402-407. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (11.10.1966), in IPVI IV, 481-485; AAS 58 (1966) 907-910. ――, Radiomessaggio per la Giornata Missionaria, (12.10.1967), in IPVI V, 516-520. ――, Messaggio Africae terrarum alla Gerarchia Cattolica e a tutti i Popoli dell’Africa. (Sollecitudini voti speranze per la prosperità religiosa civile sociale dell’intero continente), (29.10.1967), in IPVI V, 576600; AAS 59 (1967) 1073-1097. ――, Udienza, (27.12.1967), in IPVI V, 863-866. ――, Udienza, (31.01.1968), in IPVI VI, 726-729. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (02.06.1968), in IPVI VI, 229233; AAS 60 (1968) 399-403. ――, Udienza, (23.10.1968), in IPVI VI, 982-988. �300 ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (25.05.1969), in IPVI VII, 311-314; AAS 61 (1969) 731-734. ――, Discorso ai direttori nazionali e i consiglieri delle Pontificie Opere Missionarie, (15.05.1970), in IPVI VIII, 500-502. ――, Udienza, (10.06.1970), in IPVI VIII, 631-634. ――, Udienza, (14.10.1970), in IPVI VIII, 1029-1035. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (18.10.1970), in IPVI VIII, 1042-1043. ――, Discorso ai consigli superiori e ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1971), in IPVI IX, 410-415; AAS 63 (1971) 462-464. ――, Angelus, Giornata Missionaria, (24.10.1971), in IPVI IX, 932-937; AAS 63 (1971) 824-827. ――, Messaggio per la IX Giornata Mondiale di preghiera per le Vocazioni ecclesiastiche, (18.03.1972), in IPVI X, 263-268; AAS 64 (1972) 374-379. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (19.05.1972), in IPVI X, 518525; AAS 64 (1972) 446-452. ――, Discorso ai direttori nazionali delle Pontificie Opere Missionarie, (19.05.1972), in IPVI X, 526-529; AAS 64 (1972) 425-428. ――, Discorso ai partecipanti al congresso nazionale italiano delle Pontificie Opere Missionarie, (20.09.1972), in IPVI X, 946-948. ――, Discorso – risposta agli auguri del Sacro Collegio per fausti anniversari, (22.06.1973), in IPVI XI, 630-644; AAS 65 (1973) 381-391. ――, Es. ap. Evangelii nuntiandi: L’evangelizzazione nel mondo contemporaneo, (08.12.1975), in AAS 68 (1976) 5-76. ――, Discorso ai Direttori Nazionali e ai Consigli Superiori delle Pontificie Opere Missionarie, (14.05.1976), in IPVI XIV, 334-338; AAS 68 (1976) 322-324. ――, Discorso al Consiglio Superiore delle Pontificie Opere Missionarie, (13.05.1977), in IPVI XV, 488-491; AAS 69 (1977) 350-352. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (29.05.1977), in IPVI XV, 540-544; AAS 69 (1977) 450-454. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria, (14.05.1978), in IPVI XVI, 365-370; AAS 70 (1978) 345-349. PIO IX, Allocutio Singulari quadam, (09.12.1854), in APIX, pars I/1, 620-631. �301 ――, Let. ap. Exortae in ista, (29.04.1876), in APIX, IX, pars I, 210-214; ASS 9 (1876) 321-324. PIO X, Let. enc. E supremi apostolatus, (04.10.1903), in APX, I, 1-16; ASS 36 (1903-1904) 129-139; EE IV/n. 1-15. ――, Let. enc. Il fermo proposito circa l’istituzione e lo sviluppo dell’Azione cattolica in Italia, (11.06.1905), in APX, II, 112-132; EE IV/n. 108-134. ――, Let. enc. Vehementer Nos, (11.02.1906), in APX, III, 24-39; ASS 39 (1906) 3-16; EE IV/n. 135-150. ――, Let. enc. Pieni l’animo sulla formazione dei seminaristi e la disciplina del clero, (28.07.1906), in APX, III, 163-173; EE IV/n. 151-164. PIO XI, Motu proprio Romanorum Pontificum, (03.05.1922), AAS 14 (1922) 321-326. ――, Let. enc. Rerum Ecclesiae, (28.02.1926), AAS 18 (1926) 65-83; EE V/n. 164-187. ――, Motu proprio Decessor Noster, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 342-345. ――, Motu proprio Vix ad summi, (24.06.1929), AAS 21 (1929) 345-349. PIO XII, Let. enc. Sertum laetitiae, (01.11.1939), AAS 31 (1939) 635-644, versione italiana: 657-667; EE VI/n. 85-101. ――, Let. enc. Saeculo exeunte, (13.06.1940), AAS 32 (1940) 249-260; EE VI/n. 102-150. ――, Radiomessaggio all’Episcopato ed ai fedeli degli Stati Uniti d’America in occasione della Giornata Mondiale Missionaria, (19.10.1940), AAS 32 (1940) 424-427. ――, Discorso agli ascritti nell’Apostolato della Preghiera, (17.01.1943), in DR, IV, 365-371. ――, Let. enc. Mystici Corporis, (29.06.1943), AAS 35 (1943) 193-248; EE VI/n. 151-260. ――, Let. ap. Cum Proxime exeat, (16.06.1944), AAS 36 (1944) 238-243. ――, Saluto ai nuovi cardinali, (20.02.1946), AAS 38 (1946) 141-151 ――, Es. ap. De Actione Catholica, (25.01.1950), AAS 42 (1950) 247-250. ――, Es. ap. Menti Nostrae, (23.09.1950), AAS 42 (1950) 657-702. ――, Let. Perlibenti quidem, (09.08.1950), AAS 42 (1950) 725-728. ――, Let. Praeses Consilii, (04.12.1950), AAS 43 (1951) 88-89. �302 ――, Let. enc. Evangelii praecones, (11.06.1951), AAS 43 (1951) 497-528; EE VI/n. 752-823. ――, Discorso ai partecipanti del 1° Congresso mondiale sull’apostolato dei laici, (14.10.1951), AAS 43 (1951) 784-792. ――, Discorso ai moderatori e cooperatori delle Pontificie Opere Missionarie, (28.04.1952), AAS 44 (1952) 425-427. ――, Messaggio per la Giornata Missionaria Mondiale, (18.10.1953), AAS 45 (1953) 691-695. ――, Discorso radiofonico per la Giornata dei malati, (14.02.1954), AAS 46 (1954) 95-99. ――, Let. enc. Fidei donum, (21.04.1957), AAS 49 (1957) 225-248; EE VI/n. 1307-1341. ――, Discorso ai partecipanti del 2° Congresso Mondiale per l’apostolato dei laici, (05.10.1957), AAS 49 (1957) 922-954. ――, Discorso al Centro dei Volontari della Sofferenza, (07.10.1957), AAS 49 (1957) 954-958. ――, L’apostolat des laïques dans l’inseignement de S.S. Pie XII, Roma 1957. CONGREGAZIONE PER L’EVANGELIZZAZIONE DEI POPOLI, «Instructio Quo aptius de ordinanda cooperatione missionali Episcoporum quoad Pontificalia Opera Missionalia necnon circa incepta particularia dioecesium pro Missionibus» (24.02.1969), AAS 61 (1969) 276-281. ――, «Lettre circulaire Notre temps aux Ordinaires des lieux sur le rôle missionnaire des laïcs, 17 mai 1970», Bibliografia missionaria, 34 (Città del Vaticano 1970), 197-212. ――, Activité et coopération missionnaires dans le monde. Rapport sur la réunion plénière de la S.C. "pro Gentium Evangelizatione seu de Propaganda Fide" (17-19 octobre 1972), Roma, 1973. ――, L’évangélisation aujourd’hui sous l’aspect théologique et spirituel, Roma, [s.e.], 1974. ――, «Il catechista nelle missioni», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1539-1543. ――, «Ruolo missionario del laicato», in Guida delle Missioni Cattoliche, Roma 1975, 1520-1538. ――, «La femme dans l’évangélisation», in CONSEIL PONTIFICAL POUR LES LAÏCS, L’Eglise et l’Année Internationale de la Femme 1975, Cité du Vatican, 1976, 59-71. �303 ――, La X Assemblea Plenaria: Il ruolo della famiglia nel contesto missionario: 13-16 ottobre 1981, Roma 1982. ――, «Guida pastorale Le giovani Chiese per i sacerdoti diocesani delle Chiese dipendenti dalla Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, 1° ottobre 1989», in EM n. 1443-1597. ――, «Instructio “De cooperatione missionali”», AAS 91 (1998) 306-324. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, «Rescritto riguardante la penultima domenica di ottobre che deve essere consacrata in un modo del tutto particolare alla preghiera e all’azione in favore delle missioni», (14.04.1926), AAS 19 (1927) 23s. PONTIFICIO CONSILIO PER I LAICI, Congresso del laicato cattolico: Roma 2000, (Laici oggi; 5), Città del Vaticano 2002. SINODO DEI VESCOVI, Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II: Lineamenta, Città del Vaticano 1985. ――, VII Assemblea Generale Ordinaria (1987), De vocatione et missione laicorum «Instrumentum laboris», (22.04.1987), in EV X/n. 1587-1731. 2. BIBLIOGRAFIA SCELTA ADAMS, M.T., «The laity as missionaries: A modest perspective», Worldmission 24 (New York 1973) n. 3, p. 7-12. AMATO, A., «Il mistero di Cristo fondamento dell’essere e dell’agire dei laici nella Chiesa e nel mondo», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II. Leuman (TO) 1990, 77-90. AMICI, G., «L’anima della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 173-184. ――, «La diocesi in aiuto delle missioni», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 59 settembre 1966, Milano 1967, 221-237. ANCONA, V., Bega kwa bega = Spalla contro spalla. I laici e la nuova evangelizzazione, Bari 1989. �304 ANTÓN, A., «Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 361-388. ――, «Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definicion del laico», in Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, (Teología del sacerdocio; 20), Burgos 1987, 97-162. ――, «Principios fundamentales para una teologia del Laicado en la Eclesiología del Vaticano II», Gregorianum 68 (Roma 1987) 103-155. L’apostolato dei laici. Bibliografia sistematica, Milano 1957. Apostolato dei laici. Decreto del Concilio Vaticano II con introduzione stroico-dottrinale e commento di Santo QUADRI con la collaborazione di L. BOGLIOLO e S. LENTINI, (Cristianesimo aperto), Milano 1966. AUMANN, J., «The Role of the Laity in the Church and in the World», Angelicum 65 (Roma 1988) 157-169. BALZARINI, M. – ZANOTTO, A., Le missioni nel pensiero degli ultimi pontefici. Piccolo studio missionologico sui documenti pontifici. Nel XL anniversario dell’epistola apostolica Maximum illud di Benedetto XV, (Biblioteca cattolica. Documenti pontefici; 6), Milano 1960. BARRUFFO, A., «L’apostolato dei laici nel decreto conciliare», La Civiltà Cattolica 117/2 (Roma 1966) 240-254. ――, «La teologia del laicato», in A. MARRANZINI, (ed.), Correnti teologiche postconciliari, Roma 1974, 55-78. BATTISTELLA, G. (ed.), La missione nelle tue mani. L’ultima enciclica missionaria, Bologna 1991. BELDA PLANS, M., «La mision especifica de los laicos: estudio de los terminos en los documentos del Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 325-335. BELLAGAMBA, A., La vita consacrata alle frontiere della missione. Religiosi e laici uniti per la missione, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1994, n. 6), Roma 1994. BELTRAMI, S., «Gli sviluppi storici e i problemi attuali della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 15-36. �305 ――, L’impegno missionario, Roma 1962. ――, Testamento missionario di Giovanni XXIII, Roma 1963. BENI, A., «Laico», in G. BARBAGLIO – S. DIANICH, (ed.), Nuovo dizionario di teologia, Alba 1977, 690-708. BERRANGER, O. DE, «La coopération missionnaire», Études (Paris 1996) Tome 384, p. 249-254. BEYER, J., «Le laïcat et les laïcs dans l’Église», Gregorianum 68 (Roma 1987) 157-185. BISSOLI, C., «Una nuova pastorale: aree e forme di partecipazione dei laici nella “Christifideles laici”», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 248-260. BOGLIOLO, L., «Laici», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1255-1263. BOJORGE, H., «Aspectos biblicos de la teología del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», in Laicado: comunion y mision. Aportes para una nueva evangelización, (Teología), Buenos Aires 1989, 7-111. BOJORGE, H. – ROVAI, J.A., Laicado: comunión y misión. Aportes para una nueva evangelización, (Teologia), Buenos Aires 1989. BONNET, P.A., «Il “christifideles” recuperato protagonista umano nella Chiesa», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 471-492. BOTÍA, J.D., «La pastorale missionaria con i bambini», in “Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo”. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; anno 1995. Lezione 3), Roma 1995. BOUFFARD, A., «La cooperation missionnaire après Vatican II», Messages 19 (Quebec 1968) 345-363. BRUGNOLI, P., La missione dei laici nel mondo di oggi. Dimensioni teologiche e urgenze pastorali del messaggio conciliare, Brescia 1966. BRULS, J., «La vocation du laïc missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954, 7-16. BRUNETTI, M., I laici nel diritto canonico prima e dopo il Vaticano II. (Saggi di teologia; 26), Leumann (TO) 1987. �306 BUENO DE LA FUENTE, E., «El laico misionero. Una aproximación teológica», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 5-19. BUONO, G., Missiologia. Teologia e prassi, Milano 2000. CAFFARATTO, G., «Raggruppamenti e istituzioni laicali missionari», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 194-204. CANDIA, M., Missionswesen des Laienstandes, Milano 1952. CANOBBIO, G., «La teologia del laicato dal Vaticano II ad oggi: tentativo di un bilancio», Presenza pastorale 53 (Roma 1983) 945-955. CANOVA, F., «L’apporto dei laici alla Chiesa missionaria», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 179-192. CAPRILE, G., Il Sinodo dei Vescovi. Terza Assemblea Generale (27 settembre – 26 ottobre 1974), Roma 1975. CARMINATI, F., «La cooperazione missionaria e la vita cristiana dei fedeli», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 379-384. ――, «L’universalità di Roma nell’Opera della Propagazione della Fede», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 8, p. 365-373. CARRIQUIRY, G., Consacrazione – Santità – Missione. Consacrazione, santità e missione dei fedeli laici, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1993, n. 1), Roma 1993. CASTRO QUIROGA, L.A., Chi sono gli inviati. Vocazione e vocazioni missionarie, (Perché la gioia sia piena. Corso fondamentale sulla Missione; 8), Bologna 1996. CHAMPAGNE, J.-É., «Le laïcat missionnaire», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 67-86. CHIFLET, J., Il laico a servizio delle missioni, Torino 1962 [traduzione italiana, adattamento e ampliamento a cura di Vincenzo Barbieri; titolo originale Le laïc au service de mission]. ――, Le laïc chrétiens en coopération internationale (Église sans frontières; 3), Paris 1964. CHINNAPPA, K.F., Missionary cooperation and Episcopal Conferences, Romae 2002. �307 CHIOCCHETTA, P., (ed.), Cristo Chiesa Missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992. ――, «Chiese locali e cooperazione tra le Chiese sotto il profilo storico», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 11-49. CHIODINI, P., «Il volontariato nella missione», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 65-77. CIPRIANI, S., «I “collaboratori” di S. Paolo», in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio. Esegesi biblica, (Studi bibilici; 17), Roma 1990, 279-301. CODA, P., «Il laicato in un’ecclesiologia di comunione», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo missiennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 172-186. COLOMBO, C., «Il laicato nella Chiesa», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 179-187. COLOMBO, D, «La stagione delle vocazioni missionarie non è ancora chiusa», in IDEM [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 9-21. COLOMBO, G., «La “teologia del laicato”: bilancio di una vicenda storica», in I laici nella Chiesa. (Collana di teologia pratica; 6), Leumann (TO) 1986, 9-27. COLZANI, G., «Figura teologica e compito missionario del laico», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 1-19. ――, Teologia della missione. Vivere la fede donandola. (La tunica inconsutile; 8), Padova 1996. ――, «Lo spirito delle Pontificie Opere Missionarie. Per un’interpretazione teologica», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 89-101. COMISÍÓN DE MISIONES Y COOPERACIÓN ENTRE LAS IGLESIA, La misión ad Gentes y la Iglesia en España, Madrid 2001. COMITÉ EPISCOPALE DE LA COOPÉRATION MISSIONNAIRE, La missione oggi. Rapporto della Commissione episcopale francese per la cooperazione missionaria, Bologna 1995. �308 COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA COOPERAZIONE TRA LE CHIESE, «Documento pastorale L’impegno missionario della Chiesa italiana», (21.04.1982), Notiziario CEI (Roma 1982) n. 4, p. 93-153. ――, «Nota pastorale Gli Istituti missionari nel dinamismo della Chiesa italiana», (10.02.1987), Notiziario CEI (Roma 1987) n. 3, p. 77-88. ――, «Appello in occasione della Giornata missionaria mondiale», (23.10.1988), Notiziario CEI (Roma 1988) n. 8, p. 197-198. ――, «Nota pastorale I laici nella missione “ad gentes” e nella cooperazione tra i popoli», (25.01.1990), Notiziario CEI (Roma 1990) n. 2, p. 21-42. CONGAR, Y., «L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile», La vie spirituelle (Paris 1967) n. 535, p. 129-160. ――, «Laico», in H. FRIES, (ed.), Dizionario teologico, Brescia 1966-1968, II, 122-143. ――, «Pour une théologie du laïcat», Études (Paris 1948) Tome 256, 42-54; 194-218. ――, «Apports, richesses et limites du Décret», in L’apostolat des laïcs. Décret “Apostolicam actuositatem”, (Unam Sanctam; 75), Paris 1970, 157-190. ――, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953, 19542, 19643, trad. italiana dalla terza ed., Per una teologia del laicato, Brescia 1967. ――, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964. ――, Sacerdozio e laicato di fronte ai loro compiti di evangelizzazione e di civiltà, Brescia 1966. CORREA PAREJA, W.A., Los laicos en Colombia: después del Concilio Vaticano II a la luz de los documentos de la Conferencia Episcopal, Roma 2000. COUGHLAN, P., The Hour of the Laity. Their expanding role. Exploring “Christifideles laici” the Pope’s key document on the laity, Philadelphia (PA) – Newtown (NSW) 1989. COURTOIS, G., «Comment remplir son devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 26-1, p. 37-40. ――, «Le devoir missionnaire», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 25, p. 11-15. ――, «Notre foi est notre force», Documents UMC 4 (Rome 1964-1965) n. 27-1, p. 72-75. �309 CREPALDI, L., «Laici evangelizzatori per una Chiesa missionaria», Presenza pastorale 48 (Roma 1978) 777-779. CRESPO CARRACEDO, M., «Laicado y misiones a la luz del Vaticano II», Communio 9 (Sevilla 1976) 287-342. D’ERCOLE, G., La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato laico, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1987, n. 9), Roma 1987. D’ERRICO, E., «La cooperazione missionaria per l’incremento delle vocazioni», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 133-152. DA SANDON, F., «L’apostolato dei laici nell’insegnamento di S.S. Giovanni XXIII», Palestra del clero 41 (Rovigo 1963) 140-148; 314-320. DALLA TORRE, G., «La collaborazione dei laici alle funzioni sacerdotale, profetica e regale dei ministri sacri», Monitor ecclesiasticus 109 (Roma 1984) 140-165. DE ROSA, G., «Sacerdozio “comune” dei fedeli e vita cristiana», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 231-239. ――, «Teologia del sacerdozio “comune” dei fedeli», La Civiltà Cattolica 124/I (Roma 1973) 131-143. DECOURTRAY, A., «La collaboration des prêtre et des laïcs dans l’Église missionnaire», Masses ouvrière 17 (Paris 1961) n. 173, p. 14-36; n. 174, p. 9-29. DHAVAMONY, M., «Lay Christians in the mystery of Christ», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49). Roma 2000, 21-53. DIANICH, S., «Laici e laicità della Chiesa», in IDEM, (ed.), Dossier sui laici, Brescia 1987, 103-151. 10 ans Fondation catholique de bourses d’études pour africains: Une contribution à la cooperation au developpement au Congo, au Burundi et au Rwanda, Bruxelles 1970, 28 c. «Documento-base della F.O.C.S.I.V», in R.VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 93-107. DOMÍNGUEZ, O., «El deber apostólico de los laicos en la obra misionera», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. �310 Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 43-61. DOMPIERI, G., «La solidarietà missionaria del clero e dei fedeli», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 137-152. DORÉ, J., «L’enseignement de l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi sur l’evangélisation», in L’esortazione apostolica di Paolo VI: storia, contenuti, ricezione. Colloquio internazionale di studio, Brescia, 22-23-24 settembre 1995, (Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI; 19). Brescia 1998, 141-162. DOTOLO, C., «La vocazione del laico nella Chiesa, oggi», in I laici della famiglia rogazionista. Insieme per vivere il carisma oggi, (Quaderni di Studi Rogazionisti; 9). Roma 2004, 13-23. DRIESSEN, P., «In materia “Cooperationis missionariae”», Laboremus pro missionibus 2 (Romae 1940) n. 9, p. 410-419. DUPUIS, J., «Lay People in Church and World. The Contribution of Recent Literature to a Synodal Theme», Gregorianum 68 (Roma 1987) 347-390. DUVAL, L.-É., Laïcs, prêtres, religieux dans l’Église, selon Vatican II, Bruges 1967. ELDERS, L., «La mision de los laicos en la propagacion y defensa de la fe», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53). Pamplona 1987, 569-580. Éléments de doctrine missionaire. Coopération missionaire, Paris – Lyon [s.d.], fasc. 51-60. EMMANUEL, S.J., Contemporary Catholic thought on the vocation and mission of the laity in the Church and in the world, (FABC Papers; 44), [Hong Kong] [1986]. EPISCOPATO ITALIANO, «Documento pastorale Comunione e comunità missionaria, Roma, (29.06.1986)», Notiziario CEI (Roma 1986) n. 6, 157-184. ERBA, A.M., «Laico (storia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano, Edizioni O.R., 1981, 369-393. ESPOSITO, R.F., «I laici e l’apostolato missionario», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 103-118. �311 ESQUERDA BIFET, J., Iglesias hermanas en la misión. Cooperación entre Iglesias particulares y distribución de efectivos apostólicos, Madrid 1981. ――, art. «Laicato», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 311-315. ――, art. «Animazione missionaria», in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 27-30. ――, Teologia della evangelizzazione, spiritualità missionaria, (Studia Urbaniana; 39), Roma 1992. ――, Testimoni della speranza. Spiritualità dell’apostolo oggi, (Rispondere; 2), Bologna 1979. ――, Vocación misionera general y especifica, (Mision), Buenos Aires 1984. ――, «La vocazione missionaria», in A. FAVALE, (ed.), Vocazione comune e vocazioni specifiche. Aspetti biblici, teologici e psico-pedagogicopastorali, (Biblioteca di scienze religiose; 105), Roma 1993, 273-291. ――, La cooperación misionera, Madrid 2000. ――, La spiritualità missionaria dei laici (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 5), Roma 1986. ――, «Teologia pastorale dell’animazione missionaria», in Missiologia oggi, (Subsidia Urbaniana; 14), Roma 1985, 67-93. ――, «Spiritualità, vocazione e formazione missionaria», in Chiesa e missione, (Studia Urbaniana; 37), Roma 1990, 199-225. ――, «Cooperazione e spiritualità missionaria nella “Redemptoris Missio”», Euntes docete 44 (Città del Vaticano 1991) 287-299. FAGAN, S., «Vocation and mission of the laity in the Church and the World. Twenty years after the Second Vatican Council», SEDOS Bulletin 87 (Roma 1987) 17-26. FALCÃO, M., «La nocion del laico en el Concilio Vaticano II», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 309-316. FALCIOLA, P., “L’Evangelii nuntiandi” e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia Unione Missionaria a livello internazionale: Roma, anno 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1976. ――, L’evangelizzazione nel pensiero di Paolo VI, Roma 1980. �312 ――, Sulle vie della evangelizzazione con Giovanni Paolo II, Roma 1981. ――, Ut sermo tuus currat. Riflessioni sul Magistero missionario di Giovanni Paolo II, Roma 1984. FAVALE, A., «Una nuova stagione aggregativa dei fedeli laici nella Chiesa», in M. TOSO, Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 134-156. FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES, Fourth plenary assembly. Workshop discussion guide: The role and relationship of the laity in the Church, (FABC Papers; 46a), [Hong Kong], [1986]. FOLLO, F., «Partecipazione e corresponsabilità: il magistero di Giovanni Paolo II sui laici», in I. BIFFI, (ed al.), I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 141-158. FONTAINE, A. – VUILLEMIN, G., «La coopération à l’activité missionnaire», Mission de l’Église (Bruxelles 1991) n. 91, p. 68-79. FORTE, B., «Laicato», in F. ARDUSSO, (ed.), Dizionario teologico interdisciplinare, [s.l.] 1977, II, 333-345. ――, «Il Concilio e oltre», Il Regno-attualità, 16 (Bologna 1985) 460-461. ――, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986. GALBIATI, F., «Le Pontificie Opere Missionarie. Storia del loro diritto particolare», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 47-71. GARCÍA MARTÍN, J., «Deber de todo el pueblo de Dios para con las misiones “ad gentes” (can. 781)», Commentarium pro religiosis et missionariis 73 (Roma 1992) 217-242. ――, «Laici et missiones», Commentarium pro religiosis et missionariis 63 (Roma 1982) 313-350. ――, «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 152-180. GARDINI, W., «Fisionomia del laicato missionario secondo i documenti pontifici», in Laicato missionario in Italia. Supplemento al n. 27 de «La Missione» giugno 1960, Milano 1960, 12-18. ――, «Principi teologici e dottrina della cooperazione missionaria», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 55-76. �313 GHEDDO, P., «L’apostolato dei laici nella storia delle missioni», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 31-50. ――, Tutte le Chiese per la conversione di tutto il mondo. L’animazione e cooperazione missionaria delle comunità cristiane. L’impegno di animazione e cooperazione missionaria nelle comunità cristiane oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1995, n. 1), Roma 1995. GHIRLANDA, G., «I laici nella Chiesa secondo il nuovo Codice di diritto canonico», La Civiltà Cattolica 134/II (Roma 1983) 531-543. GIACOVELLI, C., Il cammino dell’animazione/cooperazione missionaria, (La nuova evangelizzazione: corso per corrispondenza; 1.8), Roma 1992. ――, «La cooperazione missionalia: una diaconia di salvezza», in Congresso Internazionale di Missiologia (5: Roma), La salvezza oggi, (Studia Urbaniana; 34), Roma 1989, 361-382. GOIBURU LOPETEGUI, J.M., «La cooperacion material a las misiones.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 187-199. ――, «La coordination de la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 120-3, p. 27-36. GOLDIE, R., «Il laicato prima e dopo il concilio», in P. VANZAN, Il laicato nella Bibbia e nella storia, Roma 1987, 137-149. ――, «Laïcs, laïcat et laïcité. Un sondage bibliographique à travers trois décennies», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis”, (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 109-147. ――, «Laici, laicato e laicità: bilancio di trent’anni di bibliografia», Rassegna di teologia 22 (Roma 1981) 295-305. 386-394. 445-560. ――, Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, (Guide bibliografiche; 1), Roma 1986. GÓMEZ, F., «The Missionary Activity Twenty Years After Vatican II», East Asian Pastoral Review 23 (Quezon City 1986) n. 1, p. 26-38. �314 GONZÁLEZ, J.M., Los documentos pontificios y la cooperación de los católicos en la obra de las misiones, (Folletos misionales; 001), México [s.d.]. GONZÁLEZ PRADO, A., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia por el ejercicio de las obras apostólicas», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 167-179. GRASSO, D., «Aspectos de la cooperación misionera.», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 65-76. ――, «I problemi trattati al Sinodo dei vescovi», La Civiltà Cattolica 125/4 (Roma 1974) 435-446. ――, «La cooperazione missionaria (nn. 35-41)», in J. SCHÜTTE, Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 355-370. HENN, W., «The identity and mission of the laity from the point of view of ecclesiology», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 83-117. HERRANZ, J., «Le statut juridique des laïcs: l’apport des documents conciliaires et du “Code de droit canonique”», Studia canonica 19 (Ottawa 1985) 229-257. JACOBS, A., «Les laïcs, membres du peuple de Dieu, à travers le Code de droit canonique», Revue théologique de Louvain 18 (Louvain 1987) 30-47.317-336. JACQUELINE, B., L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, [s.l.] 1974. ――, L’organisation de la coopération missionnaire après le Concile Oecuménique Vatican II, (Documents Omnis Terra; 089-5), [s.l.] 1972. ――, La S.C. pour l’évangelisation d’après le second Concile Oecuménique du Vatican, (Documents Omnis Terra; 3), [s.l.] 1971. JIMÉNEZ DUQUE, B., «Cooperación espiritual a la obra misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 169-185. �315 ――, «Cooperación espiritual a la obra misionera», Misiones extranjeras 14 (Burgos 1967) n. 53, p. 73-89. KAROTEMPREL, S. (ed.), Seguire Cristo nella missione. Manuale di teologia, (Universo teologia; 49. Dogmatica), Cinisello Balsamo (MI) 1996. KELLER, M., «Teologia del laicato», in J. FEINER – M. LÖHRER, (ed.), Mysterium salutis. Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, Brescia 1977, VIII, 485-520. KOSER, C., «Cooperazione dei laici con la gerarchia nell’apostolato», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 994-1011. Laicat missionnaire = Missionary laity, septembre 1952, Milan 1952. Laicato missionario in Italia, Milano 1960. Il laicato: rassegna bibliografica in lingua italiana, tedesca e francese, (Teologia e filosofia; 10), Città del Vaticano 1987. LALANDE, G.-M., «Le rôle du laïcat dans l’apostolat missionnaire de l’Église», in Le laïcat et les missions. Rapport de la quatrième semaine d’Études missionnaires du Canada, tenue à Montreal, du 16 au 22 octobre 1950, Ottawa 1951, 27-37. LANDUCCI, P.C., «Fondamenti dommatici dell’apostolato dei laici nella Chiesa», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 15-29. Lay missionaries today, Chicago, Fides Publishers, 1958. LAZZATI, G., Impegno laicale ed evangelizzazione, (Quaderni di San Salvatore. 2a serie; 003), Roma 1991. ――, «Secolarità e laicità, le caratteristiche del laico nella Chiesa e per il mondo», Il Regno-attualità 30 (Bologna 1985) 333-339. ――, Per una nuova maturità del laicato. Il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa e nel mondo, Roma 1987. ――, Il laico, Roma 1990. LÉONARD, A.-M., «Le radici battesimali dell’identità dei “christifideles”», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 143-148. �316 LÓPEZ-GAY, J. – SAYÉS, J.A., Haced discípulos a todas las gentes (Mt 28,19): Comentarios y texto de la encíclica “Redemptoris missio”, Valencia 1991. LÒPEZ-GAY, J., art. Evangelii Nuntiandi, in PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA, Dizionario di missiologia, Bologna 1993, 239-243. MACCARI, C., «Dal Battesimo e dalla Cresima il comune dovere dell’apostolato», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 30-42. MAGNANI, G., «La cosidetta teologia del laicato ha uno statuto teologico?», in R. LATOURELLE, (ed.), Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni dopo (1962-1987), Assisi 1987, 493-543. MALNATI, E., Teologia del laicato, Casale Monferrato 2000. MANTOVANI, A., Volontariato e cooperazione internazionale, (Persona e società; 17), Milano 2004. MARTIN, J.G., «Los laicos en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 95-123. MARTINI, C.M., «Il volontariato internazionale, espressione della missionarietà della Chiesa», in R. VEGETTI, Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984, 75-84. MARTINELLI, A., Credenti e missionari nel quotidiano, Torino 1987. MASSON, J., «Définition du laïcat missionnaire», Revue de l’Aucam 25 (Louvain 1950-1951) n. 151, p. 3-12. ――, «“Evangelii nuntiandi” et la cooperation missionnaire», Documents Omnis Terra 16 (Rome 1976-1977) n. 125-5, p. 137-144. ――, «L’«Evangelii nuntiandi» e la cooperazione missionaria», in P. FALCIOLA, (ed.), L’Evangelii nuntiandi e la cooperazione missionaria. Sessione di studio delle religiose delegate generali della Pontificia unione missionaria a livello internazionale, Roma 1976, (Spiritualità missionaria; 9), Roma 1977, 14-29. ――, L’attività missionaria della Chiesa. Genesi storico-dottrinale del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento del decreto Ad gentes divinitus, del motu proprio Ecclesiae sanctae, della C.A. Regimini Ecclesiae universae con un testo finale di S.E. il Card. Suenens, (Magistero conciliare; 13), Leumann (TO) 21967. ――, «Laïcs missionnaires», Nouvelle Revue Théologique 87 (Louvain 1955) 299-302. �317 ――, «Vatican II and post conciliar theology of evangelization», in M. DHAVAMONY, Evangelization, dialogue and development. Selected papers of the International Theological Conference, Nagpur (India) 1971, Roma 1972, 105-116. MEDDI, L., «Formare alla cooperazione missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 129-147. MÉLIDA, A., «Iniziative di animazione missionaria», in E. DAL COVOLO – A. TRIACCA, (ed.), La missione del Redentore. Studi sull’enciclica missionaria di Giovanni Paolo II, (Studi sul magistero pontificio; 5), Leumann (TO) 1992, 301-315. METODIO DA Nembro, Missionologia, Roma 1961. MILANO, A., «I laici e l’evangelizzazione del mondo», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n. 9, p. 42-53. MOLARI, C., «Il Vangelo è annunciato dai laici», in Laici sulle vie del Concilio, (Sulle vie del Concilio), Assisi 1966, 87-101. MONDIN, B., Dizionario enciclopedico dei papi. Storia e insegnamenti, Roma 1995. MONDREGANES, P.M. DE, Ayudadme. La cooperación misionera a la luz de la teología católica, Madrid 1958. MONTAN, A., «Obblighi e diritti di tutti i fedeli: Presentazione e commento dei cann. 208-223 del Codice di diritto canonico», Apollinaris 60 (Città del Vaticano 1987) 545-582. MORANTE, G., «La missione dei laici catechisti nella Chiesa. (Aspetto teologico-pastorale)», in Lay missionaries in the Third Millennium = Missionaires laïcs au troisième millénaire, (Studia missionalia; 049), Roma 2000, 165-190. MOREIRA NEVES, L., «I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Ecumenico Vaticano II», Angelicum 64 (Roma 1987) 547-561. ――, «La place des laïcs dans l’Église à la lumière de la théologie de Vatican II», Seminarium 28 (Città del Vaticano 1976) 19-29. ――, «Réflexion sur le rôle des laïcs à partir des documents conciliaires», in Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial “Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis” (Città del Vaticano 1979) n. 26, p. 59-68. MORENO VALENCIA, F., «Iglesia, evangelizacion y liberacion», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de �318 Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 149-157. MORGANTE, M. I laici nella Chiesa e nel mondo. Una vocazione per il Terzo Millennio, Roma 2003. MUBILIGI, F., Aspects de la problematique actuelle du laïcat. L’impact du renouveau ecclesiologique du Concile Vatican II sur la determination du statut juridique des laïcs, Dissertatio ad lauream in iure canonico, Romae 1983. NDONGMO, A., Action catholique. Dimension normative de la pastorale, Paris 1968. NEMBRO, M., «Le direttive della Chiesa docente sul laicato missionario», in Il laicato cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 77-106. NIERMANN, E., «Laico», in K. RAHNER, (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teologica, Brescia 1974-1977, IV, col. 655-666. OBERTI, A. (ed.), Il Concilio e i laici. Documenti, (Cristianesimo aperto), Milano 1964. OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed.), Las misiones de cara al siglo XXI: Testamento misionero de José Capmany Casamitjana, (Misión sin fronteras; 10), Estella (Navarra) 1996. OCÁRIZ, F., «La partecipazione dei laici alla missione della Chiesa», Annales theologici 1 (Roma 1987) 7-26. OHM, T., «La partecipazione dei laici all’opera missionaria mediante la preghiera», La Missione. Laicato missionario 8-9 (Milano 1952) 64-68. OLIVER, R.W., The Vocation of the Laity to Evangelization, Roma 1997. ORLANDIS, J., «La mision evangelizadora de los laicos en el mundo antiguo», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 529-536. Il papa e le missioni. La cooperazione missionaria nell’insegnamento dei pontefici, Roma 1959. PAVENTI, S., La chiesa missionaria. Manuale di cooperazione missionaria e di missionografia, Roma 1950. PAVESE, F., «Vocazione missionaria», in S. GAROFALO, (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano secondo, Roma 1969, col. 1983-1985. �319 ――, «Cooperazione, animazione e formazione missionaria», in P. CHIOCCHETTA, (ed al.), Cristo Chiesa missione. Commento alla “Redemptoris Missio”, (Studia Urbaniana; 38), Roma 1992, 365-380. ――, Vocazione missionaria oggi, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1992, N. 4), Roma 1992. PEDRET, M., «Urgencia actual de la cooperacion misionera», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 201-207. PELLITERO, R., La teologia del laicado en la obra de Yves Congar, Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teologia de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996. PÉREZ ORMAZÁBAL, J.J., «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia “por el testimonio de la vida cristiana”», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 65-71. PERRIN, J.M., L’ora dei laici, (Sagitta. Problemi e documenti), Roma 1957. PHILIPS, G., Pour un christianisme adulte, (Cahiers de l’actualité religieuse; 17), [s.l.] 1963. ――, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e commento della Costituzione «Lumen Gentium», Milano 1969. PIÉ-NINOT, S., «I fedeli: gerarchia, laici, vita consacrata» in R. FISICHELLA, (ed.), Catechismo della Chiesa cattolica. Testo integrale e comento teologico, Casale Monferrato 1993, 773-790. PIERLI, F, «L’identità del missionario oggi. Elementi generatori» in D. COLOMBO [et al.], Vocazione missionaria, ad gentes, Chiesa locale, istituti missionari. Atti del Convegno CIMI-SUAM, Torino, 4-6 dicembre 1986, Bologna 1987, 35-43. PIRONIO, E., «Vocazione e missione dei laici alla luce del Sinodo 1987» in V. LIBERTI, (ed.), I laici nel popolo di Dio: esegesi biblica, Roma 1990, 1-18 . ――, «Sent by Jesus to Change the World» in PONTIFICAL COUNCIL FOR THE LAITY – FEDERATION OF ASIAN BISHOPS’ CONFERENCES OFFICE OF LAITY – CATHOLIC LAY APOSTOLATE COUNCIL OF KOREA, The commitment of the laity in Church’s mission with special reference to implementing the social teachings: the first Asian Laity Meeting, 4-9 September, 1994, Korea, Seul 1995, 31-43. �320 POLETTI, U., «Cooperazione tra le Chiese: implicazioni pastorali», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese. Settimana di studi missionari, Assisi 10-15 settembre 1973, Bologna 1973, 127-149. ――, «La cooperazione missionaria», Fede e Civiltà 64 (Parma 1966) n. 2/3, p. 100-116. ――, Missioni e cooperazione missionaria, Roma 1966. PONCELET, Y., «Aims and Methods of Lay Missionaries», Apostolic perspectives: a quarterly devoted to the apostolate of the Church 3 (Chicago 1958) n. 2, p. 8-20. ――, «Principes, buts et méthodes du laïcat missionnaire», in SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Le laïcat missionnaire, Milan 1951, 36-47. PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, Progetto educativo per la animazione e la cooperazione missionaria delle Pontificie Opere Missionarie nella Chiesa particolare, Roma 31992. ――, Statuto, (s.l.) 2005 PORTILLO, A., Laici e fedeli nella Chiesa, Milano 1969. LA POTTERIE, I. DE, «Titres missionnaires du chrétien dans le Nouveau Testament», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47), [s.l.] 1966, 29-46. Problèmes sociaux et mission: Rapports et compte rendu de la XXIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1951. Rapports et compte rendu de la XXIIe Semaine de Missiologie de Louvain: 1952 (Museum Lessianum. Section missiologique; 30), [Bruxelles] - [Paris] 1953. RAHNER, K., Saggi sulla Chiesa, (Biblioteca di cultura religiosa; 2a), Roma 1966. RATZINGER, J., «La mission d’après les autres textes conciliaires», in L’activité missionnaire de l’Église. Décret “Ad gentes”, (Unam Sanctam; 67), Paris 1967, 121-147. ――, «Le Dichiarazioni sulla missione negli altri testi conciliari», in J. SCHÜTTE (ed.), Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 24-55. REGHEZZA, G., Il Concilio Vaticano II e il sistema pontificio della cooperazione missionaria, Roma 1975. ――, La cooperazione missionaria, Roma 1975. �321 ――, «Il Concilio Vaticano II e la Cooperazione Missionaria Pontificia», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 119-149. RODRIGUEZ, P., «La identidad teologica del laico», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 71-111. ROSSANO, P., «Comunione e collaborazione tra le Chiese nell’età apostolica», in E. BARTOLETTI, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese: Settimana di studi missionari, Bologna 1973, 71-93. ROSSI, O., «La figura del laico nel Concilio Vaticano II», Monitor ecclesiasticus 107 (Roma 1982) 476-490. RUIZ MOLINA, J., «Formación de los laicos misioneros», Misiones extranjeras (Madrid 2002) 29-42. RWEYEMAMU, R., Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali. Asia, Africa, America Latina: la collaborazione con il clero e i religiosi. II parte: Africa, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 2), Roma 1986. RYŁKO, S., «Il Concilio Vaticano II, pietra miliare nel camino del laicato cattolico», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 115-139. S.M. (SIMON-VERMOT), «Le décret sur l’activité missionnaire de l’Église», Annales Propagation de la Foi 31 (Abbaye St-Maurice 1966) n. 2, p. 4-7; n. 3, p. 4-6; n. 4, p. 4-7. SAGARMÍNAGA, A., «Hacia una estructuracion de la cooperacion misional», in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 275-289. SALES, L., Cooperazione missionaria: il papa dice così... Prontuario per propagandisti, predicatori, zelatori dell’opera delle missioni, (Omnis terra adoret Te!; 5), Roma 1930. �322 SANCHEZ, J.T., «Cooperazione missionaria», in Riflessioni sulla “Redemptoris Missio”, (Pontificia Università Urbaniana; 53), Roma 1991, 167-180. SÁNCHEZ MACÍAS, J.M., La misión esperanza de la Iglesia. Interrogantes desde la “Redemptoris Missio”, Madrid – México 1991. SARAIVA MARTINS, J., Per una opportuna formazione dei laici all’apostolato missionario. Problemi e metodi pastorali, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 4), Roma 1986. ――, «Ruolo missionario e formazione apostolica dei laici», Euntes docete 40 (Città del Vaticano 1987) 643-663. SARMIENTO, A. (ed.), La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII simposio internacional de teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica. Facultad de teología Universidad de Navarra; 053), Pamplona 1987. SARTORI, L., «Il laicato cattolico dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano I», in I laici nella Chiesa, (Iniziativa. Quaderni speciali; 2), Roma 1963, 88-100. ――, «“Teologia del laicato” in discussione», in S. DIANICH, (ed.), Dosier di laici, (Giornale di teologia; 171), Brescia 1987, 15-64. SCABINI, P., «Vocazione e missione dei laici nei documenti conciliari e postconciliari», Rivista di vita spirituale 41 (Roma 1987) 378-389. ――, «Apostolato», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 35-39. SCALZOTTO, T., «Iniziative del dicastero missionario per l’attuazione del Decreto “Ad Gentes”», in T. SCALZOTTO, (ed.), La Sacra Congregazione per l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 17-96. SCARIN, A., Volontariato internazionale. Una teologia – Una spiritualità, (La Missione; 9), Bologna 1986. SCHILLEBEECKX, E., «Definizione del laico cristiano», in G. BARAÚNA, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”, Firenze 1965, 959-977. SCHINELLER, P., «“To be my witnesses”: the Mission of the Laity and Lay Missionaries», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 225-236. �323 SCOLA, A., «La missione della Chiesa all’alba del terzo millennio: discepoli e testimoni del Signore», in PONTIFICIUM CONCILIUM PRO LAICIS, Il Congresso del laicato cattolico; Roma 2000, (Laici oggi), Città del Vaticano 2002, 77-114. ――, «Laici nella Chiesa», in I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, 47-65. ――, «Les associations et les mouvements dans la communion et dans la mission de l’Église», Laïcs aujourd’hui 32-33 (Cité de Vatican 1989-1990) 32-40. SECRETARIAT INTERNATIONAL DU LAÏCAT MISSIONNAIRE, Laïcat missionnaire = Missionary laity: annuaire 1954, Milan 1954. ――, Le laïcat Missionnaire, Milano 1951. ――, Semaine d’études du S.I.L.M. Würzburg, du 2 au 8 janvier 1954, Milan 1954. SEGRETARIATO DI COOPERAZIONE MISSIONARIA, (ed.), La cooperazione dei laici d’Asia e d’Africa all’apostolato missionario, IV convegno: Roma, 14-16 settembre 1958, Milano 1959. SEMERARO, M., Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel Magistero, (Intellectus fidei; 6), Roma 1991. SEPE, C., «L’importanza della spiritualità missionaria», Euntes Docete 59 (Città del Vaticano 2006), n. 1, p. 37-40. SERENELLI, E., «Le opere missionarie, opere di tutta la Chiesa», in La missione del Redentore. Commenti all’enciclica “Redemptoris Missio”, (La Missione), Bologna 1991, 131-139. ――, Tu per la missione. Un contributo all’animazione missionaria, (La Missione. Chiesa locale e missione), Bologna 1992. SEUMOIS, A., «Fonction du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 7 (Immensee 1951) 173-183. 282-293. ――, «I problemi del laicato in missione», in Il laicato cattoloci dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari. Milano, 4-8 settembre 1961, Milano 1962, 7-25. ――, L’anima dell’apostolato missionario. (Studi Missionari; 1), Bologna 21961. ――, «Laïcat et missions», Rythmes du Monde 41 (Bruges 1967) 66-75. �324 ――, «Laicato e missioni», Euntes docete 19 (Città del Vaticano 1966) 246-257. ――, «Notion du laïcat missionnaire», Église vivante. Réponse à l’attente des peuples 3 (Louvain 1951) n. 2, p.177-190. ――, Teologia missionaria, (Corso di teologia sistematica; 12), Bologna 1993. ――, Théologie missionnaire, Città del Vaticano, Alma Mater, 19801981, 5 vol. ――, «Vocation du laïcat missionnaire», Nouvelle Revue de science missionnaire 8 (Immensee 1952) 211-229. ――, «Funciones del laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 63-70. ――, «Vocación al laicado misionero», in CENTRO DE ESTUDIOS MISIONOLOGICOS DE BERRIZ, Laicado y misiones. Una perspectiva ante la acción de la Religiosa Misionera. Undecima semana misionologica, Bérriz, 17-22 agosto 1963, (Colección Berriz; 19), Bérriz 1964, 21-29. SINISCALCO, P., «L’impegno del ‘fedele laico’ nel mondo», in D. TETTAMANZI, (ed.), Laici verso il terzo millennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 232-239. SPADA, D., «I laici e la loro missione nello sviluppo della moderna teologia», in L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’Esortazione Apostolica di Paolo VI “Evangelii Nuntiandi”, Roma 1977, 365-415. SPADETTO, G., «Il dovere missionario del clero e dei laici nel momento presente», in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 10-14 settembre 1962, Milano 1963, 83-95. SPIAZZI, R., «Le missioni e la chiesa missionaria», Clero e Missioni (Monografia n. 3) 49 (Roma 1968) n. 12, p. 5-22. STRAZZACAPPA, G., Cooperazione missionaria, Padova 1937. ――, Fede per fede. Direttorio annuale di cooperazione missionaria, Padova 21939. �325 STREIFF, J., «Situation et mission du laïc dans l’Église d’après quelques textes de Vatican II», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47). [s.l.] 1966, 49-69. TAGLIAFERRI, F., «Le vocazioni dei laici», in Ricerche e studi sul laicato. Contributo al Sinodo dei Vescovi sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, Città del Vaticano 1987, 238-255. TANGHE, O., «La cooperation missionnaire. Réflexions sur le Décret “Ad Gentes”, vingt-cinq ans après le Concile», Omnis terra 29 (Rome 1990) 484-495. «Dalla teologia del “corpo mistico” all’ecclesiologia del “popolo di Dio”», La Civiltà Cattolica 136/I (Roma 1985) 209-221. TESTA, E., (ed.), L’annuncio del Vangelo oggi. Commento all’esortazione apostolica di Paolo VI “Evangelii nuntiandi”, Roma 1977. TETTAMANZI, D., «I laici e la pastorale della Chiesa», Presenza pastorale 38 (Roma 1968) 331-350. ――, «Laici», in L. ROSSI – A. VALSECCHI, (ed.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976, 485-501. ――, «Laico (teologia del)», in E. ANCILLI, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 393-410. ――, «Uno sguardo d’insieme», in IDEM, (ed,), Laici verso il terzo milliennio. Esortazione apostolica “Christifideles laici”. Testo e commenti, Roma 1989, 139-155. ――, «Introduzione alla lettura dell’Esortazione “Christifideles laici”», Vita e Pensiero 72 (1989) n. 3, p. 162-172. TOMKO, J., Sinodo dei vecovi 1987. Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a venti anni dal Concilio Vaticano II: uno sguardo d’insieme, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1986, n. 1), Roma 1986. VALDRINI, P., «La mission des laïcs dans le magistere de Jean-Paul II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 81-92. VAN CAUWELAERT, J., «L’ordination de laïcs à des ministères dans l’Église», Église et mission 52 (Bruxelles 1972) n. 185, p. 33-40. VANHOYE, A., «Appunti sulla teologia del laicato», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 128-139. �326 VANZAN, P., «Le grandi linee del dibattito sinodale sui laici nella Chiesa e nel mondo», La Civiltà Cattolica 138/4 (Roma 1987) 41-50. VANZIN, V.C., Il fermento del regno, (Orizzonti missionari; 6), Roma 1946. VEGETTI, R., Il volontariato internazionale nella società e nella chiesa, Bologna 1984. VERGOTTINI, M., «La figura del laico nella letteratura teologica recente», in A. CARGNEL, (ed.), Laicità e vocazione dei laici, Cinisello Balsamo 1987, 15-42. VERMMERSCH, D., «L’urgenza dell’invio missionario “ad gentes” esperienze di collaborazione e dialogo: prospettive in vista della “plantatio Ecclesiae”», Laici oggi. Servizio di documentazione 28 (Città del Vaticano 1994) 54-57. VESCOVI FRANCESI, «L’apostolat des laïcs», Documentation catholique 81 (Paris 1999) 1053-1060. VIANA, A., «Algunos aspectos de la doctrina del Concilio Vaticano II sebre los laicos», in La misión del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección teológica; 53), Pamplona 1987, 317-323. ――, «El laico en el Concilio Vaticano II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n. 51, p. 63-79. La vida sobrenatural en la cooperación misionera: ponencias del III cursillo misional de las Juventudes misioneras de la Milagrosa (Cruzada misional pro Cuttack), Madrid 1947. VIGANÒ, E., «Il significato della “Christifideles laici” alle soglie del terzo millennio», in M. Toso, (ed.) Laici per una nuova evangelizzazione. Studi sull’esortazione apostolica “Christifideles laici” di Giovanni Paolo II, Leuman (TO) 1990, 9-22. VILLAR, J.R., «La partecipación de los cristianos laicos en la misión de la Iglesia», Scripta theologica 33 (Pamplona 2001) 649-664. «Vocazione e missione dei laici nella Chiesa», La Civiltà Cattolica 136/IV (Roma 1985) 313-325. WOLANIN, A., «Le parole della Chiesa. Guida alla lettura del magistero», in PRESIDENZA NAZIONALE DELL’AZIONE CATTOLICA ITALIANA – DIREZIONE NAZIONALE DELLE PONTIFICIE OPERE MISSIONARIE, (ed.), Laici sulle vie della missione, Roma 1995, 1-29 . ――, Teologia della missione, Roma 1994. �327 ZAGO, M., «Commentary on Redemptoris Missio», in W.R. BURROWS, (ed.) Redemption and Dialogue. Reading “Redemptoris Missio” and “Dialogue and Proclamation”, New York 1993, 56-90. ――, Importanza e ruolo dei laici nell’attività missionaria in seno alle singole Chiese locali: Asia, Africa, America Latina. La cooperazione con il clero e i religiosi. I Parte: Asia, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; n. 2), Roma 1986. ZANETTI, G., Come si pensa. Appunti: 4 motivi, mezzi, metodi, meriti della cooperazione missionaria, (La scienza degli umili; 6), [Roma] 1950. ――, Lavoriamo così. La partecipazione dei fedeli, particolarmente del laicato cattolico organizzato, all’apostolato gerarchico di cooperazione missionaria, Roma 1938. ZECCHIN, R., «La cooperazione tra le chiese dalla “Fidei donum” alla “Redemptoris missio”. Analisi dei documenti», Credere oggi 14 (Padova 1994) n. 79, p. 20-36. ZEKE SUA, G. (ed.), Cooperazione missionaria tra sviluppo e Vangelo, (Sussidi del SUAM. Serie rossa – Riflessioni; 11), Bologna 1990. �328 �INDICE DEGLI AUTORI Adams: 106 Amato: 40, 73 Amici: 105, 107 Ancona: 113 Antón: 28, 33, 37, 43, 51, 60, 63, 97, 111 Aumann: 28, 37, 43, 51, 59 Balzarini: 88 Barruffo: 33, 38, 102s Battistella: 131, 179, 193, 231, 238, 242 Belda Plans: 72 Bellagamba: 181 Beltrami: 85, 95s Benedetto XV: 82-84, 114, 251 Beni: 35, 70 Berranger: 214s Beyer: 31, 66, 98 Bissoli: 70 Bogliolo: 31, 43, 49 Bojorge: 99 Bonnet. 37 Botía: 141, 193, 228 Bouffard: 101 Brugnoli: 102, 106 Bruls: 61 Brunetti: 31, 98, 101 Buono: 15 Bueno de la Fuente: 38s, 41s Caffaratto: 94 Candia: 61 Canobbio: 30 Canova: 106 Caprile: 111 Carminati: 83, 85 Castro Quiroga: 181 Champagne: 18, 61 Chiflet: 90s, 94 Chinnappa: 109, 238 Chiocchetta: 16, 80 Chiodini: 181 Cipriani: 100 Coda: 32 Colombo, C.: 57 Colombo, D.: 160, 169s Colombo, G.: 43, 69, 98s, 113 Colzani: 41, 44-46, 52, 99, 101, 106s, 113, 219, 234 Comisíón de Misiones y Cooperación entre las Iglesia: 131, 193, 221 Comité Episcopale de la Coopération Missionnaire: 229, 231 Commissione episcopale per la cooperazione tra le Chiese: 181 Congar: 27, 31, 33, 40s, 43s, 4850, 54, 58-61, 90, 100-103 �330 Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli: 104, 106, 108, 116, 140, 161s, 214 Correa Pareva: 39s, 45, 51 Coughlan: 16, 57 Courtois: 223 Crespo Carracedo: 31, 47, 51, 54, 73 D’Ercole: 16, 102, 182, 214 D’Errico: 84, 86, 89, 93 da Sandon: 94 Dalla Torre, 47, 51, 55 De Rosa, 48s Decourtray: 17, 57 Dhavamony: 29, 41, 44, 47, 98 Dianich: 34s Domínguez: 38, 40 Dompieri: 104s Doré: 112s Dotolo: 69s Driessen: 83, 87 Dupuis: 70 Duval: 103 Elders: 31 Emmanuel: 30, 43, 47, 51, 55, 60 Erba: 82, 94, 104, 113 Esposito: 104 Esquerda Bifet: 15, 61, 98, 106, 112s, 154-160, 165, 169, 178, 220, 230s, 238 FABC. 38, 68 Fagan: 57, 98, 112 Falcão: 66 Falciola: 16, 110, 216 Favale: 39 Follo, 46s, 52, 56 Fontaine: 117, 173, 193, 242s, 246 Forte: 34s, 42, 46, 51, 61, 70, 98 Fumasoni Biondi: 92 Galbiati: 234 García Martín: 73, 106, 145 Gardini: 83, 94s, 100 Gheddo: 84, 90, 101, 222 Ghirlanda: 37, 51 Giacovelli: 100, 104, 107, 227 Giovanni Crisostomo: 14, 144 Giovanni XXIII: 94s Goiburu Lopetegui: 85, 110, 238 Goldie: 28, 36, 50, 70, 94, 112s Gomez: 111 González: 81, 83, 86, 89 González Prado: 102 Grasso: 42, 103, 105, 107, 111, 144 Gregorio XVI: 80, 114, 252 Henn: 37, 41, 99 Herranz: 37 Jacobs, 51, 55 Jacqueline: 87, 108 Jiménez Duque: 84, 86, 93, 117 Keller: 98 Koser: 59, 98s, 101 Lalande: 57 Landucci: 57 Lazzati: 53, 71, 99, 106s, 112s, 142, 146 Léonard: 38, 44, 67 Leone XIII: 81, 83, 114, 251 López-Gay: 112 Maccari: 39s, 47, 51 Magnani: 28, 34s Malnati: 39, 47 Mantovani: 187 Martini: 187 Martinelli: 181 Masson: 17, 104, 106, 109, 111, 113 Meddi: 229 Mélida: 180, 226, 228, 233, 242 �331 Milano: 97s Molari: 97s Mondin: 81 Mondreganes: 84, 87, 91 Montan: 38 Morante: 112 Moreira Neves: 66, 97, 98 Moreno Valencia: 111 Morgante: 31, 53, 55, 74, 117, 167, 181, 196s, 214 Mubiligi: 43 Ndongmo, 44, 99 Nembro: 15, 81, 83, 91, 93s Niermann: 58 Oberti: 32, 35s Obras Misionales Pontificias de España: 238 Ocáriz: 49, 51, 54, 56, 58 Ohm: 115 Oliver, 48 Orlandis: 100 Paolo Apostolo: 100, 117, 158, 192, 198 Paolo VI: 36, 60, 107-114, 184, 204, 207s, 251s, 257 Paventi: 90, 236 Pavese: 118, 132, 155s, 158-160, 162s, 195, 208, 225 Pedret: 104 Pellitero: 58 Pérez Ormazábal: 102 Perrin: 91 Philips: 28, 33s, 41, 48, 50, 65 Pié-Ninot: 37, 45, 67 Pierli: 220 Pio IX: 80, 122 Pio X: 82 Pio XI: 60, 85-88, 109, 114, 206, 208, 251 Pio XII: 29s, 32, 88-93, 114, 169, 207, 213, 251 Pironio: 62, 75 Poletti: 28s, 31, 41, 60, 104-107, 224, 240 Poncelet: 83, 86, 90, 228 Portillo: 30, 72 de la Potterie: 28, 100 Rahner: 34, Ratzinger: 61, 101 Reghezza: 15, 97, 104s, 107 Rodríguez: 39, 66 Rossano: 100 Rossi: 96, 112s Ruiz Molina: 227 Rweyemamu: 91 Ryłko: 62, 68 Sacra Congregazione dei riti: 206 Sagarmínaga: 110, 238 Sales: 83 Sanchez: 133, 165, 197, 230, 239, 242, 244, 246 Sánchez Macías: 131, 167, 195, 221, 239 Sant’Ambrogio: 55 Saraiva Martins: 97, 103, 106, Sartori: 34, 37, 79 Scabini: 29, 59, 66, 96, 112 Scalzotto: 112 Scarin: 98, 183, 186 Schillebeeckx: 36, 98 Schineller: 97 Scola: 39, 45, 57 Semeraro: 31s, 43-45, 66, 69-71, 81, 97 Sepe: 236 Serenelli: 66, 120, 133, 163, 173, 184s, 192, 228, 236 �332 Seumois: 17, 41, 61, 81, 83s, 86, 89-91, 94, 100s, 106s, 115, 118, 192, 224 Siniscalco: 69 Sinodo dei vescovi: 41, 57, 70 Spada: 33, 37 Spadetto: 86, 89s, 92s, 95 Spiazzi: 57 Strazzacappa: 83, 86s, 131, 158, 193, 239 Streiff: 31, 47, 66 Tagliaferri: 38 Tanghe: 106 Tettamanzi: 29-31, 43s, 48, 67, 71, 99, 102s, 113 Tomko: 38 Valdrini: 14 Van Cauwelaert: 228 Vanhoye: 30 Vanzan, 45, 52, 56 Vanzin: 87 Vergottini: 33, 60 Vermmersch: 183 Vescovi francesi: 64, 113 Viana: 32, 40, 97 Viganò: 73 Villar: 62 Vuillemin: 117, 173, 193, 242s, 246 Wolanin: 99, 102, 214 Zago: 165, 193 Zanetti: 83 Zanotto: 88 Zecchin: 92, 111, 221 Zeke Sua: 16 �333 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misjonarze apostolat Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Rostkowski, Marek A. Title A name given to the resource La cooperazione dei laici all'attività missionaria della chiesa nell'insegnamento di Giovanni Paolo II Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. The Cooperation of the Laity in the Missionary Activity of the Church according to the Teaching of John Paul II Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych "Missio-Polonia" Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Relation A related resource Studia i Materiały Misjologiczne ; 11 Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Rostkowski, Marek A. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/3/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna książka A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Subject The topic of the resource misjologia inkulturacja Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Source A related resource from which the described resource is derived Misjologia UKSW: <a title="Wokół koncepcji inkulturacji" href="http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf">http://www.misjologia.uksw.edu.pl/sites/default/files/pdf/Rozanski-Wokol-koncepcji-inkulturacji.pdf</a> Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource książka https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/74/W_cieniu_gory_Lam.pdf cb3720a33e750ce46035488065aefad7 PDF Text Text ����������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource W cieniu góry Lam Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Zapadka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-901050-3-9 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/75/Polskie_misjonarki_i_misjonarze_w_Afryce.pdf 8c0322d76d1e362a09187a28d7c6426e PDF Text Text Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Habilitacja JR.indb 1 2012-06-13 21:54:28 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA Habilitacja JR.indb 2 2012-06-13 21:54:30 �Jarosław Różański OMI Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Habilitacja JR.indb 3 2012-06-13 21:54:30 �© Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Projekt okładki: Krzysztof Kopania Korekta: Joanna Przypolska Kinga Puchała Skład i projekt układu: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-758-1 Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „ADAM” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843-37-23, (22) 843-08-79, tel./fax (22) 843-20-52 Habilitacja JR.indb 4 2012-06-13 21:54:30 �SPIS TREŚCI WYKAZ SKRÓTÓW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Rozdział I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . 37 1. Starożytne misje afrykańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską . . . . . . . . . . . . . . . 38 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Misje w późnym średniowieczu i w pierwszych okresach nowożytności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Katolickie misje w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 3.1. Odrodzenie misyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Powiązania misji z kolonizacją. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organizacja struktur kościelnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 5 2012-06-13 21:54:30 �6 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. Kościół w Afryce w okresie 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Szkoły i katechumenat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Wzrost liczebny Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych . . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Współczesne główne wyzwania ewangelizacyjne . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich . . . . 62 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promocja ludzka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Rozdział II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce przed rokiem 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1914-1939. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Misje w Ameryce i Azji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Misje w Afryce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Ograniczone zaangażowanie w działalność misyjną w latach 1939-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 . . . . . . . . 78 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964. . . . . . 79 4. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Habilitacja JR.indb 6 2012-06-13 21:54:31 �7 Spis treści PL 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1980-1989. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.3. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1990-2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.2. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 Rozdział III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 1. Egipt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116 3. Libia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 4. Kraje Maghrebu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 5. Kraje zachodniego Sahelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 8. Wybrzeże Kości Słoniowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 9. Pozostałe kraje Afryki Zachodniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Habilitacja JR.indb 7 2012-06-13 21:54:31 �8 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Rozdział IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 1. Kamerun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami . . . . . . . .139 1.2. Misje oblatów i służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .140 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich. . . . . . . . . . . . . .143 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 2. Demokratyczna Republika Konga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148 2.1. Salezjanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 2.2. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150 2.3. Franciszkanie i werbiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.4. Pozostali misjonarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.5. Siostry misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 3. Republika Środkowoafrykańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156 4. Czad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160 6. Kongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 9. Kenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 12. Rwanda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 12.1. Misje pallotynów i pallotynek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 12.2. Misje innych zgromadzeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .182 13. Etiopia i Erytrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186 Habilitacja JR.indb 8 2012-06-13 21:54:31 �9 Spis treści PL Rozdział V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 1. Republika Południowej Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 1.1. Jezuici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r.. . . . . . . . . . . .194 1.5. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .196 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . .197 2. Mozambik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy . . . . . . . . . .200 3. Zambia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . .204 3.3. Służebniczki starowiejskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 3.4. Franciszkanie konwentualni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki. . . . . . . .211 3.7. Salezjanie i salezjanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .212 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 3.9. Podsumowanie statystyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215 5. Namibia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .217 6. Lesotho i Suazi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219 7. Botswana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221 Habilitacja JR.indb 9 2012-06-13 21:54:31 �10 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 9. Wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .222 9.1. Madagaskar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .226 Rozdział VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . .227 1. Kształcenie szkolne i zawodowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych . . .230 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości. . .235 2. Troska o służbę zdrowia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne . . . . . . . . . . . . . . .243 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza . . .247 3. Działalność charytatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych . . .252 4. Praca na rzecz miejscowej kultury i języka . . . . . . . . . . . . . . . .253 5. Troska o prawa człowieka i walka z niesprawiedliwością . . . .257 Rozdział VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK . . . . . . . . .263 1. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 1.1. Przygotowanie misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie . . . . . . .265 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne . . . . .267 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” . . . . . . . . . . . . . . .269 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat . . . . . . . . . . . . . . . . .271 Habilitacja JR.indb 10 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści PL 11 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów . . . . . . .273 1.7. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .274 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .277 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill . . . .279 2. Współczesne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy . . . . . . . . . .281 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji. . . . . . . . . .288 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . .290 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293 2.6. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .294 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .296 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .297 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. . . . . . . . . . . . . . . . . .298 ZAKOŃCZENIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 ZGROMADZENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 11 2012-06-13 21:54:31 �LIST OF CONTENTS LIST OF ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Chapter I MAIN PHASES IN THE EVANGELISATION OF AFRICA . . . . 37 1. Ancient African missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Churches associated with Egyptian Alexandria . . . . . . . . . . . 38 1.2. Churches associated with Carthage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Missions in the late middle ages and early modern period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Missions in North Africa and islands off the Western Coast. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Missions to the kingdoms of Congo and Angola . . . . . . . . . . 44 2.3. Missions to the East Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Catholic Missions in the period from 1779 to 1914 . . . . . . . . . 47 3.1. Renaissance of missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Situation of mission during colonisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organisation of Church structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 13 2012-06-13 21:54:31 �14 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. The Church in Africa in the period 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Gradual change in mission thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Schools and the catechumenate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Local clergy and hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Numerical growth of the Church. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. The Church and independence movements. . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Current challenges of evangelisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati and the internationalisation of missions. . . . . . . 62 5.2. The building of Church with local culture . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promotion of human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Ecumenical and inter faith dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Chapter II THE DYNAMICS OF POLISH MISSIONARIES GOING TO AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polish missionaries in Africa before 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Polish missionaries going to Africa 1914-1939 . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Missions in America and Asia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Missions in Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Limited engagement in missionary activity during 1939-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Socio-political situation 1945-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3.2. Polish mission personel in Africa during 1945-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 4. Polish missionaries 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Breakthrough in missionary activity in the second half of 1960s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.2. Revival of missions in Poland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statistics concerning Polish missionaries in Africa. . . . . . . . . 88 Habilitacja JR.indb 14 2012-06-13 21:54:31 �15 Spis treści EN 5. Polish missionaries during 1980-1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. General socio-political situation in Poland . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Revival of institutions associated with missions . . . . . . . . . . . 94 5.3. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Polish missionaries during 1990-2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.1. Short description of committment to missionary activity in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.2. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Chapter III NORTH AND WEST AFRICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 1. Egypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3. Libya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4. Countries of Maghreb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5. Countries of West Sahel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 8. Ivory Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 9. Other countries of East Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Chapter IV EAST AND CENTRAL AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 1. Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1.1. First missionary orders with Polish missionaries . . . . . . . . . 139 1.2. Mission of Oblates and Servant Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Habilitacja JR.indb 15 2012-06-13 21:54:31 �16 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.3. Work of Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1.4. Other communities of Polish missionary sisters . . . . . . . . . . 145 1.5. Missionaries in international communities and orders . . . . 146 2. Democratic Republic of Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2.1. Salesians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.2. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.3. Franciscan and Divine Word missionaries. . . . . . . . . . . . . . . 152 2.4. Other missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 2.5. Missionary sisters. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3. Central African Republic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 4. Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 6. Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 9. Kenya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 12. Rwanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 12.1. Pallotine missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 12.2. Missions of other congregations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 13. Ethiopia and Eritrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Chapter V SOUTH AFRICA AND ISLANDS IN THE INDIAN OCEAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 1. Republic of South Africa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Habilitacja JR.indb 16 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 17 1.1. Jesuits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 1.2. Mariannhill Fathers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1.3. Oblates, Holy Spirit Fathers and Pallotine Fathers . . . . . . . . 193 1.4. Congregations of sisters before 1965. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 1.5. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 1.6. Servants of Christ and Fidei Donum missionaries . . . . . . . . 196 1.7. Other Polish missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2. Mozambique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2.1. Jesuit missions on the Lower Zambezi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2.2. Missionary work of remaining Polish missionaries . . . . . . . 200 3. Zambia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3.1. The development of the Jesuit mission in Luangwa . . . . . . . 201 3.2. Creation of the Church hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3.3. Little Servants of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3.4. Conventual Franciscans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.5. Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.6. Missionary Sisters of the Holy Family and Borromeo Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3.7. Salesian Fathers and Salesian Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.8. Other religious orders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 3.9. Statistical summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 5. Namibia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 6. Lesotho and Swaziland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 7. Botswana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 9. Islands of the Indian Ocean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 9.1. Madagascar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 9.2. Other islands of the Indian Ocean. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Habilitacja JR.indb 17 2012-06-13 21:54:31 �18 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Chapter VI WORK PROMOTING HUMAN DEVELOPMENT . . . . . . . . . . 227 1. Educational and vocational training . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1.1. Involvement in education during colonial times. . . . . . . . . . 230 1.2. Involvement in education during independence. . . . . . . . . . 235 2. Concern for health services . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 2.1. Hospitals, clinics and mission pharmacies. . . . . . . . . . . . . . . 243 2.2. Leper hostels, hospices and educational and preventative activity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3. Charitable works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.1. Orphanages and child care centres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.2. Aid during famine and natural disasters . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4. Activity to support local culture and language . . . . . . . . . . . . 253 5. Concern for human rights and struggle for Justice. . . . . . . . . 257 Chapter VII MAIN ATTRIBUTES OF THE WORK OF POLISH MISSIONARIES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. Main attributes of missionaries in the first part of the XX century.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1.1. Preparation of missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1.2. Building of mission stations and their maintenance. . . . . . . 265 1.3. Making contact and distant mission treks . . . . . . . . . . . . . . . 267 1.4. Competition in establishing stations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 1.5. Catechesis and the extended catechumenate . . . . . . . . . . . . . 271 1.6. Life of christian communities and the role of catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 1.7. Attitude to local culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Habilitacja JR.indb 18 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 19 1.8. Bringing goods of „civilisation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 1.9. Initial nature of the work of Marianhill missionaries . . . . . . 279 2. Characteristic attributes of the work of Polish missionaries today . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 2.1. The training and preparation of Polish missionaries . . . . . . 281 2.2. Polish missionaries in the light of African changes in the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 2.3. Evolution of a model of establishing and maintaining mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 2.4. Service in christian community. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 2.5. Attitude to human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 2.6. Relationship to local culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 2.7. Length of time in mission service and changes in post . . . . 296 2.8. Other unique attributes in the work of Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 2.9. Evangelisation of culture is the greatest challenge of the XXI century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 EPILOGUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAPHY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 LIST OF RELIGIONS CONGREGATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEX OF NAMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 19 2012-06-13 21:54:31 �Wykaz skrótów AAS – Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909AKEPM – Archiwum Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ul. Byszewska 1, Warszawa AP – Annuario Pontificio, Roma 1912CT – Collectanea Theologica, Lwów 1931-39, Warszawa 1949/1950DA – Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, 1965 DM – Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, 1965 HD – Homo Dei. Przegląd ascetyczno-duszpasterski, Tuchów 1932-39, Wrocław 1940-56, Warszawa 1957KDK – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 1965 EN – Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 1975 EAfr – Jan Paweł II, Ecclesia in Africa, 1995 RH – Jan Paweł II, Redemptor hominis, 1979 RMis – Jan Paweł II, Redemptoris missio, 1990 MK – Misje Katolickie, Kraków 1882-1939 Nurt SVD – Nurt SVD. Półrocznik misjologiczno-religioznawczy, Pieniężno 1967OsRomPol – L’Osservatore Romano, wyd. pol., Città del Vaticano 1980TST – Tarnowskie Studia Teologiczne, Tarnów 1938ZMis – Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1973-1985 Habilitacja JR.indb 21 2012-06-13 21:54:31 �WSTĘP Jeszcze do początku XX w. w Europie „misje” rozumiano bardziej jako katolicyzację, a mniej jako chrystianizację. Obejmowały one więc także działalność wśród protestantów i  prawosławnych oraz nawracanie katolików, o  czym świadczą do dzisiaj praktykowane „misje ludowe” czy „parafialne”. „Misje” były ponadto dość silnie związane ze świeckim kontekstem „szerzenia cywilizacji” europejskiej. W  XX w. rozumienie „misji” zmienia się. Punktem zwrotnym był z  pewnością Sobór Watykański II oraz dokumenty posoborowe, które określiły nowe patrzenie na działalność misyjną Kościoła, wskazując na ad gentes, a  z  czasem podkreślając bardziej znaczenie kulturowe terminu „misje”, wskazujące na „ludzi”, „grupy społeczne”, czy „kultury” nie znające jeszcze Jezusa Chrystusa, niż na dominujące w  powszechnej świadomości ujęcie geograficzne, wskazujące na obszary, czy „kraje misyjne”. W  latach siedemdziesiątych XX w. misje przestają też być niejako monopolem Kościołów Zachodu, czy Północy świata. Odpowiedzialność za nie zaczęły przejmować młode Kościoły Południa. Jednak we wszystkich tych ujęciach i w powszechnej świadomości Afryka wciąż jest traktowana i pojmowana jako „kontynent misyjny” z różnorodnymi kulturami, które nie zostały schrystianizowane. Odwołując się do pojmowania misji z drugiej połowy XX w. możemy stwierdzić, iż pierwszym znanym nam polskim misjonarzem, który Habilitacja JR.indb 23 2012-06-13 21:54:31 �24 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wyruszył poza obręb geograficznej Europy był Benedykt Polak, franciszkanin z Wrocławia. W 1245 r. wziął on udział w poselstwie, które papież Innocenty IV wysłał do chana mongolskiego Goryuka do Karakorum (Azja Środkowa). Benedykt Polak osobiście złożył papieżowi sprawozdanie z podróży na Wschód i ją opisał. Kolejne, ważne ślady związane z  polskim zaangażowaniem misyjnym poza Europą odnajdujemy w  XVII w., kiedy to karmelici bosi poprosili królów Polski o protektorat nad misjami w Persji. Król Władysław IV uzyskał od szacha Abbasa II pozwolenie na osiedlenie się w  Persji także jezuitów. Misjonarze jezuiccy zaangażowali się m.in. w pracę dyplomatyczną i naukową. Zmierzch dla tej polskiej działalności misyjnej przypada na wiek XVIII. W pewnym sensie Polska objęła także patronatem misje w Turcji po podpisaniu pokoju w Żórawinie. Jan III Sobieski pośród warunków pokoju – po zwycięstwie pod Wiedniem (1683 r.)– umieścił m.in. zwrot franciszkanom Grobu Świętego. W XVII w. w misję chińską włączyli się polscy jezuici. Byli to ojcowie: Andrzej Rudomina, Michał Piotr Boym i Jan Mikołaj Smogulecki. W tym samym wieku w misję japońską włączył się o. Wojciech Męciński, jezuita, a do Indii dotarli z terenu Persji polscy karmelici bosi. W XVIII w. o. Mikołaj Florencjusz Szóstak, karmelita, został biskupem w Verapoly. W XIX w. do pracy misyjnej w Indiach wyjechali polscy kapucyni oraz jeden jezuita. Najwybitniejszym jednak misjonarzem okazał się tam delegat papieski abp Władysław Michał Zaleski, który pracował w Indiach w latach 1891-1916. Pod koniec XIX w. rozpoczęła się praca polskich sióstr zakonnych i  duchownych wśród Polonii w  obydwu Amerykach, a  także wśród Indian. W Brazylii zapoczątkowały ją polskie felicjanki, a w Kanadzie polscy oblaci Maryi Niepokalanej. Do Brazylii udali się także kapucyni, lazaryści, zmartwychwstańcy i inni. Polscy misjonarze udawali się także wraz z polską emigracją do innych państw Ameryki Łacińskiej. Habilitacja JR.indb 24 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 25 W  tym samym czasie wysiłki niewielkiej liczby polskich misjonarzy w Azji i obydwu Amerykach zaczęły powoli ustępować polskiemu zaangażowaniu misyjnemu w  Afryce. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. W okresie międzywojennym obszar ich pracy poszerzył się nieco i  zdynamizował, ale liczebnie nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z  przełomu wieków XIX i  XX. Okres II wojny światowej i  dwadzieścia lat po jej ukończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce. Wynikało to z polityki władz komunistycznych. Otwarcie na misje afrykańskie pod koniec lat sześćdziesiątych XX w. systematycznie rosło, by osiągnąć swoje apogeum na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Mówiono wtedy o „nowej fali” misjonarzy, którzy tak swoją liczebnością, jak i  zaangażowaniem wyraźnie zaznaczali swoją obecność w Kościele afrykańskim. Niniejsza publikacja stawia sobie za cel trzy główne zadania. Pierwszym z nich jest ukazanie zaangażowania Kościoła w Polsce w prowadzeniu misji afrykańskich. Wyraża się ono głównie w posyłaniu personelu misyjnego, któremu towarzyszy, nie ukazane jednak w tej publikacji, zaangażowanie środków materialnych. Temat ten zasługuje na osobne opracowanie. Dzięki temu posyłaniu praca misyjna przyniosła owoce nie tylko duchowe, ale także służyła promocji ludzkiej. Następne zadanie wiąże się z dostarczeniem rodzaju klucza, czy też mapy zaangażowania polskich misjonarzy w poszczególnych krajach i placówkach. Trzecie wreszcie zadanie wiąże się z charakterystyką metod pracy polskich misjonarzy i podjętą na tej podstawie refleksją na temat ich przygotowania do pracy misyjnej. By zrealizować ten złożony cel, w pierwszym rozdziale zarysowane zostaną poszczególne etapy ewangelizacji Afryki. Jest to szeroki kontekst, w który wpisuje się praca ewangelizacyjna polskich misjonarek Habilitacja JR.indb 25 2012-06-13 21:54:31 �26 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i misjonarzy. Dlatego też w tym zarysie zostaną przedstawione najważniejsze wydarzenia i aspekty ewangelizacji na przełomie XIX i XX w. oraz w  drugiej połowie XX w., czyli w  czasie największego napływu polskich misjonarzy do Afryki. Drugi rozdział ukaże dynamikę wyjazdów polskich misjonarzy i misjonarek na tle sytuacji Kościoła w Polsce. W rozdziale tym pojawi się sporo statystyk, ukazujących wielkość tego zaangażowania poszczególnych grup misjonarzy, w konkretnych krajach Afryki, na przestrzeni ponad 100 lat. W kolejnych rozdziałach (od trzeciego do piątego) zostaną opisane bardziej szczegółowo najważniejsze obszary kontynentu, gdzie polskie misjonarki i misjonarze prowadzili i prowadzą swoją działalność, i zaprezentowane najważniejsze dane i  placówki misyjne. W  prezentacji tej materii wykorzystany zostanie klucz geograficzno-chronologiczny. Kraje w  poszczególnych regionach Afryki ukazane będą według chronologii przybycia do nich polskich misjonarzy, podobnie jak i w danym kraju poszczególne ich grupy (zakony, zgromadzenia zakonne, fideidoniści). Szósty rozdział będzie stanowił próbę ukazania wielkości ich zaangażowania w  promocję ludzką, głównie w  miejscowe szkolnictwo, opiekę zdrowotną, działalność charytatywną, pracę na rzecz miejscowej kultury i  języka, troskę o prawa człowieka. Rozdział siódmy ukaże specyfikę pracy polskich misjonarek i misjonarzy na tle pracy misjonarek i misjonarzy innych narodowości. Podejmie też  refleksję nad ich przygotowaniem do pracy misyjnej. Książka niniejsza stanowi próbę syntezy tematu, a zatem z konieczności zawiera dość duży poziom ogólności, co widoczne jest zwłaszcza w  części przedstawiającej geograficzny obszar pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, jak również zaangażowanie poszczególnych grup misjonarzy i misjonarek, wydzielanych zgodnie z ich przynależnością zakonną, a w przypadku fideidonistów – diecezjalną. Taki zarys, w niektórych partiach pracy przypominający niemal styl encyklopedyczny, Habilitacja JR.indb 26 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 27 wydaje się jednak potrzebny i użyteczny, gdyż w szeroko pojętej literaturze misjologicznej brakuje rzetelnej syntezy, opartej na materiale źródłowym. Pierwszym syntetycznym i  obszerniejszym opracowaniem zaangażowania Polski w dzieło misyjne Kościoła była niewielka książka Kazimierza Kapitańczyka pt. „Udział Polski w dziele misyjnem. Szkic historyczny” (Poznań 1933). To bardzo ogólne opracowanie odwoływało się do nieco innego pojęcia misji, niż zastosowane w niniejszym opracowaniu, jak również nie podawało szczegółowych źródeł. Od końca XIX w. zaczęło pojawiać się wiele innych, bardziej cząstkowych opracowań, związanych już ściśle z  działalnością polskich misjonarzy w  Afryce. Z publikacji książkowych, które szerzej omawiają działalność poszczególnych grup polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce, przytoczyć należy na pierwszym miejscu opracowania dotyczące pracy polskich jezuitów i służebniczek starowiejskich w Zambii. Pierwszym, pionierskim szkicem było niewielkie dzieło Józefa Hołubowicza SJ pt. „Wyprawy misyjne do krajów Zambezi” (Kraków 1885), opisujące pracę jezuitów do 1883 r. Stan misji jezuickich w 1888 r. oraz fragmenty listów misjonarzy z  tego czasu znaleźć można w  książce Marcina Czermińskiego SJ pt. „Szkice cywilizacyi Afryki Południowej” (Kraków 1890). Obszerniejsze opracowanie stanowią książki Józefa Krzyszkowskiego SJ pt. „Polska misja w Afryce” (Kraków 1923) oraz Józefa Krzyszkowskiego SJ i Stanisława Hankiewicza SJ pt. „Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill” (Kraków 1927). Pierwszym powojennym, bardziej źródłowym i obszernym opracowaniem była książka Ludwika Grzebienia SJ pt. „Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962”1. Następnym, szczegółowym opraco1 Praca ta ukazała się jako pierwszy tom dwutomowego dzieła Ludwika Grzebienia SJ i Adama Kozłowieckiego SJ pt. Wśród ludu Zambii. Tom II, składający się z dwóch części zawierał listy abpa Adama Kozłowieckiego SJ: A. Kozłowiecki, Listy z  misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień, cz. 1 i cz. 2, Kraków 1977. Habilitacja JR.indb 27 2012-06-13 21:54:31 �28 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce waniem o pracy polskich jezuitów w tzw. „Misji Zambeskiej”, a zatem koncentrującym się głównie na pracy jezuitów na terenie Mozambiku, była źródłowa książka Czesława Białka SJ pt. „Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej” (Warszawa 1980). Dzięki tym pracom działalność polskich jezuitów i  służebniczek starowiejskich znalazła najlepsze jak dotąd udokumentowanie. Dodać jeszcze do tego należy szereg artykułów naukowych oraz książek przedstawiających bardziej ogólnie pracę polskich misjonarzy. To wszystko sprawia, iż Zambia sytuuje się wśród państw, gdzie praca polskich misjonarzy i  misjonarek jest najlepiej udokumentowana, co nie oznacza wcale, że jest to zupełna, czy nawet wystarczająca prezentacja. Na terenie współczesnej Zambii pracowała zresztą największa liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  historii misji afrykańskich. Drugim krajem pod tym względem był Kamerun, a  obecnie pozostaje on największym skupiskiem polskich misjonarzy i  misjonarek, wyprzedzając Zambię. Niestety druków zwartych, dotyczących polskich misjonarek i misjonarzy w tym kraju, jest niewiele. W porządku chronologicznym i  ilościowym otwierają je dwie książki, nie opatrzone aparatem naukowym, które poświęcone są pracy polskich misjonarzy i misjonarek w Kamerunie: Jarosław Różański OMI opracował działalność polskich oblatów w północnym Kamerunie („Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i  wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994), a s. Anna Stella Kuś opisała działalność współpracujących z  oblatami sióstr służebniczek śląskich („Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999”, Wrocław 2000). Bardzo dużo szczegółowych informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  południowej części kraju zawiera książka ks. Stanisława Marka pt. „Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (19842000)” (Stalowa Wola 2004). Sporo informacji o pracy księży pallotynów Habilitacja JR.indb 28 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 29 w Rwandzie można pozyskać z opracowań Jana Pałygi SAC („W środku Afryki. Pallotyni polscy w  Rwandzie”, Poznań-Warszawa 1984; „Pallotyni w Rwandzie i Zairze”, Warszawa 1991; „Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei”, Ząbki 1998) oraz Romana Rusinka SAC („Dzieci Rwandy”, Ząbki 2003; „Kibeho – cud w sercu Afryki”, Ząbki 2007). Z druków zwartych, dotyczących polskich misjonarzy i misjonarek w innych regionach Afryki, cenne jest opracowanie ks. Mariana Midury pt. „Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu” (Warszawa 2006), jak również praca ks. Krzysztofa Czermaka pt. „Zapisani w sercu Afryki” (Tarnów 2007), omawiająca działalność tarnowskich fideidonistów w Republice Środkowoafrykańskiej. Działalność katowickich fideidonistów zarysowana jest w książce Mirosława Piesiura pt. „Kościół katowicki dla misji” (Katowice 2009). Z  innych opracowań, dotyczących pracy poszczególnych zakonów, wymienić można książkę Jarosława Różańskiego OMI pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” (Poznań 1998), a także niewielkie dzieło pt. „20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi” (Sosnowiec 1993) oraz podobne skromne opracowanie Bogumiła Migdała OFM pt. „Bernardyni w Zairze” (Kalwaria Zebrzydowska 1978). W  naukowej literaturze polskojęzycznej przytoczone powyżej opracowania stanowią wśród druków zwartych chlubny wyjątek. Wśród książek znaleźć można jeszcze monografię poświęconą pracy fideidonistów gnieźnieńskich (Franciszek Jabłoński /red./, „30lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy”, Gniezno 2005) oraz salezjanów (Bronisław Kant SDB, „Polscy salezjanie na misjach”, Warszawa 2004). Książki te mówią o polskich misjonarzach z tych dwóch grup, pracujących w  Afryce. Liczne informacje, dotyczące pracy polskich misjonarek i misjonarzy znaleźć można w książkowych opracowaniach dotyczących Polonii w Afryce, głównie w dziele Jacka Knopka Habilitacja JR.indb 29 2012-06-13 21:54:31 �30 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pt. „Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w.” (Bydgoszcz 2001) oraz w pracy Arkadiusza Żukowskiego pt. „W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w.” (Warszawa 1994). Kilkanaście pozycji książkowych poświęcono niektórym wybitnym polskim misjonarzom i misjonarkom pracującym w Afryce, m.in. Maksymilianowi Ryłło SJ, bł. Janowi Beyzymowi SJ, Józefowi Markiewiczowi SJ, Alojzemu Majewskiemu SAC, kard. Adamowi Kozłowieckiemu SJ, ks. Janowi Czubie, Robertowi Gucwie SMA oraz misjonarce świeckiej Wandzie Błeńskiej. Zarys zaangażowania polskich misji w opiekę zdrowotną w Afryce przedstawiła Anita Magowska w książce pt. „Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce” (Poznań 2007). Odrębną grupę druków zwartych, liczącą 24 pozycje, stanowią wywiady, listy oraz wspomnienia misjonarzy. Ich analiza dostarcza wiele faktów, przede wszystkim zaś oddaje codzienność i realia pracy misyjnej. Bardzo cennym materiałem do przedstawienia zarysu działalności polskich misjonarek i misjonarzy w Afryce są liczne artykuły naukowe, opublikowane m.in. w tomie 6. „Zeszytów Misjologicznych”, redagowanych przez Władysława Kowalaka SVD pt. „Misjonarze polscy w świecie” (Warszawa 1985). Cenną pozycją jest także zbiór artykułów pod red. Eugeniusza Śliwki SVD pt. „Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986)” (Pieniężno 1992), przedstawiający zarys pracy misyjnej poszczególnych zgromadzeń zakonnych oraz fideidonistów. Liczne informacje z lat 1971-1982 znaleźć można także w „Biuletynie Misjologicznym”, publikowanym na łamach „Collectanea Theologica”. Kilkanaście obszernych tekstów związanych z pracą misyjną Polaków w  Afryce znaleźć można na łamach „Annales Missiologicae Posnanienses” oraz „Nurtu SVD”. Pozostałe teksty o charakterze naukowym rozproszone są w wielu czasopismach naukowych wydawanych przez uczelnie i poszczególne zakony. Habilitacja JR.indb 30 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 31 Odrębne źródło informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  Afryce stanowią czasopisma popularno-naukowe i  popularne, wydawane w Polsce od końca XIX w. Są to liczne listy misjonarzy, krótkie artykuły, wspomnienia, informacje itp. Jeszcze przed 1918 r. na ziemiach polskich wychodziło dziesięć czasopism ściśle misyjnych. W  latach 1918-1939 ukazało się 29 nowych tytułów. W  tym okresie trzynaście innych czasopism miało swój dział misyjny. Wśród tych czasopism najbardziej popularnymi i  znanymi były „Echo z  Afryki” i „Misje Katolickie”. Na ich łamach publikowano artykuły, listy misjonarzy i  liczne informacje z  różnych części Afryki i  z  pracy różnych zgromadzeń zakonnych. Pozostałe miały charakter bardziej zakonny, jak np. „Oblat Niepokalanej”, prezentujący pracę głównie misjonarzy oblatów w świecie. Wraz z ponownym otwarciem się Polski na misje w  latach siedemdziesiątych powoli zaczęły powstawać nowe czasopisma misyjne. W 1983 r. działalność wznowiło w Polsce „Echo z Afryki i innych kontynentów”, wydawane przez klawerianki. Był to miesięcznik prezentujący pracę różnych zgromadzeń misyjnych i  fideidonistów, głównie w Afryce. Podobny charakter, aczkolwiek mniej związany z kontynentem afrykańskim, miały „Papieskie Intencje Misyjne” (od 1997 r. miesięcznik „Misje Dzisiaj”), wydawane przez Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce oraz „My a Trzeci Świat”, pismo redagowane od 1996 r przez Gdański Ośrodek Ruchu Solidarności z  Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Duży nakład i otwartość na prezentację pracy różnych zgromadzeń zakonnych także w Afryce miały „Misyjne Drogi”, wydawane przez oblatów, a  także „Misjonarz” werbistów oraz miesięcznik „Misjonarze Kombonianie”. Prawie trzydzieści innych tytułów prasy misyjnej, wydawanych przez różne zgromadzenia zakonne i trzy diecezje, prezentowało głównie pracę swoich misjonarzy. Odrębną grupę opracowań, bardzo często opartych na materiałach archiwalnych, stanowią prace magisterskie i  doktorskie, pisane Habilitacja JR.indb 31 2012-06-13 21:54:31 �32 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce głównie w katedrach Historii Misji i Teologii Misji na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (od 1999 r. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie), a  także na Wydziałach Teologicznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w  Krakowie i  Papieskiego Wydziału Teologicznego w Poznaniu (obecnie Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w  Poznaniu). Promotorami wielu prac dotyczących misji Polaków w Afryce byli profesorowie: Antoni Kurek OMI, Władysław Kowalak SVD, Eugeniusz Sakowicz i Jarosław Różański OMI (UKSW), a także Henryk Zimoń SVD (KUL)i  ks. Jan Górski (UŚ), Jacek Pawlik SVD (UWM). Polskie misjonarki i  misjonarze pracujący w  Afryce wywodzili się z 86 zgromadzeń zakonnych i 22 diecezji. Wiele danych na temat ich pracy znajduje się odpowiednio w  archiwach zakonnych i  diecezjalnych. Jednak z reguły są to dane trudno dostępne ze względu na brak skatalogowania zbiorów archiwalnych. Wiele danych pozostaje także w  zakonnych i  domowych archiwach w  Afryce, a  także w  archiwach domów generalnych wspomnianych zgromadzeń. W niniejszej publikacji archiwa te były konsultowane wybiórczo. Faktografia i statystyka podana w  niniejszej publikacji, zaczerpnięta jest z elektronicznej bazy danych Komisji Episkopatu Polski ds. Misji. Dane dotyczące liczby polskich misjonarzy, placówek misyjnych itp., podawane w ostatnich kilkunastu latach przez prasę misyjną i liczne publikacje, opierają się głównie na tej właśnie bazie danych. Baza ta w publikacjach bywa różnie nazywana: „dane Centrum Formacji Misyjnej”, „dane Episkopatu”, „dane Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji”, „dane Biura Misyjnego”. Ta różnorodność nazw łączy się z siedzibą sekretariatu Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, znajdującą się w tym samym budynku i pod tym samym adresem, co Centrum Formacji Misyjnej. Baza ta nosi nazwę „Księga Misjonarzy”. Jest Habilitacja JR.indb 32 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 33 ona bazą otwartą, tzn. nieustannie uzupełnianą i  korygowaną. Stąd też różnice w  danych dotyczących przeszłości będą wynikały z  daty korzystania z niej. Elektroniczne gromadzenie danych w „Księdze Misjonarzy” zostało zapoczątkowane w latach dziewięćdziesiątych XX w. przez ks. Andrzeja Halembę. Przy zbieraniu danych opierano się głównie na informacjach misjonarzy odwiedzających Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Początkowo też wybiórczo przeglądano dostępną literaturę misjologiczną. Zaletą omawianej bazy danych jest z pewnością fakt, iż jest to jedyne tego typu źródło ogólnopolskie, ponadto skomputeryzowane oraz generujące różnego rodzaju statystyki. Jednak opiera się ono na danych osobistych, podawanych przez misjonarzy, które – mimo iż dotyczą konkretnej osoby – nie zawsze są precyzyjne. Podobnie zresztą, jak i dane zawarte w listach misjonarzy. Ich błędy i niedokładności są często wynikiem zawodności ludzkiej pamięci, zaskoczenia w chwili zadawania pytań, ludzkiej pomyłki, roztargnienia, pośpiechu itp. Zresztą także osoby zadające pytania nie zawsze były do tego przygotowane, zmieniały się często, zapisując informacje ze słuchu wprowadzały niekiedy nieprecyzyjne dane itp. Dane zawarte w tej bazie są bardziej adekwatne w  odniesieniu do ostatnich lat pracy misyjnej i  najnowszych statystyk. Zawodzą coraz bardziej, kiedy sięgamy wstecz, nawet już do lat osiemdziesiątych XX w. Wcześniejsze lata są potraktowane dość wybiórczo ze względu na skąpość powszechnie dostępnych i przejrzanych źródeł. Bardzo często nieumiejętne korzystanie z  danych wprowadza szereg błędów, co widać w  niektórych publikacjach, nawet popularnonaukowych i naukowych. Błędy te najczęściej biorą się stąd, iż z bazy czerpie się wiedzę o  wyjazdach ogółem do Afryki, a  nie uwzględnia się przy tym wyjazdów wtórnych, np. po rocznym urlopie szabatowym czy zdrowotnym. Rozbieżności zatem mogą być znaczne. Mogą one Habilitacja JR.indb 33 2012-06-13 21:54:31 �34 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także dotyczyć liczby misjonarek i misjonarzy pracujących w poszczególnych krajach i ogólnej liczby pracujących w Afryce, gdyż pewna – dość znaczna – grupa misjonarzy nie powróciła do kraju swojej pierwszej pracy, lecz zdecydowała się z różnych względów na pracę w innym kraju afrykańskim. Pewne niedokładności pojawiają się w  liczbach misjonarzy przynależących do różnych grup (fideidoniści, osoby świeckie, siostry zakonne, zakonnicy) i mogą się nieznacznie różnić w poszczególnych krajach, ze względu na zmiany statusu (np. zmiana zgromadzenia zakonnego czy zakonu, przejście z  diecezji do zgromadzenia zakonnego, wstąpienie misjonarza świeckiego do zgromadzenia zakonnego czy zakonu). W  niniejszej pracy starano się korygować dane z  wyżej wymienionej bazy, aczkolwiek było to zadanie bardzo trudne2. Mówiąc o trudnościach, przy tej okazji warto podkreślić, iż niekiedy wielki kłopot stanowiło także datowanie początku pracy w Afryce poszczególnych grup misjonarzy, gdyż bardzo często źródła zakonne czy diecezjalne podają daty wyjazdu z kraju jako początek pracy misyjnej w kraju docelowym, a po drodze misjonarze odbywali jeszcze kursy językowe poza granicami Polski, czy też – dawniej – ich podróż po prostu przeciągała się. Inną trudnością przy prowadzeniu badań do tej pracy był niekiedy problem skomplikowanej identyfikacji narodowej niektórych misjonarzy, zwłaszcza z przełomu XIX i XX w. Wielu z nich pochodziło ze Śląska, Wielkopolski, Prus czy Pomorza. Wychowywali się pod znacznym wpływem kultury i  języka niemieckiego, byli członkami niemieckoję2 I tak np. według danych tejże bazy na dzień 2009-02-02 w latach 1900-2009 na misjach pracowało 2545 misjonarzy i misjonarek (w bazie tej ponadto pominięto ponad 100 misjonarzy i misjonarek z Mariannhill, którzy pracowali w tej misji na przełomie XIX i XX w.). Gdy tymczasem w rzeczywistości polskich misjonarzy i misjonarek było nieco ponad 2000, uwzględniwszy misjonarzy i misjonarki z Mariannhill. Z pewnością ta liczba ulegnie zawyżeniu po dokładniejszym zbadaniu dalszych archiwów, ale z pewnością tych zapomnianych danych nie uwzględnia analizowana baza danych. Habilitacja JR.indb 34 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 35 zycznych zgromadzeń. W  statystykach i  literaturze przedstawiani byli jako misjonarze niemieccy. W  świadectwach własnych i  ich bliskich często spotkać można było jednak podkreślenie ich związku z  kulturą polską czy polskością. Niekiedy tych świadectw jednak brak, a miejsce urodzenia niekoniecznie odzwierciedlało poczucie przynależności narodowej. Widać to było zwłaszcza w  liczebnie bardzo dużej grupie misjonarzy i misjonarek z Mariannhill w Afryce Południowej. Ich pracę i zasługi przypisywano zatem w całości misjonarzom niemieckim. Tym bardziej warto przypomnieć w  jednym, całościowym opracowaniu, że od tego czasu aż do dzisiaj wkład polskich misjonarek i misjonarzy w ewangelizację, rozkwit miejscowej kultury i rozwój społeczny w Afryce był i jest znaczny. Habilitacja JR.indb 35 2012-06-13 21:54:32 �ROZDZIAŁ I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI W  historii ewangelizacji Afryki można wyróżnić trzy zasadnicze etapy. Pierwszym z nich jest starożytna misja afrykańska, która obejmowała tereny Afryki Północnej oraz dzisiejsze tereny Etiopii i Erytrei. Misja ta zaowocowała powstaniem wielu prężnych Kościołów, z  których długowiekową próbę czasu przetrwały Kościoły w Egipcie oraz na terenach dzisiejszej Etiopii i Erytrei. Druga, nieporównywalnie skromniejsza, ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w  XII w. także w  Afryce Północnej, ale rozwinęła się kilka wieków później tylko w  dorzeczu Kongo, obejmując tereny państwa Kongo głównie w  wiekach XVI-XVII. Trzecia ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w XIX w. i nabrała wielkiego dynamizmu pomimo początkowych dość silnych związków z  działalnością kolonizacyjną państw europejskich. W  jej wyniku w Afryce Subsaharyjskiej powstał Kościół, który z latami nabierał coraz bardziej rodzimego charakteru. 1. STAROŻYTNE MISJE AFRYKAŃSKIE Spotkanie chrześcijaństwa z  mieszkańcami kontynentu afrykańskiego sięga samych początków Kościoła. Świadkami Zesłania Ducha Świętego na uczniów Jezusa zgromadzonych w  Wieczerniku byli „mieszkańcy Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny” (Dz Habilitacja JR.indb 37 2012-06-13 21:54:32 �38 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2, 10). Ponadto Dzieje Apostolskie odnotowują, iż pierwszym chrześcijaninem spoza Żydów był Afrykanin, urzędnik królowej etiopskiej, zarządzający całym jej skarbcem (Dz 8, 26-40). W wyniku akcji misyjnej powstały w starożytnej Afryce Północnej dwa prężne ośrodki życia chrześcijańskiego: pierwszy egipski, z ośrodkiem w  Aleksandrii, gdzie – według tradycji – nauczał św. Marek Ewangelista, drugi łączył Kościoły skupione wokół Kartaginy. 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską Gmina chrześcijańska w Aleksandrii szybko włączyła się w działalność misyjną. Jeszcze za czasów św. Marka chrześcijaństwo przenikało do Cyrenaiki i Pentapolis, a nieco później ogarnęło także Dolny Egipt i  Teby. Głównym centrum tego Kościoła pozostawała Aleksandria, gdzie w 180 r. powstała słynna na cały świat starożytna szkoła katechetyczna, kształcąca także miejscowy kler. O życiu tego Kościoła dowiadujemy się m.in. z  pism Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-215) i  Orygenesa (ok. 185-254). Innymi bardzo znanymi przedstawicielami tego Kościoła byli święci Atanazy i Cyryl. Chrześcijaństwo w Egipcie nie było ograniczone tylko do ludności greckojęzycznej. W III w. powstał przekład Pisma Świętego na miejscowy język. W IV w. w Egipcie istniały już trzy prowincje kościelne liczące ok. stu biskupstw. Kościół egipski w  większości przychylnie patrzył na ruchy rodzime, sprzeciwiające się dominacji kultury greckiej i  Konstantynopola. Te spory polityczne wkrótce przybrały kształt religijny monofizytyzmu i doprowadziły do schizmy. Monofizycki Kościół koptyjski nie zatracił jednak ducha misyjnego i ewangelizował Etiopię oraz Nubię1. 1 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 13-124; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris Habilitacja JR.indb 38 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 39 Istotną rolę w  chrystianizacji Egiptu spełnił ruch monastyczny, który w  osobie św. Antoniego Pustelnika znalazł swego prekursora. Wyodrębnione z  czasem dwa podstawowe jego nurty, pustelniczy i  cenobicki, z  takimi autorytetami jak św. Makary Wielki, św. Makary Aleksandryjski, św. Pachomiusz, objęły swym wpływem rozległe regiony kraju i zdołały pociągnąć tysiące Koptów do ascetycznej formy życia, chrystianizując Egipcjan niejako oddolnie. Głównymi misjonarzami państwa Aksum, dzisiejszej Etiopii, byli Frumencjusz i  Edezjusz, pochodzący z  Aleksandrii. Dotarli oni do Etiopii jako rozbitkowie morscy. Frumencjusz został sekretarzem króla Elli Amidy i wychowawcą jego syna Ezany. Około roku 340 król Ezana przyjął chrzest, a  chrześcijaństwo stało się religią państwową. Frumencjusz (abba Selama) został pierwszym metropolitą Etiopii, wiążąc miejscowy Kościół z Aleksandrią. Od tego momentu do 1948 r. aleksandryjscy patriarchowie mianowali i wyświęcali głowę Kościoła Etiopskiego, tzw. Abune, który był Koptem. Językiem liturgicznym był ghyyz2. Pierwszymi chrześcijanami w  starożytnej Nubii (na terenie dzisiejszego Sudanu) byli uchodźcy z  Egiptu prześladowani w  swoim kraju. Proces chrystianizacji Nubii przyśpieszył dekret cesarza Justyniana (525-565) o nawracaniu na chrześcijaństwo plemion zamieszkujących peryferie cesarstwa. Chrześcijaństwo niedostatecznie jednak zakorzeniło się w miejscowej kulturze. W liturgii używano języka greckiego. Pisano po koptyjsku, ale również nieco po staronubijsku. Większość biskupów i księży była Koptami. W VIII w. Kościół ten stał 2001, s. 25-184; rozdz. tejże książki nt. chrystianizacji Nubii w  tłum. pol. L. Nieściora: Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s. 81-102; por. też: S. Jakobielski, B. Rostkowska (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992; P.L. Shinnie, Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. 2 Por. A. Bartnicki, J. Mantel-Niećko, Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź 1987, s. 22-38; Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 125-144; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 225-238. Habilitacja JR.indb 39 2012-06-13 21:54:32 �40 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce się także w całości monofizycki i złączył się ściśle z Kościołem aleksandryjskim3. Pod naporem islamu Kościół koptyjski zaczął znacznie słabnąć, lecz zdołał się utrzymać, głównie dzięki silnemu związkowi z  miejscową kulturą. Nie udało się to jednak Kościołowi w Nubii, związanemu silniej z państwem niż z miejscową kulturą. Początkowo stawiało ono skuteczny opór. W  1315 r. ostatni chrześcijański król Nubii został skazany na zesłanie, a jego miejsce zajął muzułmanin. Jedynym chrześcijańskim państwem w  Afryce, gdzie Kościół pozostawał mocno związany z miejscową kulturą, była Etiopia. Nie rozwijała ona jednak działalności misyjnej w Afryce wschodniej, dokąd bardzo szybko przenikał islam. 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą Kościoły powiązane z  Kartaginą obejmował tereny dzisiejszego Maroka, Algierii, Tunezji i  częściowo Libii. Na tych terenach już w pierwszym stuleciu pojawiły się pierwsze wspólnoty łacińskojęzyczne. Rozwinęły się one w II w. Kościół w Afryce Północnej wydał wielu męczenników. Lata największych prześladowań to 180-182, 198-207, 213, 250-253, 254. Z Kościołów tych pochodzi też wielu sławnych pisarzy kościelnych, m.in. Tertulian, Cyprian i  Augustyn, a  także trzech papieży: Wiktor I (189-199 r.), Melchadies (311-314 r.) i Gelazy I (492496 r.). Kościół ten posiadał wiele bardzo małych biskupstw – w VI w. było ich ponad 700. W  Afryce Północnej powstał prawdopodobnie pierwszy starołaciński przekład Pisma Świętego. Nie było natomiast przekładów na miejscowe języki, chociaż u św. Augustyna spotykamy wzmiankę o koniecz3 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 374-376; S. Jakobielski, Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: tamże, s. 385-393; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 239-256. Habilitacja JR.indb 40 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 41 ności posługiwania się przez księży językiem punickim. Był to jednak w większości Kościół zromanizowany, oparty na strukturach nie dostosowanych do rzeczywistości. Stąd też w Kościele kartagińskim zaznaczył się wyraźny podział na tle kulturowym. Chrześcijaństwu powiązanemu z kulturą łacińską i strukturami rzymskimi sprzeciwiał się nurt rodzimy, niechętny niepopularnemu imperium, odnajdując w  schizmie donatystycznej swój religijny wyraz protestu. Najazdy ariańskich Wandalów (od 429 r.) i muzułmańskich Arabów (VII w.) stały się okazją do ujawnienia słabości miejscowych Kościołów, zbyt mało zakorzenionych w miejscowych kulturach. Kościół ten zaniknął zupełnie w średniowieczu4. Islamizacja Afryki Północnej przebiegała bardzo szybko. Gwałtownie malała liczba biskupów i  chrześcijan, którzy emigrowali bądź też przyjmowali islam. Islamizacji natomiast opierali się dość długo pogańscy Berberowie. Kościół Afryki Północnej nie uczynił wysiłku, by zakorzenić się w kulturze berberyjskiej. Nie uczynił także nic, by ewangelizować ludy mieszkające w głębi lądu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa z Afryki Północnej islam nie pozostał statyczny i przenikał poza Saharę, a  średniowiecze było świadkiem rozwoju wielkich imperiów muzułmańskich – Ghany, Mali i Songhaju – na południe od pustyni. 2. MISJE W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZU I W PIERWSZYCH OKRESACH NOWOŻYTNOŚCI W XV i XVI w. z Portugalii wyruszały wyprawy zbrojne przeciwko Maurom, a także wyprawy odkrywcze wzdłuż wybrzeża afrykańskiego. 4 Polski dorobek badań nad dziejami rzymskiej Afryki jest cenny i obfity głównie dzięki pracom Tadeusza Kotuli i ks. Jana Śrutwy. Por. T. Kotula, Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972; J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Obszerny poradnik bibliograficzny w: J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s. 361-371. Habilitacja JR.indb 41 2012-06-13 21:54:32 �42 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bardzo szybko konkurencją dla nich stali się Hiszpanie. Z wyprawami tymi łączyła się ewangelizacja, czemu sprzyjali papieże w wydawanych bullach, aż do słynnej bulli Inter caetera Aleksandra VI z 4 maja 1493 r., wyznaczającej tzw. linię demarkacyjną między posiadłościami Portugalii i Hiszpanii. Bulla ta zobowiązywała władców, by do „lądów i wysp dalekich i  nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i  bogobojnych, uczonych i  doświadczonych i  pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w  dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w  tym zakresie zadań”5. Jednocześnie papież zostawiał im prawo ustanawiania biskupstw na tych terenach. Dzięki temu przywilejowi (padroado) ta tzw. „misja patronacka” położyła się cieniem na ewangelizacji Afryki, skutecznie ją blokując przez utożsamianie misji z interesami Imperium Portugalskiego. Do prowadzenia misji przez długi czas nie dopuszczano nie-Portugalczyków, a  sama Portugalia była za słaba liczebnie, by temu obowiązkowi podołać6. W późnym średniowieczu i w pierwszych dwóch okresach nowożytności działalność misyjną w  Afryce prowadziły głównie zakony żebracze. Następnie dołączyli do nich jezuici, kapucyni, karmelici, augustianie i lazaryści. W Afryce Północnej działalność ta po podbojach ograniczyła się w  praktyce do duszpasterstwa Europejczyków, podobnie jak i  w  wielu faktoriach i  miasteczkach założonych przez Portugalczyków na wybrzeżach afrykańskich. Wyjątkiem były misje papieskie prowadzone w Kongo, gdzie na relatywnie długi czas stworzono struktury miejscowego Kościoła, głównie dzięki misjona5 Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 25. 6 H. Bernard-Maitre, La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Habilitacja JR.indb 42 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 43 rzom powiązanym z Kongregacją Rozkrzewiania Wiary (tzw. misja papieska). 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża Próbę prowadzenia misji franciszkańskich w  średniowieczu podjęli franciszkanie. W  1219 r. św. Franciszek z  Asyżu wyruszył na Bliski Wschód i  spotkał się z  sułtanem Malik-el-Kamilem. W  tym samym roku wysłał on też pierwszych misjonarzy do Maroka i Tunezji. W 1220 r. bracia Bernard, Otton, Piotr, Akursjusz i Adjut ponieśli śmierć w Maroku i stali się pierwszymi męczennikami swego zakonu. W roku 1227 przybyła druga grupa misjonarzy franciszkańskich i osiedliła się Ceucie (Maroko), gdzie ponieśli śmierć męczeńską. Nieco inaczej było w Tunezji, gdzie w latach 1235-1239 istniała nawet tunezyjska prowincja franciszkanów. W Libii jako misjonarz wyróżnił się franciszkanin Konrad z Askoli. W ślad za franciszkanami do Maroka i Tunezji udali się także dominikanie. Misje te jednak nie pozostawiły trwałych śladów, podobnie jak i duszpasterstwo prowadzone wśród Europejczyków po podboju Ceuty i Tangeru, czy później Algierii i Maroka. W  1351 r. franciszkanie prowadzili ewangelizację na zdobytych zbrojnie Wyspach Kanaryjskich, skąd w  1480 r. udali się na wybrzeże afrykańskie. Jednak praca misyjna w Gwinei rozpoczęła się dopiero z przybyciem jezuitów w XVII w. Książęta z Buna i Beninu przyjęli chrzest. Misjonarze pracowali także wśród niewolników w różnych więzieniach. Misje te także nie pozostawiły długotrwałych śladów7. W  1420 r. Portugalczycy odkryli niezamieszkałą Maderę, a  dziesięć lat później także puste Azory. Zasiedliła je ludność z kontynentu. 7 Por. A. Mulders, Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960, s. 156-162. Habilitacja JR.indb 43 2012-06-13 21:54:32 �44 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1514 r. na Maderze zostało erygowane biskupstwo Funchal, które w  1534 r. zostało podniesione do rangi arcybiskupstwa, a  jego jurysdykcji podporządkowano wszystkie zamorskie posiadłości Portugalii. Ustanowiono wtedy trzy sufraganie – przystanki na drodze portugalskich odkryć: Santiago de Cabo Verde dla górnego zachodniego wybrzeża Afryki, Sao Thomé dla Gwinei, Kongo i pozostałego zachodniego wybrzeża Afryki aż do Przylądka Dobrej Nadziei oraz Goa dla Indii i wschodniego wybrzeża Afryki8. 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli W  roku 1434 Portugalia zdobyła przylądek Bojador, co dało jej pierwszy kontakt z  Czarną Afryką. W  następnych wyprawach morskich wzdłuż wybrzeża odkryto Sierra Leone w 1462 r. i Złote Wybrzeże (Ghana) w  1471 r. W  roku 1482 Diogo Câo odkrył ujście rzeki Kongo. W  1487 r. Bartolomeo Diaz dotarł do Przylądka Dobrej Nadziei, a  w  latach 1497-1498 Vasco da Gama pożeglował wzdłuż wschodniego wybrzeża Afryki aż do Zanzibaru, skąd wziął kurs na wschód i  wylądował w  Indiach. W  1510 r. Afonso de Albuquerque zajął w Indiach Goa, z którego uczynił główny ośrodek dla odrywanych i zdobywanych terenów. Podczas drugiej wyprawy Diogo Câo w górę rzeki Konga (1485 r.) na pokładzie statku byli prawdopodobnie także misjonarze franciszkańscy. Jednak powszechnie uważa się, iż pierwsza wyprawa misyjna do Kongo była w 1490 r. W 1491 r. ochrzczono króla i królową, którzy przyjęli takie same imiona jak para królewska Portugalii: Jan i Eleonora. Krótko potem ochrzczony został ich syn Mvemba Nzinga, którego 8 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Habilitacja JR.indb 44 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 45 odtąd nazywano Don Alfonso, i który stał się wielkim chrześcijańskim władcą Konga. Słał prośby o misjonarzy do króla Manuela z Portugalii, gdzie też w 1506 r. posłał swego syna Henryka oraz innych, aby tam zostali przygotowani do apostolatu między swymi rodakami. Jego syn Henryk (Dom Henrique) w  latach 1513-1514 uczestniczył w  poselstwie króla Kongo do papieża, w którego obecności wygłosił przemówienie po łacinie. W 1518 r. został wyniesiony do godności biskupiej jako biskup tytularny Utyki (dzisiejsza Tunezja). W  1520 r. nominat przyjął święcenia kapłańskie, w 1521 r. sakrę biskupią, po czym powrócił do Konga. Do śmierci (ok. 1531) pozostał jednak tylko biskupem tytularnym. W  1532 r. król Portugalii Jan III powiadomił w  uroczystym stylu i górnolotnych słowach papieża Klemensa VII, że Kongo jest chrześcijańskie, co nie odpowiadało jednak rzeczywistości. W 1595 r. Klemens VIII erygował w Sao Salvador (Mbanza Kongo) biskupstwo oddzielone od portugalskiej Wyspy Świętego Tomasza. W XVI w. ewangelizacją objęto także tereny Angoli, gdzie działały prężnie misje w Luanda i Massangano. W 1596 r. stały się one stolicami biskupstw. Misje na tych terenach prowadzone były ze zmiennym szczęściem także w  XVII i  XVIII w., jednak ich słabością było m.in. powiązanie z  polityką, w  tym także z  handlem niewolnikami, szybkie udzielanie chrztu oraz zbyt małe zakorzenienie w miejscowej kulturze 9. 9 Obszerniej: J. Cuvelier, L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l›ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946; G. Balandier, La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum. pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]; W.G.L. Randles, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968; A. Kurek, Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222; R. Piętek, Garcia II władca Konga a  Kościół katolicki, Warszawa 2009. Habilitacja JR.indb 45 2012-06-13 21:54:32 �46 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu Ok. 1500 r. Ewangelia była po raz pierwszy przepowiadana w Afryce Wschodniej. Portugalski odkrywca Pedro Alvares Cabral wysadził na lądzie w Mombasa franciszkanów. Ich działalność, podobnie zresztą jak i  działalność św. Franciszka Ksawerego w  1541 r., ograniczała się do chrześcijańskich kolonistów i czarnych niewolników. Właściwe misje w Mozambiku zaczęły się w 1559 r. wraz z przybyciem jezuitów z Goa. O. Gonçalo de Silveira wyruszył ku górnemu biegowi Zambezi, do królestwa Monomotapa, gdzie ochrzcił on władcę i jego dwór, ale kilka miesięcy później został zamordowany. W 1557 r. jezuitów wsparli dominikanie, a później augustianie10. W 1612 r. w Mozambiku ustanowiono niezależną od Goa w Indiach jednostkę administracyjną Vicaria perpetua. Pierwsze próby przepowiadania Ewangelii na Madagaskarze – wyspie odkrytej przez Diogo Diaza w  1500 r. – wyszły od dominikanów. Następnie swoich sił próbowali jezuici i  lazaryści. Jednak ich wysiłki niweczył tak klimat, jak i opór miejscowej ludności11. W XVI w. Portugalia podjęła próbę wsparcia Etiopii w jej zatargu z  Turcją. Tym kontaktom politycznym towarzyszyły misje jezuickie. Rozwinęły się one w XVII w., zwłaszcza pod wpływem o. Pedro Paeza, co doprowadziło nawet do krótkotrwałego przejścia na katolicyzm w 1626 r. negusa Seltâna Sagâda i wyższego duchowieństwa12. 10 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), dz. cyt., s. 235-236. Por. tamże, s. 239-240. 12 Por. R. Ricard, L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux XVe et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, dz. cyt., s. 223-268. 11 Habilitacja JR.indb 46 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 47 3. KATOLICKIE MISJE W OSTATNIM OKRESIE EPOKI NOWOŻYTNEJ (1779-1914) W odkrywaniu i zdobywaniu Afryki Portugalii wyrosła konkurencja ze strony Holandii, Francji i  Anglii. W  latach 1830-1871 Anglia, Francja i  Portugalia podzieliły między siebie niemal całe wybrzeże afrykańskie, eliminując zupełnie Holandię. Pozostawał jeszcze niezbadany interior afrykański. David Livingstone, najsłynniejszy z  misjonarzy protestanckich z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, stał się pionierem otwarcia wnętrza Afryki „dla Ewangelii i handlu”. W latach 1841-1864 zbadał obszar między rzeką Zambezi i jeziorem Niasa, sporządził pierwszą mapę wnętrza Afryki oraz wydał sensacyjną książkę „O  podróżach na rzece Zambezi i  jej dopływach i  o  odkryciu jezior Sziro i Niasa”13. W  latach 1871-1889 Henry Morton Stanley, korespondent „New York Herold”, przeszedł Afrykę ze wschodu na zachód, zwłaszcza Kongo, nadając tej wyprawie światowy rozgłos. Rozpoczęło się współzawodnictwo o  podział wnętrza Afryki. Na Konferencji w  Berlinie (1884-1885) ustalono zasady dzielenia Afryki. Ostatecznie Anglia i Francja zagarnęły najwięcej. Portugalia zachowała Wyspy Zielonego Przylądka, Gwineę Bissau, Wyspy Świętego Tomasza i Książęcą, Angolę i Mozambik. Swoją część dostały Niemcy (Togo, Kamerun, Niemiecka Afryka Wschodnia, Niemiecka Afryka Południowo-Zachodnia), król Belgów Leopold II (Kongo), a także Hiszpania (Gwinea Równikowa)14. 13 Por. D. Livingstone, Ch. Livingstone, Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865; Por. także: H. Zins, Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polaków w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. 14 Por. Ph. Curtin, Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567; M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Habilitacja JR.indb 47 2012-06-13 21:54:32 �48 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce To odkrywanie i  zdobywanie Afryki miało także wpływ na misje, które pod koniec XVIII w. na tym kontynencie zanikły prawie zupełnie. Na terenie całej Afryki pracowało zaledwie kilkunastu kapłanów, zajmując się głównie duszpasterstwem Europejczyków. Szybkie odkrywanie dla Europy wnętrza Afryki i  idący za nim podbój zbiegł się z odrodzeniem misyjnym, które rozpoczęło się w zniszczonej rewolucją Francji. Odrodzenie to ogarnęło wkrótce całą Europę, w tym także wiele wspólnot protestanckich. 3.1. Odrodzenie misyjne Na dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne w Afryce i na całym świecie wpłynęły uwarunkowania zewnętrzne, jak i  wewnętrzne Kościoła. Duży wpływ na rozwój misji miało zniesienie niewolnictwa, wprowadzenie do żeglugi morskiej parowców, przecieranie szlaków do interioru Afryki. Misje otrzymały także impuls z odrodzenia idei misyjnej w samym Kościele. Dotyczyło to tak dawnych zakonów, w  tym także przywróconych do istnienia jezuitów, jak i  zgromadzeń nowo powstałych, które za główny, a niekiedy nawet jedyny cel stawiały sobie misje zagraniczne. W sumie w XIX w. założono 91 instytutów zakonnych na prawie papieskim. Wśród nich były m.in. Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), oblaci Maryi Niepokalanej (1816), pallotyni (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (misjonarze z  Scheut – 1862), werbiści (1875). Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały podobne w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866) i Parmie (1895). Misje wzbudziły także wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem było m.in. zainicjowane w  1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. W 1843 r. bp Charles de Forbin Habilitacja JR.indb 48 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 49 Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Świętego Dziecięctwa. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Caen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. Dzieła te w  dużej mierze zmieniły sposób finansowania działalności misyjnej. Do rozbudzenia zapału misyjnego przyczyniła się także Stolica Apostolska, a zwłaszcza papież Grzegorz XVI (1831-1846), były prefekt Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, który m.in. ogłosił encyklikę Probe nostis (1840) oraz Leon XIII (encyklika Sancta Dei Civitas). To odrodzenie miało także akcenty polskie. Na głośny apel kard. Karola Lavigerie o walkę z niewolnictwem odpowiedziała hrabina Maria Teresa Ledóchowska (1863-1922), nazwana później „Matką Afryki”. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego, prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, rozpoczęła ona liczne publikacje, m.in. wydawanie pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi15. 3.2. Powiązania misji z kolonizacją Pionierką misji dziewiętnastowiecznych w  Afryce Subsaharyjskiej była Anna-Maria Javouhey (1779-1851), założycielka zgromadzenia sióstr św. Józefa w Cluny (1805). W latach 1817-1818 posłała ona pierwsze siostry do Senegalu, a później do Sierra Leone i na inne tereny Afryki Zachodniej. W 1840 r. Pierwsi trzej księża afrykańscy zostali wykształceni i wyświęceni dzięki matce Annie-Marii Javouhey. 15 Por. A. Mulders, Missiongeschichte, dz. cyt., s. 361-367; M. Lesourd, Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71; A. Retif, La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, dz. cyt., s. 72-125. Habilitacja JR.indb 49 2012-06-13 21:54:32 �50 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Inna inicjatywa odnowienia misji na zachodnim wybrzeżu Afryki wyszła z USA, podczas obrad synodu w Baltimore (1833). W związku z tą inicjatywą 31 stycznia 1842 r. powstał Wikariat Apostolski Obydwu Gwinei, obejmujący tereny od Mauretanii po Angolę. Tę datę uważa się za początek misji dziewiętnastowiecznych w Afryce Subsaharyjskiej. Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stały się terenami walk, kolonizacji i  przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w  tym przedsięwzięciu nie chodzi o  korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy „cywilizowania” jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy „prymitywne” mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji16. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli „światło cywilizacji”. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i  rzeczywistych obrońców ludu, pomimo iż pracowali z  reguły na terenach kolonizowanych przez swych rodaków17. 16 Por. m.in. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. 17 Por. J. Różański, Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004, s. 142-144. Habilitacja JR.indb 50 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 51 3.3. Organizacja struktur kościelnych Dawne prawa królów Portugalii, wypływające z  przywileju padroado, zostały ograniczone tylko do terenów pozostających faktycznie pod panowaniem portugalskim. Na pozostałych terenach tworzono z reguły najpierw prefektury apostolskie, a następnie wikariaty apostolskie. Wyjątkowo tworzono diecezje. Bardzo często struktury kościelne tworzono wraz z  powierzeniem terenu konkretnemu zgromadzeniu zakonnemu. Z  reguły obejmowały one początkowo ogromne terytoria, niekiedy bez sprecyzowanych granic. Z czasem z tych terytoriów wydzielano mniejsze tereny, coraz bardziej precyzując ich granice, powierzając je innemu zgromadzeniu zakonnemu bądź też innej prowincji tego samego zgromadzenia. Przy tworzeniu tych struktur Kongregacja Rozkrzewiania Wiary kierowała się zasadą ius commissionis, upowszechnioną już przez papieża Grzegorza XVI, a  prawnie sformułowaną dopiero w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929  r.18. Prawo to, zwane później mandatowym systemem misji, powierzało dany teren do ewangelizacji jednemu zgromadzeniu misyjnemu. Chociaż nie dawało mu ono monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w  praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Na ten schemat przypisywania poszczególnych zakonów do konkretnych terenów pracy ewangelizacyjnej z  reguły też nakładała się inna prawidłowość, wyznaczana przez władze kolonialne, które prefe18 Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. W. Kowalak i in. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 217. Habilitacja JR.indb 51 2012-06-13 21:54:32 �52 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rowały lub niekiedy wręcz wymuszały obecność misjonarzy i misjonarek tylko z własnego kraju. W Afryce Północnej ewangelizację prowadzili głównie ojcowie biali i franciszkanie, na zachodnim wybrzeżu duchacze, wspierani w Zatoce Gwinejskiej przez członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, w Afryce Południowej jezuici i oblaci, w Afryce Wschodniej duchacze i ojcowie biali, na terenach dzisiejszego Sudanu kombonianie. Do tych zgromadzeń dołączyli wkrótce misjonarze ze starych zakonów i innych nowych zgromadzeń misyjnych, otrzymując nowe tereny misyjne, powierzone im do ewangelizacji. Do zgromadzeń męskich dołączyły zakony i zgromadzenia żeńskie. W 1818 r. utworzono Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei z siedzibą w Port Elizabeth. W 1842 r. utworzono Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei i Senegambii, która obejmowała swym zasięgiem zachodnie wybrzeże afrykańskie od Mauretanii do Angoli, od rzeki Senegal do Oranje z wyłączeniem posiadłości portugalskich i hiszpańskich. W  1846 r. Chartum stał się siedzibą Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. W 1880 r. powstał Wikariat Apostolski Nyanza w  Ugandzie. Z  tych ośrodków szybko wydzielano nowe jednostki administracyjne. Nieco wolniej struktury kościelne rozwijały się na terenach zajmowanych przez Portugalię, strzegącą dawnego prawa patronackiego (padroado), które zostało zawężone do dawnych kolonii portugalskich. W 1887 r. na terenie Afryki istniały 43 administracyjne okręgi kościelne, przy czym najwięcej w Afryce Zachodniej. W 1914 r. było ich już na całym kontynencie 92. Ewangelizacja w XIX w. w Afryce Subsaharyjskiej skupiała się głównie na wybrzeżach oraz w ważniejszych ośrodkach administracyjnych. Misjonarze mieli duże trudności z przeniknięciem do interioru głównie ze względu na izolowanie się poszczególnych kultur afrykańskich. Habilitacja JR.indb 52 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 53 Jednak między innymi dzięki rozwijaniu systemu szkolnictwa i opieki zdrowotnej otwarcie na misje stawało się coraz większe. W Afryce szeroko zakrojoną działalność misyjną prowadzili także protestanci, głównie na terenach kolonizowanych przez Wielką Brytanię i Niemcy19. 4. KOŚCIÓŁ W AFRYCE W OKRESIE 1914-1960 Kościół w Afryce w latach 1914-1960 rozwijał się bardzo dynamicznie, pomimo strat personalnych i materialnych poniesionych podczas obydwu wojen światowych. W tym okresie wyraźnie można zauważyć odchodzenie Kościoła od powiązań kolonialnych i  coraz mocniejsze zakorzenianie się w kulturze afrykańskiej. Niewątpliwie wielkim przełomem w życiu tego Kościoła był rok 1960, „Rok Afryki”, w którym aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość. Rok ten symbolicznie rozpoczynał nowy rozdział w życiu Kościoła afrykańskiego. 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej Pierwsza wojna światowa (1914-1918) stanowi wyraźną cezurę w  dziejach misji nie tylko w  Afryce. Była ona ciężkim doświadczeniem, gdyż wprowadziła wiele zmian personalnych na terenach Niemieckiej Afryki Wschodniej, Niemieckiej Afryki Południowo-Zachodniej, w Kamerunie i Togo. Ze względu na duże straty wojenne w Europie zmniejszył się znacznie przypływ personelu misyjnego, jak również materialnego wsparcia dla misji. Bolesne było także doświadczenie 19 Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A  History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Jest to jedna z najlepszych angielskojęzycznych historii chrześcijaństwa w Afryce, szeroko prezentująca działalność misji protestanckich. Habilitacja JR.indb 53 2012-06-13 21:54:32 �54 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce duchowe, gdyż w tej wojnie walczyły ze sobą państwa chrześcijańskie, szczycące się poziomem swojego rozwoju i kultury. Ten prymat Europy w świecie był dotąd dla wszystkich jej mieszkańców – i nie tylko jej – czymś oczywistym i niepodważalnym. Misjonarze i odpowiedzialni za misje coraz mocniej uświadamiali sobie potrzebę reorientacji działalności misyjnej. Coraz bardziej zwracano uwagę na jej ponadnarodowy charakter, na potrzebę pojawienia się miejscowego duchowieństwa, które mogłoby przejąć zadania misjonarzy. Widziano także potrzebę wsparcia działalności misyjnej refleksją naukową, w  tym teologiczną i  etnograficzną. Zaczęła się rozwijać misjologia, a wraz z nią kursy przygotowujące misjonarzy do ich przyszłej pracy20. Coraz bardziej także zyskiwały uznanie idee akomodacji, która podkreślała, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywiania się, ubierania itd. Coraz częściej postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej21. 4.2. Szkoły i katechumenat W  pierwszym okresie szkolnictwa misyjnego, który trwał do I  wojny światowej, misjonarze zwracali szczególną uwagę na zakładanie szkół służących ewangelizacji i duchowej misji Kościoła. Drugi okres trwał do lat sześćdziesiątych XX w. i związany jest z ściślejszym określeniem przez władze kolonialne Francji, Anglii, Belgii i Portuga20 Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834-1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła z  Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w  kierunku historii i  teorii misji. Por. A. Kurek, Początki misjologii katolickiej (w  70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. 21 Por. W. Kowalak, Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40 (1970) fasc. I, s. 152-156. Habilitacja JR.indb 54 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 55 lii celów polityki kolonialnej oraz włączeniem w nią polityki szkolnej. Ten okres charakteryzuje się znacznym napięciem przy podziale kompetencji oraz prowadzenia szkół między Kościołem i poszczególnymi potęgami kolonialnymi. Szkoły misyjne miały różny status, w  zależności od kolonii. W  koloniach belgijskich i  portugalskich Kościół miał niemal monopol na szkolnictwo, w koloniach angielskich szkoły wyznaniowe były faworyzowane i  podtrzymywane przez administrację kolonialną, natomiast w koloniach francuskich pozostawały przez długi czas na marginesie zainteresowań władz kolonialnych, ze względu na obowiązującą ideologię laickości. Z czasem jednak konieczność zmusiła i  te władze do ich wspierania. Ponadto można zauważyć, iż w  koloniach brytyjskich nie było raczej dążeń asymilacyjnych i nie wymagano dobrej znajomości języka angielskiego. W koloniach francuskich szkolnictwo było całkowicie podporządkowane władzy państwowej. Polityka edukacyjna była jednym z  elementów kreowania „czarnego Francuza”22. Oddając się bez reszty szkolnictwu, misje katolickie wyraźnie zaniedbały rozwijanie szkół dla katechistów, koncentrując się na rozwijaniu szkół dla nauczycieli. A  katechiści na kontynencie byli głównym motorem i  ostoją rozwoju chrześcijaństwa. Wykształceniem i  prestiżem ustępowali jednak nauczycielom, faworyzowanym przez misjonarzy i misjonarki. Przy tym szkoły katolickie kładły z reguły niewielki nacisk na solidne kształcenie ludzi wiary, a bardziej na osiągnięcie sukcesu przez zdawanie kolejnych egzaminów. Ze szkół tych wychodziła solidna kadra oświeconych Afrykanów, nie mająca najczęściej żadnych zobowiązań religijnych23. 22 Por. B. Buczyńska, Oświata i  szkolnictwo wyższe w  krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988, s. 4. 23 Por. J. Różański, Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Habilitacja JR.indb 55 2012-06-13 21:54:32 �56 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Misjonarze zwracali także uwagę na system ochrony zdrowia. Tworzyli coraz gęstszą sieć misyjnych szpitalików i  przychodni. Siostry misjonarki odbywały długie obchody, których celem była między innymi posługa medyczna. Dużą wagę przywiązywano także do różnorodnych inicjatyw rolniczych. W formacji chrześcijańskiej upowszechnił się znacznie katechumenat. W większości misji zrezygnowano z szybkiego udzielania chrztu, kładąc nacisk na czas przygotowania. Od strony teoretycznej przygotowanie to polegało najczęściej na opanowaniu pytań i odpowiedzi katechizmowych, identycznych jak w Kościele europejskim. Stąd powstało wówczas wiele tłumaczeń europejskich katechizmów. W  przeciwieństwie do protestantów nie tłumaczono jednak na szerszą skalę tekstów Pisma Świętego na miejscowe języki. 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia Wśród dawnych dokumentów misyjnych list apostolski Benedykta XV „Maximum illud”, z 30 listopada 1919 r., był dokumentem niezwykłej wagi24. Powszechnie nazywany on jest „Wielką Kartą Misji” i  prawie równie powszechnie jest błędnie przytaczany jako „encyklika”. Papież w „Maximum illud” położył nacisk na potrzebę odpolitycznienia misji, wskazał na jej ponadnarodowy, kościelny charakter oraz podkreślił wielką potrzebę formacji i  kształcenia miejscowych kapłanów. „Bo jak Kościół Boży jest powszechny i  nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziom24 Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt. s. 200-216. Habilitacja JR.indb 56 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 57 kowie”25. Misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie oraz mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale „Górnej Ojczyźnie”. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy „łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu”26. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i  poprawne porozumiewanie się. Zwraca też uwagę, iż istotą działalności misyjnej jest nie tylko nawracanie poszczególnych ludzi, ale także tworzenie Kościołów lokalnych. W encyklice „Rerum Ecclesiae” z 28 lutego 1926 r. papież Pius XI zwraca uwagę na potrzebę istnienia miejscowego duchowieństwa, daje wskazówki dotyczące jego formacji, a  także zaleca zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności27. Pius XII z kolei w encyklice „Summi pontificatus” z 20 października 1939 r. poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z  całym swoim dziedzictwem kulturowym i  zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w  celu lepszego poznania zwyczajów i obyczajów ludności, także po to, aby zalety i dary ducha ewangelizowanych ludów pielęgnować i rozwijać28. Pomimo tych zachęt kształcenie rodzimego duchowieństwa następowało dość wolno. W  1914 r. w  Afryce było zaledwie 90 miejsco25 Tamże, s. 205. Tamże, s. 207. 27 Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z  dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt., s. 235-255. 28 Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt, s. 281-282. 26 Habilitacja JR.indb 57 2012-06-13 21:54:32 �58 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wych kapłanów. W 1939 r. Pius XII rozpoczął ustanawianie hierarchii z  duchowieństwa afrykańskiego, udzielając sakry biskupowi Józefowi Kiwanuca w  Ugandzie i  biskupowi Ignacemu Ramarasondratana na Madagaskarze. 4.4. Wzrost liczebny Kościoła Od I wojny światowej widać coraz prężniejszy rozwój Kościoła katolickiego tak pod względem liczby wiernych, jak i struktur kościelnych. Proces ten nabrał przyspieszenia po II wojnie światowej, zwłaszcza od lat pięćdziesiątych XX w. Podobnie zresztą jak i systematyczny wzrost liczby miejscowego duchowieństwa oraz hierarchii. W 1914 r. w Afryce żyło ponad 2 mln katolików i 656 tysięcy katechumenów, co stanowiło niecałe 2% ogółu populacji. Kościół zorganizowany był w jedną metropolię (w Algierze), jedno arcybiskupstwo niezależne (w  Kartaginie), 13 biskupstw, jedną prałaturę niezależną, 57 wikariatów i 25 prefektur apostolskich. Na kontynencie pracowało zaledwie 90 rodzimych kapłanów29. W 1955 r. w Afryce było już 15 mln katolików i 2 mln katechumenów na 215 mln mieszkańców. Najwięcej katolików miało Kongo Belgijskie. Stanowili oni 33,5% całości populacji. Za Kongiem plasowała się Rwanda-Burundi i Uganda. Ponadto w Afryce mieszkało wówczas 11 milionów protestantów oraz 10 milionów prawosławnych (przeważnie Koptów). Wzrosła też znacznie, do ponad 250, liczba diecezji, wikariatów i  prefektur apostolskich. Należały one do różnych kongregacji rzymskich: 4 jednostki do Kongregacji Konsystorialnej (rejony śródziemnomorskie Algierii oraz Tunezja), 17 do Kongregacji Kościoła Wschodniego (Egipt, Abisynia), 17 do Kongregacji Nadzwyczajnych Spraw 29 AP 1915. Habilitacja JR.indb 58 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 59 Kościelnych (tereny portugalskie), a  pozostałe do Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. W hierarchii kościelnej było 17 rodzimych biskupów (ok. 13% Episkopatu). Na ponad 12 tysięcy kapłanów było niespełna 2 tys. kapłanów rodzimych30. Pomimo tych imponujących statystyk Pius XII w  encyklice „Fidei donum” pisał: „Chociaż bowiem może powstać niesłuszne mniemanie, że po pomyślnym ustanowieniu hierarchii, można niebawem uznać, że działalność misyjna osiągnęła swój cel i że prawie całkowicie została zakończona, to jednak Nas coraz bardziej ogarnia i niepokoi troska o wszystkie Kościoły tego kontynentu”31. 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych Niewątpliwą zasługą Kościoła katolickiego jest jego poparcie dla dążeń niepodległościowych, rodzących się w  Afryce. W  ruchach tych brało udział wielu katolików. Znane jest zaangażowanie chrześcijan chociażby na dalekim Madagaskarze, gdzie w  1947 r. wybuchło powstanie antyfrancuskie, krwawo stłumione przez rząd. Biskupi potępili przemoc i poparli tendencje niepodległościowe. A w deklaracji wikariuszy apostolskich z Madagaskaru z grudnia 1950 r. wyraźnie stwierdzono, iż „Kościół uznaje wolność ludów do rządzenia się przez nie same”32. Wyraźne odcinanie się Kościoła od kolonializmu zaczęło nabierać przyśpieszenia zwłaszcza po II wojnie światowej. Zwiększył się udział w  misjach misjonarzy z  krajów nie mających dziedzictwa kolonial30 AP 1956. Por. także dane o gwałtownym wzroście Kościoła w: J. Tomko, Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano 1994, 16 aprile, s. 6-7. 31 Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987, s. 14-15. 32 P. Lupo, L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975, s. 66. Habilitacja JR.indb 59 2012-06-13 21:54:32 �60 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nego, m.in. USA, Irlandii, Holandii i  Niemieckiej Republiki Federalnej. Ponadto Kościół zaczął coraz bardziej zdecydowanie opowiadać się za dążeniami wyzwoleńczymi w Afryce. Poparcie dla niepodległości wyrazili m.in. wikariusze apostolscy Kamerunu (8 kwietnia 1955), biskupi Górnej Wolty (28 września 1958), Episkopat Rodezji i  Niasy (tzw. Federacja Środkowoafrykańska – październik 1959), biskupi Rodezji Północnej (lipiec 1961). Znany był także „Manifest świadomości afrykańskiej” ogłoszony w Kongu w 1956 r. przez grupę działaczy katolickich, belgijskich i afrykańskich, który wywołał oburzenie brukselskich socjalistów i  liberałów, gdyż wyrażał on przychylność wobec powolnej emancypacji politycznej, ostrzegając jednocześnie przed kontynuowaniem dotychczasowej linii kolonialnej. To poparcie Kościoła dla dążeń wyzwoleńczych było odpowiedzią na szeroką falę panafrykanizmu, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w 1958 r. Efektem tej fali było m.in. powstanie wielu niepodległych państw Afryki. 30 września 1958 r. niepodległość uzyskała Gwinea, a w 1960 r., zwanym powszechnie „Rokiem Afryki”, aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość: Kamerun (1 stycznia 1960), Togo (27 kwietnia 1960), Mali (19 czerwca 1960), Senegal (19 czerwca 1960), Republika Malgaska (26 czerwca 1960), Kongo Leopoldville (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga – 30 czerwca 1960), Somalia (1 lipca 1960), Dahomej (dzisiaj Benin – 1 sierpnia 1960), Niger (2 sierpnia 1960), Górna Wolta (dzisiaj Burkina Faso – 5 sierpnia 1960), Wybrzeże Kości Słoniowej (7 sierpnia 1960), Czad (11 sierpnia 1960), Republika Środkowoafrykańska (13 sierpnia 1960), Kongo Brazzaville (dzisiaj Republika Konga – 15 sierpnia 1960), Gabon (16 sierpnia 1960), Nigeria (1 października 1960), Mauretania (28 listopada 1960). Rok później niepodległość uzyskały: Sierra Leone (27 marca 1961) i Tanganika (dzisiejsza Tanzania – 9 grudnia 1961). W 1962 r. do państw niepodległych dołączyły Uganda (3 października 1962), Habilitacja JR.indb 60 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 61 Rwanda (1 lipca 1962), Burundi (1 lipca 1962), Algieria (5 lipca 1962), a  Kenia uzyskała autonomię. W  następnych latach po niepodległość sięgnęły kolejne państwa. W nowych państwach niektórzy afrykańscy księża objęli najwyższe urzędy w państwie, jak Fulbert Youlou w Kongo Brazzaville, czy Barthélemy Boganda w Republice Środkowoafrykańskiej. 5. WSPÓŁCZESNE GŁÓWNE WYZWANIA EWANGELIZACYJNE Wielu sądziło, iż po uzyskaniu niepodległości przez większość państw afrykańskich rozwój Kościoła katolickiego zostanie zahamowany lub też nawet zacznie się jego powolny upadek. Stało się jednak odwrotnie. Misje katolickie zaczęły rozwijać się jeszcze bardziej dynamicznie: liczba katolików w 1900 r. wynosiła 1 900 000, w 2000 – 139 000 000, a w 2007 – 164 925 000. Jest to tempo wzrostu znacznie szybsze niż wzrost populacji, co sprawia, iż w 2007 r. katolicy stanowili 17,48% całej populacji. Kościół katolicki zorganizowany był w  ponad 516 jednostek administracyjnych (archidiecezje, diecezje, prefektury i  wikariaty apostolskie), w  których pracowało 657 biskupów, 34 658 kapłanów zakonnych i diecezjalnych, 7 921 braci zakonnych, 61 886 zakonnic, 3 590 misjonarzy świeckich i  399 932 katechistów33. W  trudnej sytuacji kontynentu Kościół pozostawał wciąż dostępną i  bliską przeciętnemu mieszkańcowi instytucją – niekiedy jedyną instytucją funkcjonującą w państwie – gdzie można było znaleźć nie tylko potrzebną pomoc duchową, ale w sytuacjach kryzysowych także materialną. 33 AP 2008. Habilitacja JR.indb 61 2012-06-13 21:54:33 �62 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała się po ustanowieniu zwyczajnej hierarchii biskupiej, dokonanej na prawie wszystkich terenach misyjnych. Przełożony misji i  zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i  bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz większym zakresie przekazywano też pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)34. Na tej podstawie zamieniono prawo Ius commissionis na umowy zawierane między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a  instytutami misyjnymi podaje instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z  1968 r. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z  wyjąt34 Por. Dekret o  misyjnej działalności Kościoła, Ad gentes divinitus, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, nr 32-33, s. 464-465. Habilitacja JR.indb 62 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 63 kiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego35. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i  delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym oraz coraz bardziej rozwijające się umiędzynarodowienie misji. 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w., szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do teologii, w tym także do misjologii. O. Placide Tempels w swoim przełomowym dla odkrywania kultur Afryki dziele „La philosophie Bantou” krytykuje dawną metodę „tabula rasa” i różne jej przejawy36. Od pierwszych Kongresów Czarnych Pisarzy i Artystów37 na kontynencie wciąż powracało pytanie o tożsamość afrykańską w wymia35 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 36 Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. 37 Paryż 1956, Rzym 1959. Habilitacja JR.indb 63 2012-06-13 21:54:33 �64 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze świeckim (négritude) i  kościelnym („indygenizacja”, „adaptacja”, „inkulturacja”, „afrykanizacja”). Zbyt europejski charakter chrześcijaństwa w  Afryce powodował po części bowiem powstawanie tysięcy ruchów afrochrześcijańskich. Przy czym o  ile świecka koncepcja négritude opiera się przede wszystkim na afirmatywnym powrocie do przeszłości i jest raczej tworem intelektualistów, o tyle koncepcje inkulturacji biorą także pod uwagę zmianę kulturową oraz wszystkie współczesne trendy. Inkulturację zwykle definiuje się – za encykliką Redemptoris missio – jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie z jednej strony, z drugiej strony zaś jako zakorzenianie chrześcijaństwa w różnych kulturach38. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z  inkulturacją w  Afryce należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, zaznaczenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary oraz rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę. Wśród istotnych dziedzin, gdzie jest możliwa i potrzebna inkulturacja, wyróżnić można m.in. potrzebę odpowiedniej liczby wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimych biskupów, rodzimych zakonników i zakonów, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z  całym Kościołem, samowystarczalność finansową i  pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologicz38 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, nr 52, s. 571. Habilitacja JR.indb 64 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 65 ną i  pastoralną, prowadzoną w  łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II, nawiązując do dekretu soborowego, podkreśla, że „celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w  miejscowym środowisku”39. 5.3. Promocja ludzka Niedługo po „Roku Afryki” zwołany został Sobór Watykański II, który otworzył Kościół na świat i  rodzime kultury, ale jednocześnie przyczynił się w niektórych krajach europejskich i w niektórych dziedzinach życia kościelnego do wyraźnego kryzysu. Kryzys ten dotknął także teologię misji, która stawiała szereg pytań podkreślając, iż ogromne rzesze niechrześcijan mogą i  muszą znajdować zbawienie poza Kościołem, podkreślała potrzebę dialogu międzyreligijnego, zastanawiając się, czy nie wyklucza on nawracania, itp. Stąd też u wielu misjonarzy w centrum uwagi po epoce kolonialnej znalazło się pytanie o „ludzki postęp”, „rozwój”. Wielu z nich zastanawiało się, czy sensem ich służby nie jest uprzedzająca głoszenie Ewangelii, konkretna, materialna pomoc najbiedniejszym, troska o ich wyzwolenie z niewoli politycznej i  gospodarczej, zmiana niesprawiedliwego systemu gospodarczego i  politycznego. Zadawali sobie pytania w  jaki sposób jednak to uczynić i jak zapobiec całej biedzie świata40. Poszukiwanie odpowiedzi na te i podobne im pytania doprowadziło wielu do praktycznych i uzasadnianych teologicznie odpowiedzi, iż głównym zada39 40 Tamże, nr 48, s. 566-567. Por. J. Różański, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, dz. cyt., nr 4, s. 515-516. Habilitacja JR.indb 65 2012-06-13 21:54:33 �66 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niem misjonarza jest właśnie troska o  wyzwolenie człowieka z  niesprawiedliwych struktur społecznych i  pomoc w  rozwoju gospodarczym całym narodom. Stąd też niejednokrotnie zadania te zastąpiły głoszenie Słowa i posługę sakramentów do tego stopnia, że w niektórych kręgach misjonarskich zaczęto je traktować jako rzeczywistości hamujące „ludzki postęp”41. Pytania te i praktyki żywe były szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Przyczyniły się one znacznie do większego jeszcze zaangażowania na kontynencie afrykańskim w tradycyjne formy promocji ludzkiej, tj. walkę z klęską głodu, opiekę zdrowotną, dzieła miłosierdzia i szkolnictwo. W drugiej połowie XX w. doszły do nich nowe wyzwania, jak pomoc ofiarom wojny, troska o uchodźców, dzieci wojny, dzieci ulicy, problem szerzącej się prostytucji, narkomanii, pandemia AIDS itp. Podczas I i II Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Afryce wiele miejsca zajęły problemy sprawiedliwości i  pokoju w  Afryce, zwłaszcza w obliczu strasznych bratobójczych walk w niektórych krajach. Synody te zwracały uwagę na potrzebę rozwijania prorockiej misji Kościoła, której celem jest m.in. wskazywanie na przejawy niesprawiedliwości i  ich przyczyny, obrona ludzkiej godności, wyrażonej w prawach człowieka oraz wprowadzanie sprawiedliwości, pokoju i pojednania42. 41 Szerokie omówienie relacji misji i promocji ludzkiej zawarte jest w: J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 42 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; nr 105-114, s. 474-478; II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Habilitacja JR.indb 66 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 67 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny W drugiej połowie XX w. wyraźnie zmieniło się nastawienie misjonarzy i  misjonarek do innych wyznań chrześcijańskich, a  także do wyznawców religii tradycyjnych oraz islamu. W miejsce dawnej konkurencji i zajmowania terenu – tak charakterystycznych dla działalności misyjnej jeszcze w pierwszej połowie XX w. – pojawiło się wiele inicjatyw konkretnej współpracy, głównie w  dziedzinach sugerowanych przez dokumenty soborowe. Tę ewolucję postawy widać także w dokumentach i deklaracjach miejscowych Episkopatów. Podkreśla to także posynodalna adhortacja Jana Pawła II „Ecclesia in Africa” mówiąc, iż „chrześcijanie i  muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z  fałszywego irenizmu albo z  wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej”43. Mówi ona przy tym o wartościach tradycyjnych religii afrykańskich, jak choćby o  wierze w  Istotę Najwyższą i Wieczną, w których można wręcz dostrzec przygotowanie na przyjęcie Ewangelii. I  zachęca, by „traktować z  wielkim szacunkiem wyznawców religii tradycyjnej, unikając w  wypowiedziach wszelkich wyrażeń niestosownych czy lekceważących. Z myślą o tym w domach formacji kapłańskiej i zakonnej przekazywać się będzie właściwą wiedzę na temat religii tradycyjnej”44. Kościół afrykański – idąc za nauczaniem soborowym i  posoborowym – wskazuje na kluczową rolę rodziny w życiu kontynentu i kreowaniu jego przyszłości. W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Pomimo zachowania wielu wartości w  życiu tradycyjnych wielkich rodzin afrykańskich, przeży43 44 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, dz. cyt., nr 66, s. 455. Tamże, nr 67, s. 455. Habilitacja JR.indb 67 2012-06-13 21:54:33 �68 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wają one obecnie wiele trudności i dezaktualizowania się tradycyjnych instytucji z powodu przemian społeczno-ekonomicznych. Problem ten bardzo ostro zaznacza się w życiu rodzin miejskich, ale dotyka także i rodzin wiejskich. Przez zetknięcie się z nowym światem ekonomicznym, społecznym i kulturowym typu zachodnioeuropejskiego, tradycyjna rodzina i cała społeczność straciły swoją spoistość i pozycję. Tradycyjne wartości zanikały, a te nowe nie wtopiły się w ich życie. Habilitacja JR.indb 68 2012-06-13 21:54:33 �ROZDZIAŁ II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI Znaczące wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki rozpoczęły się pod koniec XIX w. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. Byli to głównie misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill oraz jezuici i służebniczki starowiejskie. W okresie międzywojennym obszar pracy polskich misjonarzy i misjonarek poszerzył się, ale nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z przełomu wieków XIX i XX. Dalej dominował pod względem liczebnym personel z wymienionych wyżej zakonów. II wojna światowa i lata po jej zakończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce, ze względu na sytuację panującą w kraju rządzonym przez władze komunistyczne. Otwarcie na misje afrykańskie w kraju rozpoczęło się pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., by w następnym dziesięcioleciu wyraźnie wzrosnąć. Apogeum wyjazdów polskich misjonarek i misjonarzy do Afryki nastąpiło na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Ta nowa wiosna misyjna z II połowy XX w. była udziałem wielu nowych zgromadzeń zakonnych, jak również fideidonistów oraz misjonarek i misjonarzy świeckich. Objęła ona także większość państw afrykańskich. Habilitacja JR.indb 69 2012-06-13 21:54:33 �70 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1. POLSCY MISJONARZE I MISJONARKI W AFRYCE PRZED ROKIEM 1914 Pierwszy kontakt polskich misjonarzy z kontynentem afrykańskim sięga 1644 r. i  związany jest z  krótkim pobytem o. Michała Boyma, jezuity, na wschodnim wybrzeżu Afryki. Misjonarz ten zatrzymał się tam w drodze do Chin. W 1697 r. w Tunisie krótko zatrzymuje się o. Placyd z Wałcza, reformata. Od początku XVIII w. sporadycznie pojawiali się w  Egipcie polscy kapłani, którzy pielgrzymowali do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie, m.in. o. Adam Prosper Burzyński. W  1848 r. przez kilka miesięcy w  Chartumie działał o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Większe grupy polskich misjonarzy i  misjonarek pojawiły się pod koniec XIX w. w Mariannhill w Afryce Południowej. Dzieje tego zgromadzenia łączyły się z podjęciem pracy misyjnej przez trapistów. Ich wspólnota w Mariannhill dała początek męskiej i żeńskiej gałęzi misyjnych zgromadzeń, w  których znalazła się bardzo duża grupa polskich misjonarzy i  misjonarek, pochodzących głównie z  pogranicza Śląska i  Wielkopolski. Pod koniec XIX wieku klasztor w  Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. Było to też największe w  historii misji w  Afryce skupisko polskich misjonarzy i  misjonarek. W tym czasie w Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr1. Pod koniec XIX w. na tere1 Por. A. Żukowski, W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994, s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w Afryce Południowej, w: A.Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 410; por. także, J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 222. Habilitacja JR.indb 70 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 71 nach Afryki Południowej pracowało także kilku polskich misjonarzy z innych zgromadzeń zakonnych. Od 1881 r. pracę misyjną w  Mozambiku rozpoczęli polscy jezuici. Po wypędzeniu jezuitów z  kolonii portugalskich, w  tym także z  Mozambiku, polskim jezuitom z  prowincji galicyjskiej powierzono w  1910 r. tzw. „Misję Luangwa”, która obejmowała większość terytorium Rodezji Północnej (Zambii). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali także we wspólnotach międzynarodowych w innych częściach Afryki, m.in. w Sierra Leone, Kamerunie, Kongo Belgijskim, Namibii, Tanzanii, Kenii i na Madagaskarze. Do roku 1914 w  Afryce pracowało ok. 139 polskich misjonarzy i misjonarek. Misją o największej w dziejach liczbie polskich misjonarzy i misjonarek pozostaje z pewnością misja w Mariannhill, gdzie pracowało ok. 40 polskich misjonarzy i ok. 50 polskich misjonarek. Afryka Południowa wiodła w pierwszej połowie XX w. zdecydowany prym w  liczbie pracujących tam misjonarzy i  misjonarek z  Polski, głównie dzięki tej jednej misji. Drugim terenem liczniejszej pracy polskich misjonarzy w  omawianym okresie był Mozambik, gdzie pracowało 11 polskich jezuitów, a po nich 3 polskich werbistów. Tuż przed II wojną światową rozgłosu zaczęła jednak nabierać pierwsza misja powierzona w całości polskim misjonarzom w Rodezji Północnej. W tej misji do 1914 r. pracowało 9 polskich jezuitów. W sąsiedniej Rodezji Południowej pracowało kolejnych 5 jezuitów. Misje w pozostałych częściach Afryki nie były tak licznie obsadzone przez misjonarzy z Polski. Wśród nich były jednak jednostki wybitne, jak choćby bp Józef Sak z Konga Belgijskiego. Wśród zgromadzeń zakonnych zdecydowanie prym wiodą Siostry Misjonarki od Przenajdroższej Krwi (ok. 50), a po nich misjona- Habilitacja JR.indb 71 2012-06-13 21:54:33 �72 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze z Mariannhill (ok. 40). Za nimi plasują się jezuici, którzy do 1914 r. reprezentowani byli na kontynencie przez 25 ojców i braci. Pozostałe zgromadzenia zakonne mają mało liczne grupy: duchacze 4, ojcowie biali 4, salezjanie, werbiści i sercanie po 3, oblaci Maryi Niepokalanej i oblaci św. Franciszka Salezego po 2, franciszkanie reformaci, pallotyni, szarytki po 1. W ewangelizacji Afryki wzięło udział 11 zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich oraz 2 zgromadzenia zakonne żeńskie. 2. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1914-19392 Okres I wojny światowej był czasem kryzysu misji, tak personalnego, jak i  pod względem wsparcia ekonomicznego, zarówno w  Polsce, jak i w Europie. Działalność misyjna szybko jednak zaczęła się odradzać po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. Już w lipcu 1920 r. na zjeździe Episkopatu polskiego w Częstochowie postanowiono między innymi, że dzieło misyjne będzie czerpać fundusze z  tacy zbieranej podczas uroczystości Trzech Króli we wszystkich parafiach. Utworzono wówczas tzw. Sekretariat Misyjny, a  następnie Związek Misyjny Duchowieństwa. W latach 1927-29 zakończono proces organizowania Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce. W okresie międzywojennym powstało szereg organizacji wspomagających misje3, a także 38 2 Ten okres otrzymał jako terminus ad quem 1 września 1939 r. Można tu wymienić choćby: Sodalicję Świętego Piotra Klawera, Związek Akademickich Kół Misyjnych Polsce, Seminaryjne Koła Misyjne, Naukowe Koło Misyjne Duchowieństwa, Związek Misyjny Polek, Sodalicje Mariańskie i ich sekcje misyjne, Polskie Towarzystwo Misyjne. Szeroko o ich działalności i pomocy materialnej: G. Lendzion, Formy współpracy misyjnej w okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . 3 Habilitacja JR.indb 72 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 73 czasopism w zupełności im poświęconych4. Do Polski przybyły nowe zgromadzenia misyjne, przyczyniając się także do ożywienia ducha misyjnego. 2.1. Misje w Ameryce i Azji W okresie międzywojennym wyraźnie widać duże zainteresowanie pracą wśród Polonii w obydwu Amerykach. Bardzo liczne były placówki polskich misjonarzy i misjonarek w Brazylii, a także w Argentynie, Peru, Chile i Paragwaju. Oblicza się, iż w latach 1871-1913 ziemie polskie w  ramach zarobkowego wychodźstwa zamorskiego opuściło ok. 2 250 000 osób. Do Ameryki Łacińskiej trafiło ok. 133 000 osób, głównie do Brazylii i Argentyny. W latach 1918-1938 do krajów Ameryki Łacińskiej przybyło z  Polski od 208  000 do 233  000 osób5. Pierwsze duszpasterstwo polskie w Ameryce Południowej powstało w Argentynie. Po Powstaniu Styczniowym do Argentyny trafił ks. Teofil Marecki, a  po nim ks. Karol Mikoszewski. Systematyczną pracę duszpasterską wśród Polaków w Ameryce Łacińskiej rozpoczęli salezjanie, a następnie werbiści, służebnice Ducha Świętego, lazaryści, szarytki, dominikanie, pallotyni, franciszkanie i inni6. Na początku lat trzydziestych XX w. w  całej Brazylii pracowało ponad stu polskich misjonarzy i  misjonarek. Niekiedy polscy misjonarze łączyli pracę wśród Polonii z ewangelizacją miejscowej ludności, 4 Tzn. takich, których głównym celem było propagowanie działalności misyjnej Kościoła. Do tego trzeba doliczyć także kilkadziesiąt pism z działem misyjnym. Por. obszerna monografia: A. Kaleta, Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. 5 Por. K. Smolana, Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w  czasach nowożytnych i  najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984, s. 64; J. Mazurek, Kraj a  emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006, s. 31-32. 6 Por. B. Kołodziej, Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003, s. 74-76. Habilitacja JR.indb 73 2012-06-13 21:54:33 �74 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także Indian. Ponadto Indianami zajmowali się często polscy zakonnicy pracujący w zgromadzeniach międzynarodowych. Liczna była także obecność polskiego duchowieństwa i sióstr zakonnych w USA i Kanadzie. W  północnej Kanadzie grupa polskich oblatów poświęciła się wyłącznie pracy wśród Indian7. Z  terenów ściśle misyjnych duże zainteresowanie wzbudziła Azja, gdzie misjonarze z  Polski otrzymali kilka samodzielnych jednostek kościelnych. W 1929 r. pierwszych sześciu księży lazarystów przybyło do Chin. Rozpoczęli pracę w Shuntehfu. Rok później polscy lazaryści objęli także okręg Wenchow. W 1933 r. lazarystom powierzono samodzielną Prefekturę Apostolską w Shuntehfu, z której w 1946 r. wyrosła diecezja Shuntehfu. U boku polskich misjonarzy pracowały także siostry szarytki8. Do Chin wyjeżdżali również dominikanie (pracowali w Syczuanie do 1953 r.), werbiści, franciszkanie konwentualni, salezjanie, franciszkanki misjonarki Maryi, urszulanki i salezjanki. Samodzielną prefekturę apostolską (1932 r.) w Karafuto na japońskim Sachalinie otrzymali polscy franciszkanie (bernardyni). Inną słynną polską placówką na Dalekim Wschodzie była parafia w Harbinie w Mandżurii. To z niej wyrosła misja na Sachalinie. Jedną z  najbardziej znanych polskich placówek w  Azji w  okresie międzywojennym była z pewnością misja polskich franciszkanów konwentualnych w  japońskim Nagasaki, założona przez św. Maksymiliana Kolbe. W Japonii pracowało także kilku polskich werbistów. Znane były także misje polskich oblatów na Cejlonie (Sri Lanka), 7 Por. J. Różański, Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. 8 Obszerniej: M. Basałaj, Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . Habilitacja JR.indb 74 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 75 gdzie pracowało 13 polskich oblatów. Polscy misjonarze byli także obecni w Indiach. Wydaje się, iż najprężniejszą – pod względem liczby personelu – działalność misyjną przejawiały franciszkanki misjonarki Maryi. Wśród zgromadzeń żeńskich wyróżniały się także szarytki oraz elżbietanki. Różne dane są prezentowane przez werbistów i salezjanów, ale z pewnością oni – podobnie jak i lazaryści, jezuici oraz franciszkanie konwentualni – należą do najliczniej reprezentowanych zgromadzeń w świecie w okresie międzywojennym. Za nimi plasują się oblaci Maryi Niepokalanej i franciszkanie (bernardyni)9. Szacunkowo można przyjąć, iż na tereny misyjne w okresie międzywojennym posłano ok. 500 osób, z tego ok. 120 osób do Afryki10. 2.2. Misje w Afryce Okres pierwszej wojny światowej, a  później także czas niepodległości, nie sprzyjały wzrostowi powołań z Polski do zgromadzeń związanych z misją Mariannhill na terenie ówczesnego Związku Południowej Afryki. Przybycie licznych nowych zgromadzeń misyjnych do Polski osłabiło nabór do tej misji. Szacunkowo można przyjąć, iż w latach 1914-1939 szeregi misjonarzy z Mariannhill zasiliło ok. 30 Polaków, a Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi ok. 20 Polek. Polscy misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill udawali się także na misje do krajów ościennych, Rodezji Południowej, Namibii oraz do Afryki Wschodniej. 9 Statystyki, bardzo przypadkowe zresztą, uwzględniały z reguły liczbę misjonarzy pracujących w danym czasie na danym terenie misyjnym. Nie mówiły o latach wyjazdu, powrotach, czy też zmianach miejsca pracy. Nie uwzględniały zmarłych misjonarzy. Bardzo różnie też traktowały kleryków własnych oraz kleryków z  terenów misyjnych. Wreszcie z reguły nie rozróżniały terenów sensu stricte misyjnych i pracy wśród Polonii. 10 Dane szacunkowe, m.in. w oparciu o wyliczenia własne. Por. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938, s. 48-49. Habilitacja JR.indb 75 2012-06-13 21:54:33 �76 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1934 r. w pracę misyjną w Związku Południowej Afryki i Lesotho włączyły się polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim jezuitom Prefekturę Apostolską Broken Hill. Obejmowała ona ogromny obszar 518 000 km2 w Rodezji Północnej. Polscy jezuici podjęli ogromny wysiłek organizacyjny i personalny, by podołać temu wielkiemu wyzwaniu. W latach 1914-1939 do Rodezji Północnej udało się 28 jezuitów, w tym 11 braci. Polskich jezuitów w Rodezji Północnej wspomogły znacznie polskie służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie. W latach 19281939 czternaście sióstr z tego zgromadzenia rozpoczęło pracę w trzech misjach. Największą grupą polskich misjonarzy, którzy w  latach 1914-1939 udała się do Afryki, byli misjonarze z Mariannhill. Do Afryki wyjechało ich ok. 30. Drugą grupą byli jezuici – 29 ojców i braci. Według szacunkowych danych pracę w Afryce rozpoczęło także ok. 20 misjonarek od Przenajdroższej Krwi. Dane potwierdzone archiwalnie mówią o 19 siostrach misjonarkach Maryi, które w dwudziestoleciu międzywojennym rozpoczęły pracę głównie w Afryce Północnej. Za nimi plasują się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, które posłały do Lesotho i RPA 16 Polek. Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które rozpoczęły współpracę z jezuitami w Rodezji Północnej, w omawianym okresie posłały tam na misje 14 sióstr. Ponadto, jak wynika z potwierdzonych danych, do Afryki misjonarzy posłali: oblaci Maryi Niepokalanej i saletyni (po 3), duchacze (2), siostry Sacré Coeur, ojcowie biali, redemptoryści i księża diecezjalni (po 1). W  sumie w  okresie 1914-1939 w  Afryce rozpoczęło pracę ok. 140 misjonarzy i misjonarek. Największa grupa polskich misjonarzy i misjonarek została posłana na teren Związku Południowej Afryki (ok. 90), a następnie do Rodezji Północnej (43), Lesotho (11), Maroko (7) i Tune- Habilitacja JR.indb 76 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 77 zji (6). Można też zauważyć, że w omawianym okresie nastąpiło wyraźne zrównanie liczby misjonarzy (60) i misjonarek (60) posłanych do Afryki. 3. OGRANICZONE ZAANGAŻOWANIE W DZIAŁALNOŚĆ MISYJNĄ W LATACH 1939-196411 Podczas II wojny światowej zaangażowanie Polski w dzieło misyjne zostało przerwane, chociaż na misjach pozostawała wciąż grupa misjonarzy posłanych tam przed wojną. Polscy misjonarze z Afryki w dużej mierze uniknęli bezpośrednich działań wojennych, gdyż ich główne placówki położone były na terenach brytyjskich w  Afryce Południowej. Pogorszyła się jednak znacznie materialna sytuacja misji. W tym czasie do Afryki dotarło jednak kilkoro księży i sióstr zakonnych, związanych głównie z pracą wśród polskich uchodźców w Afryce Wschodniej. W latach 1943-1950 do 22 osiedli na terenach Kenii, Ugandy, Tanganiki, Rodezji Północnej i  Rodezji Południowej oraz Związku Południowej Afryki trafiło ponad 18 000 matek z dziećmi i osób starszych12. Niektóre z polskich dziewcząt ze wspomnianych obozów wstąpiły do misyjnych zgromadzeń polskich, pracujących w Afryce13. 11 W podziale powojennej historii Polski, a także i historii Kościoła w Polsce, przyjmuje się często rok 1956 jako rok „odwilży” politycznej (XX zjazd Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i wystąpienie Nikity Chruszczowa) i początku względnej normalizacji relacji z Kościołem. Jednak z punktu widzenia tego rozdziału, omawiającego wyjazdy z Polski na misje do Afryki, rok 1965 okazał się rokiem przełomowym. Stąd też jako terminus ad quem wybrano rok 1964. 12 Por. M. Gabiniewicz, Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. 13 Tak np. od 1943 r. zaczęły się zgłaszać do służebniczek starowiejskich kandydatki z obozów dla polskich uchodźców z Rodezji Północnej. Dla nich erygowano w 1948 r. nowicjat w  Johannesburgu (Związek Afryki Południowej). Rok później dwie nowe siostry, Józefa Oko i  Jolanta Bajak, włączyły się w  działalność misyjną w  Rodezji Północnej. Por. M. Ławecka, Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985), t. 6, cz. 1 Misjonarze polscy w świecie. Materiały Sympozjum misjologicznego 1982, s. 10. Habilitacja JR.indb 77 2012-06-13 21:54:33 �78 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wojnie Polska, pomimo iż miała legalny, emigracyjny rząd w  Londynie i  armię walczącą u  boku aliantów na Zachodzie, znalazła się w strefie wpływów komunistycznego Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Wyjazdy na misje i współpraca z nimi zostały uniemożliwione. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce otrzymywali wówczas pomoc personalną i materialną od rodaków przebywających za granicą tzw. Bloku Wschodniego. 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 Decyzje wielkich mocarstw europejskich stworzyły Polską Rzeczpospolitą Ludową. Był to kraj pomniejszony terytorialnie, przesunięty w  granicach znacznie na zachód, w  miarę jednolity narodowościowo i wyznaniowo, ale z rządem komunistycznym – wrogim polskim tradycjom niepodległościowym i wrogim Kościołowi katolickiemu, a w rzeczywistości także każdej innej religii. W pierwszych latach po II wojnie światowej, kiedy nowe władze nie okrzepły jeszcze i  kiedy aktywny był antykomunistyczny ruch zbrojny, komuniści unikali otwartego konfliktu z Kościołem, ale już w 1945 r. nowe władze unieważniły konkordat ze Stolicą Apostolską. Otwarta walka z Kościołem rozpoczęła się w końcu 1948 r., kiedy to prymasem Polski został abp Stefan Wyszyński. Funkcja Prymasa Polski od wieków wiązała się z wielkim prestiżem, a w powszechnej świadomości de facto traktowana była jako nieformalne zwierzchnictwo nad całym Kościołem w Polsce. Rząd komunistyczny w  Polsce likwidował prasę i  wydawnictwa katolickie, zlikwidował główną organizację charytatywną Caritas, dokonywał nacjonalizacji majątków kościelnych, pozbawiając parafie i zakony dotychczasowych źródeł ich utrzymania. Prześladowanie Kościoła przez władze komunistyczne nasiliło się szczególnie w latach Habilitacja JR.indb 78 2012-06-13 21:54:33 �79 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 1952-1953. W  1953 r. wydano dekret, który mówił, że to państwo będzie obsadzać stanowiska kościelne. Prymas Stefan Wyszyński zdecydowanie wypowiedział wówczas słynne Non possumus („Nie pozwalamy”) i został aresztowany14. Władze urządzały wtedy pokazowe procesy biskupów i księży, w których zapadały wyroki śmierci i więzienia. Z niektórych diecezji wypędzono biskupów. Kościół jednak w całości nie podporządkował się władzy. W  1956 r. nastąpiło osłabienie prześladowań w  związku ze zmianami w  ZSRR, tajemniczą śmiercią w  Moskwie Bolesława Bieruta, pierwszego przywódcy Polski Ludowej, oraz stłumionym krwawo buntem robotników w Poznaniu w 1956 r. i rozłamem wewnątrz rządzącej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Prymas Stefan Wyszyński został uwolniony, walka z Kościołem trwała jednak nadal. Od lipca 1960 r. władze zaczęły likwidować niższe seminaria duchowne, co miało według nich zmniejszyć liczbę powołań kapłańskich, poddawano represjom seminaria i  nowicjaty zakonne. Od 1963 r. wszystkim duchownym zakładano teczki personalne, gromadząc materiały informacyjne, ewentualne materiały do dyskredytacji duchownego oraz odnotowujące przebieg rozmów zachęcających duchownych do współpracy ze Służbą Bezpieczeństwa15. 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964 Kościół w Polsce próbował wznowić działalność misyjną już w 1945 r. Jednak ogromne straty materialne i  personalne II wojny światowej 14 P. Raina, Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994, s. 426. 15 Por. szerzej o sytuacji Kościoła w Polsce w omawianym okresie: J. Żaryn, Kościół w PRL, Warszawa 2004, s. 27-70; R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999; B. Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Habilitacja JR.indb 79 2012-06-13 21:54:33 �80 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w praktyce ograniczały te wysiłki. W 1949 r. – po rozwiązaniu wszystkich stowarzyszeń religijnych przez władze komunistyczne – rozwiązaniu uległy także organizacje wspierające misje, w tym Papieskie Dzieła Misyjne w  Polsce. Wstrzymana została wszelka pomoc materialna z Polski dla misji, tak ze względu na opłakany stan gospodarczy kraju, jak i ze względu na rządowe ograniczenia. Przez dwadzieścia lat (1946-1965) polscy duszpasterze i  siostry zakonne – z dużymi trudnościami – angażowali się głównie w wyjazdy do pracy wśród Polonii, w tym głównie do Polonii w Ameryce Łacińskiej. Wyjazdy z  Polski miały charakter indywidualny i  pozwolenia (paszport) uzyskiwano niekiedy w zawiły sposób. Pewna grupa misjonarzy rekrutowała się z  duchowieństwa polskiego, które znalazło się poza granicami Polski. Jako przykład takich wyjazdów do Afryki może służyć wyjazd w 1946 r. do Rodezji Północnej ks. Adama Kozłowieckiego, który na misje wyjechał bezpośrednio po pięcioletnim pobycie w  niemieckich więzieniach i  obozach koncentracyjnych. W  jego ślady poszło czterech innych jezuitów, którzy wyjechali także do pracy w Rodezji Północnej: Julian Pławecki (1949), Stanisław Nowicki (1951), Wincenty Cichecki (1953) i  Piotr Świerczek (1953)16. Innym przykładem jest dr Wanda Błeńska, misjonarka świecka, która podczas wojny była członkinią ruchu oporu, a po wojnie wydostała się nielegalnie z Polski do Anglii, by w 1950 r. rozpocząć pracę w Ugandzie, gdzie przebywała ponad 40 lat17. W  latach 1945-1964 do Afryki trafiło w  sumie 56 misjonarzy i misjonarek. W tym czasie na inne kontynenty – głównie do Ameryki Łacińskiej – wyjechało 178 misjonarzy i misjonarek. 16 Por. E.P. Murphy, The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A  History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003, s. 464. 17 Por. A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Habilitacja JR.indb 80 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 81 Misjonarze wyjeżdżający do Afryki rekrutowali się głównie spośród jezuitów, a misjonarki spośród służebniczek starowiejskich. Ich głównym krajem przeznaczenia była Rodezja Północna. Te dwie grupy stanowiły ponad 50% wszystkich misjonarzy, którzy w tym czasie rozpoczęli pracę w Afryce. Tym samym też ponad 50% wszystkich wyjeżdżających misjonarzy przyjęła Rodezja Północna. O wiele mniejsza grupa udała się do Związku Południowej Afryki (od 1961 r. Republiki Południowej Afryki). W  wyjazdach tych widać zatem wyraźną chęć podtrzymywania rozpoczętych przed wojną misji prowadzonych przez te zgromadzenia. W  1964 r. ok. 10018 polskich misjonarzy pracowało w  14 krajach Afryki. Największą grupę wśród misjonarzy stanowili jezuici (28), a  następnie służebniczki starowiejskie (22), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (15) i franciszkanki misjonarki Maryi (9). Pozostałe zgromadzenia miały bardzo małą liczbę członków: klawerianki 3, siostry Sacré Coeur, kapucynki kontemplacyjne 2, saletyni 2, salezjanie 2, bracia szkolni 1, franciszkanie konwentualni 1, lazaryści 1, prado19 1, karmelitanki bose 1, siostry Maryi Niepokalanej 1, salezjanki 1. Ponadto w  Afryce pracowało 3 fideidonistów oraz 3 misjonarzy i  misjonarek świeckich. W  sumie byli to zatem przedstawiciele 8 zakonów i  zgromadzeń męskich oraz 9 żeńskich. Księża fideidoniści rekrutowali się z trzech diecezji (łódzka, opolska i warszawska). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali głównie w  Zambii (48), Republice Południowej Afryki (15) i  Lesotho (9). A  ponadto Polacy pracowali w Maroku (6), Demokratycznej Republice Kongo (4), Tunezji (4), Ugandzie (3), Egipcie (2), Kamerunie (2), Madagaskarze (2), Nigerii (2), Botswanie (1), Czadzie (1), Senegalu (1). 18 W tej liczbie nie są uwzględnieni m.in. misjonarze i misjonarki z Mariannhill z powodu braku jakichkolwiek danych. 19 Katolickie zgromadzenie zakonne w obrządku koptyjskim. Habilitacja JR.indb 81 2012-06-13 21:54:33 �82 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1965-1979 Pomimo iż ograniczanie wolności Kościoła było jednym z ważnych elementów strategii władz komunistycznych w  Polsce, w  latach sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych zauważyć można liczne próby normalizacji relacji państwa i Kościoła. Pozycję Kościoła umocniła uroczystość Tysiąclecia Chrztu Polski w 1966 r., która była okazją do manifestacji uczuć religijnych i patriotycznych narodu, jak również protesty robotnicze, najpierw stłumiony krwawo protest robotników w grudniu 1970 r. w Gdańsku, a następnie represje po proteście robotników w Radomiu w czerwcu 1976 r. To wszystko sprawiło, iż za rządów Edwarda Gierka (1971-1980) relacje państwo-Kościół znacznie się poprawiły. Od 1972 r. poprawiły się także relacje rządu ze Stolicą Apostolską. Dla działalności misyjnej okazała się ważna zmiana polityki rządu wobec posyłania misjonarzy, dokonana w połowie lat sześćdziesiątych. Pozwoliło to na wznowienie działalności misyjnej, która zaczęła się rozwijać coraz dynamiczniej. 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych W 1964 r. Polskę odwiedził o. Joseph Diaz Viera, indonezyjski werbista. W imieniu ministra spraw zagranicznych Indonezji zwrócił się on do władz polskich z prośbą o polskich misjonarzy. W tym apelu wspierał go ambasador Indonezji w  Polsce. Wiadomość ta zaskoczyła rząd Władysława Gomółki. Adam Rapacki, minister spraw zagranicznych w  ówczesnym rządzie, zwlekał z  pozytywną odpowiedzią. Przez kilka tygodni, we wrześniu i październiku 1964 r., przedstawiciele Indonezji pertraktowali z  instytucjami rządowymi możliwość wyjazdu. Wresz- Habilitacja JR.indb 82 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 83 cie w marcu 1965 r. uzyskano zgodę. Władze komunistyczne postawiły jednak szereg warunków. Najpierw odrzucono kandydatury na wyjazd wszystkich misjonarzy pochodzących ze Śląska Opolskiego. Warunkiem stawianym przez władze państwowe był także udział wyjeżdżających misjonarzy w szkoleniu organizowanym przez rząd oraz podpisanie oświadczenia o lojalnym zachowywaniu się misjonarzy za granicą20. W sierpniu 1965 r. do Indonezji wyjechało 20 werbistów. Do Brazylii zaś wyjechało 5 chrystusowców, 3 misjonarzy Świętej Rodziny, 2 siostry Świętej Rodziny oraz marianin i werbista. Rok 1965 przeszedł do historii wyjazdów polskich misjonarzy jako czas wyraźnego przełomu. Po raz pierwszy bowiem większe grupy misjonarzy otrzymały pozwolenie na wyjazd. W 1966 r. wyjechało na misje 36 osób, głównie do Ameryki Południowej (Brazylia – 10, Argentyna – 8, Paragwaj – 1), do Azji 8 i do Afryki 8. W latach 1967-1969 wyjechały na misje także większe grupy misjonarzy i  misjonarek z  innych zgromadzeń zakonnych, m.in. redemptoryści, jezuici, oblaci Maryi Niepokalanej, salwatorianie, sercanie, a także misjonarze fideidoniści. W latach siedemdziesiątych do pracy misyjnej wyjechali m.in. misjonarze św. Wincentego à Paulo, pallotyni, saletyni, dominikanki, felicjanki, franciszkanki misjonarki Maryi, karmelitanki i służebniczki21. 20 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006, s. 116; J. Arlik, Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 19. Jeśli chodzi o wspomniane podpisywanie przez misjonarzy „deklaracji lojalności” wobec rządu komunistycznego, trwało ono tylko do 1967 r. Szybko jednak „deklarację lojalności” zastąpiły osobiste spotkania urzędników Służby Bezpieczeństwa z misjonarzami. Ich celem było wysondowanie opinii kandydata do wyjazdu o  różnych dziedzinach życia państwa i  Kościoła, wymuszenie lojalności, bądź też nawet zwerbowanie do współpracy. Wszystko to poparte było specjalnymi technikami wywiadowczymi, wypracowanymi przez Służbę Bezpieczeństwa oraz groźbą odmowy wyjazdu. 21 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w  Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 295-327; E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (19451986), Pieniężno 1992, s. 163-176, 216-251, 277-279, 299-314. Habilitacja JR.indb 83 2012-06-13 21:54:33 �84 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Władze komunistyczne w  Polsce od drugiej połowy lat sześćdziesiątych dążyły do jak największego otwarcia gospodarki na Zachód. Towarzyszyły temu coraz liczniejsze zabiegi, by poprawić wizerunek kraju i rządu. Wydaje się, iż w ten kontekst należy także wpisać zmianę polityki rządu wobec wyjazdów misjonarzy. Mówią też o tym tematy pierwszego szkolenia dla wyjeżdżających misjonarzy, zorganizowanego przez agendy rządowe w 1965 r. Przedstawiono wówczas na nim m.in. następujące tematy: „Aktualne problemy polityki zagranicznej Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Polityka ekonomiczna i  współpraca Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej za granicą”, „XX-lecie Ziem Zachodnich”, „Aktualne problemy polityki wewnętrznej państwa”, „Służba dyplomatyczna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Wymiana kulturalna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej z  zagranicą”, „Kultura polska w okresie XX-lecia Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”22. Podobne kilkudniowe spotkania-szkolenia władze organizowały i  w  następnych latach, także dla misjonarzy przebywających na urlopach w  Polsce. Miały one przede wszystkim ukazać dobre strony Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej oraz socjalistycznego systemu gospodarczego. Starano się także prezentować Polskę jako kraj wolności religijnej. 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce Wyjazdy polskich misjonarzy z  drugiej połowy lat sześćdziesiątych sprawiły, że w prasie katolickiej, o bardzo wówczas ograniczonym nakładzie i rygorystycznie cenzurowanych tekstach, pojawiało się wiele informacji o misjach i misjonarzach. I tak w latach 1965-1971 w czasopiśmie „Gość Niedzielny” pojawiły się 33 teksty o misjach, w „Przewodniku Katolickim” – także 33 teksty, w „Tygodniku Powszechnym” – 32, w  „Homo Dei” – 3, w  „Bibliotece Kaznodziejskiej” – 16. Poza 22 Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Habilitacja JR.indb 84 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 85 tym wzmianki o misjach pojawiały się także w czasopismach – wg ich własnych założeń – katolickich, których redakcje współpracowały dość ściśle z rządem komunistycznym: „Słowo Powszechne”, „Za i Przeciw”, „Kierunki”, „Myśl Społeczna”23. Wyjazdy misjonarzy stały się bodźcem w  niektórych zgromadzeniach, np. werbistów, oblatów, salwatorianów czy redemptorystów, do rozwijania animacji misyjnej. Miała ona skromny wymiar ze względu na brak środków materialnych i ograniczenia wprowadzane przez władze państwowe. Wygłaszano jednak wiele prelekcji misyjnych, pokazywano przeźrocza misyjne, sprowadzane najczęściej z Niemiec. W parafiach wygłaszano także rekolekcje o  profilu misyjnym. Prowadzono rekolekcje dla młodzieży, budząc w niej ducha misyjnego oraz ukazując powołanie misyjne w  zgromadzeniach zakonnych. Przepisywano na maszynie do pisania listy misjonarzy i rozsyłano je do wiernych. Już od końca lat sześćdziesiątych XX w. animacji tej zaczynała towarzyszyć bardzo skromna pomoc materialna dla misji, głównie w postaci paczek dla misjonarzy z  żywnością i  potrzebnymi przedmiotami24. Popularność zdobywały także tzw. „wystawy misyjne”, prezentujące w kościołach i domach zakonnych fotografie z życia i pracy misjonarzy. Misjonarze werbiści rozpoczęli także przygotowywanie i  projekcję filmów z  życia i  pracy misjonarzy, wyświetlanych najczęściej w  kościołach. Bardzo szybko w ich ślady poszły także inne zgromadzenia zakonne25. Ta pojawiająca się różnorodność inicjatyw związanych z  misjami, jak również potrzeba kontaktu z  misjonarzami i  wspierania ich 23 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 117. 24 Akcja wysyłania paczek, rozpoczęta dla misji w Indonezji, została zatrzymana na prośbę samych misjonarzy w 1972 r., gdyż opłaty pocztowe w Polsce, a także cło na miejscu były zbyt wysokie, przesyłka trwała 2-6 miesięcy, więc żywność często przychodziła zepsuta. Por. tamże, s. 119. 25 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 153-157. Habilitacja JR.indb 85 2012-06-13 21:54:33 �86 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  pracy, domagały się koordynacji. Pionierami tutaj byli misjonarze werbiści, którzy stworzyli w  prowincji polskiej funkcję koordynatora działalności misyjnej i bardzo szybko tzw. prokurę misyjną, pracującą na rzecz misjonarzy. Wkrótce werbistów zaczęły naśladować inne zgromadzenia misyjne. Bardzo szybko w działalność tę włączyli się świeccy, wspierając misje modlitwą i ofiarami materialnymi. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się także Episkopat Polski. Już w  1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. W 1974 r. powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych związanych z wyjazdami misjonarzy26. W  1970 r. przywrócono w  Polsce jako „formę duszpasterską” (bez prawnej rejestracji) Papieskie Dzieła Misyjne. Program działalności został przystosowany do polskich warunków i obejmował propagowanie nabożeństwa misyjnego w parafiach, udostępnianie informacji o misjach w gablotkach parafialnych oraz zbieranie ofiar pieniężnych na misje. Misjonarze werbiści byli też pionierami w zakładaniu tzw. „muzeów misyjnych”. W  1964 r. – w  związku z  wyjazdem pierwszej grupy misjonarzy do Indonezji – otworzono muzeum etnograficzne w Pieniężnie, które do dzisiaj pozostaje najbardziej rozbudowanym i najlepiej zorganizowanym muzeum tego typu. Pozostałe muzea, tworzone w  domach zakonnych różnych zgromadzeń misyjnych, zawierały najczęściej mało uporządkowane i przypadkowe zbiory etnograficzne z różnych części świata27. 26 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-9; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993, s. 202. 27 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 125-126. Habilitacja JR.indb 86 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 87 Pojawiały się także coraz liczniej wydawnictwa książkowe mówiące o misjach. Jednak ich nakład był ograniczony i poddawany cenzurze. Coraz częściej zaczęły ukazywać się skromne zakonne biuletyny misyjne, o  bardzo niskim nakładzie. Zwykle posiadały one adnotacje „do użytku wewnętrznego”28. Ważnym wydarzeniem było także utworzenie w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie specjalizacji misjologii w 1969 r. Celem tej inicjatywy było kształcenie wykładowców misjologii w  seminariach duchownych oraz przygotowywanie specjalistów od działalności misyjnej. Od 1971 r. specjalizacja misjologii zaczęła organizować sympozja misyjne przeznaczone m.in. dla wyjeżdżających misjonarzy. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po spotkaniu prowadzonym dla misjonarzy przez Urząd do Spraw Wyznań. W sympozjach na Akademii Teologii Katolickiej brali także udział klerycy i animatorzy misyjni29. Bp Jan Wosiński, osoba najdłużej pełniąca funkcję członka Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji, związany z nią przez okres dwudziestu dwóch lat, w  roku 1971 w  ten sposób określił zaangażowanie na rzecz misji w Polsce: „Na pierwszym miejscu stawiamy budzenie powołań misjonarskich, dalej – roztoczenie nad nimi opieki, ich wychowanie, wysyłkę i niesienie służebnej pomocy. Każde z tych słów tu wymienionych – to program wielkich przedsięwzięć. Na razie je tylko dostrzegamy, bo dla większości z nich jeszcze nie widzimy możliwości realizacyjnych”30. Te możliwości jednak wyszukiwano w  latach siedemdziesiątych z typowo polską zaradnością, charakterystyczną dla tamtych czasów. 28 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 17-20. 29 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 96-99. 30 J. Wosiński, Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 19. Habilitacja JR.indb 87 2012-06-13 21:54:33 �88 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki W latach 1965-1979 z Polski wyjechało 756 misjonarzy i misjonarek (438 zakonników, 200 sióstr zakonnych, 112 księży fidei donum oraz 6 świeckich). Był to niebywały wzrost w stosunku do dwudziestu powojennych lat, jak również wzrost o ponad 50% w stosunku do dwudziestolecia międzywojennego, nie biorąc pod uwagę nawet tego, że omawiany okres liczył piętnaście lat. Chociaż początkowo większe grupy misjonarzy wyjechały do Azji i  Ameryki Południowej, to jednak w  sumie w  latach 1965-1979 największa grupa misjonarzy udała się do Afryki – 359 osób. W tej grupie było 185 zakonników, 118 zakonnic, 52 fideidonistów i 4 świeckich. W  1979 r. w  Afryce pracowało w  sumie 332 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 170 zakonników, 118 sióstr zakonnych, 42 fideidonistów oraz 2 misjonarzy świeckich. Misjonarze zakonni wywodzili się z 22 zakonów i zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki – z 20. A zatem w omawianym okresie do Afryki wyjechali członkowie z 13 nowych zgromadzeń męskich i siostry z 11 nowych zgromadzeń żeńskich. Wzrosła także z  2 do 16 liczba diecezji polskich, które posłały swoich kapłanów na misje do Afryki. Wśród diecezji zdecydowany prym wiodły katowicka (10) i tarnowska (9). W  omawianym okresie niektóre zgromadzenia zakonne podjęły większe zobowiązania misyjne w  poszczególnych krajach Afryki, np. oblaci Maryi Niepokalanej w  Kamerunie, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w Rwandzie, karmelici w Burundi, sercanie, lazaryści, franciszkanie i  michalici w  Zairze (Demokratyczna Republika Konga). Podobnie i  zgromadzenia żeńskie włączyły się po raz pierwszy do pracy misyjnej w Afryce, np. służebniczki śląskie i michalitki w Kamerunie, boromeuszki mikołowskie i misjonarki Św. Rodziny w Zambii, karmelitanki w  Burundi, służki i  pallotynki w  Rwandzie, józefitki Habilitacja JR.indb 88 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 89 w Kongo Brazzaville, siostry Maryi Niepokalanej w Tanzanii. W Afryce ponowiły także swą pracę polskie franciszkanki misjonarki Maryi. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1979-04-02 Zakonnicy (170) Jezuici 26 Oblaci Maryi Niepokalanej 19 Pallotyni 16 Salwatorianie 16 Franciszkanie 15 Werbiści 15 Sercanie 12 Franciszkanie konwentualni 11 Karmelici bosi 9 Lazaryści 9 Salezjanie 8 Pozostali (14): chrystusowcy (2), michalici (2), saletyni (2), bracia szkolni (1), dominikanie (1), duchacze (1), kanonicy regularni (1), misjonarze Św. Rodziny (1), ojcowie biali (1), orioniści (1), prado (1) Zakonnice (118) Służebniczki starowiejskie 29 Franciszkanki misjonarki Maryi 10 Służebniczki śląskie 8 Boromeuszki 7 Siostry Św. Rodziny 7 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 6 Pozostałe (51): misjonarki Św. Rodziny (5), siostry Maryi Niepokalanej (5), szarytki (5), józefitki (4), sercanki (4), służki (4), benedyktynki misjonarki (3), eucharystki (3), michalitki (3), pallotynki (3), serafitki (3), klaryski kapucynki (2), siostry Sacré Coeur (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), salwatorianki (1), służebnice Ducha Świętego (1) Habilitacja JR.indb 89 2012-06-13 21:54:34 �90 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (42) Katowicka 10 Tarnowska 9 Pozostali (23): krakowska (4), lubelska (3), pelplińska (2), przemyska (2), włocławska (2), wrocławska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), łomżyńska (1), łódzka (1), poznańska (1), radomska (1), sosnowiecka (1), warszawska (1), inni (1). Świeccy (2): katowicka (1), poznańska (1) Wśród zgromadzeń męskich nadal najliczniejsi byli jeszcze jezuici (26), ale niedaleko za nimi plasowali się już oblaci Maryi Niepokalanej (19), pallotyni i salwatorianie (po 16), franciszkanie i werbiści (po 15), sercanie (12) i franciszkanie konwentualni (11). Wśród misjonarek nadal najliczniejsze były siostry służebniczki starowiejskie (29), a za nimi franciszkanki misjonarki Maryi (10). Pojawiły się jednak liczniej nowe zgromadzenia zakonne, jak służebniczki śląskie (8), boromeuszki (7) i karmelitanki od Dzieciątka Jezus (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1979-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Zambia 84 36 33 14 1 Kamerun 41 22 13 6 Zair 40 33 7 Tanzania 24 15 5 Rwanda 22 17 5 Republika Południowej Afryki 21 4 16 Libia 16 2 14 Habilitacja JR.indb 90 4 1 2012-06-13 21:54:34 �91 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Burundi 13 6 6 1 Kongo Brazzaville 11 2 9 Madagaskar 11 10 1 Ghana 10 9 1 Algieria (7), Togo (6), Maroko (5), Burkina Faso (3), Egipt (3), Wybrzeże Kości Słoniowej (3), Angola (2), Lesotho (2), Senegal (2), Uganda (2), Botswana (1), Niger (1), Nigeria (1), Tunezja (1). Razem 332 168 118 43 3 W  1979 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  25 krajach Afryki. Najwięcej polskich misjonarzy nadal pracowało w Zambii (84), ale zwiększała się gwałtownie liczba misjonarzy w  Kamerunie (41) i  Zairze (Demokratycznej Republice Konga – 40), a  także w  nowych krajach, w  których wcześniej nie pracowali misjonarze i  misjonarki z Polski, jak np. Rwanda (24) czy Burundi (13), Kongo Brazzaville (11), Ghana (10), czy też w krajach, gdzie byli obecni od dawna (Tanzania – 24, Madagaskar – 11). Paradoksalnie lewicowe rządy niektórych krajów afrykańskich (np. Ludowa Republika Konga, Madagaskar, Angola) chętniej udzielały wiz wjazdowych polskim misjonarzom, gdyż ci pochodzili z kraju rządzonego przez partię komunistyczną. 5. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1980-1989 Lata 1980-1989 są dziesięcioleciem, w którym gwałtownie wzrosła liczba misjonarzy i misjonarek wyjeżdżających do Afryki. Było to także odzwierciedlenie bardzo dużego wzrostu powołań w  kraju, a  także zmiany sytuacji Kościoła, który mógł działać z  większą swobodą niż Habilitacja JR.indb 91 2012-06-13 21:54:34 �92 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w poprzednich latach, co miało także wpływ na rozwój wielu instytucji misyjnych. 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski Prawdziwym przełomem w  życiu Kościoła polskiego i  narodu był wybór 16 października 1978 r. metropolity krakowskiego Karola Wojtyły na papieża. Dla władz komunistycznych ten wybór był zupełnym zaskoczeniem. Polacy natomiast wiązali z tym wyborem wielkie nadzieje. W czerwcu 1979 r. Jan Paweł II odwiedził swoją ojczyznę. Ta wizyta wyzwoliła tłumione przez lata dążenia niepodległościowe Polaków i przywróciła w nich pragnienie demokracji. Jego słowa, wypowiedziane w Warszawie 2 czerwca 1979 r.: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej Ziemi!”31 – zapadły głęboko w serca Polaków. Po tej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski nabrała mocy działalność opozycji, a  zwłaszcza robotników, którzy po masowych protestach w  1980 r. utworzyli pierwszy w  Europie Wschodniej, rządzonej przez komunistów, Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność”, który zrzeszał kilka milionów ludzi. Wśród pierwszych postulatów robotników znalazły się m.in. żądania większej wolności religijnej32. W grudniu 1981 r. władze komunistyczne ogłosiły tzw. „stan wojenny”, którego celem było stłumienie protestu robotniczego. Wielu przeciwników politycznych zamknięto w więzieniach, wielu opuściło kraj. Nie obyło się bez ofiar w ludziach. 31 Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 601. 32 Por. J. Żaryn, dz. cyt., s. 130. Habilitacja JR.indb 92 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 93 Podczas stanu wojennego ludzie tłumnie gromadzili się w kościołach, znajdując tam jedyną przestrzeń wolności. Kościół też wyraźnie wspierał protest robotniczy, czego świadectwem było m.in. męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki – kapelana „Solidarności”33. Dzięki doprowadzeniu przez Kościół do drugiej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, w 1983 r. zniesiono stan wojenny i wypuszczono większość internowanych. Walka z ruchem robotniczym „Solidarność” i wspierającym go Kościołem katolickim jednak nie ustała. Protesty robotnicze z 1980 r. oraz żądania większych swobód religijnych nie pozostały bez echa w  relacjach rządu komunistycznego i  Kościoła. We wrześniu 1980 r. reaktywowano Komisję Wspólną Rządu i Episkopatu. Władze zliberalizowały też cenzurę antykościelną i dopuściły do legalnej dystrybucji kolejne pisma katolickie („Niedzielę” i  „Przegląd Katolicki”). Po zniesieniu stanu wojennego w  1983 r. Kościół w Polsce zyskał jeszcze więcej swobód religijnych. Coraz bardziej zaczęły się zapełniać seminaria duchowne i domy zakonne, także seminaria i domy zakonne zgromadzeń misyjnych. W  1989 r. doszło do ugody rządu z  „Solidarnością” i  częściowo wolnych wyborów parlamentarnych, w których partia komunistyczna zdecydowanie przegrała, zachowując tylko zarezerwowane wcześniej umową miejsca w parlamencie. To wydarzenie zapoczątkowało lawinę gwałtownych zmian w  Polsce, a  także poza jej granicami. Symbolem tych zmian w  świecie Zachodu stało się obalenie Muru Berlińskiego i połączenie Niemiec w jedno państwo. W następnych latach w Związku Radzieckim dokonała się tzw. „pierestrojka” („przebudowa”), która pozwoliła na uzyskanie niepodległości wielu państwom, stanowiącym dotąd integralną część imperium, m.in. państwom bałtyckim, Białorusi, Ukrainie i Mołdawii. 33 Szerzej: J. Aptacy (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko – męczennik 19 października 1984, Warszawa 2006; J. Sochoń, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Habilitacja JR.indb 93 2012-06-13 21:54:34 �94 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami W 1983 r. pojawiły się pozwolenia na pierwsze ogólnopolskie czasopisma misyjne, których nakład był ściśle określany przez władze. Do najważniejszych z nich należały „Papieskie Intencje Misyjne”, „Misyjne Drogi” i „Misjonarz”. Oprócz tego ukazywały się także lokalne biuletyny misyjne, np. „Głoście Ewangelię” (Tarnów), „Idźcie na cały świat” (Kraków). Pisma misyjne o niskim nakładzie wydawały także zgromadzenia misyjne, np. „Misje” (misjonarze Św. Rodziny), „Pallotyńskie Horyzonty Misyjne” (pallotyni). Ważną funkcję popularyzatorską pełniły także kalendarze misyjne, które osiągały bardzo wielkie nakłady34. Rozwijały się także wydawnictwa książkowe. Pomimo cenzury i  ograniczeń w  nakładzie wiele książek o  tematyce misyjnej ukazało się w  wydawnictwach: Akademia Teologii Katolickiej w  Warszawie, „Verbinum”, Ośrodek Misyjny Salezjanów, Biuro Misyjne w Warszawie, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej w  Poznaniu, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy w Krakowie, PAX. W  1984 r. powstało w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej – ośrodek przygotowujący misjonarzy i misjonarki z Polski do wyjazdu. Program ośrodka kładł od początku nacisk na naukę języka urzędowego, używanego w kraju przeznaczenia (angielski, francuski, hiszpański, portugalski, rosyjski). W mniejszym stopniu nauce języka towarzyszyły wykłady teoretyczne misjologii, medycyny tropikalnej, antropologii kulturowej itp. Oryginalnym wkładem tego ośrodka w dzieło przygotowywania misjonarzy było gromadzenie pod jednym dachem księży fidei donum, zakonników, zakonnic i misjonarzy świeckich35. W  latach osiemdziesiątych Kościół w  Polsce charakteryzował się 34 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, dz. cyt., s. 20-25. Szerzej: A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w  Warszawie, Warszawa 2009; J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. 35 Habilitacja JR.indb 94 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 95 dużą liczbą powołań kapłańskich i  zakonnych, których szczyt przypadł na 1987 r. (w seminariach diecezjalnych i zakonnych było wtedy 9 tysięcy kleryków). Z tego wzrostu powołań korzystały także zakonne seminaria misyjne. Budziło się także coraz więcej powołań misyjnych wśród duchowieństwa diecezjalnego36. Podczas III pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1987 r. odbyła się uroczystość posłania 194 misjonarzy i misjonarek – co było największym posłaniem na misje w historii Kościoła w Polsce37. Jednak te dane i  liczby nie świadczą o  pozostawieniu swobody Kościołowi w prowadzeniu jego działalności misyjnej, lecz o większej liberalizacji rządu komunistycznego, wymuszonej zdecydowaną niechęcią większości Polaków do rządu i systemu, wyrażaną manifestacyjnie podczas uroczystości religijnych. O  chęci kontroli nad działalnością misyjną mówi choćby kontynuowanie spotkań rządowych z misjonarzami przebywającymi na urlopie w  Polsce przez Urząd do Spraw Wyznań. Także misjonarze wyjeżdżający przed otrzymaniem paszportu odbywali rozmowy ze służbami specjalnymi, które starały się nakłonić ich do współpracy. Rozmowy te prześledzić można w ich teczkach personalnych, które zakładane były obowiązkowo dla wszystkich księży38. Nawet ogromna grupa misjonarzy posłanych na misje w 1987 r. zmuszona była do tego typu spotkań, podczas których sporządzano szczegółowe notatki39. 36 Por. M. Tomka, P.M. Zulehner, Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000, s. 32-39; J. Mariański, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. 37 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 357-358; J. Jarosz, I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. 38 Por. F. Musiał, Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. 39 Schematy tych rozmów były podobne. Pokazanie, iż od urzędnika zależy wydanie paszportu, a zatem faktyczne zezwolenie na wyjazd. Znajomość faktów z życia misjonarza oraz zakonu czy diecezji, z  której wyjeżdża. Wypytywanie o  wydarzenia z  życia zakonu czy Habilitacja JR.indb 95 2012-06-13 21:54:34 �96 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.3. Dane statystyczne W  latach 1980-1989 – pomimo wielu trudności organizacyjnych – z Polski wyjechało na misje 1129 osób (627 zakonników, 308 sióstr zakonnych, 176 księży fideidonistów oraz 18 osób świeckich). W  tej liczbie do Afryki wyjechało 636 misjonarzy i misjonarek (320 zakonników, 207 zakonnic, 97 fideidonistów i 12 świeckich), a zatem ponad 50% wszystkich misjonarzy i misjonarek. W 1989 r. w Afryce pracowało w sumie 752 misjonarzy i misjonarek, w  tym 383 zakonników, 265 sióstr zakonnych, 96 fideidonistów oraz 8 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących w Afryce podwoiła się. Misjonarze zakonni wywodzili się z  29 zakonów i  zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki z 42. Do misjonarzy w Afryce dołączyli przedstawiciele ośmiu nowych zgromadzeń zakonnych, m.in. marianie, którzy rozpoczęli pracę w Rwandzie, ojcowie Najświętszych Serc w Zairze i redemptoryści w Burkina Faso. Natomiast liczba żeńskich zakonów i zgromadzeń zaangażowanych w misje wzrosła w ostatnich dziesięciu latach ponad dwukrotnie. Pracę misyjną w Afryce rozpoczęły nowe zgromadzenia, m.in. dominikanki i pasjonistki w Kamerunie, felicjanki w Kenii, franciszkanki od pokuty w Tanzanii, siostry Imienia Jezus w Namibii, siostry kanoniczki w Burundi, siostry katadiecezji. Był to rodzaj sondowania, czy kandydat jest chętny do rozmowy. Misjonarz wyjeżdżający czekał z  niecierpliwością na koniec rozmowy i  odpowiadał, bojąc się, że może jednak nie otrzymać paszportu. Zwykle odpowiedzi, których udzielał, nie wykraczały poza informacje powszechnie znane, nieraz zamieszczone w biuletynie diecezjalnym czy zakonnym. W rozmowie skłaniano zwłaszcza do wypowiedzi krytycznych. Często następowała propozycja współpracy, z  reguły bardzo „formalnej”, „niewinnej”. Po czym następowała prośba o podpisanie notatek z rozmowy. Urzędnik dodawał swój komentarz. Niekiedy, by pokazać swą „skuteczność”, nadawał wyjeżdżającemu pseudonim – jako współpracownikowi. Ich kontakt bowiem de facto się urywał i był niemożliwy przez kilka lat do powtórzenia. Źródłem przedstawionego wyżej schematu są rozmowy przeprowadzone przez autora niniejszej publikacji z wieloma misjonarzami. Habilitacja JR.indb 96 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 97 rzynki w  Togo, siostry od Aniołów w  Rwandzie, siostry obliczanki w Algierii czy siostry pasterki w Libii. Służebniczki starowiejskie były pierwszym w  Afryce zgromadzeniem typowo polskim, które po II wojnie światowej otworzyło nowicjat dla sióstr Afrykanek. W latach osiemdziesiątych miały one w swoich szeregach ponad 30 miejscowych sióstr, które pełniły liczne funkcje w  niezależnej administracyjnie prowincji zakonnej. W  ich ślady w latach osiemdziesiątych bardzo szybko poszły inne polskie zgromadzenia zakonne, otwierając dla Afrykanek domy formacyjne, niekiedy natychmiast po rozpoczęciu pracy. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1989-04-02 Zakonnicy (383) Salezjanie 60 Werbiści 41 Oblaci Maryi Niepokalanej 38 Pallotyni 36 Lazaryści 29 Jezuici 24 Salwatorianie 24 Franciszkanie 21 Franciszkanie konwentualni 18 Sercanie 17 Karmelici bosi 14 Pozostali (61): duchacze (9), bracia szkolni (6), chrystusowcy (6), saletyni (6), marianie (5), michalici (4), kapucyni (3), misjonarze Św. Rodziny (3), ojcowie biali (3), pasjoniści (3), kamilianie (2), orioniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (2), dominikanie (1), kanonicy regularni (1), prado (1) Habilitacja JR.indb 97 2012-06-13 21:54:34 �98 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zakonnice (265) Franciszkanki misjonarki Maryi 32 Służebniczki starowiejskie 29 Józefitki 12 Michalitki 12 Służebniczki śląskie 12 Pallotynki 11 Salezjanki 10 Boromeuszki 9 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 9 Misjonarki Św. Rodziny 9 Służki 9 Szarytki 9 Pozostałe (102): kanoniczki (8), służebnice Ducha Świętego (7), felicjanki (6), sercanki (6), siostry Św. Rodziny (6), benedyktynki misjonarki (5), dominikanki (5), eucharystki (5), katarzynki (5), siostry Maryi Niepokalanej (4), siostry od Aniołów (4), pasjonistki (4), siostry Sacré Coeur (4), serafitki (4), franciszkanki od pokuty (3), siostry Imienia Jezus (3), obliczanki (3), pasterki (3), urszulanki Unii Rzymskiej (3), klaryski kapucynki (2), siostry sługi Jezusa (2), wizytki (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), siostry białe (1), siostry misjonarki miłości (1), orionistki (1), salwatorianki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Fideidoniści (96) Tarnowska 19 Katowicka 12 Opolska 10 Habilitacja JR.indb 98 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 99 Pozostali (55): krakowska (7), lubelska (6), przemyska (6), poznańska (4), częstochowska (3), kielecka (3), łódzka (3), włocławska (3), koszalińsko-kołobrzeska (2), radomska (2), siedlecka (2), warszawska (2), wrocławska (2), białostocka (1), gnieźnieńska (1), łowicka (1), pelplińska (1), płocka (1), rzeszowska (1), sandomierska (1), sosnowiecka (1), warszawsko-praska (1), inni (2) Świeccy (8): krakowska (2), poznańska (2), elbląska (1), katowicka (1), inni (2) Zakonnicy stanowili największą grupę misjonarzy w Afryce. W omawianym okresie najliczniej reprezentowanym przez Polaków zgromadzeniem zakonnym w  Afryce byli salezjanie, którzy w  latach osiemdziesiątych włączyli się w zakonny „Projekt Afryka” i rozwinęli prężną działalność najpierw w Zambii, a później także w innych krajach Afryki Wschodniej. W 1989 r. na misjach w Afryce pracowało 60 polskich salezjanów. Drugą liczebnie dużą grupą byli polscy werbiści (41), którzy pracowali we wspólnotach międzynarodowych m.in. w  Togo, Ghanie i  Afryce Południowej. Na trzecim miejscu uplasowali się oblaci Maryi Niepokalanej (38), którzy w 1980 r. otworzyli nową misję na Madagaskarze. Następni byli pallotyni (36) i lazaryści (29). Za nimi dopiero byli najliczniej reprezentowani do niedawna w Afryce jezuici, którzy wraz z salwatorianami mieli po 24 misjonarzy. Ponad 10 misjonarzy mieli także franciszkanie, franciszkanie konwentualni, sercanie oraz karmelici bosi. Pomimo znacznego wzrostu liczby zgromadzeń zakonnych, które w latach osiemdziesiątych wzięły udział w misjach afrykańskich, nie wzrosła gwałtownie liczebność poszczególnych grup zakonnic, z  wyjątkiem franciszkanek misjonarek Maryi. One stały się odtąd najbardziej licznym polskim zgromadzeniem żeńskim w  Afryce (32), wyprzedzając służebniczki starowiejskie (29). Poza nimi tylko pięć zgromadzeń reprezentowanych było przez grupę przynajmniej dziesięciu sióstr: józefitki (12), michalitki (12), służebniczki śląskie (12), pallotynki (11) i salezjanki (10). Habilitacja JR.indb 99 2012-06-13 21:54:34 �100 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wśród księży fideidonistów pod względem liczebności zdecydowanie na pierwsze miejsce wysunęła się diecezja tarnowska (19). Za nią były archidiecezja katowicka (12) i opolska (10). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1989-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice Zambia Zair Kamerun Rwanda Madagaskar Tanzania 140 90 89 71 48 38 74 75 34 40 45 25 40 10 36 31 3 7 25 5 15 Republika Południowej Afryki 33 9 20 4 Libia Kongo Brazzaville Togo Kenia Ghana Algieria Burundi Senegal Angola 32 29 25 20 18 15 14 13 11 4 1 11 11 15 28 12 6 9 3 13 9 10 4 Wybrzeże Kości Słoniowej 10 3 5 2 6 FD Świeccy 1 4 6 16 8 1 1 1 1 7 Uganda (8), Egipt (7), Republika Środkowoafrykańska (7), Maroko (6), Burkina Faso (4), Namibia (4), Tunezja (4), Zimbabwe (3), Botswana (2), Czad (2), Sudan (2), Etiopia (1), Lesotho (1), Malawi (1), Mauritius (1), Mozambik (1), Reunion (1), Sierra Leone (1). Razem Habilitacja JR.indb 100 752 383 265 96 8 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 101 W  1989 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  34 krajach Afryki i na wyspie Reunion. Nie byli już obecni w Nigrze i Nigerii, ale za to pojawili się w jedenastu nowych państwach (Czad, Etiopia, Kenia, Malawi, Mauritius, Mozambik, Namibia, Republika Środkowoafrykańska, Sierra Leone, Sudan i  Zimbabwe) i  na wyspie Reunion. Przy czym ich liczba w  Kenii i  Republice Środkowoafrykańskiej była relatywnie duża. Dalej jednak wśród państw z największą liczbą polskich misjonarzy i misjonarek na czele była Zambia (140), a za nią Zair (90) i Kamerun (89). Wzrosła także znacznie liczba misjonarzy i misjonarek w Rwandzie (71) i na Madagaskarze (48). 6. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1990-2008 Nowa sytuacja w  Polsce po 1989 r. pozwoliła także na prowadzenie nieskrępowanej działalności misyjnej ad gentes. Zaowocowało to początkowo najwyższym w  historii Kościoła w  Polsce wzrostem personalnego zaangażowania misyjnego w  latach dziewięćdziesiątych, a później wyraźnym spadkiem tego zaangażowania. Tendencje te dotyczyły także misji w Afryce. 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce Po przełomowym dla historii Polski powojennej roku 1989 Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce otrzymały osobowość prawną. Rozwinęły one swoje struktury w każdej diecezji. Powstały także nowe i rozwinęły się dawne zakonne ośrodki i instytucje związane z działalnością misyjną Kościoła. Rozbudowała się Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, Habilitacja JR.indb 101 2012-06-13 21:54:34 �102 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce która prowadzi Centrum Formacji Misyjnej, a także agendy wspomagające misje, MIVA Polska oraz Fundacja Ad Gentes. Wzrosła także znacznie pomoc materialna dla misji dzięki umocnieniu się polskiej waluty i gospodarki. Rozrosło się zaplecze duchowego wsparcia misji przez modlitwę i ofiarowywane cierpienie. Pojawiły się nowe czasopisma misyjne, oryginalne akcje misyjne wśród młodzieży i  starszych, wzrosła liczba dobrych filmów i  reportaży o  misjach. Według badań socjologicznych istniała dość duża świadomość misyjna wśród młodzieży i  dorosłych40. Jednak trzeba przyznać, że świadomość misyjna wiernych bardzo często zakorzeniona jest w schematach XIX w., a we współczesnych podręcznikach szkolnych brakuje pogłębionych katechez o misjach. Od początku lat dziewięćdziesiątych organizowane były różnego rodzaju kursy i  szkolenia dla osób zaangażowanych w  działalność misyjną. Pogłębiała się także naukowa refleksja misjologiczna, rozwijana głównie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie, gdzie istniała wyspecjalizowana sekcja misjologii, ale także w pojedynczych katedrach na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie Śląskim, Uniwersytecie Opolskim, Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim, a później także na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jednocześnie można zauważyć, że brak jest wykładów z misjologii w większości seminariów duchownych. 40 „Misje w świadomości osób badanych jawią się jako szlachetne przedsięwzięcie Kościoła i jako jego istota. Ponad połowa tych osób (58%) wykazuje wysoki poziom świadomości misyjnej. Na tę świadomość składają się wiadomości o misjach, pojmowanie tychże i angażowanie się w sprawy misji. Kierowani chrześcijańskim wyczuciem, ludzie ci na ogół lepiej pojmują, czym są misje niż o nich wiedzą. Natomiast – im więcej mają wiadomości, im więcej mają informacji i pouczeń ze strony duszpasterzy, tym więcej rozumieją, na czym działalność misyjna Kościoła polega, tym większą także przejawiają gotowość pomocy i zaangażowania misyjnego”. W. Wesoły, Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993, s. 132-133. Habilitacja JR.indb 102 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 103 6.2. Dane statystyczne W  latach 1990-2008 z  Polski wyjechało na misje 2019 misjonarzy i misjonarek (935 zakonników, 593 zakonnice, 374 fideidonistów, 117 świeckich). Najbogatszymi w wyjazdy misjonarzy latami było dziesięciolecie 1990-1999. Wyjechało wtedy z Polski na misje aż 1255 misjonarzy i misjonarek (633 zakonników, 362 siostry zakonne, 189 fideidonistów oraz 41 osób świeckich). W ostatnich ośmiu latach (2000-2008) można było zauważyć gwałtowny spadek liczby misjonarzy wyjeżdżających na wszystkie kontynenty (764). Podobne tendencje utrzymują się w  Afryce. W  latach 1990-2008 do Afryki wyjechało w  sumie 996 misjonarzy i misjonarek (445 zakonników, 335 zakonnic, 150 fideidonistów i 66 świeckich). 6.2.1. Lata 1990-1999 W latach 1990-1999 na misje do Afryki wyjechało 631 misjonarzy i  misjonarek (314 zakonników, 208 zakonnic, 85 fideidonistów i  24 świeckich). W  1999 r. w  Afryce pracowało w  sumie 863 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 459 zakonników, 297 sióstr zakonnych, 94 fideidonistów oraz 13 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez te dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek ponownie wzrosła, chociaż liczba fideidonistów nieco spadła. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1999-04-02 Zakonnicy (459) Salezjanie 58 Werbiści 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 57 Pallotyni 36 Habilitacja JR.indb 103 2012-06-13 21:54:34 �104 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie 29 Jezuici 26 Salwatorianie 26 Lazaryści 24 Sercanie 24 Franciszkanie konwentualni 23 Karmelici bosi 13 Kapucyni 11 Pozostali (74): chrystusowcy (7), klaretyni (6), paulini (6), saletyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5), ojcowie biali (5), pijarzy (5), duchacze (4), marianie (4), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), pasjoniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), marianiści (1), kombonianie (1), józefici (1), prado (1) Zakonnice (297) Franciszkanki misjonarki Maryi 33 Służebniczki starowiejskie 27 Służebnice Ducha Świętego 15 Misjonarki Św. Rodziny 14 Pallotynki 13 Boromeuszki 12 Salezjanki 12 Służebniczki śląskie 12 Józefitki 11 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 10 Pozostałe (138): kanoniczki (9), służki (9), dominikanki (8), katarzynki (8), michalitki (8), siostry misjonarki miłości (8), siostry Sacré Coeur (7), szarytki (7), felicjanki (6), siostry Maryi Niepokalanej (6), pasjonistki (6), klaryski (5), sercanki (5), siostry Imienia Jezus (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), franciszkanki od pokuty (4), siostry Duszy Chrystusowej (4), Habilitacja JR.indb 104 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 105 siostry od Aniołów (4), siostry Św. Rodziny (4), urszulanki Unii Rzymskiej (4), obliczanki (3), orionistki (3), klaryski kapucynki (2), siostry białe (2), benedyktynki misjonarki (1), córki Bożej Miłości (1), karmelitanki bose (1), klawerianki (1), małe siostry Jezusa (1), wizytki (1) Fideidoniści (94) Tarnowska 14 Katowicka 8 Pozostali: częstochowska (5), krakowska (5), opolska (5), przemyska (5), białostocka (4), gnieźnieńska (4), lubelska (4), radomska (4), bielsko-żywiecka (3), koszalińsko-kołobrzeska (3), poznańska (3), włocławska (3), gdańska (2), kielecka (2), łowicka (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), sandomierska (2), toruńska (2), drohiczyńska (1), gliwicka (1), łomżyńska (1), łódzka (1), płocka (1), sosnowiecka (1), warmińska (1), warszawska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1) Świeccy (13): tarnowska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), lubelska (1), poznańska (1), szczecińsko-kamieńska (1), toruńska (1), warszawsko-praska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (2) Misjonarze zakonni wywodzili się z  34 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Z  misji w  Afryce wycofali się michalici, a  pracę na tym kontynencie rozpoczęli członkowie sześciu nowych zgromadzeń: klaretyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5) oraz pojedynczy przedstawiciele instytutu szensztackiego, marianistów, kombonianów i oblatów św. Józefa. W 1999 r. w Afryce pracowały członkinie 40 polskich zgromadzeń. Z  pracy na kontynencie wycofały się serafitki, salwatorianka, siostra misjonarka miłości oraz pasterki. Doszły natomiast przedstawicielki dwóch nowych zgromadzeń: sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej oraz sióstr szkolnych de Notre Dame. Analizując zmiany w polskim personelu w latach 1990-1999, należy zauważyć, iż w najliczniejszej grupie misjonarzy zakonnych werbi- Habilitacja JR.indb 105 2012-06-13 21:54:34 �106 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ści zrównali się z salezjanami (58). Na trzecim miejscu pozostali oblaci Maryi Niepokalanej (57), a za nimi pallotyni (36). Na piąte miejsce wysunęli się franciszkanie (29). Za nimi dopiero uplasowali się jezuici (26). Wśród sióstr zakonnych nadal najliczniejsze były franciszkanki misjonarki Maryi (33) oraz służebniczki starowiejskie (27), przy czym ich liczba utrzymywała się prawie na stałym poziomie. Aż ¾ zgromadzeń żeńskich posiadało mniej niż 10 misjonarek w Afryce. W  latach 1990-1999, pomimo nieznacznego spadku liczby księży fideidonistów pracujących w Afryce, wzrosła liczba diecezji zaangażowanych w misje na tym kontynencie z 26 do 34. Ale w roku 1999 tylko liczba księży fideidonistów z  diecezji tarnowskiej przekroczyła dziesięciu (14). Na drugim miejscu była diecezja katowicka (8), a powyżej pięciu księży fideidonistów w Afryce miała jeszcze tylko diecezja krakowska (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1999-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 128 56 47 19 6 Zambia 116 60 37 17 2 Zair 64 49 14 1 Madagaskar 62 56 6 59 24 22 13 Tanzania 55 33 12 10 Rwanda 49 31 18 Republika Południowej Afryki Kenia 40 26 14 Togo 30 14 12 Ghana 28 16 11 Habilitacja JR.indb 106 4 1 2012-06-13 21:54:34 �107 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Republika Środkowoafrykańska 23 15 Burundi 21 5 16 Wybrzeże Kości Słoniowej 21 16 2 Angola 15 7 7 Libia 14 6 8 Senegal 14 Czad 12 Kongo Brazzaville 12 Zimbabwe 11 8 Namibia 10 1 7 1 3 1 14 2 3 7 8 4 3 5 3 1 Tunezja (9), Etiopia (7), Uganda (7), Egipt (6), Botswana (5), Burkina Faso (5), Gambia (5), Malawi (5), Sudan (5), Algieria (4), Maroko (3), Mauritius (3), Mozambik (3), Komory (2), Niger (2), Nigeria (2), Benin (1), Lesotho (1), Liberia (1), Mali (1), Mauretania (1), Sierra Leone (1). Razem 863 459 297 94 13 Misjonarze i misjonarki z Polski pracowali w 1999 r. w 42 krajach Afryki. A  zatem w  latach 1990-1999 w  obecność polskich misjonarzy wzbogaciło się sześć nowych państw afrykańskich: Benin, Gambia, Komory, Liberia, Mali, Mauretania. Powrócono także do pracy w  Nigrze i  Nigerii, ale nie było już polskiego misjonarza na wyspie Reunion. Ale poza Gambią w państwach tych byli tylko pojedynczy przedstawiciele polskich misjonarzy i misjonarek. Generalnie też w większości państw (22) liczba polskich misjonarzy i misjonarek nie przekraczała dziesięciu. Na czoło pod względem liczby polskiego personelu misyjnego wysunął się Kamerun (128), wyprzedzając Zambię (116), która od czasów II wojny światowej wciąż znajdowała się na pierwszym miejscu. Habilitacja JR.indb 107 2012-06-13 21:54:34 �108 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zmniejszyła się znacznie z powodu wojny w regionie Wielkich Jezior liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  Demokratycznej Republice Konga (do 64) i Rwandzie (do 49). Wzrosła natomiast znacznie na Madagaskarze (62), w Tanzanii (55) oraz dwukrotnie w Kenii (40). 6.2.2. Lata 2000-2008 W  latach 2000-2008 zaobserwować można było znaczny spadek liczby wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki – 365 (131 zakonników, 127 zakonnic, 65 fideidonistów, 42 świeckich). Pomimo tego liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących na tym kontynencie nadal wzrastała. W 2008 r. w Afryce pracowało 947 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 471 zakonników, 362 zakonnice, 94 fideidonistów oraz 20 misjonarek i misjonarzy świeckich. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 2008-04-02 Zakonnicy (471) Werbiści 69 Salezjanie 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 45 Franciszkanie konwentualni 35 Pallotyni 27 Kapucyni 23 Franciszkanie 22 Jezuici 21 Sercanie 20 Stowarzyszenie Misji Afrykańskich 19 Karmelici bosi 18 Salwatorianie 18 Lazaryści 16 Marianie 11 Habilitacja JR.indb 108 2012-06-13 21:54:34 �109 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Pozostali (69): duchacze (9), ojcowie biali (7), paulini (6), saletyni (6), klaretyni (5), misjonarze Św. Rodziny (5), pijarzy (4), zmartwychwstańcy (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), chrystusowcy (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), kombonianie (1), mali bracia (1), marianiści (1), pasjoniści (1), prado (1) Zakonnice (362) Franciszkanki misjonarki Maryi 34 Służebniczki starowiejskie 30 Służebnice Ducha Świętego 27 Józefitki 16 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 16 Pallotynki 16 Misjonarki Św. Rodziny 14 Salezjanki 14 Służebniczki śląskie 14 Siostry od Aniołów 12 Boromeuszki 11 Dominikanki 11 Kanoniczki 11 Służki 11 Pozostałe (125): siostry misjonarki miłości (9), siostry Imienia Jezus (8), siostry Maryi Niepokalanej (8), felicjanki (7), michalitki (7), siostry Opatrzności Bożej (6), pasjonistki (6), sercanki (6), szarytki (6), franciszkanki służebnice krzyża (5), katarzynki (5), siostry Duszy Chrystusowej (5), siostry Sacré Coeur (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), siostry białe (4), klaryski (4), siostry Św. Rodziny (4), córki Maryi Niepokalanej (3), betanki (3), orionistki (3), franciszkanki od pokuty (2), klaryski kapucynki (2), orionistki (2), urszulanki Unii Rzymskiej (2), córki Bożej Miłości (1), małe siostry Jezusa (1), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanki szpitalne (1), karmelitanki misjonarki (1), siostry szpitalne (1), zmartwychwstanki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Habilitacja JR.indb 109 2012-06-13 21:54:34 �110 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (94) Tarnowska 15 Katowicka 8 Radomska 8 Pozostali (62): krakowska (6), opolska (6), lubelska (4), sandomierska (4), częstochowska (3), kielecka (3), poznańska (3), przemyska (3), białostocka (2), bielsko-żywiecka (2), elbląska (2), gdańska (2), gliwicka (2), łomżyńska (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), bydgoska (1), drohiczyńska (1), gnieźnieńska (1), koszalińsko-kołobrzeska (1), łowicka (1), łódzka (1), płocka (1), siedlecka (1), sosnowiecka (1), szczecińsko-kamieńska (1), warszawska (1), włocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1), inni (1) Świeccy (20): radomska (3), poznańska (2), tarnowska (2), częstochowska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), pelplińska (1), sosnowiecka (1), toruńska (1), warmińska (1), warszawska (1), warszawsko-praska (1), włocławska (1), wrocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (1) W  2008 r. nadal najliczniejszą grupą misjonarzy byli zakonnicy, których liczba nieznacznie wzrosła. Wywodzili się oni z  35 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Pod względem liczebności nadal przewodzili werbiści (69), a za nimi byli salezjanie (59) i oblaci Maryi Niepokalanej (45). Zmieniła się natomiast kolejność następnych najliczniejszych zgromadzeń. Zwiększyli znacznie swoją obecność franciszkanie konwentualni (35), kapucyni (23) i misje afrykańskie (19), zmniejszyli natomiast pallotyni (27), franciszkanie (22), jezuici (21) oraz sercanie. Pozostałe zgromadzenia miały poniżej 20 członków. Misje w  Afryce rozpoczął pierwszy misjonarz ze zgromadzenia małych braci Jezusa. W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba polskich sióstr zakonnych w Afryce. W 2008 r. było ich 362, a zatem o 65 więcej niż w 1999 r. Do 46 wzrosła także liczba zaangażowanych w misje zgromadzeń żeńskich. Z misji w Afryce wycofały się polskie wizytki, a rozpoczęły tam Habilitacja JR.indb 110 2012-06-13 21:54:34 �111 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki pracę betanki, służebnice Krzyża, franciszkanki szpitalne, karmelitanki misjonarki, siostry Opatrzności Bożej, siostry szpitalne i uczennice Boskiego Mistrza. Najliczniej nadal były reprezentowane franciszkanki misjonarki Maryi (34) i  służebniczki starowiejskie (30). Znacznie wzrosła liczba służebnic Ducha Świętego (27). W  2008 r. liczba fideidonistów utrzymywała się na tym samym poziomie (94), co w roku 1999. Wzrosła jednak (do 37) liczba diecezji zaangażowanych w misje afrykańskie. Nadal największą grupę księży stanowili fideidoniści tarnowscy (15), ale tuż za nimi uplasowali się fideidoniści katowiccy i radomscy (po 8). W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba misjonarek i misjonarzy świeckich, z 8 w 1989 r. do 20 w 2008 r. Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 2008-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 144 48 77 16 3 Zambia 104 42 42 15 5 Tanzania 68 43 13 10 2 Madagaskar 65 56 8 1 Rwanda 64 35 28 1 Zair 50 37 12 1 Republika Południowej Afryki 49 16 20 12 Kenia 47 25 21 Republika Środkowoafrykańska 35 21 Togo 34 16 9 Ghana 33 18 15 Burundi 27 6 21 Habilitacja JR.indb 111 1 1 13 1 6 3 2012-06-13 21:54:35 �112 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Czad 22 8 7 7 Wybrzeże Kości Słoniowej 18 14 3 1 4 Kongo Brazzaville 15 1 10 Senegal 14 2 12 Angola 13 7 6 Namibia 13 3 8 2 Algieria 12 5 5 1 Zimbabwe 12 11 Gabon 11 9 2 Burkina Faso 10 8 1 1 1 1 Libia (9), Uganda (9), Egipt (8), Etiopia (8), Mauritius (8), Maroko (7), Mozambik (6), Gambia (5), Malawi (5), Tunezja (5), Botswana (4), Sudan (4), Erytrea (3), Mauretania (2), Komory (1), Lesotho (1), Mali (1), Nigeria (1) Razem 947 471 362 94 20 W latach 2000-2008 liczba państw afrykańskich, w których pracowali polscy misjonarze, zmniejszyła się nieco (z  42 do 40), ale za to zwiększyła się liczebność polskich misjonarzy w wielu innych krajach. W  2008 r. polscy misjonarze i  misjonarki nie pracowali już w  Beninie, Liberii, Sierra Leone, Nigrze, ale za to rozpoczęli pracę w Gabonie i Erytrei. Wśród krajów z  najliczniejszą obecnością polskich misjonarzy i  misjonarek pozycję lidera zdecydowanie umocnił Kamerun (144), przewyższając o 40 osób Zambię (104). Na trzecie miejsce wysunęła się Tanzania (68). Za nią był Madagaskar (65). Po zakończeniu głównych działań wojennych wzrosła liczba misjonarzy w  Rwandzie (64) oraz Demokratycznej Republice Konga (50). Zaczęła także powracać do łask Republika Południowej Afryki (49). Zmniejszyło się grono państw z liczbą misjonarzy i misjonarek mniejszą niż dziesięć. Habilitacja JR.indb 112 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA W Afryce Północnej od VII w. coraz bardziej zakorzeniał się islam. W XVIII-XIX w. rodzime chrześcijaństwo w znaczącej liczbie istniało tylko na terenie Egiptu. Systematyczny podbój europejski tych terenów w XIX w. otwierał także możliwości dla działalności misyjnej. Ale tak wówczas, jak i po odzyskaniu niepodległości przez państwa tego regionu w XX w. działalność ta w praktyce ograniczała się do duszpasterstwa wśród Europejczyków. Najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w  Tunisie i  na terenie Egiptu. Największa ich liczba pracowała jednak pod koniec XX w. na terenie Libii i Algierii, głównie w szpitalach i ośrodkach charytatywnych. W  czasach kolonialnych Afrykę Zachodnią tworzyły: Francuska Afryka Zachodnia (Wybrzeże Kości Słoniowej, Dahomej, Gwinea Francuska, Sudan Francuski, Niger i  Senegal), Liberia, angielskie Złote Wybrzeże, Nigeria, Gambia, Sierra Leone, niemieckie Togo oraz Gwinea Portugalska. Na terenie Francuskiej Afryki Zachodniej powstało wiele stacji misyjnych i  utworzono sieć prefektur i  wikariatów apostolskich. Ewangelizację prowadzili już od pierwszej połowy XIX w. głównie misjonarze liońscy, duchacze, ojcowie biali, redemptoryści i józefitki z Cluny. Pierwsi polscy misjonarze pojawili się w  Sierra Leone na początku XX w., a  następnie w  okresie międzywojennym w  Ghanie i  Senegalu. Największa grupa polskich misjonarzy pracowała w  Ghanie, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i  w  Togo. Najbardziej intensywna działal- Habilitacja JR.indb 113 2012-06-13 21:54:35 �114 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ność polskich misjonarzy i  misjonarek na tym terenie przypadła na przełom XX i XXI w. 1. EGIPT Od XVI w. Egipt został zdominowany politycznie przez Turcję. Z początkiem XIX w. kraj zaczął przechodzić w orbitę wpływów Wielkiej Brytanii, stając się w 1883 r. wraz z Sudanem kondominium brytyjskim, a w 1918 r. protektoratem. W 1922 r. kraj odzyskał niepodległość jako pierwszy w  Afryce Północnej. Współcześnie jest on najludniejszym krajem w arabskojęzycznym obszarze kulturowym i cywilizacyjnym, odgrywającym ważną rolę w świecie muzułmańskim. Zauważalna jest w nim jednak obecność chrześcijan, zwłaszcza Koptów. Bardzo wcześnie polscy kapłani dotarli do Egiptu. Ich czasowe wizyty związane były z  pielgrzymkami do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie. I tak na przełomie XVIII i XIX w. pracę misyjną w Egipcie rozpoczął o. Adam Prosper Burzyński, polski franciszkanin reformata. W Rzymie studiował języki wschodnie oraz medycynę. Stąd jako misjonarz wyjechał do Egiptu, gdzie przebywał, z przerwami na misje w Syrii, od 1791 do 1810 r. W latach 1802-1808 był prefektem apostolskim Górnego Egiptu. W  Egipcie cieszył się dużą popularnością, gdyż był bardzo dobrym lekarzem i chodził w stroju wschodnim. Tam też zetknął się z gen. Zajączkiem, który wraz z armią Napoleona wkroczył do tego kraju. O. Adam Prosper Burzyński został kapelanem oddziałów polskich. Służył im też znajomością sztuki lekarskiej oraz jako tłumacz. Po bitwie pod Akrą postanowił opuścić szeregi armii i wrócił z powrotem do pracy misyjnej w Egipcie, gdzie pracował do 1810 r. Po powrocie do kraju został mianowany biskupem sandomierskim (1820)1. 1 Por. J. Wiśniewski, Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Habilitacja JR.indb 114 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 115 Na początku XVIII w. w Egipcie pojawił się o. Kazimierz ze Śląska, także kapłan z zakonu reformatów. W 1718 r. był w Kairze, pielęgnował chorych na dżumę, zaraził się i zmarł w miejscowym szpitalu francuskim2. Po nim od 1844 r. w Aleksandrii w klasztorze reformatów działał jako niemiecki i polski spowiednik o. Feliks Laasner, kapłan z zakonu reformatów wielkopolskich3. W latach siedemdziesiątych XIX w. pracowali w Aleksandrii dwaj inni księża franciszkańscy, o. Mateusz Kozłowski i  o. Szymon Wilczyński, a w Kairze o. Wincenty Jarmoliński, także kapłan z zakonu franciszkanów4. Pod koniec XIX w. na krótko w  Aleksandrii pojawił się także ks. Leon Kaszyca, salezjanin5. W latach dwudziestych XX w. w kraju pracował także inny salezjanin, ks. Jan Siara6. Od 1987 r. pracę w Aleksandrii i Kairze podjęło czasowo 3 innych salezjanów. W  okresie międzywojennym w  Egipcie rozpoczęły pracę misyjną także franciszkanki misjonarki Maryi. Pierwszą była s. Stanisława Świdwa, która pracowała tam w latach 1925-19297. Prawie trzydzieści lat w Egipcie spędziła s. Teofila Borkowska (1935-1964)8. W latach dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. pojawiły się kolejne cztery siostry z tego zgromadzenia. W okresie międzywojennym w Heliopolis pracowała s. Anna Rakowska ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Zmarła tam 27 XI 1930 r. 2 Por. J. Bystroń, Polacy w  Ziemi Świętej, Syrii i  Egipcie 1147-1914, Kraków 1930, s. 297; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001, s. 62-63. 3 Por. F. Laasner, Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 4 Por. J. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej…, dz. cyt., s. 256-265; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 64. 5 Tamże, s. 65. 6 Por. 75 lat działalności salezjanów w  Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974, s. 188; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 142. 7 Por. tamże, s. 143. 8 Por. tamże, s. 254. Habilitacja JR.indb 115 2012-06-13 21:54:35 �116 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  tym samym miejscu pracowały po niej dwie inne przedstawicielki tego samego zgromadzenia, s. Bronisława Walkowiak (1943-1956) oraz s. Teresa Adamska (1989-1993). Pod koniec II wojny światowej w szkole lotniczej w Heliopolis pracował diakon Bolesław Jakimowicz, salezjanin, a  jako kapelan szkół junackich w Tel-el-Kabir – o. Stanisław Czapiewski, jezuita9. W latach dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych pracę rozpoczęło 4 polskich jezuitów. W latach 1949-1995 w Aleksandrii w kolegium św. Marka pracował Michał Andrejko, brat szkolny. W tym samym roku pracę w Assiut rozpoczął brat Józef Grzesik z tego samego zgromadzenia. W 1973 r. przyjął on święcenia kapłańskie w obrządku koptyjskim. Od lat siedemdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych czasowo pracowały także dwie szarytki (Zofia Socha i  Krystyna Zawadzka) oraz misjonarka miłości (Faustyna Święch) i  misjonarka świecka (Katarzyna Pażyra). Łącznie w Egipcie pracowało 29 polskich misjonarzy i misjonarek: 6 franciszkanek misjonarek Maryi, 6 franciszkanów, 5 jezuitów, 5 salezjanów, 2 braci szkolnych, 2 szarytki, marianin, misjonarka miłości, misjonarka świecka. 2. SUDAN Historia Sudanu długie wieki związana była z  historią Egiptu, zarówno jeśli chodzi o  rozpowszechnianie chrześcijaństwa w  pierwszych wiekach dzisiejszego Sudanu, jak i  późniejszej jego arabizacji. W XIX w. tereny te zostały w większości podbite przez wojska turecko-egipskie, a później dostały się pod wpływy brytyjskie. Po powsta9 Por. tamże, s. 203-204. Habilitacja JR.indb 116 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 117 niu Mahdiego Sudan na krótko uzyskuje niepodległość (1885-1898), by następnie stać się w praktyce brytyjską kolonią. Od 1956 r. staje się niepodległy, ale wciąż jest targany wewnętrznymi konfliktami zbrojnymi. Najbardziej krwawy i długotrwały konflikt przebiegał na linii Północ – Południe. Pierwszym polskim misjonarzem na terenach dzisiejszego Sudanu był o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Jego wyprawa do Chartumu w Sudanie łączyła się z  utworzeniem 26 grudnia 1845 r. Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej z  siedzibą w  Chartumie. Wikariuszem apostolskim został ks. Aneto Casolani, mianowany biskupem. O. Maksymilian Ryłło pracował wcześniej na Bliskim Wschodzie, głównie w  Mezopotamii, Syrii, Libanie, ale był także krótko rektorem rzymskiego Collegio Urbano. Wyprawa misyjna dotarła 18 kwietnia 1847 r. do Aleksandrii, gdzie o. Maksymilian Ryłło otrzymał nominację na prowikariusza nowej misji w Afryce Środkowej. 11 lutego 1848 r. pięciu misjonarzy (bp Aneto Casolani, jezuici Maksymilian Ryłło, Ignacy Knoblechner, Emmanuel Pedemont i  ks. Angelo Vinci) dotarło do Chartumu. Bp Aneto Casolani powrócił wkrótce z chorym ks. Angelo Vinci do Włoch. O. Maksymilian Ryłło opracował plan misji środkowoafrykańskiej. Chciał przede wszystkim założyć stacje misyjne w Gobal nad Nilem Niebieskim, w Nuba w Kardofanie oraz nad Nilem Białym. Za ostatnie pieniądze kupił dom z ogrodem na założenie głównej siedziby wikariatu apostolskiego. Chciał tam wybudować kościół i szkoły misyjne. Jednak 17 czerwca 1848 r. zmarł z powodu choroby i pochowany został w Chartumie10. Drugim polskim misjonarzem w Sudanie był, kombonianin, który 10 W 1900 r. jego zwłoki przewieziono do grobowca jezuitów pod Kairem. Szerzej o życiu i  pracy o. Maksymiliana Ryłło w: M. Czermiński, O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912; S. Kościałkowski, O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802-1848, Bejrut 1946; A. Karol, Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 213-224. Habilitacja JR.indb 117 2012-06-13 21:54:35 �118 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w latach 1913-1924 pracował w Chartumie. Był on doktorem filozofii i teologii oraz autorem kilku prac z zakresu lingwistyki11. Chartum stał się miejscem pracy dla grupy polskich księży i sióstr zakonnych także na przełomie XX i XXI w. W stolicy Sudanu pracowali ks. Ryszard Śliwiński z archidiecezji warszawskiej, ks. Ryszard Sajdak, salezjanin oraz 3 siostry salezjanki (Elżbieta Czarniecka, Teresa Roszkowska i Aleksandra Bartoszewska). Na południu kraju w misji w Rumbek pracowała s. Maria Madalska, franciszkanka misjonarka Maryi, a  od 2008 r. w  Juba pracowało dwoje świeckich współpracowników kombonianów, Agnieszka i Paweł Szałowscy. Łącznie w Sudanie pracowało 10 polskich misjonarzy i misjonarek. 3. LIBIA W 1951 r. Libia, podzielona między Włochy, Anglię i Francję, uzyskała niepodległość jako dziedziczne królestwo. W  1969 r. władzę w kraju objął pułkownik Muammar al-Kaddafi, przez długie lata prowadząc kraj różnymi drogami politycznymi i gospodarczymi. W latach siedemdziesiątych XX w. w ramach współpracy z krajami socjalistycznymi do Libii przybywa wielu specjalistów i robotników z Polski. Umożliwia to także przyjazd tam polskim misjonarkom i misjonarzom. W 1974 r. pracę w Dhara, we wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi, rozpoczęła s. Józefa Poparda, a w Trypolisie s. Zdzisława Synak. Po nich w tych placówkach pracowało pięć innych sióstr z tego zgromadzenia. W  drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. do pracy w  szpi11 Por. J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w  XX w., dz. cyt, s. 142-143; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 219. Habilitacja JR.indb 118 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 119 talach libijskich przybyła znaczna grupa polskich sióstr pielęgniarek z  kilku zgromadzeń zakonnych. Pracowały one w  większości do lat dziewięćdziesiątych. Największa ich grupa przybyła w  1976 r. I  tak w 1976 r. pracę w szpitalu dziecięcym w Benghazi podjęły pierwsze siostry sercanki: Alicja Kęsek, Anna Sipiora, Gaudenta Tarapata i  Zacharia Pawłowska. Po nich do pracy w Benghazi przybyło 18 innych sercanek. Także w 1976 r. przybyły do Beida w charakterze pielęgniarek dwie pierwsze polskie eucharystki, siostry Wiktoria Alksnin i  Gertruda Maliszewska. W następnych latach pracowało tam 5 innych eucharystek. Od tego samego roku w  Beida pracowały jako pielęgniarki polskie benedyktynki: siostry Teresa Jóźwik, Elżbieta Konefał i  Teresa Szczygieł. Siostry benedyktynki pracowały także w Benghazi. Łącznie w kraju pracowało 8 benedyktynek. W szpitalu w Beida także w 1976 r. rozpoczęły pracę 3 siostry pielęgniarki ze zgromadzenia michalitek: Helena Łukawska, Helena Bogatek i Nikodema Woźniak. W 1985 r. dołączyła do nich s. Samuela Nigborowicz. W szpitalu Suani Ben Adem w Trypolisie od 1979 r. pojawiały się w  charakterze pielęgniarek polskie franciszkanki od pokuty, siostry Maria Przyłucka i Gabriela Kręcka. Niedługo później dołączyły do nich dwie inne siostry. W  1980 r. w  szpitalu Salah Edin w  Trypolisie rozpoczęły pracę 4 polskie pasterki, siostry Helena Sobieralska, Bożena Schwarz, Rita Selke i  Maria Szwed. W następnych latach w tym samym szpitalu pracowały cztery inne siostry. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także s. Norberta Kubaczyk ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny oraz s. Renata Gawlik ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Miłości. Praca polskich księży w Libii rozpoczęła się od kilkunastodniowych Habilitacja JR.indb 119 2012-06-13 21:54:35 �120 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wizyt duszpasterskich wśród polskich specjalistów i robotników, pracujących w tym kraju. Jednymi z pierwszych księży, którzy odwiedzili skupiska Polaków, byli Hieronim Kwiatkowski i Alojzy Cader12. W latach 1976-1994 w El-Beida w Libii działał ks. Bernard Duszyński, salezjanin. Drugi salezjanin, ks. Eugeniusz Szmyt, pracował przez kilka lat w Tobruku, a ks. Tadeusz Kierbiedź w Benghazi. W El-Beida jako kapelan sióstr pracował też o. Jan Wańczyk, franciszkanin. Po nim w  El-Beida rozpoczął pracę o. Franciszek Kulesza. Następnych 11 polskich franciszkanów pracowało w kościele pw. Maryi Niepokalanej w Benghanzi oraz w kościele św. Franciszka w Trypolisie. Jeden z nich, o. Mieczysław Rzepka, otrzymał w 1999 r. za swą pracę Złoty Krzyż Zasługi RP13. Łącznie w Libii pracowało 78 polskich misjonarek i misjonarzy: 20 sercanek, 13 franciszkanów, 8 benedyktynek, 8 pasterek, 7 eucharystek, 7 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 franciszkanki od pokuty, 4 michalitki, 3 salezjanów, 2 fideidonistów, misjonarka miłości, misjonarka Świętej Rodziny. 4. KRAJE MAGHREBU Kraje Maghrebu (Tunezja, Algieria, Maroko), podobnie jak Libia, miały w przeszłości dość długi okres rozwoju kultury rzymskiej, a wraz z nią także chrześcijaństwa. W XIX w. zostają uzależnione od Francji, a  w  przypadku Maroka także częściowo od Hiszpanii. Po uzyskaniu niepodległości działalność Kościoła katolickiego została ograniczona do duszpasterstwa Europejczyków. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w Tunezji w XVII w. Krajem 12 13 J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 261. Tamże, s. 286-287. Habilitacja JR.indb 120 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 121 rządzili wówczas bejowie, politycznie uzależnieni od Turcji. W 1697 r. o. Placyd z  Wałcza, kapłan z  zakonu reformatów, podczas podróży do Chin znalazł się w Tunisie, gdzie udzielał pomocy jeńcom niemieckim14. W  latach 1895-1902 we wspólnocie salezjańskiej w  Tunisie pracował jako kucharz brat Ignacy Żurek15. Na początku XX w. w Tunezji pracował także o. Rudolf Nowowiejski, kapłan ze zgromadzenia ojców białych. Kolejni dwaj ojcowie z tego zgromadzenia pojawili się we wspólnotach międzynarodowych pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. W latach międzywojennych w Tunezji pracowały także we wspólnotach międzynarodowych franciszkanki misjonarki Maryi (Izabela Getter, 1920-1925; Wacława Węgłowska, 1921-1928; Teresa Szeptycka, 1926-1928; Genowefa Wiśniewska, 1931-1938; Małgorzata Czarnecka, 1932; Aleksandra Rubaj, 1935-1949 i  Helena Miąskowska, 19371968)16. W latach 1947-2009 w Tunezji rozpoczęło pracę kolejnych 11 franciszkanek. Po II wojnie światowej w Grombalia ponad 40 lat pracował ks. diakon Bogdański17. Na kapłana został wyświęcony pod koniec życia. W latach 1989-2001 przy katedrze w Tunisie pracowały trzy polskie obliczani – siostry Stanisława Olejnik, Estera Kamont i Regina Machalińska. Przy katedrze w Tunisie pracował także ks. Janusz Zajda z archidiecezji krakowskiej. Ponadto w  ostatnich latach w  szpitalu w  Tunisie pracowały jako pielęgniarki dwie misjonarki świeckie (Ewelina Michniowska-Addario i  Alicja Kajak), s. Anna Pasturczak, szarytka i brat Dariusz Purgal, 14 Por. A. Koralewicz, Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772, s. 170; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 15 Por. tamże, s. 65. 16 Por. tamże, s. 143. 17 Por. tamże, s. 255-256. Habilitacja JR.indb 121 2012-06-13 21:54:35 �122 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce marianista. W misji Manouba we wspólnocie międzynarodowej pracował także ks. Marek Rybiński, salezjanin18. Łącznie w Tunezji pracowało 31 polskich misjonarek i misjonarzy, głównie ze zgromadzenia franciszkanek misjonarek Maryi (18), obliczanek (3) oraz ojców białych (3). Liczna grupa polskich misjonarzy pracowała także na terenie Algierii. Pierwsi misjonarze związani byli ze zgromadzeniem ojców białych, założonym przez bpa Karola Lavigerie, biskupa Algieru (1867), a później metropolity w Kartaginie. Pierwsi polscy kandydaci do Zgromadzenia Misjonarzy Afryki, założonego przez kard. Karola Lavigerie, kształcili się na przełomie XIX i  XX w. w  seminarium zgromadzenia pod Algierem. Byli nimi Franciszek Cherniewski, Piotr Chwilewski i  Stanisław Nowicki. Seminarium jednak nie ukończyli. Ukończył go natomiast o. Rudolf Nowowiejski, który później pracował w Tunezji19. Kolejny ojciec biały, Dariusz Zieliński, pojawił się w  kraju w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W latach dwudziestych XX w. czasowo wśród polskich robotników, górników i żołnierzy Legii Cudzoziemskiej w Tunezji pracowali księża Grzegorz Janiewski z Francji (w Djebel-Kouif) oraz ks. Markowski (w Sidi Bel Abbès)20. Po II wojnie światowej w 1949 r. duszpasterstwo wśród polskich wychodźców prowadził ks. Kazimierz Sołowiej z Francji21. Dwaj fideidoniści z  archidiecezji warszawskiej pracowali krótko na przełomie XX/XXI w. W  latach 1921-1922 w  Algierii pracowała s. Franciszka Rudnik, a  w  latach 1927-1932 s. Stefania Czarnecka, franciszkanki misjonarki Maryi. Już po wojnie, w  latach 1956-1962, pracowała w  Algierii s. 18 Zamordowany w lutym 2011 r. Por. Misje Katolickie (1904), s. 29nn.; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 65. 20 Por. tamże, s. 129. 21 Por. tamże, s. 189. 19 Habilitacja JR.indb 122 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 123 Władysława Zalewska, kolejna franciszkanka. W  latach 1971-2009 w Algierii pracowało sześć innych franciszkanek, w tym ponad 20 lat s. Danuta Bogusz. Głównymi miejscami ich pracy były Sidi Bel Abbes i Constantine. W latach 1974-1976 w Oranie pracował ks. Tadeusz Jania, salezjanin, duszpasterz Polonii. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Algierii pracowało ponadto trzech duchaczy oraz pallotyn, filipin, a u początku XXI w. misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. W  latach 1976-1992 w  Oranie pracowało jako pielęgniarki sześć polskich serafitek. W 1976 r. jako pierwsze przybyły siostry Leokadia Siwek i Elżbieta Szelągowicz. W  latach osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnocie międzynarodowej pracowały trzy szarytki (Janina Zalewska, Bernada Baran, Anna Pasturczak), mała siostra od Jezusa, a w Maison Saint Augustin w Algierze trzy siostry sługi Jezusa (Ewa Galińska, Janina Głuchowska i  Jadwiga Nieroda), a  także trzech misjonarzy świeckich. W tym samym domu pracowała także s. Danuta Kmieciak, później przełożona sióstr białych w Oranie. W latach 1986-1995 w szpitalach w Constantine i Hipponie pracowały siostry obliczanki. Pierwszymi były siostry Krystyna Jankowska, Teresa Kałuża i Alicja Olejnik. Po nich przybyły trzy następne. Łącznie w Algierii pracowało 50 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 ojców białych, 6 serafitek, 6 sióstr obliczanek, 5 fideidonistów, 3 duchaczy, 3 siostry sługi Jezusa, 3 szarytki, 3 świeckich, mała siostra od Jezusa, pallotyn, filipin, misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. Pierwszą i  zarazem najliczniejszą grupą polskich sióstr w  Maroku były franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one we wspólnotach międzynarodowych, głównie jako nauczycielki i pielęgniarki. Pierwszą Habilitacja JR.indb 123 2012-06-13 21:54:35 �124 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce polską misjonarką w Maroku była s. Franciszka Rudnik (1921-1954), a po niej przyjechały siostry Maria Kielich (1926-1970), Jadwiga Niedziecka (1926-1929) i  Andrzeja Niedźwiecka (1926-1966)22. W latach 1930-1965 pracę w Maroku rozpoczęło siedem innych sióstr franciszkanek, z których siostry Janina Czarkowska, Teofila Kicińska, Cecylia Majkowska i  Barbara Zaremba przepracowały w tym kraju ponad 20 lat23. W latach 1968-2009 w Maroku pracę rozpoczęło 9 franciszkanek misjonarek Maryi, z których s. Barbara Kołodziejczyk przepracowała tam ponad 20 lat. W latach 1974-1977 w kraju pracowały także 3 siostry franciszkanki od cierpiących (Antonina Chobotko, Stanisława Manulik i  Monika Rusak). W latach 1945-1982 w Casablance pracował brat Stanisław Padlewski, salezjanin. Także w  Casablance krótko wśród miejscowej Polonii prowadził duszpasterstwo inny salezjanin, ks. Tadeusz Kania. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w. wśród Polonii w Casablance i Rabat pracowało 4 chrystusowców. Listę duszpasterzy polskich w  Maroku zamykają dwaj franciszkanie (Cyriak Wrzodak, Symeon Stachera) i  ksiądz Władysław Penkala ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, którzy pracowali tam w pierwszych latach XXI w. Łącznie w Maroku pracowało 32 misjonarzy i misjonarek z Polski: 20 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 chrystusowców, 3 siostry franciszkanki od cierpiących, 2 franciszkanów, 2 salezjanów i członek Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. 22 23 Por. tamże, s. 143. Por. tamże, s. 143, 255. Habilitacja JR.indb 124 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 125 5. KRAJE ZACHODNIEGO SAHELU Pas zachodniego Sahelu przebiega od Senegalu i  Mauretanii, przez Mali, Burkina Faso i Niger. Tereny zamieszkują w ogromnym procencie muzułmanie. Najmniej zislamizowana była Górna Wolta (Burkina Faso). W XIX w. kraje te weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. Misje najwcześniej – bo już w XVIII w. – zaczęły rozwijać się na terenie Senegalu. Na pozostałym obszarze ich rozwój przypadł na czasy kolonizacji. Po uzyskaniu niepodległości misje w tych krajach cieszyły się dużą swobodą. W  1844 r. pracę misyjną w  Senegalu rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego. Polskim pionierem w  ich szeregach był brat Jan Kanty Krzyżanowski, który pracował w  Senegalu w  latach 19321963. Zmarł i został pochowany w misji Thiès, gdzie przebywał 31 lat. W 1988 r., 25 lat po jego śmierci, do pracy misyjnej w Senegalu przybył drugi polski duchacz, o. Kazimierz Potulski, a rok po nim o. Mirosław Zabrocki. Łącznie w Senegalu pracowało ośmiu polskich duchaczy, głównie w misjach Diohine, Kédougou, Salemata i Ziguinchor. Siostry franciszkanki misjonarki Maryi podjęły pracę w  Senegalu na początku XX wieku. Przez wiele lat pracowały jedynie w samym Dakarze lub jego okolicach. Dopiero później rozszerzyły swoją działalność na tereny diecezji Thiès i Tambacounda. Pierwszą polską franciszkanką w  Senegalu była s. Julia Kołaczek, która pracowała w  tym kraju w latach 1955-1968. W 1977 r. do Senegalu przybyła kolejna franciszkanka, s. Lucyna Ignaciuk, zajmując się organizowaniem duszpasterstwa akademickiego na uniwersytecie w Dakarze. W 1980 r. przybyła siostra Jadwiga Prętka, a  po niej w  latach 1981-2005 kolejnych szesnaście franciszkanek. Głównym terenem działalności sióstr jest archidiecezja Dakar. Tam mają obecnie sześć swoich placówek, cztery Habilitacja JR.indb 125 2012-06-13 21:54:35 �126 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Dakarze oraz po jednej w Guédiawaye i w Joal. Ponad dwadzieścia lat w Senegalu pracowały siostry Krystyna Malska i Zofia Kalicka24. W 1979 r. w Senegalu rozpoczęli pracę księża Jan Wołek i  Ryszard Gołuch z archidiecezji krakowskiej. Krótko pracowali w niższym seminarium duchownym w  Ngazobil. W  latach 1980-1997 w  tym samym seminarium pracował ks. Marian Sedlaczek, z  archidiecezji poznańskiej. W 2002 r. rozpoczął pracę jako sekretarz nuncjatury w Dakarze ks. Mirosław Wachowski, pochodzący z diecezji ełckiej. Siostry urszulanki pracują w Senegalu od 1963 r., kiedy to w ThièsEscale otworzyły Collège Sainte Ursule. Drugą placówkę utworzyły na terenie parafii Pandiénou-Léhar, a trzecią w Thiaroye-Gare, na przedmieściach stolicy kraju. Pierwszą polską urszulanką w tym kraju była s. Janina Olchowa, która od 1980 r. przez ponad 20 lat pracowała jako nauczycielka w Collège Sainte Ursule. W 1982 r. do pomocy w tej misji przybyła s. Maria Falkiewicz, a  w  1988 r. s. Maria Imach. Łącznie w  kraju pracowało 5 polskich urszulanek. Od 2008 r. we wspólnocie urszulanek pracuje też jedna polska katarzynka. Pierwsze francuskie boromeuszki przybyły do Senegalu w 1957 r., zakładając dom z zakładem leczniczym w Koldzie w diecezji Ziguinchor. W 1958 r. boromeuszki założyły nową placówkę zdrowia i swój dom w Velingara, ok. 100 km od Koldy. Trzy pierwsze polskie boromeuszki włączyły się w pracę tych wspólnot w 1986 r. Były to siostry Tarsycja Pycyk, Waleria Froń i Onezyma Talabska. Po nich przybyły dwie następne. W  1993 r. w  Grand-Yoff, w  ubogiej dzielnicy Dakaru, powstała wspólnota – fraternia braci z Taizé. Od 2000 r. we wspólnocie tej pracuje brat Stefan Frankowski. 24 J. Miciuła, Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w  dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 126 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 127 Łącznie w Senegalu do 2009 r. pracowało 43 misjonarzy i misjonarek: 19 franciszkanek misjonarek Maryi, 8 duchaczy, 5 boromeuszek, 5 urszulanek, 5 fideidonistów, 1 katarzynka. Spora grupa polskich misjonarzy i  misjonarek pracowała także w Burkina Faso, gdzie ewangelizację rozpoczęli w 1899 r. ojcowie biali. Pierwszymi misjonarkami z Polski w Burkina Faso były siostry franciszkanki misjonarki Maryi. W  1974 r. s. Aniela Pastuszak podjęła pracę wśród kobiet w  Bobo Dioulasso. Cztery lata później s. Lucyna Ignaciuk zaangażowała się w  duszpasterstwo akademickie, a  później została przełożoną prowincjalną ówczesnej prowincji. Łącznie w kraju pracowało 10 sióstr, głównie w diecezji Bobo Dioulasso. W 1977 r. pracę w diecezji Fada N’Gourma w Burkina Faso podjęło dwóch polskich fideidonistów, księża Jan Fecko i  Michał Potaczało. Pracowali w misjach Diapanga i Kachthari. W stolicy diecezji Banfora pracował ks. Marek Gołąb25. Pod koniec lat osiemdziesiątych polscy redemptoryści włączyli się w pracę we wspólnotach międzynarodowych w diecezji Fada N’Gourma. Pracowali w stolicy diecezji, w parafii, jak i w domach formacyjnych zgromadzenia oraz w misjach Kachthari, Diapaga, Piela, Tibga i Mani. Pierwszymi polskimi zakonnikami byli ojcowie Bogdan Bańdur i  Władysław Juszczak. Łącznie w kraju pracowało siedmiu polskich redemptorystów. W  2004 r. w  misji Sabou we wspólnocie międzynarodowej pracę podjęli ojcowie Marek Hryniewicki i  Kazimierz Więsek, franciszkanie konwentualni. W pracę w tej misji oraz w misji Korsimoro włączyło się jeszcze trzech innych polskich franciszkanów. Na krótkim stażu misyjnym przebywał też jeden z ojców białych. Łącznie w Burkina Faso pracowało 25 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 redemptorystów, 5 franciszkanów konwentualnych, 3 fideidonistów i 1 ojciec biały. 25 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. Habilitacja JR.indb 127 2012-06-13 21:54:35 �128 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Niewielu Polaków pracowało na misjach w  Mauretanii, Mali i  Nigrze. W  1974 r. pracę misyjną w  międzynarodowej wspólnocie zgromadzenia w Niamey, stolicy Nigru, rozpoczęła s. Kazimiera Regiel, franciszkanka misjonarka Maryi. Po niej do kraju przybyły cztery inne siostry, które pracowały głównie jako pielęgniarki. W 1990 r. w Dogondoutchi na stażu misyjnym przebywał kleryk ojców białych Jacek Wróblewski, który później przez kilka lat pracował jako kapłan w Dogondoutchi i Zinder. Krótko we wspólnocie małych sióstr Jezusa w Agadez pracowała s. Krystyna Kura. W 1997 r. we wspólnocie międzynarodowej sióstr białych w Bamako, stolicy Mali, rozpoczęła pracę s. Joanna Książek, do której dołączyła w 2001 r. s. Małgorzata Fudalej. Obydwie siostry pracowały w tej misji kilka lat. Pod koniec XX w. w  misji Tufundé Cive w  Mauretanii pracowały trzy siostry franciszkanki misjonarki Maryi: Henryka Pasek, Julita Dziekan i Ewa Bijoś. 6. GHANA Na Złotym Wybrzeżu (Ghana) swoje faktorie handlowe mieli Anglicy, Holendrzy, Szwedzi, Duńczycy i  Niemcy. Po roku 1871 utrwaliło się tam panowanie Anglii. Katolicką ewangelizację misyjną rozpoczęli w roku 1879 misjonarze liońscy oraz ojcowie biali. W 1938 r. ewangelizacji we wschodniej części Ghany podjęli się werbiści. Pierwszym polskim misjonarzem w  Ghanie był brat Balderyk Tenscher, werbista, który rozpoczął pracę we wspólnocie międzynarodowej w 1950 r. Kolejni polscy werbiści, księża Gerard Golla i  Robert Kolek, przybyli tam w 1967 r. Łącznie w Ghanie pracowało 37 polskich werbistów. Ich działalność związana była z  licznymi misjami, prowadzonymi przez Habilitacja JR.indb 128 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 129 wspólnoty międzynarodowe, m.in. w  stolicy kraju Akrze, w  Akuse-Asutsuare, Akim, Asesewa, Ashaiman, Chereponi, Gushiegu, Kintampo, Kwahu-Adeemmra, Kukurantumi, Samanya, Tamale, Terano, Yendi. Werbiści, którzy pracowali na misjach w  Ghanie ponad dwadzieścia lat to: Marek Dąbrowski, Kazimierz Gergont, Bolesław Gielata, Franciszek Kowal, Marek Kowalik, Józef Mazur, Balderyk Tenscher26. Służebnice Ducha Świętego rozpoczęły pracę misyjną w  Ghanie w 1945 r. Jako pierwsza Polka w działalność zgromadzenia w Ghanie włączyła się s. Anna Hornik (1979), a następnie s. Janina Gawłowska. Łącznie w kraju pracowało 12 służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Anna Hornik i  Maria Trenka przebywały tam ponad dwadzieścia lat. Misjonarki pracowały w międzynarodowych wspólnotach zgromadzenia w Akrze, Kwahu-Tafo, Nkawkaw, Saboba, Koforidua i Sandema27. W  1990 r. działalność misyjną w  Afryce podjęły polskie klaryski. W Saltpond k. Cape Coast w Ghanie założyły nowy klasztor kontemplacyjny. W  pierwszej grupie klarysek były siostry Barbara Abrahamek, Antonina Groń, Maria Kulig i Alicja Kusowska. W klasztorze żyło sześć polskich klarysek. W 1992 r. pracę we wspólnocie międzynarodowej w misji Tamale rozpoczęła s. Helena Nalepa, franciszkanka misjonarka Maryi. Dwie inne franciszkanki rozpoczęły pracę w tej samej misji dziesięć lat później. We wspólnocie międzynarodowej w  Sunyani pracowało także dwóch salezjanów (Mirosław Pańczyk i  Krzysztof Niżniak) oraz jedna siostra szpitalna (Iwona Olesińska). Przez trzy lata w Tamale pracował Adam Skiba, misjonarz świecki. 26 Por. K. Gregont, Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008; F. Martyna, Historia misji werbistowskich w  Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). 27 Por. E. Malinowska, Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Habilitacja JR.indb 129 2012-06-13 21:54:35 �130 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Łącznie w Ghanie pracowało 62 polskich misjonarzy i misjonarek: 37 werbistów, 12 służebnic Ducha Świętego, 6 klarysek, 3 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 siostra szpitalna i  1 misjonarz świecki28. 7. TOGO W Togo – kolonii niemieckiej – początkowo misje katolickie prowadzili misjonarze liońscy, a w 1892 r. zastąpili ich werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę ewangelizacyjną w tym kraju 1975 r. Pierwszym misjonarzem z  Polski był o. Marian Szwark. Po nim przybyli ojcowie Teodor Piechota (1978) i  Jacek Pawlik (1979). W latach 19752009 w Togo we wspólnotach międzynarodowych pracowało 14 werbistów. Polscy werbiści pracowali w misjach w Lome, Tindjassé, Kante, Bassar, Djougou29. W 1981 r. pięciu księży fideidonistów z diecezji opolskiej przybyło do pracy w diecezji Sokodé w Togo. Byli nimi księża Kazimierz Balak, Jan Chodura, Kazimierz Czajka, Jan Piontek i Piotr Warzecha. Po nich przybyli inni polscy fideidoniści, głównie z  diecezji opolskiej. Pracowali głównie w diecezji Sokodé, ale także w Kara i Atakpame. Łącznie w Togo pracowało 13 polskich fideidonistów, w tym księża Jan Piontek i Piotr Warzecha ponad 20 lat30. W  1956 r. do Togo przybyło czterech pierwszych franciszkanów z  prowincji św. Piotra we Francji. Rozpoczęli oni pracę na północy 28 Por. W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998, s. 135-174, 179-180. 29 Por. J. J. Pawlik, Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. 30 Por. K. Balak, Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.) „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Habilitacja JR.indb 130 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 131 kraju, gdzie z  czasem utworzono nową diecezję Dapaong. W  1971 r. do pracy w  tej diecezji przybył o. Bonifacy Kotrys. Później dołączyli do niego ojcowie Hubert Brzozowski i  Stanisław Nowakowski. Łącznie w  Togo pracowało dwunastu franciszkanów, głównie w  misjach w  Bombengou, Bombouaka, Dapaong, Nadjundi, Kante, Mango. Ponad dwadzieścia lat pracowali ojcowie Zdzisław Goraj, Bonifacy Kotrys i Rafał Segiet. W  1918 r. misjonarze liońscy ponownie rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w  Togo. Polscy członkowie stowarzyszenia włączyli się w  pracę misyjną w  1997 r. Pierwszymi misjonarzami stowarzyszenia byli Edward Książkiewicz, Marek Krysa i  Sławomir Kiełbasa. Łącznie w  Togo pracowało 10 misjonarzy ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, głównie w misjach w Lomé, Tchebebe, Abobo-Doumé, Saoudé, Sokode i Afosalakopé31. Łącznie w Togo pracowało 49 polskich misjonarzy: 14 werbistów, 13 fideidonistów, 12 franciszkanów, 10 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich32. 8. WYBRZEŻE KOŚCI SŁONIOWEJ Pracę ewangelizacyjną na dzisiejszym Wybrzeżu Kości Słoniowej rozpoczęli misjonarze liońscy, którzy w 1879 r. otrzymali ten teren do ewangelizacji. Pierwszy Polak z tego zgromadzenia włączył się w ewangelizację kraju w 1945 r. Był nim o. Czesław Świerkowski, który pracował w misji Ferkessedougou i Kouto do 1956 r. W latach 1967-1982 31 Szerzej o  początkach misji zgromadzenia w  Togo: M. Reczko, Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 32 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 97-134, 179. Habilitacja JR.indb 131 2012-06-13 21:54:35 �132 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce powrócił do pracy na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Oprócz niego w diecezji Abengourou pracował także o. Piotr Romaniak. W 1982 r. przybył do pracy w misji Lakota o. Władysław Penkala. Po nim przyjechało dwóch następnych polskich członków stowarzyszenia. W  1975 r. posługę misyjną rozpoczęli polscy księża fideidoniści. Jako pierwsi przybyli księża Henryk Kowalski z diecezji włocławskiej i  Ryszard Pełech z  diecezji pelplińskiej, rozpoczynając pracę w  misji Sialby. W 1977 r. dołączył do nich ks. Bogdan Liniewski z archidiecezji warszawskiej. Po nich do pracy ewangelizacyjnej przybyło jeszcze 14 innych polskich fideidonistów. Polscy misjonarze pracowali początkowo głównie w diecezji Man, a później także w innych. Placówki, w których pracowali, to były m.in. parafie w Sipilou, Soubre, Danane, Logouale, Danane, Zagné, Guiglo, Tai i Sangouine33. W 1990 r. polscy klaretyni rozpoczęli pracę w dwóch parafiach na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w  parafii św. Jana Vianneya w  Abidżanie oraz w  parafii św. Augustyna w  Bouafle. W  2001 r. polscy klaretyni objęli także parafię Matki Bożej Różańcowej w  Soubre. W  pierwszej grupie misjonarzy z 1990 r. byli księża Roman Woźnica, Andrzej Kobyliński i  Eugeniusz Spyrka. Po nich przybyło do kraju siedmiu innych współbraci. W 1991 r. na prośbę Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów trzej polscy pallotyni rozpoczęli pracę w  Sanktuarium Matki Bożej Pokoju w  Yamoussoukro34. W  pierwszej grupie byli księża Antoni Myjak, Andrzej Maciejewski i  Aleksander Pietrzyk. W  1998 r. objęli także duszpasterstwo w  parafii Saint Sauveur Miséricordieux w  Abidżanie. 33 Por. H. Kowalski, J. Różański, Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118; A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, dz. cyt., s. 183. 34 Sanktuarium wybudował Felix Houphouët-Boigny, prezydent Republiki Wybrzeża Kości Słoniowej. Ofiarował je w darze Janowi Pawłowi II, który konsekrował bazylikę 10 września 1990 r. Habilitacja JR.indb 132 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 133 Jeden z nich pracował także w misji Grand-Béréby. Łącznie w tych placówkach pracowało 13 polskich pallotynów. Także w 1991 r. pracę we franciszkańskiej wspólnocie międzynarodowej w Koumasi w Abidżanie rozpoczął o. Jonasz Madej. Po nim do parafii św. Szczepana w Abidżanie przybyli ojcowie Filip Mack i  Sergiusz Janik. W zakonnych wspólnotach międzynarodowych pracowali również o. Izydor Wojda, pijar (Abidżan), Bogdan Fitio, brat szkolny (Abidżan) oraz brat Dariusz Purgal, marianista (w  misji Birety). We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie siostry orionistki Maria Golimowska i  Assumpta Pawlus (w Anyama) oraz siostry Małgorzata Tomasiak, salezjanka (w  Duktu), Urszula Wisznarewska, misjonarka miłości (w Koumassi) i Krystyna Parafiniuk, franciszkanka misjonarka Maryi (Abidżan). Łącznie na Wybrzeżu Kości Słoniowej pracowało 57 polskich misjonarzy i misjonarek: 17 fideidonistów, 13 pallotynów, 10 klaretynów, 6 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 3 franciszkanów, 2 orionistki, 1 brat szkolny, 1 franciszkanka misjonarka Maryi, 1 marianista, 1 misjonarka miłości, 1 pijar, 1 salezjanka. 9. POZOSTAŁE KRAJE AFRYKI ZACHODNIEJ Działalność misyjną w Sierra Leone rozpoczęli protestanci w 1787 r. W  1858 r. erygowano Wikariat Apostolski Sierra Leone i  powierzono go do ewangelizacji misjonarzom liońskim, a  od 1860 r. duchaczom. Pierwszym polskim duchaczem na misjach w tym kraju był o. Władysław Alachniewicz, który w  latach 1910-1920 pracował w  Ascensiontown i  Freetown. Drugim polskim duchaczem był o. Paweł Barański, który pracował w latach 1912-1920 w misjach Sarabu i Pujehun. Trze- Habilitacja JR.indb 133 2012-06-13 21:54:35 �134 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ci polski misjonarz pojawił się w tym kraju dopiero w 1989 r. Był nim o. Krystian Kot, salezjanin, pracujący w  Lungi. Na początku XXI w. w kraju rozpoczęła pracę siostra misjonarka miłości i misjonarz świecki. W zislamizowanej Nigerii – kolonii brytyjskiej – początkowo mogły działać tylko misje protestanckie. Z czasem na ewangelizację zezwolono także misjonarzom liońskim i duchaczom. Pierwszym misjonarzem polskim w Nigerii był ks. Wilhelm Golli (Goli) ze zgromadzenia misjonarzy Wincentego à Paulo. Ten były misjonarz z Chin ukończył studia medyczne w USA i w Nigerii pracował w latach 1962-1977 jako lekarz w Catholic Mission Hospital w Ijebu-Igbo. Ponadto wyposażył on szpitale w Aliade, Ihigin i Okuanga. W 1965 r. w pracy tej pomagał mu ks. Marcin Cymbrowski, również lazarysta. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w. w Nigerii pracowały siostry Placyda Jurek i  Juliana Olkowska, klawerianki. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Satellite Town w Lagosie pracowało dwóch polskich redemptorystów (Władysław Łuszczak i Andrzej Sztorc), w nowicjacie w Abia ks. Roman Haroński, z Instytutu Ojców Szensztackich, a  w  Holy Cross Cathedral w  Lagos ks. Jan Pelczarski, oblat św. Józefa. Łącznie w Nigerii pracowało 8 polskich misjonarzy i misjonarek. W  1987 r. werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Beninie. W  latach 1987-2009 w  Parakou pracowało trzech misjonarzy z  Polski (Krzysztof Kolendo, Robert Ratajczak i pracujący obecnie Marek Pogorzelski). U progu XXI w. we wspólnocie międzynarodowej w Kotopounga pracowały krótko dwie polskie katarzynki Kornelia Olechno i Alicja Śpiewak oraz Weronika Świerzbin, klaryska. Obecnie w  kraju pracuje s. Bożena Borecka, służebnica Ducha Świętego. Jedynymi misjonarkami polskimi w  Gambii były siostry szkolne de Notre Dame. W 1990 r. pracę rozpoczęły siostry Irmina Maciejowska i  Irena Książak, przybywając na zaproszenie bpa Michaela J. Cle- Habilitacja JR.indb 134 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 135 ary, ordynariusza Banjul. Po czasowym zamieszkaniu w stolicy założyły swoją placówkę w miejscowości Bwiam, kilkadziesiąt km od stolicy. W  1994 r. ukończyły budowę drugiego domu w  miejscowości Soma, gdzie otworzyły szkołę zawodową krawiecką. Łącznie w  Gambii pracowało 8 sióstr. W ostatnich latach, na przełomie XX i XXI w., we wspólnotach międzynarodowych w Liberii pracowały krótko siostry Ludwika Korona, franciszkanka misjonarka Maryi (w Gbarnga) i  Iwona Olesińska, siostra szpitalna (w Pipe Line), a także o. Marek Wojtaś, werbista (w Pipe Line). Habilitacja JR.indb 135 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA W skład dziewiętnastowiecznej Afryki Środkowej wchodziły Kongo (Demokratyczna Republika Konga), Francuska Afryka Równikowa (Gabon, Kongo Brazzaville, Republika Środkowoafrykańska i  Czad), niemiecki Kamerun, Gwinea Hiszpańska (Gwinea Równikowa) i portugalska Angola. Już w  1845 r. papież Grzegorz XVI utworzył Wikariat Apostolski Afryki Środkowej z siedzibą w Chartumie. Jednak faktyczna ewangelizacja Afryki Środkowej rozpoczęła się od jej zachodnich wybrzeży i rzeki Kongo. W 1844 r. do Gabonu przybyli francuscy duchacze. Stamtąd rozpoczęli ewangelizację Kongo Brazzaville oraz Ubangi-Szari (Republika Środkowoafrykańska i  Czad). W  1888 r. utworzono Wikariat Apostolski Konga Belgijskiego i powierzono go belgijskim misjonarzom z  Scheut. Wkrótce po nich w  rejon górnego biegu rzeki Kongo przybyli ojcowie biali, a po nich duchacze, sercanie, norbertanie, jezuici, redemptoryści i inne zgromadzenia. Polscy misjonarze pojawili się na początku XX w. w  Kamerunie i Kongo Belgijskim. Byli oni jednak nieliczni. Duża ich grupa pojawiła się dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. Kamerun jest obecnie największym w Afryce ośrodkiem polskich misji katolickich. W 2009 r. w kraju pracowało 136 misjonarzy i misjonarek z Polski, w tym dwóch biskupów ordynariuszy. Duża ich grupa pracowała także w Demokratycznej Republice Konga. Ponad pięćdziesięcioosobowe grupy pracowały w Republice Środkowoafrykańskiej, Kongo i Czadzie. Habilitacja JR.indb 137 2012-06-13 21:54:35 �138 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  Afryce Wschodniej w  XIX w. największymi terytoriami były Niemiecka Afryka Wschodnia (Zanzibar, Tanganika, Rwanda i  Burundi), Brytyjska Afryka Wschodnia (Kenia i  Uganda) i  Etiopia. Duży opór przy zakładaniu misji w Afryce Wschodniej stawiali muzułmańscy władcy tych terenów. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Duchacze założyli pierwszą misję na terenie dzisiejszej Tanzanii w Bagamoyo. W latach siedemdziesiątych XIX w. do ewangelizacji włączyli się ojcowie biali, wyruszając także na tereny Tanzanii oraz do królestw Rwanda i Burundi. Objęli oni ewangelizacją także tereny Ugandy, gdzie wcześniej istniała prężna misja anglikańska. W Ugandzie w latach 1885-1886 doszło do krwawych prześladowań chrześcijan, podczas których zginęło na stosie ok. 200 osób. Kościół kanonizował 22 męczenników z Ugandy, na czele z Karolem Lwanga. W Afryce Wschodniej najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w Tanzanii, bo już w pierwszych latach XX w. Nieco później przybyli do Kenii. Jednak ich zasadnicza grupa rozpoczęła pracę apostolską w tej części Afryki począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., najpierw w Burundi, a następnie w Rwandzie i w innych krajach. 1. KAMERUN Pierwszą misję w  Kamerunie założył w  1845 r. angielski baptysta Alfred Saker. Inicjatorem założenia katolickiej misji w roku 1884 był polski odkrywca Stefan Szolc-Rogoziński1. Ale w 1886 r. Kame1 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 138 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 139 run stał się kolonią niemiecką i  otworzył się przede wszystkim na misjonarzy protestanckich. Po interwencjach Stolicy Apostolskiej pracę misyjną rozpoczęli także niemieccy pallotyni i sercanie. W tych dwóch zgromadzeniach byli także Polacy. Następni misjonarze przybyli w latach siedemdziesiątych XX w., wśród nich duża grupa oblatów Maryi Niepokalanej, fideidonistów i  służebniczek Najświętszej Maryi Panny. 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami Niemieccy pallotyni przybyli do Kamerunu w 1890 r. Zostali oni wydaleni z  kraju w  1916 r., w  wyniku I  wojny światowej. W  misji kameruńskiej pracowało w  sumie 95 księży pallotynów, 134 braci i  92 siostry pallotynki. W  grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. W Kamerunie pracowali bracia Wójcik, Ossowski i Kwiatkowski oraz o. Alojzy Majewski, autor wspomnień z pracy misyjnej i jeden z założycieli polskiej prowincji pallotynów. O. Alojzy Majewski pracował w  misji Kribi w latach 1902-19062. Pallotyni powrócili do archidiecezji Jaunde w 1964 r. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Jaunde i Obala pracowało 7 pallotynów polskich, głównie w formacji zakonnej. 2 O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z  pracy i  spostrzeżenia etnograficzne w opublikowanych przed wojną książkach i artykułach, m. in. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927; tenże, Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Latorośle afrykańskie, Warszawa [b.r.w]. Por. także J. Majerska,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w  Kamerunie, Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Praca źródłowa, oparta także na materiałach niemieckojęzycznych. Zawiera także zarys wkładu ks. Alojzego Majewskiego do badań geograficznych i kulturoznawczych, dotyczących Kamerunu; A. Urban, Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947), Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Habilitacja JR.indb 139 2012-06-13 21:54:36 �140 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1912 r. ewangelizację w Kamerunie rozpoczęli sercanie. Założyli oni stacje misyjne w Fumban, Kumbo oraz Ossing. W 1920 r. w misji Foumban rozpoczął swoją pracę brat Kazimierz Zjeżdrzałka, posłany z  Kongo do Kamerunu przez założyciela zgromadzenia. Pracował on w  Kamerunie do swojej śmierci 24 lutego 1938 r. W  1990 r. w  pracę formacyjną w  Kamerunie zaangażował się ks. Jerzy Sędzik. Po nim wyjechało do Kamerunu pięciu innych współbraci z Polski oraz z misji w Zairze (Kongo). 1.2. Misje oblatów i służebniczek Systematyczna ewangelizacja północnego Kamerunu rozpoczęła się w listopadzie 1946 r. wraz z przybyciem 16 francuskich oblatów Maryi Niepokalanej. Przez pierwszych dwadzieścia lat pracy dokonali oni ogromnego wysiłku misyjnego na terenie obejmującym prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Od 1970 r. wspomagali ich polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej, którzy objęli własny dystrykt misyjny, który obejmował początkowo podprefekturę Guider. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Jureczko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w  tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: ojcowi Paweł Michalak i  Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”. Polscy oblaci przejęli w 1970 r. misje w Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidar. Misję w Poli przejęli pod koniec stycznia 1982 r. W czerwcu 1990 r. objęli kolejne misje w Fignolé i w Ndingtire, a w 1988 r. misję Karna-Mbe w diecezji Ngaoundéré. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil (1970), a następnie misja w Bibemi (1977) i Boula Ibib (1979) na terenie lamidatu Bibemi. Polacy założyli także dwie Habilitacja JR.indb 140 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 141 misje w lamidacie Rey Bouba: Tcholliré (1972) oraz Madingrin (1978). U stóp Mandara jako pierwsi zamieszkali w misji Mandama, a następnie założyli misję w  Mayo Oulo. W  latach dziewięćdziesiątych objęli misje w  Garigombo-Ngoundi, w  Salapoumbé w  diecezji Yokadouma oraz założyli parafię Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma. 11 maja 1975 r. została erygowana Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Figuil, zwana w  skrócie „Delegaturą Figuil”. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a  w  katechumenacie przebywało ok. 6000. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w  buszu. Stanowili oni prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Pracowali także jako wykładowcy i rektorzy w seminarium duchownym w Maroua oraz w Jaunde. 21 maja 1997 r. „Delegatura Figuil” przestała istnieć, wchodząc w  skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w  tym także w  trzech misjach w  Kamerunie wschodnim, w diecezji Yokadouma3. Łącznie w Kamerunie pracowało 66 polskich oblatów, 16 z nich pracowało ponad dwadzieścia lat (Alojzy Chrószcz, Piotr Czyrny, Henryk Dejneka, Roman Domagała, Stanisław Jankowicz, Eugeniusz Jureczko, 3 Por. szerzej o  pracy oblatów w  Kamerunie: J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; A. Kurek, Katecheza w  polskim dystrykcie misyjnym w  Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983; W. Zapłata, Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981; W. Zapłata, Kamerun noszę w  sercu, Poznań 1999. Por. także wspomnienia misjonarzy: M. Biernat, Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010; K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Habilitacja JR.indb 141 2012-06-13 21:54:36 �142 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzej Kafel, Eugeniusz Kowol, Władysław Kozioł, Henryk Kruszewski, Antoni Kwaśniewski, Józef Leszczyński, Janusz Milanowski, Grzegorz Rosa, Ludwik Stryczek, Czesław Szubert). Jeden z nich, o. Eugeniusz Jureczko, został w 1991 r. biskupem, pierwszym ordynariuszem diecezji Yokadouma we wschodnim Kamerunie4. 6 oblatów zginęło lub zmarło na misjach, bądź zaraz po ewakuacji z Kamerunu (Henryk Dąbrowski, Henryk Dejneka, Mirosław Horoszko, Andrzej Kafel, Czesław Szubert, Stanisław Tomkiewicz). W grudniu 1974 r. cztery pierwsze siostry służebniczki NMP (śląskie) przybyły na misje do północnego Kamerunu. W  tej pierwszej grupie znajdowały się siostry Monika Prądzińska z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak i Kinga Maroń z prowincji katowickiej oraz Ascelina Schmidt z prowincji kolońskiej. Pierwszą placówką objętą przez służebniczki śląskie była misja założona przez polskich oblatów w  Figuil. Drugą placówką służebniczek w północnym Kamerunie stała się Mandama, gdzie istniała także misja założona przez polskich oblatów. Trzecia placówka powstała w pierwszych dniach marca 1977 r. na terenie misji w Tcholliré. 8 maja 1988 r. siostry służebniczki otworzyły pierwszą placówkę poza granicami archidiecezji Garoua w  Belabo, w  diecezji Bertoua. Przyjęcie pierwszych kandydatek do zgromadzenia w latach dziewięćdziesiątych skłoniło siostry do założenia nowej placówki w Ngaoundere, gdzie znajdowało się już kilka nowicjatów sióstr zakonnych oraz nowicjat oblatów Maryi Niepokalanej. Praca sióstr koncentrowała się na szeroko rozumianej pomocy medycznej, pracy z dziećmi i kobietami oraz pomocy duszpasterskiej. Łącznie w  Kamerunie pracowało 25 polskich sióstr służebniczek 4 Ur. 25 XII 1939 r. w Radzionkowie. Święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 24 V 1964 r. Na misjach w Kamerunie od 1970 r. Mianowany pierwszym ordynariuszem Yokadouma 20 V 1991 r. Wyświęcony na biskupa 8 IX 1991 r. Habilitacja JR.indb 142 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 143 NMP (śląskich), w  tym 8 ponad 20 lat (Krystyna Teresa Ignaczak, Krystyna Klaudia Machnik, Teresa Paulina Megier, Helena Ezechiela Pokusa, Helena Monika Prądzińska, Czesława Akwila Rokita, Otylia Ascelina Schmidt, Radosława Maria Wojtasiak)5. 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich Polscy misjonarze i misjonarki objęli także liczne placówki w południowym Kamerunie, przyczyniając się znacznie do ich dynamicznego rozwoju, zwłaszcza we wschodniej, najbiedniejszej i najbardziej zaniedbanej, części kraju. W  1974 r. do pracy w  Kamerunie przybyli pierwsi polscy fideidoniści, księża Ryszard Bogusz z archidiecezji poznańskiej i  Arnold Szuła z  archidiecezji katowickiej6. W  1976 r. przybyli dwaj następni z  archidiecezji katowickiej: Stanisław Grzywocz i  Alojzy Mazur7. W  latach 1974-2009 łącznie pracowało w  Kamerunie 51 polskich fideidonistów z kilkunastu polskich diecezji. Pięciu z nich przebywało tam ponad 20 lat (Ryszard Bogusz, Janusz Czerniejewski, Stanisław Grzywocz, Stanisław Stanisławek oraz Jan Ozga). Ks. Jan Ozga został mianowany ordynariuszem diecezji Doumé-Abong-Mbang8. 5 Szerzej o pracy sióstr służebniczek: A. S. Kuś, Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000; J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Por. także J. Karczewska-Białas, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 19751990, Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ciarcińska, Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 6 Por. listy z Kamerunu: R. Bogusz, Dar wiary, Poznań 2007. 7 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. 8 Ur. 17 IV 1956 r. w Woli Raniżowskiej (diecezja przemyska). Święcenia przyjął 7 VI 1981 r. 24 I 1997 r. mianowany ordynariuszem diecezji. Święcenia biskupie przyjął 20 IV 1997 r. Habilitacja JR.indb 143 2012-06-13 21:54:36 �144 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ks. Alojzy Mazur zmarł 19 XI 1995 r. w Kamerunie, w wieku 47 lat, po 19 latach pracy misyjnej9. Praca polskich fideidonistów koncentrowała się początkowo głównie w  diecezji Sangmélima. Polakom powierzono misję Oveng, najdalej wysuniętą na południe, leżącą około 30 km od granicy z Gabonem. Dzięki pracy Polaków z misji tej wyodrębniła się nowa placówka w  Olounou. Trzecią misją, należącą do tzw. „sektora polskiego”, była misja w Djoum. Drugą diecezją, w której pracowali polscy fideidoniści, była diecezja Doumé-Abong-Mbang. Ich praca koncentrowała się w  Nguelémendouka, które stało się rzeczywistym centrum polskich fideidonistów. Ponadto Polacy pracowali w  misjach Andjou oraz Atok. Kolejne placówki polscy fideidoniści objęli w diecezji Bertoua. Były nimi Betaré-oya, Diang i  Garoua-Boulai. Z  misji Betaré-oya wyłoniła się w 1993 r. nowa parafia w Ngoura. Polscy fideidoniści pracowali także w Diang i Bélabo oraz w diecezji Mbalmayo i Obala (w Bibey oraz w Minta). Polacy pracowali także w misjach w Salapoumbé i Moloundou w diecezji Yokadouma, a na terenie diecezji Batouri w misjach Ndélélé, Djout i Mbang10. W  1988 r. do pracy w  Kamerunie przybyła pierwsza grupa polskich misjonarek świeckich. Były w niej Alicja Kajak, Anna Krogulska, Bogusława Mielnica i  Bożena Rogowska. Po nich do pracy misyjnej w  Kamerunie przybyło jeszcze 20 misjonarek i  misjonarzy świeckich z Polski. Pracowali z reguły w misjach obsługiwanych przez polskich misjonarzy. Najliczniejszą grupę stanowiły pielęgniarki zaangażowane 9 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009, s. 101-102. 10 Sporo szczegółowych informacji o  pracy polskich fideidonistów zawiera książka: S. Marek, Współpraca polskich sióstr zakonnych z  rodakami fideidonistami w  Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Por. także listy i wspomnienia misjonarzy: M. Czajkowski, Droga do Dimako, Gdańsk 1994; M. Misiorowski, Sałatka z termitów czyli moje pożegnanie z Afryką, Gniezno 2003. Habilitacja JR.indb 144 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 145 w misyjnych ośrodkach zdrowia. Jeden z misjonarzy świeckich – Grzegorz Wojtkowiak – zginął w wypadku samochodowym w Kamerunie 23 grudnia 1996 r.11. 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek Polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Św. Michała Archanioła (michalitki) przybyły do pracy w  diecezji Bertoua we wrześniu 1984 r. Pierwszą ich placówką była misja w  Nguelémendouka. Drugą placówkę założyły w misji Betare-Oya. W 1984 r. do pracy w Nguelémendouka przybyły siostry Lucjana Drapała i  Wiktoria Japoł. Łącznie w Kamerunie w tych dwóch placówkach pracowało 14 michalitek. W  1986 r. polskie pasjonistki założyły we wschodnim Kamerunie dom zakonny w  Bertoua-Tigaza, a  cztery lata później w  Ndélélé. W pierwszej grupie pasjonistek przybyły siostry Kolbena Frąckiewicz, Teodora Gruzińska i Tomasza Sadowska. Łącznie w Kamerunie pracowało 10 polskich pasjonistek. W 1987 r. swą pierwszą placówkę w Garoua-Boulai w Kamerunie założyły polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Świętego Dominika. W pierwszej grupie przybyły siostry Tadea Augustyn, Zofia Kijowska, Lidia Szulc i  Elekta Zwolińska. W  1992 r. dominikanki otworzyły swój drugi dom w Bertoua-Mokolo, a w 2004 r. rozpoczęły pracę misyjną także w Ngaoundere. Łącznie w Kamerunie pracowało 13 polskich dominikanek. Natomiast misjonarki ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej założyły swoją placówkę w 1991 r. w Djout. Prowadziły tam przychodnię i szkołę katolicką. W 2002 r. otworzyły drugą placówkę w Doumé Abong Mbang. W pierwszej grupie sióstr do Kamerunu przybyły Alicja Adamska, Alina Ossowska i  Gabriela Zaręba. Łącznie w Kamerunie pracowało 7 sióstr z tego zgromadzenia. 11 Por. relacja misjonarki: A. Krogulska, Ja jestem biedny, Kraków 2002. Habilitacja JR.indb 145 2012-06-13 21:54:36 �146 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1996 r. siostry józefitki założyły dom zakonny w opuszczonej od trzech lat misji Omvan w diecezji Jaunde. Tam też w 1999 r. przeniesiono z Kongo Brazzaville nowicjat. W 1997 r. siostry założyły drugą wspólnotę w Nyombé, a w 1999 r. trzecią w Jaunde. W pierwszej grupie józefitek w misji Oman były siostry Leticja Niemczura, Maksymiliana Piasecka, Rozalia Sitar oraz Felicja Zagroba. S. Felicja Zagroba zmarła w maju 1998 r. w 48 roku życia, po 23 latach pracy misyjnej. W tych trzech placówkach pracowało łącznie 10 polskich józefitek. W  misji Nyombé pracowały także dwie polskie służki. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych pierwsze placówki w  diecezji Doumé Abong Mbang otworzyły nowe zgromadzenia z Polski. W 1998 r. pracę w Doumé Abong Mbang rozpoczęły dwie polskie pallotynki, siostry Edyta Budynek i Fabiana Leitgeber. W 2004 r. otworzyły drugie pole pracy w misji Nkol – Avolo. Łącznie w tych placówkach pracowało 7 pallotynek. W 1999 r. dom zakonny w Esseng w diecezji Doumé Abong Mbang założyły siostry od Aniołów. W pierwszej grupie przybyły siostry Wiktoria Czajkowska, Elżbieta Lachowicz i Ewa Małolepsza. Do pracy w tej misji przybyły później dwie inne. Także w 1999 r. w tej samej diecezji, w misji Essingbot, dom zakonny założyły także polskie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Drugi dom siostry założyły w  misji Ayos w  2002 r. Do pracy w misji Essingbot w 1999 r. przybyły siostry Regina Kozioł, Gracjana Leoszko, Celestyna Pudło, Danuta Ziomek. Dołączyły do nich w 2003 r. kolejne dwie siostry. 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych Znaczna grupa polskich misjonarzy i  misjonarek od początku swej pracy po II wojnie światowej znajdowała się we wspólnotach międzyna- Habilitacja JR.indb 146 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 147 rodowych. W latach 1960-1970 w Collège De La Salle w Douala pracowała s. Katarzyna Dziedzic ze zgromadzenia sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Dwie inne jej współsiostry pracowały później w misji Mokolo Tada w  północnym Kamerunie. W  międzynarodowych wspólnotach Sióstr Wincentego à Paulo w misjach Midjivin i Moutrouwa, wśród Gisiga, pracowało także pięć polskich szarytek. Pierwsza z nich, s. Joanna Siedzińska, rozpoczęła pracę w 1972 r., druga, s. Romana Białowąs, w 1978 r.12. W misji katolickiej Dimako pracowały trzy siostry karmelitanki od Dzieciątka Jezus (Leoncja Firszt, Leokadia Popławska, Wirgilia Bondel), siostry miłosierdzia (2) oraz jedna siostra katarzynka, w  misji Lomie dwie katarzynki, a w Jaunde jedna salezjanka. W 1972 r. pracę w Kamerunie podjęli polscy duchacze. Pierwszymi byli ojcowie Zygmunt Kosielski i  Leon Kołodziejski. Łącznie w Kamerunie pracowało dwunastu duchaczy. Pracowali w misjach rozsianych po całym kraju, m.in. w Massamena, Ngoro, Bafia, Essiengbot, Lomie, Batouri, Jaunde i Mokong13. W  1976 r. pracę w  misji Mvengue rozpoczął o. Stanisław Gurgul, dominikanin. Po nim przybył w 1994 r. do Bertoua o. Dariusz Godawa. Później dołączyli do nich kolejni dwaj dominikanie. W  1980 r. do pracy w  międzynarodowej wspólnocie w  Bertoua przybył Andrzej Kryński, brat szkolny. Po nim przybyli w 1982 r. do Collége d’Enseignement Technique de La Salle w  Douala bracia Piotr Imielski i  Marek Sitkiewicz. Łącznie w Kamerunie pracowało 11 braci z tego zgromadzenia we wspomnianych dwóch wspólnotach oraz misji Djouth, Talba i Obala14. 12 Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 225. 13 Por. L. Kołodziejski, Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w  rozwój Kościoła katolickiego w  Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 14 Por. S. Grzesik, Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Habilitacja JR.indb 147 2012-06-13 21:54:36 �148 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1990 r. do misji w Bamendjou przybyło czterech polskich pijarów, księża Kazimierz Chowaniec, Bogdan Dufaj, Izydor Wojda i  Stefan Wojda. Po nich do pracy w Bamendjou i Jaunde przybyło czterech innych księży pijarów. W  1997 r. w  Belabo pracę rozpoczęli polscy paulini. W  pierwszej grupie byli ojcowie Włodzimierz Ogorzałek, Franciszek Meus i Andrzej Pikusa. Łącznie w tej misji pracowało 7 paulinów. W 1998 r. do pracy w Jaunde przybył ks. Artur Bartol, salezjanin, a po nim ks. Jan Hubner. W 1999 r. w diecezji Doumé Abong Mbang pracę misyjną rozpoczęli księża Franciszek Filipiec i  Ryszard Górowski, marianie. Dom zakonny założyli w  Atok. W  sumie w  kraju pracowało pięciu księży marianów. Łącznie w  Kamerunie pracowało 319 misjonarzy i  misjonarek. W  historii polskich misji w  Afryce większą liczbę polskich misjonarzy miała tylko Zambia. Największą grupę misjonarzy stanowili oblaci Maryi Niepokalanej (66), a po nich: fideidoniści (51), służebniczki (25), świeccy (24), michalitki (14), dominikanki (13), duchacze (12), bracia szkolni (11), pallotyni (11), józefitki (10), pasjonistki (10), pijarzy (8), pallotynki (7), paulini (7), siostry Duszy Chrystusowej (7), sercanie (7), opatrznościanki (6), marianie (5), siostry od Aniołów (5), szarytki (5), dominikanie (4), karmelitanki (3), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (3), katarzynki (2), salezjanie (2), służki (2), jezuici (1), salezjanki (1), siostry Maryi Niepokalanej (1). 2. DEMOKRATYCZNA REPUBLIKA KONGA Na terenach dzisiejszej Demokratycznej Republiki Konga pracowało łącznie 199 misjonarzy i misjonarek z 27 zgromadzeń zakonnych. Habilitacja JR.indb 148 2012-06-13 21:54:36 �149 Afryka Środkowa i Wschodnia Pierwszym polskim misjonarzem w Kongo Belgijskim (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga) był ks. Józef Markiewicz, jezuita. W 1903 r. rozpoczął pracę w misji Kimparo w prowinji Kwango. Pracował tam przez sześć lat. Zmarł 24 listopada 1908 r. Pochowany został za prowizoryczną kaplicą w Kimparo15. 2.1. Salezjanie W 1911 r. pracę w Kongo rozpoczął ks. Józef Sak, salezjanin. Przybył on do kraju wraz z grupą pierwszych sześciu salezjanów – 3 ojców i  3 braci – z  prowincji salezjańskiej w  Belgii. Salezjanie założyli placówkę misyjną w Elisabethville (dzisiaj Lubumbashi) w Katandze, jednej z prowincji Kongo Belgijskiego. Założyli tam warsztaty rzemieślnicze (krawiecki, stolarski) i szkołę. Ks. Józef Sak założył w okolicy wielką farmę, do której wybudował drogę. Rozbudował także samą misję i  rozwinął pracę ewangelizacyjną. 12 maja 1925 r. erygowana została Prefektura Apostolska Górnej Luapala. Pierwszym prefektem apostolskim został ks. Józef Sak (14 lipca 1924 r.). 14 listopada 1939 r. prefektura ta została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Sakanii. Ks. Józef Sak został wikariuszem apostolskim i 14 kwietnia 1940 r. przyjął święcenia biskupie. Zmarł 15 marca 1946 r.16. Drugim polskim salezjaninem, który rozpoczął pracę w  misji Lubumbashi, był brat Klemens Hlond, były uczestnik trzech powstań śląskich. W latach 1952-1982 pracował jako mechanik samochodowy w kilku misjach. Zmarł 17 września 1982 r. w Belgii, gdzie został przewieziony niedługo po wylewie. W 1974 r. do pracy w Kongo przyby15 Por. M. Czermiński, Ksiądz Józef Markiewicz T.J. Misjonarz w  Afryce, Kraków 1909; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 218. 16 Por. A. Auffray, W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936; Por. S. Pruś (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976, s. 186. Habilitacja JR.indb 149 2012-06-13 21:54:36 �150 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce li księża Edward Bielawski i  Władysław Mikulewicz. W sumie w tym kraju pracowało dziesięciu salezjanów w  misjach w  Lubumbashi, Kipushya i Sakani. Ponad dwadzieścia lat pracowali tam brat Klemens Hlond oraz księża Jerzy Królak, Piotr Paziński i Jan Szkopiecki17. 2.2. Sercanie 21 września 1897 roku Stolica Apostolska przydzieliła do ewangelizacji Księżom Najświętszego Serca Jezusowego bardzo rozległy teren w Górnym Kongo w okolicach Kisangani. Pierwszym polskim sercaninem w Kongo był brat Kazimierz Zjeżdrzałka, który pracował w latach 1912-1919 w domu zakonnym w Kisangani. W 1920 r. wyjechał on na polecenie założyciela zgromadzenia na misje do Kamerunu. Pracował jako budowniczy i pomocnik w misji18. Kolejni sercanie z Polski włączyli się w pracę misyjną w Kongo dopiero w 1970 r., kiedy to do tego kraju przybyło 4 polskich księży sercanów: Idzi Biskup, Franciszek Leżański, Jerzy Szempliński i Franciszek Ślęczka. Po nich przybyło jeszcze 31 sercanów. Większość księży pracowała w duszpasterstwie, obsługując cztery wielkie parafie. Niektóre z nich były parafiami miejskimi w Kisangani (św. Józefa, św. Gabriela, Matki Bożej, św. Leona) i w Kinszasie (św. Rodziny, św. Franciszka Ksawerego, św. Klemensa, Kristu Molbeli, św. Teresy, Najświętszego Serca Jezusa), w Mambasa, a niektóre były położone w tzw. „buszu” w okolicach Kisangani: Basoko i Babonde. Polscy misjonarze pracowali także jako wykładowcy w  niższym i  wyższym seminarium duchownym oraz byli odpowiedzialni za dzieła zakonne 17 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005, s. 185, 205-206; tenże, Salezjanie a misje, w: Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 323. 18 Por. S. Święch, Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, w: Materiały z  sympozjum z  okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w  Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47. Habilitacja JR.indb 150 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 151 w Kongo. Ponad 20 lat w Kongo pracowali księża Stanisław Gąsik, Paweł Krok, Franciszek Kuchta, Antoni Osowski, Jan Smaluch, Andrzej Smołka, Władysław Stasik, Stanisław Święch i Jerzy Szempliński, który zmarł w Kongo 22 listopada 1995 r. Oprócz niego w Afryce zmarli ksieża Bogdan Balasa (3.06.1988), Idzi Biskup (26.01.1985), Mieczysław Pajdzik (6.11.1995) i Eugeniusz Wiśniewski (29.06.1994)19. W 1926 r. na terenie Kongo Belgijskiego pracę misyjną podjęli Księża Misjonarze Zgromadzenia Misji (Wincentego à Paulo). Pracowali oni na terenie dzisiejszej archidiecezji Mbandaka-Bikoro, dając podwaliny pod miejscowy Kościół. W 1976 r. w pracę misyjną w tym kraju włączyli się polscy księża misjonarze. W  pierwszej grupie misjonarzy byli księża Janusz Zwoliński, Bolesław Potomski i Antoni Bobak. Księża misjonarze pracowali głównie na placówkach w archidiecezji Mbandaka-Bikoro. Najważniejszymi placówkami dla polskich misjonarzy były misje w Mbandaka, gdzie znajdowały się dwie parafie (tzw. Air Kongo oraz pw. św. Pawła), Bokongo, Itipo i Mooto. Ponadto Polacy pracowali w misjach w Bikoro, Lukolela, Yumbi, Bolobo oraz w stolicy kraju, Kinszasie, gdzie była parafia pw. św. Adriana, tzw. ekonomat oraz Wyższe Seminarium Duchowne św. Wincentego à Paulo – Kimwenza, założone w 1985 r. Polacy pracowali głównie w duszpasterstwie, ale także jako nauczyciele i wykładowcy w seminariach prowadzonych przez zgromadzenia oraz w  różnych jego instytucjach administracyjnych. Łącznie w  kraju pracowało 21 księży misjonarzy i  jeden brat zakonny, w  tym pięciu księży ponad 20 lat (Stanisław Deszcz, Krzysztof Dończyk, Stefan Kosek, Władysław Krzywda, Janusz Zwoliński, Andrzej Siemiński)20. 19 Por. S. Święch, Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w 1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]; tenże, Zair dawniej i  dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, dz. cyt., s. 47-59; W. Stasik, Wspomnienia z  pracy misyjnej, Kraków 2008. 20 Listy misjonarzy publikowane były głównie na łamach pisma „Meteor”, redagowanego przez kleryków Wyższego Seminarium Zgromadzenia Księży Misjonarzy na Stradomiu Habilitacja JR.indb 151 2012-06-13 21:54:36 �152 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Franciszkanie i werbiści W 1920 r. belgijscy franciszkanie rozpoczęli pracę misyjną na terenie diecezji Kamina w Katandze (Shaba). W 1971 r. w pracę misyjną na terenie tej diecezji włączyli się polscy franciszkanie z dwóch prowincji śląskich oraz bernardynów i  reformatów. W  pierwszej grupie z  1971 r. znaleźli się ojcowie Walerian Chromy, Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Eleuteriusz Klimczak, Józef Kot, Henryk Loska i  Józef Wawro. Franciszkanie pracowali głównie w  placówkach Kamina, Wespelaarsebaan Kabond i  Bukama. Ponad 20 lat w  Zairze przebywali ojcowie Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Maurycy Oramus i  Remigiusz Wawro. Łącznie w kraju pracowało dziewiętnastu franciszkanów21. W  1955 r. pracę misyjną w  Kongo rozpoczęli werbiści. W  1980 r. do ich wspólnot międzynarodowych, głównie w  Bandundu i  Kinszasie, przybyli dwaj pierwsi Polacy: księża Ryszard Konieczny i  Edward Tułowiecki. W 1984 r. przybyli dwaj następni. Łącznie w Kongo pracowało 21 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat pracowali w kraju Ryszard Konieczny i Piotr Handziuk22. 2.4. Pozostali misjonarze W  1973 r. do pracy w  Lubumbashi przybył ks. Stefan Boroń, salwatorianin. Pracował on jako wykładowca anatomii na wydziale wetew  Krakowie. Por. także: D. Brzozowska, 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka); P. Krok, Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. 21 Por. B. Migdał, Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978; tenże, Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 110-124. 22 Por. wspomnienia: R. Konieczny, Gdzie dzieci idą na wojnę. Z  misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia A. Sujka, Warszawa 2005. Habilitacja JR.indb 152 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 153 rynarii Uniwersytetu w  Lubumbashi oraz jako duszpasterz. Zmarł 1 sierpnia 2003 r. w  Lubumbashi. W  latach 1980-1997 w  Kolwezi pracował ks. Jan Szpilka. Po nich do tych dwóch placówek przybyli trzej kolejni misjonarze z Polski23. W 1979 r. na terenie archidiecezji Mbandaka-Bikoro w pracę misyjną włączyli się polscy michalici, księża Józef Kowal i  Marian Motyka. Pracowali oni w parafii Yomba. W następnych latach na misje w Kongo przybyli dwaj kolejni michalici24. W 1981 r. pracę w Kongo rozpoczęli polscy pallotyni. Pierwszą ich placówką była parafia Rutshuru, gdzie w  1980 r. pracę rozpoczął ks. Jan Kędziora. Rok później dołączył do niego ks. Jerzy Kotwa. Obydwaj pracowali w Kongo ponad 20 lat. W następnych latach pallotyni założyli placówki w Rugari i Keshero. Łącznie w Kongo pracowało 15 polskich pallotynów25. W 1984 r. do pracy w Kongo przybył ks. Edward Antolak, fideidonista z archidiecezji krakowskiej. W następnych latach w Kongo pracowało 6 innych polskich fideidonistów w parafiach w Mambasa, Bokungu, Katanga i Boende. W 1986 r. w pracę wspólnoty międzynarodowej pasjonistów w Kinszasie zaangażował się ks. Leon Litwiński. Rok później rektorem seminarium duchownego pasjonistów w Kinszasie został ks. Tomasz Urbański. W następnych latach w Kinszasie pracę podjęło dwóch innych polskich pasjonistów. W 1988 r. w międzynarodowej wspólnocie w Lubumbashi pracę rozpoczęli dwaj polscy duchacze, księża Ryszard Sum i  Zdzisław Bobrowski. W 1992 r. do misji w Lubumbashi przybyło dwóch kolejnych współbraci z Polski. 23 Por. K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Por. J. Gądek, W  gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z  Zairu, Marki-Struga 1993. 25 Por. M. Pasiuk, W. Pasiuk-Bronikowska, T. Bronikowski, Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. 24 Habilitacja JR.indb 153 2012-06-13 21:54:36 �154 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce We wspólnotach międzynarodowych pracowali też pojedynczy misjonarze ze zgromadzenia kanoników regularnych, kombonianów i karmelitów bosych. 2.5. Siostry misjonarki W  1929 r. w  pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Sacré Coeur w Kongo Belgijskim włączyła się s. Władysława Piechnik, która zmarła w marcu 1939 r. Rok po jej śmierci do pracy w Kongo przybyła s. Gertruda Kosecka, która pracowała na misjach do 1992 r. W 1948 r. do pracy w Kongo przybyła s. Jadwiga Chmurzyńska, pracując w tym kraju ponad dwadzieścia lat. Kolejne siostry przybyły do Kongo w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. W maju 2003 r. jedna z nich, s. Czesława Lorek, zmarła po ranach zadanych przez młodocianego przestępcę. Łącznie w  kraju pracowało dziesięć polskich sióstr Sacré Coeur. Siostry pracowały głównie w misjach w Kinszasie, Bandalungwa, Katanga i Kingasani. W  międzynarodowych wspólnotach pracowały także dwie polskie salezjanki: s. Anna Pawlak, która w latach 1951-1971 pracowała w Kinszasie, oraz s. Bernadeta Lisowiec w Lubumbashi26. W 1979 r. do Kongo przybyła s. Halina Wróbel, szarytka. Pracowała krótko w klinice w Mbandaka. Zmarła 12 maja 1981 r. W latach 19842001 w Kinszasie pracowała jako pielęgniarka druga szarytka, s. Józefa Bełch27. W 1971 r. pracę w Kongo rozpoczęła s. Teodora Sarzyńska, franciszkanka misjonarka Maryi. Rok później do kraju przybyły siostry Czesława Rosół, Marianna Suszek, a po nich pięć innych misjonarek z Polski. 26 Por. A. Pawlak, W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999. Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 227-228. 27 Habilitacja JR.indb 154 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 155 Pracowały one w misjach w Kinszasie, Dubie, Kilawa, Kingunda i Ngaliema. Siostry Marianna Suszek, Elżbieta Miklas i  Teodora Sarzyńska spędziły w nich ponad 20 lat życia. Po wojnie z 1994 r. w Rwandzie placówkę w Myrambi we wschodnim Kongo założyły polskie pallotynki. W 1994 r. pracę rozpoczęła tam s. Orencja Żak. W 1995 r. dołączyły do niej siostry Anna Sęk i  Weronika Sakowska. Łącznie w Kongo pracowało sześć polskich pallotynek. Jedną placówkę misyjną w Karhala w Kongo założyły polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej. Pracowało w niej 7 sióstr służek, głównie jako pielęgniarki. W  1995 r. polskie siostry od Aniołów założyły dom zakonny pw. Matki Bożej Królowej Aniołów w  Ntamugenga, w  diecezji Goma. Jako pierwsze przybyły tam siostry Genowefa Gnitecka, Halina Kania i  Maria Piątkowska. Siostry prowadzą tam diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W misji tej pracowało łącznie siedem polskich misjonarek z tego zgromadzenia. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie uczennice Boskiego Mistrza w  domu zakonnym w  Kinszasie, siostra biała w Keshero, karmelitanka misjonarka w Bunkeya, salwatorianka w Kolwezi oraz siostra misjonarka miłości. Łącznie w Kongo pracowało 199 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejszą grupę stanowili sercanie (36), a  po nich: księża misjonarze (22), werbiści (21), franciszkanie (19), pallotyni (15), salezjanie (10), siostry Sacré Coeur (10), franciszkanki misjonarki Maryi (8), siostry od Aniołów (7), służki (7), fideidoniści (7), pallotynki (6), salwatorianie (5), duchacze (4), michalici (4), pasjoniści (4), salezjanki (2), szarytki (2), uczennice Boskiego Mistrza (2), jezuita (1), kanonik regularny (1), karmelita bosy (1), karmelitanka misjonarka (1), kombonianin (1), misjonarka miłości (1), salwatorianka (1), siostra biała (1). Habilitacja JR.indb 155 2012-06-13 21:54:36 �156 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3. REPUBLIKA ŚRODKOWOAFRYKAŃSKA W 1938 r. francuscy kapucyni przyszli na pomoc duchaczom i rozpoczęli misje na terytorium dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. W 1947 r. dołączyli do nich włoscy kapucyni. W październiku 1985 r. do kapucyńskiej misji w Baboua przybył o. Ryszard Modelski, kapucyn, pierwszy polski misjonarz w  Republice Środkowoafrykańskiej. W 1987 r. do wspólnoty kapucyńskiej w Bocaranga dołączył o. Karol Knap, a  dwa lata później Czesław Sułkowski. W  latach 19852009 w kraju pracowało 23 kapucynów w międzynarodowych misjach zakonu w Bimbo, Bouar, Ndim, Ngaoundaye, Yolé, Bocaranga i Bossangoa. Pracowali jako misjonarze, wykładowcy w niższym i wyższym seminarium duchownym, odpowiedzialni za wspólnoty oraz dzieła zakonu. Ponad 20 lat w  misjach kapucyńskich pracował o. Ryszard Modelski28. W  1987 r. pracę w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczął ks. Józef Ziobroń, fideidonista z diecezji tarnowskiej, usunięty przez władze państwowe z pracy w Ludowej Republice Konga. Rozpoczął pracę w  misji Bimbo na przedmieściach Bangui, gdzie dołączyli do niego dwaj kolejni księża tarnowscy: Krzysztof Czermak (1988) i  Marek Muszyński (1989). Misja Bimbo na długie lata stała się główną misją tarnowskich misjonarzy. Misjonarze z  tej diecezji pracowali ponadto w  Baboua, Bauar, Yolé, Zomea, Bagandou29. W  latach 1987-2009 w kraju pracowało 14 fideidonistów tarnowskich oraz po jednym z diecezji radomskiej, kieleckiej i łowickiej. 28 Listy i drobne relacje kapucynów ukazywały się w niewielkim piśmie tego zakonu „Misje Kapucyńskie”. Por. także R. Wieczorek, Listy z serca Afryki, Kraków 2000; tenże, Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. 29 Obszerniejsze relacje o pracy tarnowskich misjonarzy w Republice Środkowoafrykańskiej znaleźć można w listach misjonarzy na łamach diecezjalnego biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”. Por. także: K. Czermak, Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Habilitacja JR.indb 156 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 157 W  misjach fideidonistów tarnowskich pracowała też grupa świeckich misjonarek i misjonarzy z Polski, głównie z diecezji tarnowskiej. Pierwszą z nich była Elżbieta Wryk, która w 1997 r. rozpoczęła pracę w Bouar. Łącznie w kraju pracowało 6 misjonarzy świeckich. W  1990 r. pracę misyjną w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęło czterech polskich franciszkanów w  ramach rozwoju zakonnego tzw. „projektu afrykańskiego”. Byli to ojcowie Barnaba Dziekan, Zbigniew Kusy, Kordian Merta i  Bronisław Zając. Polscy franciszkanie pracowali we wspólnotach międzynarodowych w misjach Bangassou, Obo, Zomea i Rafai. Łącznie pracowało w nich 8 polskich franciszkanów. W 1977 r. pracę misyjną w Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęli misjonarze ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. W latach 19911992 w  seminarium duchownym w  Bangui pracował ks. Władysław Penkala. Na początku lat dziewięćdziesiątych studiowali tam klerycy Stowarzyszenia Robert Gucwa i  Wojciech Lula. 15 listopada 1994 r. kleryk Robert Gucwa został zamordowany podczas napadu na seminarium30. W latach 1991-2009 w kraju uczyło się i pracowało 11 Polaków ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. Pracowali w  misjach międzynarodowych w Belemboke, Monasao i Mabondo w diecezji Berberati. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowało trzech polskich salezjanów, a u początku XXI w. także dominikanin, duchacz i sercanin. Łącznie w Republice Środkowoafrykańskiej pracowało 71 misjonarzy i misjonarek, w tym 23 kapucynów, 17 fideidonistów, 11 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 8 franciszkanów, 6 świeckich, 3 salezjanów, dominikanin, duchacz i sercanin. 30 Por. I. Stolarczyk (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o  śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Habilitacja JR.indb 157 2012-06-13 21:54:36 �158 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. CZAD Pierwszą polską misjonarką w  Czadzie była s. Helena Stróżyk, ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Należała ona do prowincji francuskiej. Do pracy w  Czadzie wyjechała w  1964 r. z  Francji. Przez piętnaście lat pracowała jako katechetka oraz prowadziła kurs szycia dla dziewcząt, głównie w Fort Lamy (Ndżamenie), stolicy kraju. W 1988 r. do pracy w Czadzie przybyła z Polski s. Krystyna Steffen z tego samego zgromadzenia. Pracowała głównie jako ekonomka zgromadzenia w Czadzie, jak również prowadziła duszpasterstwo dzieci i młodzieży oraz liceum w  Ndżamenie. W  1996 r. do pracy misyjnej włączyła się s. Dorota Zych, a z nią trzy inne siostry z tego samego zgromadzenia. Polskie siostry Sacre Coeur pracowały głównie w  misji prowadzonej przez zgromadzenie w Ndżamenie, a także w misji Bongor, Guelengdeng i  ostatnio w  Moulkou. W  misjach tych pracowało łącznie sześć polskich misjonarek. W 1992 r. do pracy misyjnej w Czadzie przybył ks. Marek Siekierko, pierwszy polski fideidonista, pochodzący z diecezji drohiczyńskiej. Mieszkał i pracował razem z kombonianami w misji Korne w diecezji Doba. W 1996 r. do pracy w Czadzie przybyło 4 księży fideidonistów: Jan Łukowski z archidiecezji gnieźnieńskiej, Wiesław Papuga i Edward Ryfa z diecezji rzeszowskiej oraz Mariusz Zima z archidiecezji przemyskiej. Misjonarze fideidoniści w Czadzie stanowili najliczniejszą grupę polskich misjonarzy. Łącznie pracowało ich 23. Posługę duszpasterską pełnili jako wikarzy i proboszczowie w misjach i parafiach w Ndżamenie, Bousso, Ngamongo, Bologo, Lai, Guidari, Dono Manga i Bebedja. Dwóch z  nich wykładało w  wyższych seminariach duchownych: ks. Czesław Wojciechowski w  Sahr i  ks. Paweł Pietrusiak w  Ndżamenie. Większość z nich miała dość krótki czas pracy. Ponad 20 lat pracował w Czadzie, głównie w Ndżamenie, ks. Edward Ryfa. Habilitacja JR.indb 158 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 159 W 1995 r. do pracy w Ndżamenie przybył brat Marek Sitkiewicz ze wspólnoty Braci Szkół Chrześcijańskich. Przez 24 lata był on dyrektorem Technicznego Centrum Nauczania i Doskonalenia (CTAP – Centre Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, założonego przez braci szkolnych w 1991 r. Od 2005 r. w technikum tym pracuje brat Bogdan Fitio. W 1997 r. do pracy w Sarh w południowo-wschodnim Czadzie przybył ks. Roman Kaleta, salezjanin, specjalista od środków społecznego przekazu. Miał on prowadzić centrum audiowizualne w Sarh, organizujące m.in. warsztaty malarskie, realizacje filmów krótko- i długometrażowych, produkcję audio kaset z muzyką tradycyjną, wypożyczalnię kaset video. Po kilku miesiącach pracy zmarł po udarze słonecznym. W 1998 r. w diecezji Gore pracę misyjną rozpoczął o. Piotr Walocha, kapucyn, formator w  postulacie zakonnym. Rok później proboszczem w parafii Baibokoum został o. Tomasz Grzybek. W 2001 r. w parafii Bam w diecezji Gore proboszczem został o. Andrzej Barszcz. W tych trzech placówkach pracowało 7 polskich kapucynów. W 2000 r. do misji Timberi przybyła s. Małgorzata Wierzchowska ze Zgromadzenia Córek Maryi Niepokalanej. Rok później pracę w Sarh rozpoczęła s. Noemi Milcarek. W misji Timberi pracowały ponadto 3 inne siostry z tego zgromadzenia. W 2002 r. pracę misyjną w misji Dono-Manga w diecezji Lai rozpoczęli Ałła i  Przemysław Grzechowiakowie, małżeństwo misjonarzy świeckich z diecezji gnieźnieńskiej. Krótko w Czadzie pracowało dwoje innych misjonarzy świeckich. Największą grupę polskich misjonarzy i misjonarek w Czadzie stanowili księża fideidoniści (23), a po nich były siostry Sacre Coeur (6), kapucyni (6), córki Maryi Niepokalanej (5), misjonarze i  misjonarki świeckie (4) oraz pojedynczy przedstawiciele salezjanów, oblatów Maryi Niepokalanej, werbistów i  misjonarek Świętej Rodziny z  Bor- Habilitacja JR.indb 159 2012-06-13 21:54:36 �160 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce deaux. Łącznie w Czadzie pracowało 51 polskich misjonarzy i misjonarek31. 5. GABON Pierwszą polską misjonarką w  Gabonie była s. Joanna Wala, salezjanka z prowincji warszawskiej. Przybyła do Gabonu 12 września 1990 r. do międzynarodowej wspólnoty salezjańskiej w Port Gentil. Po trzech latach pracy opuściła Gabon, gdzie powróciła w  2000 r., podejmując pracę w Oyem i ponownie w Centrum dla Dziewcząt w Port Gentil. W 2005 r. do pracy w Salezjańskim Ośrodku Młodzieżowym Don Bosco w Libreville przybył ks. Jan Hubner, salezjanin. W sierpniu 2000 r. rozpoczęli pracę w Essaza, w wiosce oddalonej 24 kilometry od stolicy Libreville, polscy kapucyni z  prowincji warszawskiej: Jarosław Antoniak i Jerzy Siedlecki. Rok później do Gabonu przybyli o. Dariusz Jagodziński i br. Sławomir Ziątek. W 2001 r. polscy kapucyni wybudowali przy kościele pw. Św. Teresy od Dzieciątka Jezus w  Essaza niewielki klasztor. W  2007 r. kapucyni rozpoczęli budowę ośrodka zdrowia w Essaza. Przed Bożym Narodzeniem 2002 r. kapucyni przejęli opiekę nad dwiema kolejnymi parafiami w  diecezji Libreville: parafią pw. św. Tomasza w Ntoum i parafią pw. Matki Bożej Miłosierdzia w Cocobeach (Nkoko-Bitsi). Łącznie w  Gabonie pracowało do 2009 r. 9 kapucynów. We wrześniu 2008 r. do pracy w Melen w Libreville przybyły trzy polskie serafitki z prowincji przemyskiej, siostry Leokadia Dąbek, Lidia 31 Por. A. Grzechowiak, Wkład polskich misjonarzy w  rozwój Kościoła w  Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Praca oparta jest m.in. na licznych wywiadach z  misjonarkami i misjonarzami pracującymi w Czadzie. Habilitacja JR.indb 160 2012-06-13 21:54:36 �161 Afryka Środkowa i Wschodnia Kowalczyk i  Paula Olik. Jedna z  sióstr prowadziła katechezę dzieci i młodzieży przy parafii, a dwie pozostałe pracowały jako pielęgniarki. Łącznie w Gabonie pracowało 15 polskich misjonarzy i misjonarek. 6. KONGO Pracę misyjną w  Ludowej Republice Konga rozpoczęli fideidoniści tarnowscy. Czterech pierwszych misjonarzy przybyło do diecezji Fort-Rousset (od 1977 r. Owando) w  1973 r. Byli to księża Stanisław Jeż, Stanisław Łacny, Andrzej Piotrowski i  Wojciech Mach. Po nich niemal co roku, z małymi przerwami, przybywali nowi misjonarze fideidoniści z  Tarnowa. Obejmowali oni kolejne placówki w  diecezji Owando, w  archidiecezji Brazzaville oraz w  diecezjach Nkayi, Kinkala, Pointe-Noire i Odesso. Łącznie fideidoniści tarnowscy pracowali w 19 samodzielnych placówkach: Oyo, Gamboma, Brazzaville, Louvakou, Kibangou, Mindouli, Loulombo, Loubomo, Mbanza-Nganga, Nkayi, Divenié, Nyanga, Kimongo, Mbinda, Missafou, Owando, Ouesso, Mpouya i Ngo. Owoce ich pracy to nie tylko wzrost liczby ochrzczonych, większa świadomość religijna wiernych, pobudowane kościoły i  kaplice, ale także stworzone i  funkcjonujące dzięki nim szkoły, domy społecznej użyteczności i dzieła charytatywne. Łącznie w Kongo do 2009 r. pracowało 28 tarnowskich fideidonistów. 7 z  nich pracowało w  kraju ponad 20 lat (Józef Kordek, Stanisław Łacny, Wojciech Mach, Marian Pazdan, Józef Piszczek, Bronisław Puchała, Stefan Wal). W  misji Oyo pracował także krótko misjonarz świecki z diecezji tarnowskiej. Obecnie w Kongo pracuje 4 fideidonistów tarnowskich32. 32 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 182-183. Szerzej o  pracy misjonarzy tarnowskich we wspomnieniach: A. Nowak, Tarnowscy misjonarze- Habilitacja JR.indb 161 2012-06-13 21:54:36 �162 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  chaosie i  częstych walkach, które wybuchały w  Kongo, śmierć poniósł ks. Jan Czuba (1959-1998) zamordowany brutalnie w 1998 r. na misji św. Tomasza w Loulombo, w diecezji Kinkala33. W 1975 r. księży tarnowskich w misji Oyo wspomogły polskie józefitki, otwierając w niej dom zakonny. W misji pracę rozpoczęły siostry Rozanna Krzyżanowska, Rozalia Sitar, Eugenia Świątkowska i  Felicja Zagroba. W 1981 r. siostry utworzyły drugą wspólnotę w Brazzaville, w parafii św. Franciszka z Asyżu. W 1984 r. powstała ich trzecia placówka w  Gamboma, miejscowości położonej ok. 100 km od Oyo. W latach 1975-2009 w Kongo pracowało 20 józefitek, w tym 5 ponad 20 lat (Matylda Jóźwiak, Rozanna Krzyżanowska, Liliosa Romanek, Noemi Świeboda, Felicja Zagroba)34. Na początku lat osiemdziesiątych XX w. w pracę misyjną we wspólnotach międzynarodowych włączyły się dwie pierwsze polskie franciszkanki misjonarki Maryi, siostry Alicja Pasek i  Mirosława Saba. W następnych latach do Kongo przybyło sześć innych franciszkanek. Pracowały w misjach w Brazzaville, Poto-Poto, Odesso, N’Kayi, Pointe-Noire. S. Mirosława Saba spędziła w nich ponad 20 lat. W  latach osiemdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowały też pojedyncze siostry ze zgromadzenia Świętej Rodziny z Bordeaux i Sacré Coeur. Ponad 20 lat we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Józefa Bełch, szarytka. We wspólnotach międzynarodowych pracowało także dwóch fideidoniści - w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143; I. Karasińska, Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998; S. Pawłowski, Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. 33 Por. K. Czermak (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003; J. Bartoszek, Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. 34 Por. L. Romanek, Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym – Sympozjum 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194; F. Rozkosz, Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Habilitacja JR.indb 162 2012-06-13 21:54:36 �163 Afryka Środkowa i Wschodnia duchaczy oraz pojedynczy misjonarze z  zakonu dominikanów, kanoników regularnych i franciszkanów. Na początku lat dziewięćdziesiątych w  misji Ouesso pracowało przez krótki czas dwóch fideidonistów z diecezji kieleckiej35. Łącznie w Kongo pracowało 67 misjonarzy i misjonarek: 30 fideidonistów, 20 józefitek, 8 franciszkanek misjonarek Maryi, 2 duchaczy, siostra Świętej Rodziny z Bordeaux, siostra Sacré Coeur, szarytka, dominikanin, franciszkanin, kanonik regularny i misjonarz świecki. 7. ANGOLA Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Angoli byli księża werbiści. Zgromadzenie to w 1966 r. założyło swoją placówkę misyjną w robotniczej dzielnicy Luandy. W 1978 r. pracę misyjną w Cacolo – mieście okręgowym w północnej Angoli – rozpoczął o. Jan Musiał. Do misji tej należało ok. 80 wiosek, zamieszkałych głównie przez ludność Kioko. W  1980 r. do pracy misyjnej w  Angoli udali się ojcowie Jerzy Palka i Stanisław Olesiak36. Polscy werbiści rozpoczęli pracę misyjną w Nzeto (N’Zeto), także na północy Angoli, obsługując dawną misję w  Tomboco. Do misji tej należało ok. 50 wiosek, zamieszkałych przez ludność Kikongo. W 1981 r. werbiści zaczęli także pracę w misji Caculama, w prowincji Malanje. Na terenie misji mieszkała głównie ludność Kioko. Z tej misji obsługiwali także misję Quela. Polscy werbiści pracowali także w parafii Chrystusa Króla w Luandzie oraz w misji Kifangondo, niedaleko Luandy. Na terenie misji było ok. 40 wiosek. Z inicjatywy o. Andrzeja Fecko w misji powstał Szpital – Centrum Zdrowia 35 Por. wspomnienia jednego z nich: L. Dziwosz, Z Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. 36 Wspomnienia z pracy w Angoli: S. Olesiak, Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001, s. 13-37. Habilitacja JR.indb 163 2012-06-13 21:54:36 �164 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce im. św. Łukasza. W  tym szpitalu z  werbistami współpracowała także grupa polskich lekarzy, realizując m.in. projekty Polskiej Pomocy Rozwojowej wspierane przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Pracował tam także krótko jeden misjonarz świecki. W latach 1978-2009 w Angoli pracowało w sumie 15 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat w misjach tych pracowali m.in. ojcowie Jan Musiał, Andrzej Fecko, Jan Sporniak, Edward Węgrzyn i Krzysztof Ziarnowski. W Angoli zginął diakon Alojzy Jurek37. W  1982 r. do pracy misyjnej w  Angoli wyjechały siostry Sylwestra Pietrucka i  Bernadeta Jarzembińska, służebnice Ducha Świętego. W latach 1982-2009 w Angoli pracowało sześć służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Sylwestra Pietrucka, Danuta Buńko i  Marta Sojka ponad dwadzieścia lat. Siostry służebnice pracowały głównie jako pielęgniarki w  szpitalu, przychodniach i  leprozorium, ale też wspomagały różnego rodzaju dzieła charytatywne oraz pracę duszpasterską w Luandzie, Kifangondo, Nzeto i Caculama. W  1984 r. pracę w  parafii Najświętszej Maryi Panny z  Fatimy w Mandume rozpoczęła s. Maria Kurzawa, franciszkanka misjonarka Maryi. W tej parafii pracowały także trzy inne siostry, głównie w szkole. S. Katarzyna Prypłot pracowała w tej misji ponad dwadzieścia lat. Ponadto w  diecezji Saurimo pracował ks. Jerzy Panek, a  w  misji Hulla ks. Sławomir Zastępowski, duchacz. W sumie w Angoli pracowało 28 polskich misjonarzy i misjonarek: 15 werbistów, 6 służebnic Ducha Świętego, 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 1 duchacz, 1 fideidonista i 1 misjonarz świecki38. 37 Por. K. Łukoszczyk, Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Książka jest rodzajem pamiętnika prowadzonego przez misjonarza podczas uprowadzenia przez partyzantów (18 grudnia 1983 – 26 kwietnia 1984). 38 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 49-95, 178. Habilitacja JR.indb 164 2012-06-13 21:54:37 �165 Afryka Środkowa i Wschodnia 8. TANZANIA W  1860 r. powstała Prefektura Apostolska Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Pierwszym polskim misjonarzem w  Tanzanii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który w 1901 r. złożył śluby zakonne i jako dwudziestoletni młodzieniec został posłany do wschodniej Afryki, gdzie pracował 62 lata. Wydoskonalił się we wszelkiego rodzaju pracach budowlanych, począwszy od drewnianych, przez wypalanie cegły, a  później także przez sporządzanie planów, rysunek techniczny, aż po budowle żelbetonowe. Pod jego kierownictwem wzniesiono m.in. dwie katedry, 17 kościołów żelbetonowych i wiele pomniejszych kościołów i kaplic. W  okresie międzywojennym u  stóp Kilimandżaro pracował ks. Jan Todorowski, drugi polski duchacz. Kolejnymi polskimi misjonarzami w  Tanzanii byli salwatorianie, którzy rozpoczęli tam pracę w  1955 r. Pierwszych trzech polskich misjonarzy salwatoriańskich przyjechało do Tanzanii w  1968 r. Byli to księża Jan Martyna, Jan Myśliwiec oraz Walenty Siwek. Kolejna grupa polskich salwatorianów przybyła do Tanzanii w grudniu 1968 r. W roku 1973 polscy salwatorianie obsługiwali już sześć placówek: Kilimarondo, Liwale, Nanjota, Mukilani, Tunduru i Nandembo. W 1990 r. na terenie dawanej diecezji Nachingwea39, położonej na południu Tanzanii, w pobliżu granicy z Mozambikiem, jedną trzecią wszystkich pracujących tam kapłanów stanowili polscy salwatorianie. Drugim ośrodkiem, w  którym mocno zaznaczyli swoją obecność polscy salwatorianie, był Salwatoriański Instytut Filozofii i  Teologii w Morogoro, który wcześniej funkcjonował jako Wyższe Seminarium Duchowne. Część pozostałych salwatoriańskich placówek zlokalizowa39 Obecnie diecezja Tunduru-Masasi. Habilitacja JR.indb 165 2012-06-13 21:54:37 �166 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce na była w diecezjach Dar es Salaam, Lindi i Mtwara. W sumie można wymienić około dwudziestu miejsc, w których pracowało 46 polskich salwatorianów. Ośmiu z  nich przepracowało na misjach w  Tanzanii ponad dwadzieścia lat (Franciszek Ruminski, Jan Martyna, Wojciech Kowalski, Gabriel Kamieński, Eugeniusz Grytner, Zdzisław Tracz, Zenon Zgudziak i Henryk Zmełty)40. Pierwsze polskie siostry w  Tanzanii pochodziły ze Zgromadzenia Sióstr Maryi Niepokalanej. Jako pierwsze podjęły pracę w 1972 r. w Kilimarondo siostry Daniela Lasoń i  Aldona Płaczek. Po nich przybyło jeszcze szesnaście innych sióstr z tego Zgromadzenia. Pracowały głównie w  placówkach Kilimarondo, Chikukwe i  Nanjota. Najdłużej posługującą w Tanzanii polską misjonarką była s. Anna Wilma, która pracowała tam ponad trzydzieści lat. Ponad dwadzieścia lat pracowała tam także s. Marianna Dąbrowska. W  1974 r. dzieło misyjne fideidonistów w  Tanzanii rozpoczął ks. Ryszard Gołuch z  diecezji krakowskiej. Za nim przybyli następni, głównie z  archidiecezji krakowskiej i  katowickiej. Fideidoniści katowiccy podejmowali pracę w  diecezji Musoma, natomiast księża krakowscy w diecezji Iringa. W sumie posługę misyjną w Tanzanii podjęło 28 polskich fideidonistów, pochodzących z sześciu diecezji. Najwięcej kapłanów przybyło z diecezji krakowskiej. Miejscem pracy w Tanzanii stały się diecezje Dar es Salaam, Iringa, Morogoro, Musoma, Sumbawanga i Tabora, przy czym koniecznym wydaje się podkreślenie faktu, że diecezja Musoma powierzyła polskim fideidonistom 21 placówek. Łącznie polscy fideidoniści pracowali w 27 placówkach. Pierwszym polskim misjonarzem ze zgromadzenia ojców białych był kleryk Antoni Markowski, który pracował w  tym kraju także po 40 O misjach polskich salwatorianów szerzej w zbiorach listów: K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, dz. cyt.; J. Musioł, Misyjna przygoda. Z tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998; H. Siwek, Moja piękna Afryka, Kraków 1995; tenże, Z  dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Habilitacja JR.indb 166 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 167 święceniach. Przyjechał do Tanzanii w 1985 r. Łącznie w Tanzanii pracowało pięciu ojców białych w  misjach Ussongo, Kahama – Mbulu, Manzese i Tabora. W  1988 r. do Tanzanii przybyli pierwsi polscy franciszkanie konwentualni, ojcowie Dominik Wasilewski i  Piotr Bujnowski. Po nich przybyło 21 innych, część z  nich w  ramach praktyk misyjnych i  studiów. Zaangażowani byli głównie w czterech placówkach Dar es Salaam (klasztor i  parafia), Mwanga (klasztor, parafia i  wydawnictwo), Poli-Singisi (klasztor, postulat, parafia) oraz w  domu formacyjnym w  Morogoro w  pobliżu Salwatoriańskiego Instytutu Filozofii i  Teologii. Ponad dwadzieścia lat w Tanzanii przepracowali ojcowie Dominik Wasilewski i Piotr Bujnowski. Początek misyjnego zaangażowania polskich salezjanów w  Tanzanii wyznaczył kleryk Paweł Wójcik, który przybył do Moshi w 1988 r. W  tej placówce pracował także po święceniach. Po nim do pracy we wspólnotach międzynarodowych w Dar es Salaam, Dodoma, Mifinga i Moshi przybyło dwóch innych41. Z  kolei pierwszym polskim misjonarzem ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich był ks. Janusz Pociask, który przyjechał do Tanzanii we wrześniu 1999 r. Po nim przybyło trzech innych. Pracowali oni we wspólnotach w Bugisi, Masumbe, Moita Bwawani, Mwanga i Mwanza. Tanzania jest jedynym afrykańskim państwem, w którym pracowali polscy zmartwychwstańcy. W 2002 r. przybył tam ks. Andrzej Mądry CR, a po nim dwaj kolejni współbracia. Otrzymali oni parafię w Butiamie, do której przynależy dziewięć kaplic rozrzuconych po okolicznych wioskach. W  latach dziewięćdziesiątych w  pracę misyjną zaangażowała się także polska prowincja sióstr franciszkanek od Pokuty i Miłości Chrze41 Por. B. Kant, Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216; S. Szmidt, Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Habilitacja JR.indb 167 2012-06-13 21:54:37 �168 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ścijańskiej. Pierwszymi Polkami z tego zgromadzenia były siostry Krystyna Grulkowska i  Małgorzata Pałubicka. Łącznie pięć misjonarek z tego zgromadzenia pracowało w placówkach w Biharamulo i Mwanza. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także trzy polskie pallotynki i trzy siostry białe. Swoich pojedynczych przedstawicieli we wspólnotach międzynarodowych – począwszy od lat dziewięćdziesiątych XX w. – mieli także franciszkanie (bracia mniejsi), werbiści, jezuici, franciszkanki od cierpiących, salwatorianki, benedyktynki misjonarki, salezjanki, urszulanki szare oraz franciszkanki szpitalne. Od lat dziewięćdziesiątych w  polskich misjach pracowało także dziewięciu polskich misjonarzy świeckich42. Łącznie w Tanzanii pracowało 164 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejsi byli salwatorianie (46), a po nich fideidoniści (28), franciszkanie konwentualni (23), siostry Maryi Niepokalanej (18), świeccy (9), misjonarze liońscy (5), ojcowie biali (5), siostry franciszkanki od pokuty (5), siostry białe (4), zmartwychwstańcy (4), pallotynki (3), salezjanie (3), duchacze (2), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanie – bracia mniejsi (1), franciszkanki od cierpiących (1), franciszkanki szpitalne (1), jezuici (1), salezjanki (1), salwatorianki (1), werbiści (1), urszulanki szare (1). 9. KENIA Pierwszym polskim misjonarzem w  Kenii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który od pierwszych lat XX w. zajmował się budowami najpierw w misjach duchaczy w Tanzanii, a następnie w Kenii. Zmarł w Kenii ok. 1941 r. 42 Bardzo szeroko pracę polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii omawia: N. Lis, Działalność polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 168 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 169 Pierwsza grupa polskich misjonarek i  misjonarzy wyjechała do Kenii na zaproszenie bpa Silas Njiru, ordynariusza diecezji Meru. Były to felicjanki (1983) i franciszkanie konwentualni (1984). W  1983 r. pierwszych pięć polskich felicjanek rozpoczęło swoją posługę w  Kenii. Były to siostry Anna Zabieglik, Donata Marszałek, Rut Stawska, Noemi Centek oraz Emilia Nikiel. Pierwszą ich placówką była misja w Kyeni, w pobliżu miasta Embu, w diecezji Meru. Siostry objęły obsługą szpital na 150 łóżek i dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. Pracowały także w przedszkolu i dwóch szkołach. W 1987 r. felicjanki otworzyły drugi dom w Matiri, także w diecezji Meru. Misja w Matiri była założona przez misjonarzy konsolata. Siostry uczyły w szkole podstawowej i średniej, zorganizowały bibliotekę, organizowały kursy kroju i szycia oraz pomagały w duszpasterstwie. W 1990 r. biskup John Njue, ordynariusz diecezji Embu, otworzył w Ishiara dwuletnie kolegium nauczycielskie, które cieszyło się wielką popularnością. Do pracy w  tym kolegium zaprosił polskie felicjanki, które w 1991 r. otworzyły w Ishiara swoją trzecią wspólnotę w Kenii. Siostry zajmowały się nauczaniem w kolegium St. Augustine Teachers Training College oraz formacją duchową studentów. Troszczyły się o ich zdrowie jako pielęgniarki. W misji tej pracowały do 2004 r. W  1986 r. polskie felicjanki przyjęły do zgromadzenia dwie miejscowe kandydatki. Początkowo dom formacyjny zlokalizowano w misji Kyenia, by w 1992 r. rozpocząć budowę domu formacyjnego w Embu. W styczniu 1993 r. dom został ukończony i otwarty. W 1997 r. felicjanki rozpoczęły także pracę w nuncjaturze apostolskiej w Nairobi, na terenie której powstał dom i wspólnota pw. Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny. Felicjanki zajmowały się administracją gospodarczą, a później także sekretariatem w nuncjaturze. W  2003 r. felicjanki rozpoczęły pracę w  Nanyuki, w  hospicjum Habilitacja JR.indb 169 2012-06-13 21:54:37 �170 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Hurma, obejmując nad nim opiekę. W Huruma Health Centre przygotowano miejsca dla 30 pacjentów. Kolejną placówkę siostry felicjanki utworzyły w  2004 r. w  Ruiri, gdzie pracowali także polscy franciszkanie. Siostry prowadziły przychodnię lekarską oraz na stałe współpracowały ze szpitalem w Meru. W  2005 r. felicjanki otworzyły placówkę w  Iriamurai, gdzie m.in. uczyły w szkole średniej dla dziewcząt oraz prowadziły zajęcia z szycia i dziewiarstwa. W sumie w Kenii pracowało 12 polskich sióstr felicjanek. W 2007 r. wspomagało je 13 kenijskich felicjanek ze ślubami wieczystymi, 19 ze ślubami rocznymi, 9 nowicjuszek i 8 postulatnek43. Polscy franciszkanie konwentualni rozpoczęli pracę w Kenii w 1984 r. W pierwszej grupie misjonarzy przybyli ojcowie: Dominik Wasilewski, Jan Łempicki i  Rajmund Marszałkowski. Ich pierwszą placówką była opuszczona misja w Ruiri. Na terenie misji było 18 stacji dojazdowych. Jednak ich pierwszym zadaniem okazała się walka z głodem, który był następstwem suszy. W 1987 r. w misji uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W  misji Ruiri franciszkanie rozpoczęli też formację miejscowych kandydatów do zakonu. Szybko jednak dla jej potrzeb wybudowali klasztor i dom formacyjny św. Bonawentury w Nairobi, stolicy Kenii. Dom został otwarty w 1989 r. Gościł on franciszkańskich kleryków m.in. z  Kenii, Tanzanii, Zambii, Ghany i  Polski. Uczęszczali oni na Katolic43 Szerzej o  pracy polskich felicjanek: A. Piątkowska, Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce 1945-1986, dz. cyt., s. 361366; M. Grnyo, Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 1983-2003, Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Por. także listy zamieszczane w  wewnętrznym biuletynie sióstr felicjanek z prowincji warszawskiej pt. „Listy z Kenii”; J. Jarosz, O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Habilitacja JR.indb 170 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 171 ki Uniwersytet Afryki Wschodniej (Tanganza College – CUEA), który posiadał międzyzakonny wydział teologiczny. W  kadrze profesorskiej byli też polscy franciszkanie. Wielu franciszkanów przebywało także krótko w tym domu na nauce języka. W  2006 r. franciszkanie ukończyli budowę drugiego klasztoru w Nairobi pw. św. Antoniego, obsługującego nową parafię na osiedlu Five Stars. Na terenie parafii opiekowali się przedszkolem i szpitalami sąsiadującymi z parafią. W 1992 r. przenieśli drukarnię i wydawnictwo z misji Ruiri do misji w  Limuru, miasta położonego niedaleko od Nairobi, gdzie powstał klasztor pw. św. Franciszka. Na terenie misji erygowano także parafię pw. św. Franciszka z Asyżu. W  2006 r. założyli nowy klasztor w  Subukia, w  diecezji Nakuru, gdzie według miejscowej tradycji były objawienia Matki Bożej. Powstaje tam sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki Maryi. W sumie w Kenii pracowało 31 polskich franciszkanów konwentualnych, nie licząc księży studentów i kleryków. Werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Kenii w  1984 r. W  1987 r. w pracę we wspólnotach międzynarodowych włączyli się także Polacy. Polscy werbiści pracowali w Nairobi, w parafiach Jerycho i Kayole, a także w domu prowincjalnym zgromadzenia. Parafia pw. św. Józefa w Nairobi-Jerycho była początkowo zapleczem pod stworzenie struktur zupełnie nowej parafii w  Kayole, położonej 10 km dalej. Innym terenem ich pracy była parafia w Oldonyiro, w pobliżu miasta Nanyuki. Mieli oni także swój udział w  zakładaniu i  prowadzeniu parafii w Eldoret, mieście położonym w zachodniej części kraju. W tej ostatniej wybudowali m.in. 28 studni oraz szkołę dla dzieci mieszkających w slumsach. Polacy pracowali także w parafii w Garba Tulla i Dol Dol. W Kenii podjęło posługę 12 polskich werbistów. Habilitacja JR.indb 171 2012-06-13 21:54:37 �172 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Polskie siostry Świętej Rodziny pierwszą placówkę w  Kenii założyły w  1990 r. w  Kanyakine, przy drodze z  Meru do Nairobi. Pierwszą wspólnotę utworzyły siostry Judyta (Janina) Brożek, Norberta (Ewa) Kubaczyk i  Aniela (Maria) Miłońska. W  misji Kanyakine uczyły w  szkole podstawowej, prowadziły internat i  przedszkole oraz dwie przychodnie w Kanyakine i Kithatu. W 2006 r. siostry utworzyły w Kithatu nową wspólnotę. Siostry oprócz pracy w przychodni prowadziły tam także przedszkole. Z myślą o formacji miejscowych kandydatek do zgromadzenia siostry Świętej Rodziny otworzyły w 1998 r. w Nairobi dom pw. św. Józefa, położony nieopodal Tangaza College, gdzie siostry także uczęszczały na wykłady. W 2004 r. siostry Świętej Rodziny utworzyły dom zakonny w Madunguni, jednej ze stacji dojazdowych misji w Malindi. Siostry pomagały w  duszpasterstwie, uczyły w  miejscowej szkole i  pełniły posługę pielęgniarek. Ostatnią placówką założoną przez nie w  2008 r. był dom zakonny pw. bł. Bolesławy w  Watamu. W  Kenii pracowało w  sumie 13 polskich misjonarek Świętej Rodziny, które także przygotowały do współpracy miejscowe siostry. Misje salezjańskie w  Kenii rozpoczęli Hindusi. Polscy salezjanie przybywali głównie do Nairobi pod koniec lat osiemdziesiątych na naukę języka oraz jako wykładowcy w  seminarium. Pierwszymi byli ks. Ryszard Sajdak, przygotowujący się do pracy w  Sudanie oraz ks. Krzysztof Owczarek, wykładowca. W  seminarium w  Nairobi studiowało także wielu kleryków. Polscy salezjanie zaangażowali się także w pracę we wspólnotach międzynarodowych, specjalizując się zwłaszcza w działalności pośród dzieci ulicy, w pracy wśród młodzieży i dzieci w slumsach w Nairobi oraz w innych swoich placówkach na terenie tego kraju. Prowadzili oni także parafie. Główne placówki, w których Habilitacja JR.indb 172 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 173 pracowali polscy salezjanie, to Embu, Korr oraz dwa ośrodki dla chłopców w Nairobi: Bosco Boys i Boys Town44. W powyższych ośrodkach pracowało ośmiu polskich księży salezjanów, wspomaganych także przez wykładowców, kapłanów studentów i liczną grupę salezjańskich kleryków z Polski, kończących swoje studia w Nairobi. W sumie w Kenii (wraz z klerykami) pracowało 37 polskich salezjanów45. W 1987 r. w międzynarodowej wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi rozpoczęła pracę s. Urszula Pietrzak, nauczycielka. Dołączyły do niej trzy inne siostry. W latach osiemdziesiątych pracę w międzynarodowych wspólnotach salezjanek rozpoczęły siostry Janina Marszałek i  Helena Kamińska, a  po nich dwie inne. Pracowały one jako pielęgniarki, nauczycielki, wspomagały duszpasterstwo oraz pracowały w administracji. W  Kenii pracowały też we wspólnotach międzynarodowych orionistek w Nairobi i Meru siostry Nikodema Tomczyk i Alicja Kaszczuk. Krótko pracowali w Kenii pojedynczy księża ze zgromadzenia orionistów, pallotynów, jezuitów, ojców białych i oblatów. W międzynarodowej wspólnocie oblackiej pracował także brat Roman Zapadka, a od 2007 r. w  Nuncjaturze Apostolskiej ks. Janusz Urbańczyk z  diecezji elbląskiej. W Tangaza College studiowali – oprócz kleryków franciszkańskich i salezjańskich – także inni klerycy i kapłani powiązani z domami formacyjnymi własnych zgromadzeń. W Nairobi, w domu formacyjnym Stowarzyszenia Misji Afrykańskich kończyło seminarium duchowne pięciu kleryków, z których dwóch kontynuowało później pracę misyjną w Kenii. W domu formacyjnym kombonianów przebywało trzech 44 Por. H. Juszczyk, Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). 45 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 216-220. Habilitacja JR.indb 173 2012-06-13 21:54:37 �174 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kleryków, a w domu formacyjnym ojców białych dwóch kleryków. Bardzo licznie reprezentowani byli w Kenii wolontariusze świeccy związani z międzynarodowym wolontariatem Don Bosco oraz z salezjańskim stowarzyszeniem z  Łodzi „Młodzi Światu”. Zrealizowali oni w  sumie ok. 100 niewielkich projektów, związanych głównie ze szkolnictwem i  pracą na rzecz rozwoju. Wielu z  nich pracowało krótko w  misjach salezjańskich w Kenii, pomagając w pracach budowlanych oraz w zajęciach z dziećmi i młodzieżą. W sumie w Kenii pracowało 120 misjonarzy i misjonarek, nie licząc wszystkich księży studentów i kleryków, którzy stanowili grupę ponad 50 osób. Największą liczbę polskich misjonarzy (wraz z  klerykami i  księżmi studentami) mieli franciszkanie konwentualni (ponad 40), a po nich salezjanie (38), następnie werbiści (12), oblaci (2), misjonarze liońscy (2) oraz 1 franciszkanin, 1 orionista, 1 pallotyn, 1 fideidonista i 1 ojciec biały. Wśród polskich sióstr najliczniejszą grupę stanowiły siostry Świętej Rodziny (13), a następnie felicjanki (12), franciszkanki misjonarki Maryi (4), salezjanki (4) i orionistki (2). 10. UGANDA Kościół w  Ugandzie zakorzenił się już w  końcu XIX w. Dzisiaj posiada oblicze w dużym stopniu lokalne. Pierwszym polskim misjonarzem w Ugandzie był Mieczysław Piekarczyk, ojciec biały, który pracował w Ugandzie w latach 1936-1973 w międzynarodowych misjach ojców białych m.in. w Mutolere, Virika, Butiki, Wera, Kabale, Kitami, Kagamba, Makuro, Mutolere, Bukinda i Nyakashenyi. W latach 19491953 we wspólnotach ojców białych pracował także o. Marian Konieczkowski. Kolejnych trzech polskich ojców białych pojawiło się w Ugandzie w latach dziewięćdziesiątych XX w. Habilitacja JR.indb 174 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 175 Pierwszą polską misjonarką świecką w Ugandzie była Wanda Błeńska, lekarz medycyny. Studia medyczne ukończyła w Poznaniu w 1934 r. Już od początku studiów była zainteresowana misjami, co wyrażało się m.in. w jej aktywności w Akademickim Kole Misyjnym i redakcji „Annales Missiologicae”. Podczas II wojny światowej walczyła w Armii Krajowej, a po wojnie przedostała się najpierw do Niemiec, później do Anglii, by w lutym 1950 r. wyjechać jako lekarka-misjonarka do Ugandy. Najpierw pracowała przez rok w szpitalu w Fort Portal, a następnie 42 lata w leprozorium w Bulubie. Za pełną poświęcenia pracę dla trędowatych uhonorowana została licznymi odznaczeniami polskimi i zagranicznymi46. Leprozorium w Bulubie, podobnie jak i odległe od niego o 50 km leprozorium w  Nyendze, funkcjonowały i  rozwijały się dzięki pracy polskich lekarzy. Obok Wandy Błeńskiej w  leprozoriach i  szpitalach ugandyjskich pracowali także inni lekarze i pielęgniarki z Polski. W sumie na 48 misjonarzy, którzy pracowali w Ugandzie, było aż 14 misjonarzy i misjonarek świeckich. W  1955 r. pracę w  Ugandzie zaczęły także polskie klawerianki. Zgromadzenie to otworzyło w Ugandzie prężną drukarnię (Marianum Press), z  której wychodziły liczne publikacje w  językach rodzimych. 46 Wśród nich wymienić można m.in.: medal „Pro Ecclesia et Pontifice” dany jej przez papieża Jana XXIII (1961), „Benemerenti” (Jan Paweł II, 1984), „Za zasługi dla Archidiecezji Poznańskiej” (abp Baraniak, 1975), „La Croce al Merito Melitense di Prima Classe” (Kawalerowie Maltańscy, 1965), „Croix de l’Ordre Pro Merito Melitensi” (Kawalerowie Maltańscy, 1987), Medal Niepodległości (Prezydent Ugandy, 1964), Krzyż Komandorski z  Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski (Prezydent Rzeczpospolitej Lech Wałęsa, 1993). Praca polskich misjonarzy w  Ugandzie jest dosyć słabo udokumentowana, z  wyjątkiem pracy Wandy Błeńskiej. Jej praca i  życie, a  także obszerna bibliografia dotycząca osoby misjonarki, opisane są w  książce: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z  Wandą Błeńską, Poznań 1996. Na uwagę zasługuje także niewielka pozycja: Z. Florczak, Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Por także: Z. Florczak, Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994; M. Nawrocka, Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Habilitacja JR.indb 175 2012-06-13 21:54:37 �176 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pięć polskich klawerianek pracowało w  wydawnictwie i  drukarni w Kisubi, wspomagając także w miarę możliwości pracę duszpasterską. W  1987 r. pracę misyjną w  Ugandzie rozpoczęli polscy salezjanie, księża Henryk Juszczyk, Tomasz Grzegorzewski, Ryszard Jóźwiak i Bernard Popowski. Salezjanie przejęli parafię w Bombo Namaliga oddaloną o 19 km od Kampali. Na jej terenie znajdowała się szkoła podstawowa dla 500 uczniów. Salezjanie utworzyli tam szkołę rolniczą i internat. Do pierwszej grupy dołączyło dwóch księży i dwóch kleryków47. W 1987 r. pracę w Ugandzie rozpoczęło dwóch polskich księży fideidonistów, Bogusław Giertuga i  Adam Szkóp. Pracowali oni w  parafiach Jinja i Kaliro. W  latach dziewięćdziesiątych pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęły s. Maria Gaczoł ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszego Serca Jezusa, odpowiedzialna za finansowe prowadzenie szkół w Kalungu, Kangole i Kampali oraz s. Angelika Chyla ze zgromadzenia Córek Bożej Miłości, odpowiedzialna za Centrum Zdrowia w Rushooka. W Mosola Kisubi we wspólnocie sióstr białych pracowała s. Małgorzata Popławska, a w Entebbe Justyna Górna, postulantka. W pracę wspólnoty międzynarodowej w Mbarara włączyli się także ojcowie Benedykt Kaczmarczyk i Dariusz Stępiński, franciszkanie z prowincji św. Jadwigi. W 2001 r. misję w Kakooge założyli polscy franciszkanie konwentualni. Do parafii należało także 16 stacji dojazdowych. Pierwszymi franciszkanami byli ojcowie Stanisław Zagórski i Bogusław Dąbrowski. W następnych latach dołączyło do nich siedmiu innych franciszkanów. Łącznie w  Ugandzie pracowało 49 misjonarzy i  misjonarek: 14 świeckich, 9 franciszkanów konwentualnych, 8 salezjanów, 5 klawerianek, 5 ojców białych, 2 fideidonistów, 2 siostry białe, 2 franciszkanów, 1 sercanka i 1 córka Bożej Miłości. 47 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt, s. 236-238; S. Szmidt, Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Habilitacja JR.indb 176 2012-06-13 21:54:37 �177 Afryka Środkowa i Wschodnia 11. BURUNDI W  XV i  XVI w. władzę nad rolniczym plemieniem Hutu przejęło kuszyckie plemię Tutsi, przybyłe z Etiopii, tworząc na terenie Burundi feudalne królestwo. Po uzyskaniu przez Burundi niepodległości rozpoczęło się długie pasmo okrutnych walk wewnętrznych, między obydwoma plemionami, które w nasileniu potrafiły pochłonąć nawet 150  000 ofiar. W  tych walkach ucierpiał również Kościół, zwłaszcza podczas prześladowań w latach 1976-1986. Polscy misjonarze zaczęli pracę w Burundi dopiero w 1970 r. Mimo to wraz z polskimi misjonarkami stanowili dość liczną grupę 63 osób zaangażowanych w misje w tym kraju. W tej liczbie aż 57 osób należało do trzech zgromadzeń zakonnych: karmelitanek Dzieciątka Jezus (24), karmelitów bosych (17) i kanoniczek (16). Pozostałymi były szarytki (2), misjonarki świeckie (2), fideidonista (1) i franciszkanin (1). Jako pierwsi przybyli do Burundi 1 września 1971 r. karmelici bosi. W pierwszej grupie było 11 misjonarzy, ojcowie Leonard Józef Kowalówka, Teofil Stanisław Kapusta, Jan Kanty Stasiński, Kasjan Jerzy Dezor, Klaudiusz Edward Spyrka, Edmund Aleksander Wrzesiński, Sylwan Wiesław Zieliński, Kamil Stanisław Ratajczak, Eliasz Jan Trybała oraz bracia Marceli Jan Szlósarczyk, Sylwester Szypowski. Po kursie języka kirundi i stażach pastoralnych w 1972 r. rozpoczęli pracę w misji Mpinga, która od 1973 r. znalazła się w granicach diecezji Ruygi. Mpinga była samodzielną misją, na terenie której mieszkało ok. 40 tysięcy ludzi. Parafia posiadała 6 stacji dojazdowych (Nyamiyanga, Nunga, Kiharo, Gatare, Mutaha i Shembe). W 1976 r. wybudowali w Mpinga szkołę gospodarstwa domowego. W 1978 r. utworzyli tam swój nowicjat zakonny. W misji tej pracowali do 1985 r. W 1973 r. polscy karmelici zamieszkali w Musongati, niedaleko od Mpinga, zakładając nową misję, na terenie której w 1974 r. erygowano Habilitacja JR.indb 177 2012-06-13 21:54:37 �178 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce parafię. Na terenie misji mieszkało ok. 25 tys. ludzi, z tego ok. 10 tys. katolików. Misja obejmowała stacje dojazdowe w Maganahe, Katakazi, Gakome, Nyanza, Mureke i Shanga. W 1977 r. misjonarze wybudowali szkołę gospodarczą, a w rok później szkołę podstawową. W 1978 r. ukończyli kościół. W  czerwcu 1978 r. władze wydaliły kilku pierwszych karmelitów z Burundi. W sierpniu 1985 r. wydalono pozostałych misjonarzy. Polscy karmelici powrócili do Musongati w 1990 r. Ze względu na potrzebę formacji rodzimych karmelitów otworzyli oni także w 1999 r. dom zakonny pod wezwaniem św. Teresy Benedykty od Krzyża w Bużumburze, stolicy kraju48. W  1973 r. na zaproszenie bpa Josepha Martin i  polskich karmelitów bosych do pracy w Burundi wyjechały także polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus. Pierwszymi były siostry Zygmunta Kaszuba i  Julianna Jurasz. Następne przybyły rok później. 7 grudnia 1973 r. siostry karmelitanki rozpoczęły pracę w Musongati, prowadziły tam szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  Centrum Zdrowia, w  którym był szpital na 60 łóżek, przychodnia ogólna, oddział położniczy i Centrum Żywienia Dziecka. 7 maja 1991 r. polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus założyły nową 48 Szerzej o pracy karmelitów w Burundi: C. Gil, Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979; B. J. Kurzyniec, Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008; T. S. Kapusta, Misyjny trud, Kraków 1983. B. Jackowski, Geneza podjęcia pracy misyjnej w  Burundi przez karmelitów bosych z  Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Praca źródłowa, zgodnie z  tytułem przedstawia genezę pracy karmelitów w  Burundi, ich przygotowanie w  Europie i  Burundi oraz wzmiankuje krótko o  przejętej placówce; H. Kuczera, Działalność misyjna polskich karmelitów w  Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie). Praca omawia genezę podjęcia misji w Burundi, ale także prezentuje placówki w Pinda oraz Musongati i omawia duszpasterstwo karmelitów oraz pracę na rzecz promocji ludzkiej. Oparta na listach misjonarzy i wspomnieniach. Szereg wiadomości z pracy polskich karmelitów w Burundi znaleźć można w biuletynie informacyjnym „Misje Karmelitańskie” (Kraków 1971-). Habilitacja JR.indb 178 2012-06-13 21:54:37 �179 Afryka Środkowa i Wschodnia wspólnotę w Gakome – jednej ze stacji dojazdowych polskich karmelitów z  Musongati. W  nowej placówce otwarto szkołę gospodarstwa domowego. Siostry zaangażowały się czynnie w pracę parafialną. 25 sierpnia 2003 r. karmelitanki utworzyły trzecią placówkę w Gitega, koło Bużumbury, gdzie przeniosły nowicjat. Placówka ta miała charakter formacyjny. W misjach polskich karmelitanek pracowały także krótko dwie polskie misjonarki świeckie49. 25 marca 1981 r. do Burundi przybyły pierwsze cztery kanoniczki (Anna Bałabańska, Zofia Ambrozja Burza, Julia Franus i Anna Otoka). Zamieszkały najpierw w siedzibie biskupiej w Ruyigi, ucząc się języka i odbywając w szpitalu staże pielęgniarskie. W maju 1982 r. kanoniczki rozpoczęły posługę w misji Gatara, a następnie w misji Buraniro (1988) i w stolicy kraju Bużumburze (2008). W tych placówkach siostry prowadzą ośrodki zdrowia (przychodnia, szpital, porodówka, dożywianie dzieci), a także obejmują opieką sieroty i ubogich. W Buraniro prowadzą także pracownię krawiecką dla dziewcząt i stolarnię dla chłopców. Łącznie w Burundi pracowało szesnaście kanoniczek. W  Musongati pracowały także krótko dwie polskie szarytki, a  od 1999 r. w Ruyigi pracuje jeden franciszkanin. 12. RWANDA Historia Rwandy – kraju o  podobnym składzie etnicznym jak Burundi – naznaczona jest przewlekłym konfliktem Hutu (większości) i  Tutsi (przez wieki rządzącej mniejszości). Konflikt ten w  1994 r. przybrał rozmiary głośnego ludobójstwa i stał się zarzewiem wojny w regionie Wielkich Jezior trwającej do dzisiaj. Od początku Kościół 49 Por. 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w  Burundi, [Sosnowiec 1993]. Habilitacja JR.indb 179 2012-06-13 21:54:37 �180 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce katolicki nie był związany z żadnym z dwóch rywalizujących ze sobą plemion. Wielokrotnie apelował o  poszanowanie godności ludzkiej, o  zaprzestanie aktów terroru, zamykania w  więzieniu bez sądów itp. Zarówno w masakrach w 1994 r., jak i po wojnie zginęło wielu katolików – kapłanów, sióstr zakonnych, a także zaangażowanych w ewangelizację świeckich. Po tragedii rwandyjskiej w 1994 r. Kościół włączył się w leczenie ran i odbudowywanie zniszczeń. Wizytatorem apostolskim w Rwandzie został polski pallotyn, ks. Henryk Hoser. 12.1. Misje pallotynów i pallotynek Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Rwandzie byli księża pallotyni, którzy przyjechali na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare. Pierwszą grupę misjonarzy stanowiło dziesięciu księży: Józef Dąbrowski, Jan Dobski, Ryszard Domański, Franciszek Kania, Henryk Kozaniecki, Stanisław Niewiarowski, Stanisław Orlikowski, Marian Sobczyk, Kazimierz Trypus i  Jacenty Waligórski. Główna grupa przybyła do Rwandy 8 czerwca 1973 r. Po nauce języka i stażu duszpasterskim w 1974 r. pallotyni przejęli trzy parafie: Kansi i Mugobwa w diecezji Butare oraz Masaka w archidiecezji Kigali. W  1975 r. rozpoczęto budowę centrum misyjnego w  Gikondo, dzielnicy Kigali. Obejmowało ono kościół pw. św. Wincentego Pallotiego, dom dla misjonarzy oraz Centrum Socjalno-Medyczne. W 1977 r. biskup utworzył w Gikondo niezależną parafię i powierzył ją pallotynom. Dom pallotynów w Gikondo stał się dla nich domem centralnym w Rwandzie, siedzibą najpierw zakonnej delegatury, a później zakonnej regii. W ośrodku tym umieszczono także nowicjat. W 1976 r. polscy pallotyni przejęli parafię w Ruhango oraz utworzyli misję w Gikongoro, w diecezji Butare. W 1984 r. natomiast przejęli misję w Kinoni, w diecezji Ruhengeri oraz wydzielili z misji w Ruhan- Habilitacja JR.indb 180 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 181 go nową placówkę w Kinazi (prowadzili tę misję do 1991 r.). Ostatnią placówką polskich pallotynów była misja w Kabuga, wydzielona z pallotyńskiej misji Masaka. Pallotyni przyczynili się także do powstania i  rozwoju ważnych dzieł ogólnokrajowych. W  1978 r. ks. Henryk Hoser został dyrektorem krajowej Akcji Rodzinnej, która proponowała katolickie rozwiązania w kwestii regulacji urodzin, narzucanej przez rząd. Dzięki jego pracy powołana oficjalnie w 1985 r. Akcja Rodzinna rozwinęła swoją działalność i struktury w całym kraju. Dzieło nadzorował Sekretariat Główny Akcji Rodzinnej, który posiadał ośrodki regionalne (diecezjalne), a następnie Służby Lokalne Akcji Rodzinnej. Strukturom tym towarzyszył rozbudowany system szkolenia i  uświadamiania ludności. Akcja ta objęła swą działalnością także Demokratyczną Republikę Konga (Zair) i Burundi. Była to konkretna odpowiedź na zaniedbaną sytuację rodziny w Afryce Środkowej.W 1980 roku uzyskali zgodę Episkopatu Rwandy i Polskiej Prowincji na powołanie Wydawnictwa „Pallotti-Presse”, którego myślą przewodnią było apostolstwo i  wierność Magisterium Kościoła. Odtąd zaczęto wydawać szereg interesujących pozycji dotyczących wiary i  religii, a  – z  czasem – także problemów rozwoju i pokoju. Początkowo polscy misjonarze pracowali w  strukturach utworzonej zakonnej Delegatury Świętej Rodziny. 3 maja 1988 r. delegatura ta została przekształcona w  zakonną regię, zależną od polskiej prowincji pallotyńskiej Chrystusa Króla, obejmując placówki pallotyńskie w  Rwandzie, Zairze (Demokratycznej Republice Konga) i  Belgii. Do polskich misjonarzy dołączyli także rodzimi pallotyni. Razem w latach 1973-2008 w Rwandzie pracowało 51 polskich pallotynów50. 50 Bibliografia dotycząca pracy polskich pallotynów w  Rwandzie jest obszerna. Oprócz listów i tekstów zamieszczanych w pallotyńskich czasopismach misyjnych warto odnotować pozycje książkowe: F. Kania, Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003; J. Pałyga, W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań- Habilitacja JR.indb 181 2012-06-13 21:54:37 �182 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1977 r. pracę apostolską w Rwandzie rozpoczęły polskie siostry pallotynki. W pierwszej grupie przybyły siostry Victima Bischoff, Zofia Raś i  Irena Stachowiak. Pierwszą placówkę siostry pallotynki założyły w Gikondo, na terenie misji księży pallotynów. Podjęły pracę m.in. w miejscowym ośrodku zdrowia, prowadzonym przez księży pallotynów. W tej placówce otworzyły także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt oraz prowadziły sierociniec. W 1979 r. pallotynki utworzyły swój dom w parafii Masaca, gdzie prowadziły ośrodek zdrowia oraz sierociniec św. Agaty. Po 1994 r. rozwinęły tam akcję opieki nad sierotami, kalekami, wdowami i  bezdomnymi. W 1982 r. na terenie misji w Ruhango zaczęły prowadzić ośrodek zdrowia, ośrodek dożywiania, Centrum Szkolenia Zawodowego dla dziewcząt oraz nowicjat. Ostatnią placówkę założyły w 2007 r. w Kibeho. W latach 1977-2008 w Rwandzie pracowało w sumie 20 polskich pallotynek. 12.2. Misje innych zgromadzeń Polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej także odpowiedziały na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare, do pracy misyjnej w  Rwandzie. W  sierpniu 1977 r. do Butare przybyły w  pierwszej grupie siostry Stanisława Zawadzka, Danuta Mazurowska i  Anna Zalińska. Po nauce języka i stażu pastoralnym zamieszkały najpierw w  domu diecezjalnym w  Butare, a  następnie w pierwszej placówce w Karama (1978). Przy swoim domu rozpoczęły budowę ośrodka zdrowia, który zawierał szpital na 30 łóżek, izbę porodową i centrum dożywiania. W 1984 r. siostry utworzyły w KaraWarszawa 1984; tenże, Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991; tenże, Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998; R. Rusinek, Dzieci Rwandy, Ząbki 2003; tenże, Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. A ponadto: K. Bahujimihigo, Świadkowie Boga w kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998; L. Danilecka, Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Habilitacja JR.indb 182 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 183 ma nowicjat dla miejscowych kandydatek, a także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt. Kolejne ich domy powstały w  Ruramba (1981) i  Cyangugu (1990). Siostry utworzyły z  tych trzech domów zakonną delegaturę misyjną. Przyjęły też do zgromadzenia kilka Rwandyjek. Po wojnie w 1994 r. siostry powróciły do pracy w misjach Karama i Cyangugu. Domu zakonnego w Ruramba już nie odbudowały. W październiku 2001 r. służki otworzyły dom zakonny w Butare. Dom ten służy im przede wszystkim jako dom formacyjny. W mieście organizowane są sesje i spotkania formacyjne dla nowicjuszek. Łącznie w Rwandzie pracowało 17 polskich służek. Polskie siostry od Aniołów wyjechały w  1984 r. do Rwandy na zaproszenie bpa Phocas Nikwigize, ordynariusza Ruhengeri. W pierwszej grupie były siostry Maria Cichoń i Jolanta Dąbal. W  1985 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Aniołów Stróżów w Kampanga, w diecezji Ruhengeri. Od 1986 r. odpowiedzialne były za całość życia tej quasi-parafii, pozostającej bez kapłana. Otworzyły także pracownię krawiecką i hafciarsko-trykotarską. Odpowiadały także za dwie katolickie szkoły. Prowadziły centrum dożywiania i aptekę. Po wojnie zaangażowały się w pomoc dla 600 sierot z terenu parafii. Siostry pracowały w misji do listopada 1997 r. W  1991 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Matki Bożej Miłosierdzia w  Nyakinama, w  diecezji Ruhengeri. Rozpoczęto budowę wielofunkcyjnego ośrodka, przerwaną przez wojnę w 1994 r. Siostry prowadziły szpitalik wiejski z  porodówką i  ośrodek dożywiania. Po wojnie siostry objęły opieką 900 sierot. Prowadziły także kursy haftu i szycia. Siostry pracowały w misji do 1998 r. W 2000 r. siostry od Aniołów założyły trzeci dom zakonny pw. św. Rafała Archanioła w  Kabuga, w  archidiecezji Kigali. Dom stał się ich głównym domem zakonnej delegatury misyjnej. Siostry prowadzą pracę katechetyczną i pielęgniarską. W 2003 r. otworzyły w Kabuga nowicjat. Habilitacja JR.indb 183 2012-06-13 21:54:37 �184 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1991 r. siostry od Aniołów utworzyły w  Afryce zakonną Delegaturę św. Rafała Archanioła, w skład której weszły misje w Rwandzie, Demokratycznej Republice Konga i Kamerunie. W sumie w Rwandzie pracowało dziewiętnaście polskich sióstr od Aniołów51. W  1984 r. pracę misyjną w  Rwandzie rozpoczęli polscy marianie. W  pierwszej grupie byli księża Franciszek Filipiec, Tadeusz Wyszomierski oraz Zdzisław Żywica. Objęli oni misję w  Mwange, gdzie zaczęli organizować parafię oraz kilka ośrodków katechetycznych. Walki nasilające się od 1990 r. na pograniczu z Ugandą powstrzymały rozwój misji. Po wojnie w 1994 r. zamieszki nie ustawały, dlatego też w 1988 r. marianie wycofali się z Rwandy, by powrócić tam rok później. W sumie w Rwandzie pracowało trzynastu księży marianów. Wskutek prześladowań Kościoła w Burundi w latach siedemdziesiątych XX w. polscy karmelici objęli w 1983 r. parafię Rugango, oddaloną o 13 km od Butare. Pierwszymi, którzy podjęli tam pracę, byli ojcowie Sylwan Zieliński i Emilian Bojko52. W 1985 r. założyli drugą placówkę zakonną w  Butare, gdzie prowadzili nowicjat i  dom rekolekcyjny. W  1986 r. polscy karmelici bosi rozpoczęli pracę apostolską w  misji Gahunga w diecezji Ruhengeri. Z misji tej byli dwukrotnie wypędzani: w 1991 r. oraz w 1994 r. Dlatego też w maju 1995 r. osiedlili się w parafii katedralnej w Ruhengeri, skąd dojeżdżali do Gahungi. W 1997 r. opuścili parafię Ruhengeri i powrócili na stałe do Gahungi. Sytuacja w  Burundi skłoniła ich także w  2003 r. do przeniesienia seminarium duchownego z Bużumbury do misji salezjańskiej w Kabgayi. W domach karmelitańskich w Rwandzie pracowało łącznie dwudziestu polskich zakonników53. 51 Szerzej: J. Witkowska, Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). 52 Placówka ta istniała do 1990 r. 53 Por. M. Jaworski, Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w  Rwandzie, Kraków 2008. Habilitacja JR.indb 184 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 185 W 1985 r. rząd burundyjski zaczął na szerszą skalę wydalać misjonarzy z kraju. Siostry udały się wówczas do sąsiedniej Rwandy, gdzie w Rugango założyły pierwszą placówkę. Pierwszą grupę sióstr stanowiły Cecylia Masłoń, Krystyna Popławska, Stanisława Król i  Zuzanna Masłoń. Siostry podjęły się pomocy w duszpasterstwie, pracy przy kościele oraz w ośrodku zdrowia w Sovu. W czasie wojny w 1994 r. ich dom został zniszczony, a one same przeniosły się do Burundi. Po wojnie powróciły do Rugango, gdzie pomagały ofiarom wojny oraz prowadziły pracę ewangelizacyjną. Łącznie w misji tej pracowało jedenaście polskich karmelitanek. W 1988 r. dom w Muyange w Rwandzie założyły polskie kanoniczki. W pierwszej grupie do Rwandy przybyły siostry Ambrozja Burza, Anna Bałabańska, Zofia Roś i  Alina Sadowa. Później dołączyła do nich s. Teresa Zakrzewska. Siostry pracowały głównie jako pielęgniarki w miejscowym ośrodku zdrowia. Prowadziły także izbę porodową i aptekę. W grudniu 2006 r. s. Rafaela Nałęcz zaczęła w Kibeho organizować placówkę franciszkanek służebnic Krzyża. Dołączyły do niej dwie siostry. W 2008 r. w Kibeho siostry otworzyły internat dla niewidomych dzieci. W klasztorze wizytek w Butare przebywały także siostry Stanisława Czarnecka oraz Jolanta Dąbal. Ponadto w Kigali pracowała misjonarka miłości, salezjanka oraz misjonarka Świętej Rodziny. W  polskich misjach pracowało też krótko czworo polskich misjonarzy i misjonarek świeckich. Łącznie w  Rwandzie pracowało 168 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejszą grupą misjonarzy byli pallotyni (51), a  następnie pallotynki (20), karmelici (20), siostry od Aniołów (19), służki (17), marianie (13), karmelitanki Dzieciątka Jezus (11), kanoniczki (5), świeccy (4), franciszkanki służebnice Krzyża (3), wizytki (2), misjonarka miłości (1), salezjanka (1), misjonarka Świętej Rodziny (1). Habilitacja JR.indb 185 2012-06-13 21:54:37 �186 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 13. ETIOPIA I ERYTREA Przez wieki elitarny i  wpływowy Kościół etiopski powiązany był z Kościołem koptyjskim. Dopiero w 1959 r. metropolita Addis Abeby uzyskał autokefalię. Obecnie ok. 35% mieszkańców należy do Kościoła etiopskiego, ok. 45% wyznaje islam, a ok. 12% religie tradycyjne. Katolicy stanowią znikomą mniejszość. Podobnie jest w Erytrei. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w  Etiopii dopiero w  1986 r. Był nim ks. Krzysztof Jasiński, salezjanin, który pracował jako duszpasterz, a także nauczyciel i dyrektor szkoły technicznej w Adua, Makallé oraz w wyższym seminarium duchownym w Adigrat. W 2006 r. dołączył do niego ks. Mirosław Hyżak, także salezjanin. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. międzynarodowe wspólnoty w  Etiopii wzmocnili ks. Krzysztof Stolarski, ojciec biały, s. Marianna Stec, szarytka oraz s. Maria Domalewska, salezjanka. W Addis Abebie we wspólnocie sióstr misjonarek miłości pracowały trzy Polki, siostry Marta Nowak, Maryla Pawlik i Danuta Supera. Zajmowały się przede wszystkim pracą na rzecz ubogich. Wspólnoty międzynarodowe zasiliły także trzy polskie służebnice Ducha Świętego: s. Fabiola Lech, s. Judyta Ligięza i  s. Anna Trzepacz. Jako ostatnie do Etiopii wyjechały dwie polskie franciszkanki misjonarki Maryi: s. Janina Jenda i s. Małgorzata Stachowicz. Pracowały one głównie jako pielęgniarki. W sumie w Etiopii pracowało 13 polskich misjonarek i misjonarzy: 3 misjonarki miłości, 3 służebnice Ducha Świętego, 2 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 ojciec biały, 1 salezjanka, 1 szarytka. W 2001 r. w Keren w Erytrei założyły pierwszą wspólnotę polskie betanki. Utworzyły ją siostry Dolores Mrozik, Wiktoria Pizoń i  Marta Smyk. Habilitacja JR.indb 186 2012-06-13 21:54:37 �ROZDZIAŁ V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO W  pierwszej połowie XIX w. księża katoliccy mogli jedynie – i  to z przerwami – prowadzić duszpasterstwo Europejczyków w Kraju Przylądkowym, pomimo iż w 1818 r. powołano formalnie Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei. Misjonarze katoliccy rozpoczęli ewangelizację miejscowej ludności dopiero w  1850 r., kiedy to erygowano Wikariat Apostolski Natalu, obejmujący Oranje, Transwal i  Basutoland. W 1892 r. oblaci rozpoczęli misję w Niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej (dzisiejsza Namibia). W 1902 r. dołączyli tam do nich duchacze. Oblaci zakładali także pierwsze misje w brytyjskiej Beczuanie (dzisiejsza Botswana). W  1879 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary ustanowiła „Misję Zambeską” (obecne tereny Malawi, Zimbabwe, Zambii i Mozambiku) i powierzyła ją jezuitom. W 1889 r. dołączyli do nich ojcowie biali, którzy także prowadzili ewangelizację w  Niasalandzie (Malawi). Odnowa misji na wyspach Oceanu Indyjskiego rozpoczęła się wraz z przybyciem w 1835 r. pierwszych duchaczy. Pod koniec XIX w. polscy misjonarze rozpoczęli pracę na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, Zimbabwe, Namibii, Mozambiku i Madagaskaru. Najliczniejszą i najprężniejszą okazała się jednak misja na terenie dzisiejszej Zambii, gdzie pracowała największa liczba polskich misjonarzy w  historii kontynentu. W  dzisiejszej Botswanie, Malawi oraz na Mauritiusie, Reunionie i Komorach – wyspach Habilitacja JR.indb 187 2012-06-13 21:54:37 �188 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Oceanu Indyjskiego – polscy misjonarze rozpoczęli pracę apostolską w drugiej połowie XX w. 1. REPUBLIKA POŁUDNIOWEJ AFRYKI Kościół katolicki na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki rozwijał się przede wszystkim wśród Czarnych. W  1951 r. utworzono zwykłą hierarchię kościelną, dzieląc kraj na cztery prowincje z metropoliami w miastach: Bloemfontein, Kapsztad, Durban i Pretoria. W 1952 r. zaczęły się częste sprzeciwy Kościoła wobec dyskryminacji rasowej. Kościół katolicki, tak w przeszłości, jak i współcześnie, stanowił mniejszość w  porównaniu do Kościołów protestanckich. Polscy misjonarze bardzo wcześnie pojawiają się na terenach współczesnej Republiki Południowej Afryki. Chronologicznie najpierw są to jezuici, którzy przebywają tam czasowo, zmierzając do pracy w Misji Zambezi, a rok po pierwszym z nich na te tereny przybywa duża grupa polskich misjonarzy z Mariannhill, a następnie kilku oblatów. W sumie w  latach 1881-1945 na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki pracowało ok. 180 polskich misjonarzy i misjonarek, zasłużonych szczególnie w  ewangelizacji Zulusów w  okolicach Mariannhill. W latach 1946-1970 do Afryki Południowej wyjechało zaledwie 15 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym tylko dwóch kapłanów. W latach 1971-1984 do RPA wyjechało 10 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 3 kapłanów zakonnych i  7 sióstr, głównie służebniczek starowiejskich. Rekordowe pod względem wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek okazały się lata 1985-1994, kiedy to do RPA udało się aż 61 osób. W następnych latach liczba wyjazdów misjonarzy i misjonarek do RPA nieco zmalała. Habilitacja JR.indb 188 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 189 W  sumie na terenie dzisiejszej RPA pracowało ok. 288 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejsze grupy stanowili misjonarze z Mariannhill (ok. 70), misjonarki z Mariannhill (ok. 70), służebniczki starowiejskie (35), fideidoniści (29), sercanie (14), chrystusowcy (12), jezuici (8), salezjanie (8), oblaci (7), duchacze (5), paulini (5), siostry Świętej Rodziny (5), służebnice Krzyża (4), kapucynki (4), misjonarki świeckie (3), pallotyni (2), franciszkanki misjonarki Maryi (2), karmelitanki bose (1), dominikanki klauzurowe (1), pasjoniści (1), misjonarki miłości (1), służebnice Ducha Świętego (1). Z grona polskich misjonarzy pochodziło dwóch biskupów1. 1.1. Jezuici Polscy jezuici, którzy pojawili się jako pierwsi na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, przechodzili tam z  reguły okres przygotowawczy przed dalszą podróżą na misje do Dolnej Zambezi (Mozambik). W styczniu 1881 r. przybył do Kapsztadu o. Emmanuel Gabriel. Udał się stamtąd na kilka miesięcy do Grahamstown, by uczyć się miejscowych języków, po czym w  tym samym roku wyjechał do Mozambiku. W 1882 r. przybyli do Grahamstown, a później do Dunbrody, o. Jan Hiller i  brat Franciszek Ostrowski. W  1883 r. obydwaj wyjechali do Mozambiku. W latach 1884-1897 w Dunbrody i Keilands pracował brat Augustyn Żurek, głównie jako kowal i  budowniczy, m.in. przy budowie kościoła w Keilands. W Dunbrody pracował także (1884-1895) brat Tomasz Kunsztowicz, który był kucharzem. W 1885 r. do Grahamstown, a w 1887 do Dunbrody powrócił brat Franciszek 1 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z  konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114; W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce, dz. cyt., s. 13-47, 177-178. Habilitacja JR.indb 189 2012-06-13 21:54:37 �190 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ostrowski, który pracował tam w ogrodzie. W 1901 r. został przeniesiony do pracy w Rodezji Południowej2. Przez dwanaście lat (1945-1957) we wspólnocie jezuitów w Kapsztadzie pracował brat Józef Duda. Następnie dwóch polskich jezuitów krótko pracowało w Johannesburgu, a jeden w Lyndhurst. 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill Bp James David Richards z  Wikariatu Apostolskiego Przylądka Wschodniego, ze stolicą w Port Elizabeth, zaprosił do pracy misyjnej trapistów z  Mariastern w  Bośni. W  1880 r. 30 trapistów przybyło do Afryki Południowej, osiedlając się w  Dunbrody3 koło Port Elizabeth. Mnisi pobudowali tam kościół, dormitorium, jadalnię i  rozpoczęli uprawę pszenicy i ziemniaków. Jednak brak wody i duża liczba szkodników powodowały niszczenie ich plonów. Z braku możliwości utrzymania się w klasztorze w Dunbrody pod koniec 1882 r. trapiści zakupili farmę oddaloną o około 150 km od Durbanu, gdzie przenieśli się wraz z całym dobytkiem tuż przed Bożym Narodzeniem 1882 r. Nową misję nazwali Wzgórzem Marii-Anny (Mary-Anne-Hill), stąd dzisiejsze Mariannhill. 27 grudnia 1885 r. klasztor trapistów w Mariannhill został podniesiony do rangi opactwa, a  założyciel klasztoru, o. Franz Pfanner, został jednogłośnie wybrany opatem klasztoru. Jednak na miejscu okazało się, że nie można pogodzić reguły trapistów z  pracą misyjną, stąd też opactwo przekształcono 24 lipca 1914 r. w zgromadzenie zakonne. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. – diecezją. 2 Szerzej o  okolicznościach pracy polskich jezuitów w  Afryce Południowej: C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 33-52; L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 5-61. 3 Klasztor został tak nazwany na pamiątkę starego opactwa cysterskiego w  Irlandii, o. Pfanner do tej nazwy dodał imię Matki Bożej „Maria-Dunbrody”. Habilitacja JR.indb 190 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 191 Szukając współpracowników do pracy misyjnej, opat o. Franz Pfanner dotarł na Śląsk, Pomorze i Wielkopolskę. Pierwszy kandydat z Polski przybył do pracy misyjnej, jeszcze do klasztoru w  Dunbrody, 24 stycznia 1882 r. Był to Anzelm Skotnik. W  1883 r. przybyło trzech następnych: Hjacent Salomon, Ansgar Szczygieł i  Rustyk Hajduka. O. Ansgar Szczygieł był kandydatem na opata, lecz zmarł na tyfus w 1896 r. Wybitnym lingwistą w misji był o. Maurus Józef Kalus, który pracował w Mariannhill w latach 1898-1946, a święcenia kapłańskie otrzymał w 1906 r. Polscy bracia zasłynęli jako bardzo dobrzy pracownicy i fachowcy, którzy w misji pracowali na roli oraz prowadzili specjalistyczne prace (drukarnię, ośrodek dentystyczny, warsztat wozowniczy, zegarmistrzowski, garbarski itp.). Przy opactwie 8 września 1885 r. powstało żeńskie zgromadzenie zakonne Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi. W grupie pierwszych pięciu sióstr nowego zgromadzenia była także Polka, s. Maria Lassak. Urodziła się w 1864 r. we Wrzesinie na Górnym Śląsku, ale do zakonu wstąpiła w Mariannhill, w okolicach którego mieszkała z rodzicami. W chwili wstąpienia do zakonu potrafiła mówić po zulusku. Była ona pierwszą polską misjonarką w Afryce. Jako następne do zgromadzenia wstąpiły m.in.: Marta Preiss, Paulina Strzała, Agnieszka Kurzawa i  Joanna Kocur. Duże zasługi w rozwój Misji Mariannhillskiej wniosła rodzina Salomonów z Nowej Wsi Książęcej koło Bralina. Poza wspomnianym o. Hjacentem misjonarkami były trzy jego siostry: Katarzyna, Franciszka i Joanna oraz ich matka Joanna. Ojciec rodziny, Ignacy, przez pewien czas był misjonarzem w Mariannhill, po czym powrócił na Śląsk. Do roku 1888 trapiści zdążyli już założyć osiem stacji misyjnych: Reichenau, Einsiedeln, Mariathal, Ötting, Keselar, Loreto, Lourdes i Rankweil. Ostatnią – dziewiątą, nazwali „Częstochowa” (Centocow). Znajdowała się w niej ofiarowana z Polski kopia obrazu Matki Boskiej Habilitacja JR.indb 191 2012-06-13 21:54:38 �192 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Częstochowskiej. W  1889 r. w  Mariannhill przebywało już ponad 40 Polaków i Polek. Stanowili oni największe skupisko polskich misjonarzy w Afryce. Pod koniec XIX wieku klasztor w Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. W tym czasie – jak wspomniano w  drugim rozdziale – w  Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr4. Misjonarze z  Mariannhill byli także pionierami duszpasterstwa polonijnego na terenach Afryki Południowej. Oprócz opieki nad okolicznymi, polskimi rolnikami o. Hjacent Salomon w  1897 r. został posłany do Johannesburga, gdzie przez kilka lat pełnił obowiązki duszpasterza Polonii i Afrykanów pracujących w kopalniach złota. W dzielnicy Braamfontein zorganizował polską parafię5. Podczas pierwszej wojny światowej i  po odzyskaniu przez Polskę niepodległości liczba Polek i  Polaków wstępujących do zgromadzeń z Mariannhill znacznie zmalała. Jednak na podstawie danych archiwalnych szacunkowo można przyjąć, że w misji Mariannhill pracowało ok. 70 polskich misjonarzy oraz ok. 70 sióstr misjonarek od Przenajdroższej Krwi6. 4 A. Żukowski, W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; por. także, J. Kępiński, dz. cyt., s. 222. 5 W spisie prefektury apostolskiej w Transwalu z 1899 r. figuruje parafia Polish and Native Mission, nad którą opiekę sprawował m.in. o. Hjacent Salomon. A. Żukowski, W  kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 95; por. tenże, Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 119; tenże, Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 89. 6 Paradoksalnie praca misyjna polskich misjonarzy i  misjonarek w  Mariannhill jest najmniej znana w literaturze misjologicznej. Pojawiają się o niej tylko niewielkie wzmianki. Krytyczne opracowanie, ale z konieczności ogólne, o udziale polskich misjonarzy i misjonarek w misji mariannhillskiej przedstawił prof. Arkadiusz Żukowski: A. Żukowski, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 408-412. Szerzej: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na Habilitacja JR.indb 192 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 193 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni Polscy oblaci dołączyli do swoich współbraci, którzy rozpoczęli pracę na terenie dzisiejszej RPA, już w 1898 r. W tym samym roku do Afryki Południowej przybył pierwszy polski oblat, brat Józef Cyrys, który spędził na misjach południowoafrykańskich sześćdziesiąt lat życia. W latach 1902-1921 pracował tam, główni wśród Polonii, o. Teofil Nandzik. W  1919 r. pracę misyjną w  Vleeschfontein w  Transwalu rozpoczął brat Józef Otrzonsek. Kolejnymi oblatami, którzy pracowali na terenie dzisiejszej RPA w okresie międzywojennym, byli ojcowie Jan Muszkiet (Muschkiet) i  Walter Sylla. Polscy oblaci przyczynili się do powstania kilkunastu stacji misyjnych. Po II wojnie światowej na terenie RPA pracowało krótko tylko dwóch oblatów7. W  latach 1925-1931 w  południowej Afryce pracował ks. Józef Boenisch, duchacz z prowincji niemieckiej. W drugiej połowie XX w. do międzynarodowych wspólnot duchaczy w Bethlehem i Harrismith przybyło czterech polskich kapłanów. Natomiast w 1931 r. rozpoczął pracę w misji Queenstown ks. Bernard Pawłowski, pallotyn, a w 1934 r. w te same okolice przybył brat Ludwik Krajniewski, także pallotyn8. UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Por. także T. Telega, Działalność misyjna Zakonu Trapistów w  Afryce Południowej w  latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska); K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Szereg rozproszonych informacji znajduje się na łamach wydawanych przed II wojną światową w Polsce przez misjonarzy z  Mariannhill czasopism „Wiadomości Misyjne”, „Niezapominajki” oraz w  „Polskim Kalendarzu Misyjnym” (ukazywały się w latach 1889-1940). 7 Por. A. Żukowski, Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w  Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. 8 Por. A. Fułek, S. Kuraciński, Misyjna działalność pallotynów polskich, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 255. J. Baran, Udział polskich pallotynów w  pracy misyjnej w  Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. T. Glińskiego), s. 36-56, 60-64. Habilitacja JR.indb 193 2012-06-13 21:54:38 �194 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r. W  1943 r. do służebniczek starowiejskich w  Zambii zaczęły się zgłaszać Polki z obozów dla uchodźców. Ponieważ siostry nie miały nowicjatu w Afryce, postanowiły wysłać kandydatki do Stanów Zjednoczonych. W  1946 r. s. Katarzyna Gondek wyjechała z  nimi do Johannesburga, do konsulatu amerykańskiego, gdzie akurat otrzymano polecenie, by wstrzymać transporty z  ludźmi do USA. Siostra Katarzyna Gondek pozostała z kandydatkami w Johannesburgu, wystarała się o  pozwolenie na pobyt i  znalazła się w  Lyndhurst, do którego wprowadziła się wraz z  dziewczętami w  październiku 1947 r. Kongregacja Propagandy Wiary zezwoliła na kanoniczną erekcję domu zakonnego i  nowicjatu w  Lyndhurst. Z  latami dom w  Lyndhurst rozrósł się. Powstało przedszkole prowadzone przez siostry. Wiele sióstr pracowało także w  duszpasterstwie parafialnym i w szkole oraz jako pielęgniarki. W latach dziewięćdziesiątych siostry założyły także domy zakonne w Mahobe, Port Shepstone i Matatiele. Łącznie na terenie dzisiejszej RPA pracowało 35 sióstr służebniczek starowiejskich9. W  1947  r. do Afryki Południowej wyjechała s. Teresa Niemiec, kapucynka, by wzmocnić wspólnotę kontemplacyjną w  klasztorze w Melville. Dołączyły do niej w późniejszych latach trzy polskie kapucynki. W  1951 r. do wspólnoty klauzurowej sióstr karmelitanek bosych w  Wynberg przybyła s. Krystyna Kępińska, a  w  1985 r. do wspólnoty dominikanek klauzurowych w Queenstown s. Kazimiera Kaczmarczyk. W  1963 r. do pracy misyjnej na terenie dzisiejszej RPA dołączyły także polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Pierwszymi były sio9 Por. A. Łobodzińska-Szelągowicz, Siostry Służebniczki Starowiejskie w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 321-338. Habilitacja JR.indb 194 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 195 stry Wiktoria Nowak i  Maria Glados. W sumie we wspólnotach międzynarodowych w  Bloemsfontein, Johannesburgu, Pietermaritzburgu i Durbanie pracowało pięć polskich sióstr. 1.5. Sercanie W 1923 r. sercanom powierzono Prefekturę Apostolską Gariep, na terenie której powstały później diecezje De Aar i Aliwal North. Dwaj pierwsi polscy sercanie przybyli do diecezji De Aar dopiero w 1987 r. Byli nimi księża Adam Musiałek i  Marian Szalwa. W 1990 r. dwaj sercanie zostali także posłani do diecezji Aliwal North. W sumie od 1987 r. wyjechało do RPA czternastu polskich księży sercanów. Pracowali oni z  reguły we wspólnotach międzynarodowych, m.in. we wspólnotach i parafiach De Aar, Aliwal North, Graaf Reinet, Petrusville, Zastron i  Sterkspruit. Kilku z  nich włączyło się czynnie do pracy formacyjnej w  nowicjacie i  domach formacyjnych w  Bethulie (nowicjat), Scottsville – Pietermaritzburg (Dehon House – seminarium), Hilton (dom formacyjny), Marrivalle (Study House) oraz w  Cedara. To wzmocnienie personalne z  Polski sprawiło, iż sercanie zdecydowali się utworzyć w 1995 r. w RPA w miejsce zakonnych prowincji niemieckiej i  amerykańskiej jedną miejscową Prowincję Republiki Południowej Afryki, której przełożonym został ks. Adam Musiałek. 17 lipca 2009 r. papież Benedykt XVI mianował ks. Adama Musiałka biskupem diecezji De Aar10. 10 Bp Adam Musiałek urodził się 9 maja 1957 r. w Wieruszowie (obecna diecezja kaliska). W 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne, a w 1981 r. śluby wieczyste. Święcenia kapłańskie przyjął w 1983 r. Pracował jako duszpasterz w Chmielowie, następnie był pomocnikiem mistrza nowicjatu w Stopnicy. W latach 1986-87 uczył się języka angielskiego i pracował w Stanach Zjednoczonych. Habilitacja JR.indb 195 2012-06-13 21:54:38 �196 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści Pracę o. Teofila Nandzika OMI wśród Polonii południowoafrykańskiej w  początkach XX w. kontynuował od 1962 r. ks. Kazimierz Jaworski, długoletni rektor Polskiej Misji Katolickiej w  Johannesburgu. Od 1967 r. w pracę tę włączyli się także chrystusowcy, którzy prowadzili duszpasterstwo polonijne najpierw w  Immaculate Conception Church w Mpumalanga, a następnie w Mater Dei Parish w Parow Valley oraz w Bryanston, Norwood, Vanderbijlpark i Point Durban. Łącznie w RPA pracowało dwunastu chrystusowców. Jedną z pierwszych placówek, w której pracowali polscy fideidoniści, była misja w Kuruman, w diecezji Kimberley. W latach 1990-2008 w misji Kuruman pracowało 10 polskich księży fideidonistów. Wszyscy oni rozpoczynali pracę misyjną od krótkiego kursu nauki języka tswana w Taung. Polscy misjonarze przyczynili się m.in. do rozbudowy misji św. Tomasza w Batlharos, dystryktu Slough-Loopeng z główną misją St. Mary’s, misji św. Ludwika w Bendell, misji „Our Lady of the Kalahari” w Morokweng w północnej części diecezji, sięgającej granicy z Botswaną11. Poza Kuruman polscy księża fideidoniści pracowali z reguły pojedynczo, nie mając polskich współpracowników ani kontynuatorów. Ich czas pracy w jednej placówce wynosił od dwóch do czternastu lat. Najczęściej jednak były to pobyty krótkie, trzyletnie lub czteroletnie. Przez ponad dziesięć lat obsługiwane były przez polskich fideidonistów cztery placówki: Harding, parafia Matki Bożej z Lourdes w Creighton, Jericho Catholic Mission w Margate oraz parafia św. Pawła w Sibusiso. Ponadto polscy fideidoniści pracowali w Bethal, Cape Town, Greyville, 11 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski, South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska, dz. cyt., s. 113-114. Habilitacja JR.indb 196 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 197 Hamopedi, Hermanus, Kimberley, Malenie, Monument Park, Pretoria, Slough, Stilfontein, Taung, Umzimkulu, Waterkloof i Winterveld. W RPA pracowały także trzy polskie misjonarki świeckie. 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki W  1991 r. trzej polscy paulini objęli Centocow Mission w  Creighton koło Mariannhill, czyli dawną misję „Częstochowa”, założoną dzięki współpracy polskich misjonarzy z Mariannhill oraz dzięki ofiarom, które napływały wówczas z terenów Polski. Wkrótce dołączyło do nich dwóch następnych. W grudniu 2008 r. ordynariuszem diecezji Umzimkulu został pierwszy pauliński proboszcz Centocow Mission, o. Stanisław Dziuba. W  latach dziewięćdziesiątych pracę misyjną w  RPA rozpoczęła także grupa salezjanów polskich. Pracowali oni we wspólnotach międzynarodowych. Trzech z  nich pracowało w  Instytucie Salezjańskim w  Kapsztadzie, pozostali pracowali pojedynczo w  następujących placówkach: Daleside, Ennerdale (nowicjat salezjański), Johannesburg (dom prowincjalny), Lansdowne, Lydenburg i  Rocklands. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także następujące osoby: dwie siostry franciszkanki misjonarki Maryi, siostra misjonarka miłości, służebnica Ducha Świętego oraz pasjonista. Od 2002 r. pracę w szkole dla niewidomych w Siloë (Siloë School for the Blind) rozpoczęły cztery polskie służebnice Krzyża z Lasek k. Warszawy. 2. MOZAMBIK Już na początku XVI w. na terenie dzisiejszego Mozambiku duszpasterstwo osadników w przybrzeżnych miastach prowadzili portugalscy franciszkanie. W 1544 r. osiedlili się tutaj jezuici, którzy – oprócz dusz- Habilitacja JR.indb 197 2012-06-13 21:54:38 �198 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pasterstwa w skupiskach Portugalczyków – założyli także pierwsze placówki misyjne ewangelizujące miejscową ludność. 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi Pierwszym Polakiem, który pojawił się czasowo w  misji afrykańskiej, był o. Michał Boym, jezuita, który podróżując do Chin na przełomie lat 1643-1644, zatrzymał się u  wybrzeży Mozambiku. Wysłał on stamtąd do zakonu ciekawą relację zawierającą opis „Kafrarii”12, w  której przedstawił życie i  obyczaje miejscowej ludności, polowania i wymiar sprawiedliwości. Ta pierwsza polska relacja z Czarnej Afryki pt. „Kafraria przez ojca Michała Boyma opisana, z misji mozambickiej 11 stycznia roku 1644” sporządzona była na podstawie własnych obserwacji oraz relacji zasłyszanych z  życia miejscowej ludności afrykańskiej i osiadłych tam Portugalczyków. Jeszcze w 1664 r. o. Michał Boym udał się dalej w drogę do Makau, gdzie uczył się języka oraz wykładał w kolegium jezuickim13. W 1759 r. jezuitów wypędzono z Mozambiku. Niedługo potem ten sam los spotkał innych zakonników. Pracę misyjną wznowiono dopiero po powrocie jezuitów do Mozambiku w 1881 r., w ramach utworzonej 12 „Kafr” – tym słowem dość powszechnie określano, do XIX w. włącznie, czarnych mieszkańców Afryki Południowej. 13 O. Michał Piotr Boym (Pu Cze-juan Mi-ko) z  Makau w  1644  r. skierowany został do Tonkinu, a  następnie do prowincji Kwangsi. Czas jego pobytu w  Chinach przypadł na okres chylenia się ku upadkowi dynastii Ming, która rządziła od 1368 r. oraz dochodzenia do władzy mandżurskiej dynastii Tsing. O. Boym został posłem cesarskim, zabiegającym w Rzymie o poparcie dla chylącej się ku upadkowi dynastii. Zmarł 22 sierpnia 1659 r. Por. M.P. Boym, Raport z  Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z  dziejów poznania kultur ludowych i  plemiennych, t. 1, Azja i  Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84 (bibliografia na temat Michała Boyma na s. 80); R. Chabrié, Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’Extrême-Orient, Paris 1933; E. Kajdański, Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Habilitacja JR.indb 198 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 199 w 1877 r. tzw. Misji Zambezi, powierzonej jezuitom. W 1890 r. jezuicka Misja Zambezi została podzielona na Misję Dolnej Zambezi (terytorium dzisiejszego Mozambiku) i  Misję Górnej Zambezi (dzisiejsze Zimbabwe i Zambia). W  pierwszej grupie jezuitów, którzy rozpoczęli pracę nad Dolną Zambezi w 1881 r., był Polak o. Emmanuel Gabriel, jezuita z prowincji galicyjskiej. W 1883 r. przybył o. Jan Hiller, najwybitniejszy polski misjonarz nad Dolną Zambezi14. W  styczniu 1884 r. do Mozambiku przybył brat Franciszek Ostrowski, a po nim następni: brat Augustyn Żurek (1885), ojcowie Włodzimierz Żukotyński i Aleksander Mohl, brat Stanisław Tomanek (1907), ojcowie Władysław Bulsiewicz i  Stanisław Hankiewicz oraz brat Franciszek Uhlik (1909) oraz o. Jan Lazarewicz (1910). Zaraz po swoim przybyciu do Mozambiku o. Emanuel Gabriel wraz z  o. Dejoux zakładał misję w  Mopea, gdzie pracował w  latach 18811883. Od 1885 r. o. Emanuel Gabriel pracował w misji Quelimane, gdzie zorganizował kolegium jezuickie. W 1885 r. wyruszył nad Zambezi, by otwierać misję w Zumbo. Wyczerpany zmarł na febrę 2 sierpnia 1885 r. w wiosce Nhamasungo. W 1885 r. o. Jan Hiller założył misję w Boroma, którą kierował jako superior w latach 1885-1905. Zbudował tam kościół, kolegium, klasztor dla sióstr i szkoły misyjne. W 1907 r. ojciec Jan Hiller zainicjował stację misyjną Maralla, a w 1908 r. stację Lifidzi, dokąd przeszedł jako przełożony w 1909 r. Pociągnął on za sobą do Lifidzi innych współbraci z Polski. Brat Augustyn Żurek, polski jezuita, pracował ponadto w misji Miruru, położonej nad rzeką Luangwą, tuż przy granicy z Rodezją Północną. Po rewolucji portugalskiej i  wyrzuceniu jezuitów z  Mozambiku w 1910 r. ojcowie Jan Lazarewicz, Władysław Bulsiewcz oraz brat Fran14 Początek działalności misji (do 1883 r.) opisał: J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi, Kraków 1885; tenże, Dzieje misji katolickich w Zambezi, MK (1884) nr 3, s. 139-142. Habilitacja JR.indb 199 2012-06-13 21:54:38 �200 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ciszek Uhlik przeszli na teren Rodezji Północnej, gdzie tworzyli tzw. „Misję Luangwa”. Ojcowie Jan Hiller i  Stanisław Hankiewicz wrócili do Polski15. W 1912 r. z Mozambiku wyjechali także bracia Jakub Stofner (do Rodezji Północnej) i Stanisław Tomanek (do Polski). Łącznie z Mozambiku pracowało 11 polskich jezuitów16. 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy Na misje opuszczone przez jezuitów w Mozambiku na krótko trafili dwaj polscy werbiści, ojcowie Jan Grycman i wybitny etnolog Paweł Schebesta. W 1916 r. internowano ich, a w 1918 r. wywieziono do Portugalii. Kolejnych trzech polskich werbistów pracowało w Mozambiku we wspólnotach międzynarodowych w Nampula i w Maputo w pierwszych latach XXI w. W latach 1921-1932 w kraju pracowała s. Teodora Szczypiorkowska, franciszkanka misjonarka Maryi. Od końca lat osiemdziesiątych XX w. pracę we wspólnotach międzynarodowych podejmowali ojciec biały, pallotyn oraz cztery siostry służebnice Ducha Świętego. Łącznie w Mozambiku pracowało 23 polskich misjonarzy i misjonarek: 12 jezuitów, 5 werbistów, 4 służebnice Ducha Świętego, 1 pallotyn i 1 ojciec biały. 3. ZAMBIA Pionierem wśród misjonarzy w Zambii był słynny podróżnik David Livingstone z  Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Przybył on na 15 W 1914 r. o. Stanisław Hankiewicz udał się na misje do Rodezji Północnej. Por. C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 54-101; tenże, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, w: W. Kowalak (red.), ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. 16 Habilitacja JR.indb 200 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 201 tereny dzisiejszej Zambii po raz pierwszy w  1851 r. Za nim poszli w 1859 r. misjonarze z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego (1859), zachowując przez długie lata dominującą pozycję. Pierwszą próbę katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszej Zambii podjęli jezuici z  terenów Mozambiku. Ich trzykrotne wyprawy w  latach 1881-1885 zakończyły się niepowodzeniem. Wśród jezuitów był także Polak, o. Emmanuel Gabriel z prowincji galicyjskiej, który zmarł podczas uciążliwej podróży na pograniczu współczesnej Zambii (1885). Sukcesem zakończyły się dopiero misje ojców białych, podjęte w ostatnich latach XIX w. na północnym wschodzie oraz późniejsze misje jezuitów na południowym zachodzie17. W  1911 r. polscy jezuici rozpoczęli pracę misyjną, która wydała wielkie owoce, zwłaszcza na terenie dzisiejszej archidiecezji Lusaka, będącej sercem ich misji. Była to jedyna w  historii misji w  Afryce diecezja, którą polscy misjonarze od podstaw założyli i  rozwinęli. Już w 1928 r. polscy jezuici zaprosili do współpracy polskie siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które utworzyły rodzimą prężną prowincję z  licznymi powołaniami. Od 1959 r. do pracy w Zambii przybywali polscy franciszkanie, a po nich księża fideidoniści (1968), misjonarki Świętej Rodziny (1970), boromeuszki (1978), salezjanie (1982), salezjanki (1984) i werbiści (1986). 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa W 1905 r. jezuici Joseph Mereau i  Jules Torrend rozpoczęli ewangelizację misyjną plemienia Tonga. Niedaleko od Monze założyli misję Chikuni, gdzie pozostał o. Joseph Moreau, a  następnie Kasisi, gdzie pozostał o. Jules Torrend. 17 Por. J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w południowej Afryce, Kraków 1885. Habilitacja JR.indb 201 2012-06-13 21:54:38 �202 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wypędzeniu jezuitów z  Mozambiku w  1910 r. czterech z  nich przekroczyło – za pozwoleniem brytyjskiej Kompanii Południowoafrykańskiej – rzekę Luangwę i rozpoczęło działalność misyjną po stronie rodezyjskiej. Założyli oni misję Kapoche i przygotowali teren pod położoną nieco dalej na północ misję w Katondwe. Pierwszy polski jezuita przybył z Mozambiku do Katondwe w Zambii 15 lipca 1911 r. Był nim o. Jan Lazarewicz. Pod koniec roku dołączyli o. Władysław Bulsiewicz i br. Franciszek Uhlik18. Kiedy jezuici portugalscy zostali wezwani do powrotu do Europy, Polacy przejęli także misję w Kapoche. Misja w  Katondwe pod zarządem o. Jana Lazarewicza stała się pierwszą bazą polskich jezuitów, którzy zaczęli zabiegać o  powierzenie im wydzielonego terenu misyjnego. Starania te popierał kard. Mieczysław Ledóchowski, generał zakonu, jak również matka Maria Teresa Ledóchowska. 11 lutego 1912 r. polscy jezuici utworzyli odrębną misję w  Rodezji Północnej, tzw. Misję Luangwa, powierzoną galicyjskiej prowincji jezuitów. W grudniu 1913 r. do misji Luangwa włączono misję Kasisi i Chikuni. W 1914 r. Polacy założyli misję w Chingombe, a następnie w Broken Hill (Kabwe) i Lusace (1922). W misjach tych – oprócz Polaków – pracowali także misjonarze innych narodowości, głównie z Austro-Węgier19. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym polskim misjonarzom Prefekturę Apostolską Broken Hill, obejmującą teren 518 000 km2. Misjonarze jezuiccy z prowincji galicyjskiej nie byli jednak w stanie dostarczyć dostatecznej liczby personelu. W  latach 1920-1938 przybyło z  Polski do Rodezji zaledwie 18 Por. C. Białek, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, dz. cyt., s. 491. 19 Por. J. Krzyszkowski, S. Hankiewicz, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927; Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923; tenże, Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Habilitacja JR.indb 202 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 203 trzydziestu jezuitów: szesnastu ojców i czternastu braci, w tym trzech Słowaków20. Pierwszym prefektem apostolskim nowej prefektury Broken Hill, a zarazem przełożonym całej misji jezuickiej, został o. Bruno Wolnik. Początkowo rezydował on w Kasisi, a od stycznia 1929 r. osiadł w Broken Hill. Miał na początku do dyspozycji zaledwie dziewięciu kapłanów, dziewięciu braci i osiem sióstr zakonnych, pracujących w misjach Broken Hill, Chingombe, Kapoche, Katondwe, Kasisi i  Lusaka. W  latach 1928-1938 z Polski do Rodezji przybyło osiemnastu misjonarzy – dziewięciu ojców i dziewięciu braci oraz czternaście sióstr służebniczek starowiejskich, które zaczęły regularnie wspomagać pracę polskich jezuitów. Cały ciężar pracy apostolskiej spoczywał głównie na misjonarzu: to on nauczał, egzaminował, spisywał wiernych, katechumenów, małżeństwa i dzieci. Do pomocy miał katechistów, a także liczne organizacje kościelne. Większość czasu pochłaniała wędrówka, utrudniona przez brak dróg i odpowiednich środków transportu. Również na samych misjonarzach spoczywał olbrzymi ciężar utrzymania misji, co powodowało konieczność rozwoju gospodarstw rolnych21. W latach dwudziestych powstały w północno-zachodniej części dzisiejszej Zambii liczne ośrodki przemysłowe w tzw. „Pasie Miedzionośnym” (Coperbelt). W 1929 r. teren ten został powierzony do ewangelizacji włoskim franciszkanom konwentualnym. W  tym samym roku Stolica Apostolska powierzyła do ewangelizacji teren Barotselandu irlandzkim kapucynom. W latach dwudziestych i trzydziestych na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill powstała gęsta sieć szkół misyjnych. Do 1939 r. o. Władysław Zabdyr potrafił otworzyć i rozwinąć kilkadziesiąt szkół 20 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 183. Por. S. Siemieński, Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. 21 Habilitacja JR.indb 203 2012-06-13 21:54:38 �204 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce misyjnych, dbając o ich wyposażenie. W 1926 r. dla potrzeb szkolnictwa otworzył on w Chikuni Seminarium Nauczycielskie. Ojcowie Stanisław Hankiewicz, Stanisław Siemieński, Stefan Mazurek i Jan Spendel przygotowali podręczniki miejscowych języków i  dokonywali tłumaczeń tekstów liturgicznych. W  latach 1939-1945 do pracy w  misji przybyło zaledwie dwóch ojców, a w tym czasie zmarło pięciu jezuitów (w tym trzech braci). Po wojnie, z powodu dojścia do władzy komunistów, odcięte także zostało wsparcie personalne i materialne z Polski. W krytycznym momencie z pomocą przyszło pięciu polskich jezuitów, uwolnionych z obozów koncentracyjnych, m.in. o. Adam Kozłowiecki. W  latach 1950-1953 misję wsparło także 23 jezuitów irlandzkich. W  latach 1946-1950 do pracy w misji przybyło trzynastu jezuitów. Pierwsze owoce zaczęła też wydawać troska o miejscowe powołania: w 1947 r. wyświęcono Stefana Luwisha, pierwszego rodzimego kapłana diecezjalnego, a w 1950 r. Adriana Munghandu, późniejszego arcybiskupa Lusaki. Jednak w  latach czterdziestych misji nie można było nadać upragnionego rozmachu. Nigdy nie było dobrego zaplecza finansowego, a  po wojnie sytuacja stała się szczególnie krytyczna. W  wioskach na terenie misyjnym ustawicznie żywe były rywalizacje międzywyznaniowe. Mimo to rozwijano misje, zwłaszcza sieć szkół katolickich. W 1940 r. reaktywowano w Chikuni Seminarium Nauczycielskie, które w latach 1940-1950 wykształciło ponad 100 nauczycieli22. 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej W  1946 r. przeniesiono stolicę prefektury do Lusaki i  zmieniono jej nazwę na Prefektura Apostolska Lusaki. Przełomowym w dziejach 22 Bardzo obszerne i  źródłowe opracowanie działalności misji jezuickiej w  Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt. Por. także C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Habilitacja JR.indb 204 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 205 misji był rok 1950, kiedy utworzono wikariat apostolski. Jego administratorem mianowany został o. Adam Kozłowiecki, który w pięć lat później otrzymał sakrę biskupią oraz nominację na wikariusza apostolskiego. Pod jego kierownictwem prace misyjne nabrały niezwykle szybkiego tempa. W  latach 1951-1953 na misję przybyło siedmiu jezuitów polskich i pięciu słowackich. W 1951 r. wydzielono jezuitom irlandzkim teren wokół misji Chikuni, która dotąd stanowiła ważne centrum polskich jezuitów. Dzięki staraniom ks. Adama Kozłowieckiego otwarto niższe seminarium duchowne w Mpimie, przekształcone później w krajowe wyższe seminarium duchowne. Otworzył on także nowe placówki misyjne i szkoły, m.in. w Lusace – szybko rozwijającej się stolicy kraju. W 1954 r. przyczynił się do utworzenia nowicjatu dla sióstr służebniczek starowiejskich23. 25 kwietnia 1959 r. Stolica Apostolska ustanowiła zwykłą hierarchię kościelną. Wikariat Apostolski Lusaka stał się siedzibą jedynej zambijskiej metropolii, a  bp Adam Kozłowiecki został mianowany jej arcybiskupem. Na terenach stanowiących pierwotnie Prefekturę Apostolską Broken Hill, powierzoną jezuitom, powstały diecezje Livingstone (kapucyni), Ndola (franciszkanie konwentualni) i Prefektura Apostolska Solwezi (kapucyni). Na terenach dawnego Wikariatu Apostolskiego Bangweulo (ojcowie biali) powstały następujące diecezje: Kasama, Mbala, Fort Jameson (późniejsza Chipata) oraz Prefektura Apostolska Fort Rosebery (późniejsza Mansa)24. W  latach pięćdziesiątych i  sześćdziesiątych personel wikariatu, 23 Szerzej o  pracy i  działalności kard. Adama Kozłowieckiego: A. Kozłowiecki, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; A. Kozłowiecki, Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Kraków 1998; S. Cieślak, Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. 24 W  języku polskim można znaleźć dość obszerne opracowania historii ewangelizacji Zambii. Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; S. Jakubiec, Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w  latach 1891-1991, Sandomierz 1999; R. Dziura, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludów Zambii w świetle Habilitacja JR.indb 205 2012-06-13 21:54:38 �206 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a  później diecezji Lusaka zasilali jezuici różnych narodowości, m.in. w latach 1966-1969 pracę na tym terenie rozpoczęło dziesięciu jezuitów chorwackich. Personel zaczęli wspomagać także członkowie innych zgromadzeń zakonnych: bracia maryści z  Rodezji Południowej, ojcowie biali, bonifratrzy, siostry klawerianki, szarytki, siostry białe, siostry Bożego Macierzyństwa, szare siostry od Krzyża Świętego. Ks. abp Adam Kozłowiecki zaprosił też do współpracy polskich fideidonistów25. W 1969 r., wkrótce po uzyskaniu przez Zambię niepodległości, abp Adam Kozłowiecki zrzekł się swego stanowiska, pracując w  Zambii aż do swojej śmierci we wrześniu 2007 r. jako prosty misjonarz. Jego następcą w Lusace został abp Emanuel Milingo, który w 1970 r. podczas pobytu w Polsce złożył do skarbca warszawskiej katedry, w obecności kard. Stefana Wyszyńskiego, dwa razem splecione pierścienie jako wyraz zespolenia Kościoła w Zambii i w Polsce26. W 1969 r. w archidiecezji Lusaka na 654 000 ludności było 94 000 katolików i  6  360 katechumenów, co stanowiło 16% ludności całości populacji. Więcej miały tylko diecezje leżące na północy: Kasama (61%), Mansa (36%) oraz Mbala (21%)27. Przez lata pracy i rozwoju zmieniły się także wewnętrzne struktury zakonne jezuitów. Tzw. polska Misja Luangwa w 1964 r. podzieliła się na Misję Lusaka (w dużej liczbie jezuici polscy) i Misję Chikuni (jezuici irlandzcy). W  1969 r. utworzono jedną wiceprowincję zambijską i otworzono nowicjat, od 1983 r. na terenie Zambii istnieje pełna prowincja jezuicka. Do 2009 r. w Zambii pracowało w sumie 100 polskich jezuitów, 36 z nich tam zmarło. Tak w początkach, jak i obecnie, często posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009, s. 27-68 (autor uwzględnia szerzej historię misji protestanckich); J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. 25 Por. K. Drzymałek, Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. 26 Załączony przy tej okazji dokument publikowany był w: L. Grzebień, Składam dzięki Bogu i katolickiej Polsce. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 59. 27 AP 1970. Habilitacja JR.indb 206 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 207 pracują oni we wspólnotach międzynarodowych, także poza terenem archidiecezji Lusaka28. 3.3. Służebniczki starowiejskie W 1928 r. pierwsza grupa służebniczek Najświętszej Maryi Panny – starowiejskich udała się do pomocy jezuitom w Zambii. Grupę tworzyły siostry Romana Wilk, Frydolina Macior, Rufina Świrska i Urszula Wiktor. Ich pierwszą placówką było Chingombe. W 1929 r. przybyła z Polski druga grupa sióstr, które przejęły pracę po dominikankach w Kasisi. Do tej grupy należały siostry: Melania Galus, Christiana Gondek, Adalberta Rajchel i  Cypriana Malecka. W  maju 1939 r. siostry otworzyły trzecią placówkę w Katondwe. W Zambii pracowało już czternaście sióstr służebniczek. Pracowały one w szkołach i szkolnych internatach, zajmowały się także katechizacją i opieką nad chorymi. Podczas II wojny światowej w niewielkim stopniu szeregi ich zasilały dziewczęta rekrutujące się z obozów polskich uchodźców w Afryce. Brak nowych sióstr z kraju był odczuwalny. By zaradzić potrzebom, siostry w 1954 r. erygowały nowicjat w Karenda, gdzie powstało ich nowe centrum pracy misyjnej. W 1959 r., na zaproszenie ks. arcybiskupa Adama Kozłowieckiego, misjonarki objęły placówkę w Lusaka – Matero. Tam też w 1966 r. przeniesiono nowicjat. 13 grudnia 1961 r. siostry rozpoczęły pracę w osiedlu 28 Obszernie o pracy jezuitów w Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; tenże, Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364; C. Białek, Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej, dz. cyt.; D. Domagała, Działalność polskich jezuitów w  misji w  Broken Hill (1912-1950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka); E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003. Por. także: J. Boroń, Pamiętniki z  lwiej kniei: przygody misjonarza w  afrykańskiej puszczy, Kraków 1994; A. Froch, Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Habilitacja JR.indb 207 2012-06-13 21:54:38 �208 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ngungu, w pobliżu Kabwe, a w 1964 r. zbudowały klasztor w Bwacha, na przedmieściach Kabwe. Kolejną placówką sióstr była misja Mumbere, a następnie Lusaka – Olimpia. Warto podkreślić, iż w latach 1950-1980 misje sióstr w Kasisi, Chingombe i Katondwe rozrosły się. W 1956 r. ks. bp A. Kozłowiecki poświęcił w  Kasisi nowy sierociniec. W  1966 r. w  Chingombe uruchomiono pierwszy państwowy ośrodek zdrowia, w którym zaangażowano siostrę pielęgniarkę, a w 1963 r. w Katondwe otwarto szpital. W  1968 r. władze zakonne erygowały odrębną prowincję zakonną św. Karola Lwangi. Centrum zarządu prowincji umieszczono w Kasisi. W latach 1928-2008 w Zambii pracowało w sumie 61 Polek – służebniczek starowiejskich. Jedenaście z  nich zmarło. Dzięki licznym miejscowym powołaniom służebniczki mają prawie 100 miejscowych sióstr. Polskie siostry pracowały w  kilkunastu placówkach w  trzech diecezjach29. 3.4. Franciszkanie konwentualni W 1931 r. do Rodezji Północnej przybyli franciszkanie włoscy. Założyli misję, która objęła dwa okręgi: Ndolę (tereny zamieszkałe przez ludy Bemba) i Solwezi. Pierwszym polskim franciszkaninem na terenach dzisiejszej Zambii był o. Florian Pytka, który po czternastu latach pracy misyjnej został wydalony z Chin przez władze komunistyczne. W 1959 r. przybył on do Rodezji Północnej, by kontynuować swoją pracę misyjną. Po nim – w  1968 r. – do pracy w  Zambii przybyli bracia Tymoteusz Mucha 29 Szerzej o  pracy polskich służebniczek starowiejskich w  Zambii: B. Zięba, Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ławecka, Udział Sióstr Służebniczek Starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 7-66. Habilitacja JR.indb 208 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 209 i  Patrycy Gumienny. Polscy bracia przyczynili się m.in. do rozwoju materialnego misji św. Teresy oraz ośrodka rehabilitacyjnego „Icibote Village” sióstr franciszkanek, szkoły średniej dla dziewcząt, internatu, szkoły dla dzieci kalekich i sierot. W 1971 r. szeregi franciszkanów zasiliło aż pięciu współbraci. W  sumie w  Zambii pracowało do 2008 r. osiemnastu franciszkanów, wspierając misje franciszkańskie w  diecezjach Ndola i Solwezi. W tej grupie osiemnastu franciszkanów było ośmiu braci zakonnych. Polscy franciszkanie włączyli się w duszpasterstwo i dzieła pomocy prowadzone przez włoskich współbraci. Każda misja posiadała szpital, a także szkoły. Polscy bracia włożyli wiele pracy w rozwój drukarni i wydawnictwa Mission Press, stworzonego dla potrzeb miejscowego Kościoła30. 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy Pierwszym księdzem diecezjalnym przybyłym do dzisiejszej Zambii był Jan Śliwowski z  diecezji łomżyńskiej, który trafił tam w  1955 r. Pracował zaledwie kilka miesięcy w Broken Hill, skąd odszedł do pracy wśród Polonii Amerykańskiej. W 1964 r. pracował tam także ks. Józef Oliński. Jednak to dopiero od 1968 r. rozpoczęły się liczne przyjazdy polskich księży diecezjalnych. W tym właśnie roku przybył ksiądz January Liberski z diecezji katowickiej. W  latach 1971-1972 przyjechali następujący księża: Teodor Poloczek, August Brandt, Franciszek Klimosz i Marceli Prawica. W 1973 r. pracowało w Zambii już 11 księży diecezjalnych. Obejmowali oni placówki duszpasterskie opuszczane przez jezuitów. Od tego 30 Obszerniej o pracy franciszkanów w Zambii: A. Ślusarczyk, Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: J. Kalembkiewicz, Wspomnienia z Afryki z pracy misyjnej w Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Habilitacja JR.indb 209 2012-06-13 21:54:38 �210 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce też roku liczba fideidonistów wyjeżdżających na misje jest niemal taka sama jak liczba wracających do kraju. W  Zambii pracowało średnio od dziewięciu do dziewiętnastu fideidonistów. Wyjątek stanowią lata 1983-1993, kiedy to na terenie Zambii przebywało od 20 do 27 polskich fideidonistów, a w roku 1987 nawet 35. Polscy fideidoniści pracowali w archidiecezjach Lusaka i Kasama, a także w diecezjach Monze, Mpika (dawniej Mbala-Mpika), Solwezi, Chipata Livingstone i Mongu. Obejmowali swą posługą 49 parafii. Najwięcej, bo 40 kapłanów, pracowało w 23 parafiach archidiecezji Lusaka. Trzech fideidonistów oddało swoje życie podczas pełnienia posługi misyjnej w Zambii. Pierwszym był ks. Jakub Gazur z archidiecezji katowickiej, który 3 kwietnia 1990 r. zginął w  wypadku samochodowym w Mpice31. 17 lutego 2001 r. w wypadku samochodowym zginął także ks. Marian Kołacki z diecezji włocławskiej. Po ciężkiej chorobie rakowej we wrześniu 1998 r. zmarł ks. Franciszek Klimosz, fideidonista z  archidiecezji katowickiej, który przepracował w  Zambii 26 lat32. Natomiast ks. Marek Gmur z archidiecezji poznańskiej zmarł na malarię podczas pierwszego urlopu w Polsce w 1990 r.33 Polscy misjonarze fideidoniści utworzyli w 1997 r. formalną grupę, która wypracowała swój statut i wybrała swojego przedstawiciela, upoważnionego do rozmów z biskupami. Łącznie w  latach 1968-2008 na misjach zambijskich pracowało 31 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji, dz. cyt., s. 101. Por. tamże, s. 102-103. 33 Obszerniej o  pracy polskich fideidonistów w  Zambii: G. Zbroszczyk, Wkład polskich fideidonistów w rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Por. także: A. Bejger, Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 1, Listy z Zambii, Częstochowa 2006; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007; W. Maciocha, W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. 32 Habilitacja JR.indb 210 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 211 86 kapłanów diecezjalnych z  Polski. Największa grupa fideidonistów pochodziła z  diecezji katowickiej (19), częstochowskiej (12) i  lubelskiej (10). Do grupy kapłanów fideidonistów trzeba dodać grupę dwunastu misjonarzy i misjonarek świeckich, którzy wspomogli pracę kapłanów diecezjalnych i zakonnych. 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki Pierwsze dwie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny34 przybyły do Zambii w 1970 r. na zaproszenie abpa Adama Kozłowieckiego. Siostry Jadwiga Tobiaszowska i  Elwira Aniela Zygmunt rozpoczęły swą pracę misyjną w Katondwe, w szpitalu prowadzonym przez siostry służebniczki. W 1971 r. dołączyła do nich s. Imelda Zimińska. W 1973 r. siostry przeprowadziły się do pracy w szpitalu w Kabwe. W tym samym roku kanonicznie erygowano ich dom na terenie parafii pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa. W 1978 r. erygowano drugą placówkę sióstr w Kapri Mposhi. Oprócz pracy w szpitalu siostry prowadziły także szkołę gospodarstwa domowego w  Kapri Mposhi oraz przedszkole i  bibliotekę. W  1991 r. siostry otworzyły także w  nowym budynku dwuletnią szkołę gospodarstwa domowego w Kabwe. W 1994 r. otworzyły trzecią placówkę w Lusace. W latach 1970-2008 w Zambii pracowało osiemnaście sióstr misjonarek Świętej Rodziny35. 34 Zgromadzenie powstało w 1905 r. w Mohylewie nad Dnieprem, założone przez Polkę, św. Bolesławę Marię Lament. W Afryce posiada placówki w Zambii i Libii. 35 Obszerniej o pracy sióstr w Zambii: B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty); B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121; R. Filipowicz, Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w latach 1980-1992, [mps] Warszawa Habilitacja JR.indb 211 2012-06-13 21:54:38 �212 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1978 r. pracę w szpitalu w Mpanshya rozpoczęły siostry Gertruda Łojek, Stanisława Jasińska, Bronisława Smarzoch, Bernadeta Brańska, Magdalena Gongor i  Irena Klosczyk, boromeuszki śląskie z Mikołowa. W placówce tej siostry utworzyły szpital św. Łukasza, hospicjum Matki Teresy Linssen, ośrodek dożywiania dzieci, ośrodek szkoleniowy St. Augustin Training Center i przychodnię lekarską. Następnie utworzyły one domy w Chilanga w pobliżu Lusaki, gdzie prowadzą m.in. hospicjum dla chorych na AIDS oraz dom formacyjny w Makeni. W domach w Chilanga i Mpanshya siostry prowadzą hospicjum przychodnie, zajmują się sierotami oraz pomagają w pracy parafialnej. Przez dwadzieścia lat w tych placówkach pracowało dziewiętnaście polskich boromeuszek. 3.7. Salezjanie i salezjanki W  1982 r. pierwsza grupa dwunastu polskich salezjanów – jedenastu księży i  jeden kleryk – przybyła do pracy misyjnej w  Zambii. Pochodzili z  czterech krajowych inspektorii zakonnych. W  1983 r. utworzono salezjańską Delegaturę Misyjną w Zambii, uzależnioną od warszawskiej inspektorii św. Stanisława z siedzibą w Łodzi. Przełożonym zakonnej delegatury został ks. Kazimierz Cichecki. Po czym salezjanie rozpoczęli pracę w trzech parafiach: Chingoli (diecezja Ndoli), Kazembe (diecezja Mansa) i Luwingu (archidiecezja Kasama). W 1984 r. otworzyli zakonny dom administracyjny w Lusace. W 1984 r. polscy salezjanie założyli dom administracyjny w Lusace. W tym samym roku z Polski przybyło ośmiu misjonarzy, w tym dwóch kleryków i  jeden misjonarz świecki. 14 października 1985 r. przybyła trzecia grupa polskich salezjanów, dwóch księży i trzech kleryków. Dzięki ciągłemu dopływowi personelu z  Polski salezjanie otworzyli 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 212 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 213 nowe placówki: w archidiecezji Lusaka – dom delegatury, parafia Bauleni, parafia w Kabwe; w archidiecezji Kasama – parafia w Ipusukilo; w diecezji Mansa – parafia Nsakaluba oraz szkoła rolnicza w Lufubu; w diecezji Ndola – osobny projekt budowy szkoły w Chingoli. Szeregi salezjańskie zaczynały także zasilać powołania lokalne. Pierwszym rodzimym salezjaninem był brat Sylwester Makumba, który rozpoczął nowicjat 28 grudnia 1988 r. w Lesoto. W ślad za nim podążyli inni. 30 sierpnia 1990 r. nowym przełożonym delegatury salezjańskiej w Zambii został ks. Piotr Boryczka. Do delegatury należało 47 salezjanów. W 1993 r. delegaturę podporządkowano bezpośrednio władzom zakonnym w Rzymie oraz dołączono do niej salezjanów z Zimbabwe i  Malawi. Rok później delegatura stała się wieceinspektorią zakonną. W sumie na terenie Zambii pracowało 78 polskich salezjanów, trzech tam zmarło36. W  1984 r. pracę w  Zambii rozpoczęły polskie salezjanki: Stefania Blecharczyk, Zofia Łapińska, Maria Domalewska, Ryszarda Piejko i  Krystyna Kuźmińska. Ich pierwszy dom zakonny został erygowany w Luwingu, w archidiecezji Kasama. W 1985 r. otworzyły dom w Lusace. Do 2009 r. w Zambii pracowało dziewięć salezjanek. 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne W  1986 r. przybyli do Livingstone – na zaproszenie miejscowego biskupa – pierwsi werbiści. Byli to ojcowie Patricio de los Reyes z Fili36 Obszerniej o pracy polskich salezjanów w Zambii: B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 248-271; J. Szurgot, Wkład polskich salezjanów w rozwój Kościoła w Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: K. Cichecki, Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010; A. Daniluk, Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994; Z. Jakuboszczak, Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Fragmenty miejscowych tradycji zbiera: J. Szurgot, Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005; tenże, Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Habilitacja JR.indb 213 2012-06-13 21:54:38 �214 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pin oraz Stanisław Zyśk z Polski. Obydwaj rozpoczęli pracę parafialną. Po nich przybyli następni, a wśród nich dziewięciu Polaków37. Wiele zgromadzeń zakonnych – podobnie jak wspomniani wyżej werbiści – preferuje pracę we wspólnotach międzynarodowych. W  takich wspólnotach znalazły się trzy polskie służebnice Ducha Świętego, trzy klawerianki, jedna siostra Matki Teresy i  jedna klaryska. Ponadto we wspólnotach międzynarodowych pracowało czterech ojców białych. 3.9. Podsumowanie statystyczne Łącznie w Zambii pracowało 422 polskich misjonarzy i misjonarek, co stawia ten kraj zdecydowanie na pierwszym miejscu pod względem liczbowego i  jakościowego zaangażowania Polaków w  misje afrykańskie. W tej liczbie było 100 jezuitów, 86 fideidonistów, 78 salezjanów, 61 służebniczek starowiejskich, 19 boromeuszek, 18 franciszkanów konwentualnych, 18 misjonarek Świętej Rodziny, 12 misjonarzy świeckich, 9 salezjanek, 9 werbistów, 4 ojców białych, 3 służebnice Ducha Świętego, 3 klawerianki, 1 misjonarka miłości i 1 klaryska. Polscy misjonarze pracowali w  Zambii w  ponad 140 placówkach. Niektóre z  nich miały charakter przejściowy. Wśród tych placówek można wyróżnić placówki założone od podstaw przez polskich misjonarzy wiele lat temu i funkcjonujące do dzisiaj pod ich opieką, jak choćby misje w Katondwe (1911), Chingombe (1914), Kasisi (polscy jezuici od 1922), Kabwe (1922), gdzie rozbudowano całą strukturę parafialną, sieć szkolną, służbę zdrowia itd. Można także wyróżnić grupę placówek, w których polscy misjonarze i misjonarki przebywali pojedynczo, nieraz tylko dwa, trzy lata, nie wyciskając na nich istotnego piętna. Najwięcej tych placówek znajdowało się na terenie archidiecezji Lusaka. 37 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007, s. 65-97. Habilitacja JR.indb 214 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 215 4. ZIMBABWE Już w  1560 r. na dwór władcy Monomotapa dotarli trzej jezuici z Goa. Jednak misje przez nich zaczęte nie przetrwały. W XIX w. ewangelizację na tych terenach prowadzili przede wszystkim protestanci. Druga próba katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszego Zimbabwe rozpoczęła się od strony południowej, gdyż formalnie przynależały one do Wikariatu Apostolskiego Przylądkowego. W 1879 r. pierwsza grupa jezuitów dotarła do Bulawayo w kraju Matalebów. Tam jezuici uzyskali pozwolenie od miejscowego wodza na założenie misji. W ten sposób Bulawayo stało się na pewien czas centrum rozległej misji jezuickiej, obejmującej m.in. tereny dzisiejszego Zimbabwe, Zambii i Mozambiku, podzielonej później na mniejsze. W 1896 r. o. Hjacent Salomon z Mariannhill brał udział w ekspedycji do kraju Maszonów, położonego w północno-wschodniej części Rodezji Południowej. Tam na farmie Triashill miała być założona nowa misja. Z inicjatywy o. Salomona misja otrzymała nazwę Świętej Trójcy, tak samo jak jego kościół parafialny w Nowej Wsi Książęcej, na obrzeżach Wielkopolski. W  misji Monte Cassino pracował brat Bazyljusz Sowka, Górnoślązak, także misjonarz z Mariannhill. Pierwszym polskim jezuitą w  Rodezji Południowej był brat Teofil Szopiński, który w latach 1900-1920 był ogrodnikiem w misji Empadenia. Drugim był brat Franciszek Ostrowski, który w latach 1901-1913 pracował w misji Chishawascha, gdzie zmarł. Następnie w latach 19081919 w Rodezji Południowej pracował o. Augustyn Wilhelm oraz Maksymilian Kłopeć (1908-1918). Pierwszymi polskimi misjonarkami były siostry Romana Wilk i  Frydolina Macior, służebniczki starowiejskie, które w drodze do Rodezji Północnej (Zambii) zatrzymały się w 1928 r. na kilka miesięcy w Driefontein. W tej misji przeszły praktykę pod kierunkiem sióstr Przenajdroższej Habilitacja JR.indb 215 2012-06-13 21:54:38 �216 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Krwi Chrystusa. Trzecia służebniczka pracowała krótko w  nuncjaturze apostolskiej w Harare w latach dziewięćdziesiątych XX w. W  1986 r. bp Ernest H. Karelen oficjalnie zaprosił werbistów do pracy w  diecezji Bulawayo. Był to okres wyjątkowo trudny dla diecezji ze względu na zamordowanie dziesięciu misjonarzy oraz szerzącą się wokół przemoc polityczną. W 1987 r. trzej werbiści objęli placówkę w  Plumtree. Wśród nich był pierwszy Polak, o. Krystian Traczyk. W tym samym roku do wspólnoty dołączył o. Tadeusz Grenda. W 1992 r. w pracę w Zimbabwe włączył się o. Tomasz Zbutowicz, a po nim pięciu innych polskich współbraci. Werbiści przejściowo pracowali w parafii Tshabalala w Bulawayo, po czym w 1992 r. utworzyli parafię w Nketa. W  1995 r. wydzielili z  dużego obszaru misji Plumtree nową misję w  Ndolwane pw. św. Karola Lwangi. W  1999 r. rozpoczęli tworzenie parafii i budowę kościoła Nkulumane w dzielnicy Bulawayo. Kolejnymi dziełami misjonarzy Słowa Bożego na terenie miasta było utworzenie w 2002 r. parafii w Emganwini oraz domu misyjnego w Bulawayo. W powyższe prace angażowali się przede wszystkim polscy werbiści38. W 1995 r. w parafii katedralnej Harare rozpoczęli pracę salezjanie. Wśród nich był ks. Kazimierz Kulczycki. W 1996 r. objęli parafię Kambuzuma w  Harare, a  następnie Belvedere. Przy parafiach utworzono ośrodki młodzieżowe. W  2001 r. salezjanie rozpoczęli budowę szkoły (Don Bosco Technical College) i ośrodka młodzieżowego w Hwange, w zachodniej części kraju. W 2003 r. otworzono tam dom salezjański. W placówkach tych pracowało łącznie ośmiu polskich salezjanów. W  1995 r. personel misji franciszkańskich w  Zimbabwe zasilili ojcowie Tomasz Białowąs i  Zbigniew Poździk. Po nich przybyło trzech następnych. Polscy franciszkanie pracowali w  międzynarodowych wspólnotach w diecezji Harare, m.in. w Waterfalls, Murambinda i Glen Norah. 38 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 98-128. Habilitacja JR.indb 216 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 217 Pionierem wśród polskich fideidonistów był ks. January Liberski, fideidonista z archidiecezji katowickiej, który nauczył się języka szona i  pracował od 1988 r. jako proboszcz w  misji Mhondoro, Bindura i Harare. Oprócz niego w kraju pracowało jeszcze trzech innych polskich fideidonistów. W  Zimbabwe pracowało w  całej historii misji 34 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 8 werbistów, 8 salezjanów, 5 franciszkanów, 4 jezuitów, 4 fideidonistów, 3 służebniczki starowiejskie i  2 misjonarzy z Mariannhill39. 5. NAMIBIA Misje katolickie w  Namibii rozpoczęły się wraz z  przybyciem do Windhuk pierwszej grupy oblatów Maryi Niepokalanej, a do południowej części kraju oblatów św. Franciszka Salezego. Pierwszymi polskimi misjonarzami na terenie dzisiejszej Namibii byli dwaj oblaci św. Franciszka Salezego, ojcowie Jan Malinowski i  Stanisław Poraj Królikowski. O. Jan Malinowski w  1896 r. wyjechał na misje do ówczesnej niemieckiej Afryki Południowo Zachodniej, rozpoczynając pracę w misji Heirachabis. Zasłużył się zwłaszcza podczas wojny Hererów z Niemcami, kiedy to biegał z jednego obozu do drugiego, zachęcając do zgody i pokoju, dzięki czemu udało mu się na Wielkanoc 1906 roku doprowadzić do pojednania obydwu stron. Ojciec Stanisław Poraj Królikowski wyjechał w 1908 roku do Afryki Południowo Zachodniej. W 1910 r. został tam mianowany prefektem apostolskim Namakalandu (Prefektura Apostolska Wielki Nama39 Por. także D. Smolak, Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 217 2012-06-13 21:54:39 �218 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce qualand). Zorganizował on na miejscu seminarium duchowne, założył jedenaście misji. Wyczerpany gruźlicą zmarł w 1923 r.40 W  niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej pracowały też nieznane z nazwiska polskie misjonarki z Mariannhill41. W  1987  r. w  Namibii rozpoczęły pracę polskie siostry Najświętszego Imienia Jezus. Przejęły one dom po siostrach Świętego Krzyża w Katima Mulilo, tzw. Caprivi Strip, w północno-wschodniej Namibii. Misję obsługiwali irlandzcy i słowaccy kapucyni. W pierwszej grupie misjonarek znalazły się siostry Krystyna Pawlak, Łucja Mazurkiewicz i Jadwiga Lasocka. Siostry pracowały w szkole średniej (Kizito College) oraz w internacie dla dziewcząt. Już po dwóch latach pracy otworzyły postulat dla miejscowych dziewcząt. Ponadto siostry otworzyły dom opieki dla dzieci niepełnosprawnych oraz pracowały jako pielęgniarki w  szpitalu. W  misji Katima Mulilo pracowało w  sumie dziesięć polskich sióstr Najświętszego Imienia Jezus. W  1991 r. pracę misyjną w  Namibii rozpoczął pierwszy polski fideidonista, ks. Marek Fischer z  archidiecezji poznańskiej. Pracował on m.in. w Walvis Bay, Shambyu Mission oraz jako wychowawca w wyższym seminarium duchownym w Windhoek. Czterej następni księża fideidoniści pracowali w  Walvis Bay, Okatana Oshakati oraz w  Andara w  wikariacie Rundu. W  misjach Andara, Ausspannplatz (Windhoek), Anamulenge pracowało także trzech polskich misjonarzy świeckich. W 1997 r. w Wikariacie Apostolskim Rundu pracę misyjną rozpoczęli salezjanie, obejmując w 1998 r. misję w Shambyu, gdzie prowadzili szkołę. Pierwszym salezjaninem był tam ks. Tomasz Grzegorzew40 Por. M. Jagusz, Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszawa 1979, s. 124. 41 A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 367. Habilitacja JR.indb 218 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 219 ski. Drugą placówkę salezjanie otworzyli w Rundu. W placówkach tych pracowało trzech polskich salezjanów42. Łącznie na terenach dzisiejszej Namibii pracowało ok. 25 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 sióstr Najświętszego Imienia Jezus, 5 fideidonistów, 3 salezjanów, 3 świeckich, 2 oblatów św. Franciszka Salezego oraz misjonarki z Mariannhill. 6. LESOTHO I SUAZI W 1862 r. bp Jean-François Allard i o. Joseph Gérard, dwaj oblaci Maryi Niepokalanej, osiedlili się na terenie dzisiejszego Lesotho. Pierwszą misję katolicką założono w  Romie, obok Maseru, obecnej stolicy kraju. Już w 1865 r. pracę oblatów wsparły siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Na przełomie XIX i  XX w. pracę misyjną we wspólnocie oblatów Maryi Niepokalanej w  Romie rozpoczął brat Stefan Cado. Zmarł on w 1943 r. i został pochowany na cmentarzu misyjnym w miejscowości Mazenod, niedaleko stolicy kraju Maseru. Pierwszą polską misjonarką w dzisiejszym Lesotho była s. Janina Kwiotek, która rozpoczęła swą pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux w 1932 r., tuż przed wielką suszą w 1933 r. Jej pierwszą posługą była praca charytatywna związana z tą klęską żywiołową. W  latach trzydziestych dołączyła do niej grupa 11 sióstr z  Polski. Po II wojnie światowej dołączyły do nich dwie następne siostry. W sumie w Lesotho pracowało czternaście polskich sióstr św. Rodziny z Bordeaux. Ich praca koncentrowała się na nauczaniu w szkole, pielęgnowaniu chorych, pomocy w duszpasterstwie, a także na pracy charytatywnej. Cechą charakterystyczną dla tej grupy polskich misjonarek są długie lata spędzo42 Por. J. Szurgot, Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010; tenże, Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Habilitacja JR.indb 219 2012-06-13 21:54:39 �220 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ne w misjach w Lesotho. Siostry pracowały m.in. w misjach Roma, Getshemany, Sion, Betania, Massabielle, Matsieng, Nazareth43. W  latach 1985-1999 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w Maputsoe w Lesotho pracowała s. Krystyna Kuźmińska, salezjanka. W Lesotho pracowało łącznie 16 polskich misjonarzy: 14 sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, 1 oblat i 1 salezjanka. W  latach 1996-2003 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w  Manzini w  królestwie Suazi, położonym na pograniczu RPA i Mozambiku, pracował ks. Marian Kulig, salezjanin. 7. BOTSWANA Wskutek oporu misjonarzy protestanckich i nieprzychylnej postawy naczelników plemiennych pierwsze próby osiedlenia się na terenach Botswany misjonarzy katolickich nie powiodły się. Trwałe okazały się dopiero placówki założone na początku XX w. przy granicy z  Zimbabwe. W  1952 r. do Botswany przybyli irlandzcy pasjoniści. W 1981 r. w północnej części kraju rozpoczęli działalność misjonarze werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę misyjną od 1982 r. Ich nestorem był o. Krystian Traczyk, pracujący początkowo w Gabarone, a następnie w Serowe. Po nim w 1983 r. przybyli ojcowie Jan Cichy i  Tadeusz Grenda. W Botswanie pracowało w sumie dwunastu werbistów w placówkach w Francistown (dom prowincjalny), Gaborone (Mogoditshane), Palapye, Maun, Mochudi, Sebina i Serowe44. W  1986 r. do placówki służebnic Ducha Świętego w  misji Sebina 43 Por. T. Dylak, Światło wiary w  Smoczych Górach, Warszawa 2001. Szeroko o  Lesotho i pracy misjonarzy: A. Roche, „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. 44 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 12-64. Habilitacja JR.indb 220 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 221 przybyła s. Zygmunta Sikacka. W tej samej placówce pracowały później dwie inne siostry z tego zgromadzenia. 8. MALAWI Historia najstarszej ewangelizacji terenów dzisiejszego Malawi wiąże się z misjami jezuickimi z początku XVII w. Nie pozostawiły one jednak trwałych śladów. W drugiej połowie XIX w., po protestantach, pojawili się ojcowie biali, zakładając misję w Mponda. W 1959 r. ustanowiono stałą hierarchię kościelną ze stolicą metropolii w Blantyre. Nestorem wśród polskich misjonarzy w  Malawi był o. Marian Konieczkowski, ojciec biały, który pracował w  latach czterdziestych XX w  Lilongwe. Po nim pojawili się polscy salezjanie, którzy w  1995 r. rozpoczęli pracę misyjną także w  Lilongwe, stolicy Malawi. W pierwszej grupie misjonarzy byli księża Leszek Aksamit, Paweł Dziatkiewicz i  Stanisław Jagodziński. Otworzyli oni parafię pw. św. Jana Bosko. W 2000 r. uroczyście otwarto w tej parafii – w obecności prezydenta kraju – salezjańską szkołę Don Bosko Technical College w Lilongwe. W kwietniu 1997 r. salezjanie przejęli parafię i misję po ojcach białych w Nkhotakota nad jeziorem Malawi, 200 km od stolicy. W obydwu parafiach otworzono salezjańskie ośrodki młodzieżowe. W parafiach i szkole salezjańskiej pracowało dziesięciu polskich salezjanów. Działający prężnie w  Polsce Kanosjański Wolontariat Misyjny wysłał w latach 2002-2008 pięć misjonarek świeckich do pracy z młodzieżą w kanosjańskich ośrodkach misyjnych. Cztery osoby pracowały w ośrodku edukacyjnym w Ponda, a jedna w Magonchi. W duszpasterskiej wspólnocie międzynarodowej pracował o. Andrzej Unsner, franciszkanin, który najpierw był proboszczem i  gwardianem, Habilitacja JR.indb 221 2012-06-13 21:54:39 �222 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a następnie duszpasterzem młodzieży w Dowa. W 2006 r. został przełożonym Prowincji Świętego Franciszka, do której należy dziewięć państw afrykańskich45. We wspólnocie międzynarodowej pracował także o. Józef Oleksy, jezuita, proboszcz w Kasungu. Przez niespełna dwa lata przebywali na stażach misyjnych w Lilongwe dwaj klerycy ojców białych. W Malawi pracowało w sumie 20 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 salezjanów, 5 misjonarek świeckich, 3 ojców białych, franciszkanin i  jezuita. Praca wielu z  nich miała charakter pobytu czasowego, traktowanego jako przygotowanie do pracy w innym kraju afrykańskim. 9. WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO Pierwsze próby ewangelizacji Madagaskaru sięgają XVI w. W 1648 r. erygowano Prefekturę Apostolską Madagaskaru. Jednak pomimo licznych wysiłków – zwłaszcza lazarystów – nie udało się na wyspie zaszczepić chrześcijaństwa na stałe. Ponowne, tym razem udane, próby podjęto w XIX w. Wyspa Reunion była ewangelizowana począwszy od XVII w. W 1850 r. w St. Denis na Reunion erygowano diecezję, jako sufraganię Bordeaux (Francja). Ewangelizację na angielskim Mauritiusie prowadzili od początku XIX w. duchacze. W 1847 r. została tam erygowana diecezja Port Louis. Działalność misyjną na Seszelach, zamieszkałych przez ludność afrykańską, azjatycką, kreolską i europejską, zapoczątkowali w 1850 r. kapucyni. W 1892 r. erygowano tam diecezję w Port Victoria. Polscy misjonarze pojawili się najwcześniej i  byli najliczniejsi na Madagaskarze. Na przełomie XX i XXI w. niewielka ich liczba pracowała także na pozostałych wyspach Oceanu Indyjskiego. 45 Por. S.A. Unsner, Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Habilitacja JR.indb 222 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 223 9.1. Madagaskar Pierwszym i najbardziej znanym polskim misjonarzem na Madagaskarze był bł. o. Jan Beyzym, jezuita. Przybył na Madagaskar w  1898 r. Przez trzy lata pracował w  Ambahiwuraka, gdzie zajmował się trędowatymi. W 1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie rozpoczął starania o budowę szpitala dla chorych na trąd. Trędowatym w Maranie poświęcił wiele lat pracy. Sam zarażony trądem zmarł na febrę 2 października 1912 r. w Maranie. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala. Został beatyfikowany przez Jana Pawła II 18 sierpnia 2002 r. w Krakowie46. Czterech innych polskich jezuitów przybyło do pracy misyjnej na Madagaskarze pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. Pracowali we wspólnotach międzynarodowych. W  1903 r. do pracy misyjnej na wyspie przybyła s. Małgorzata Pokrywka, szarytka. Pracowała w  misjach w  Fort-Dauphin, Tulear i  Wohipeno, a  od 1947 r. w  leprozorium Ambatoabo w  Farafangana. Zmarła w  1950 r. W  1932 r. pracę w  Fort-Dauphin rozpoczęła s. Gabriela Kita, także szarytka, która w  latach 1937-1975 pracowała w leprozorium w Ambatoabo. Po 1945 r. na wyspę przybyły trzy inne polskie szarytki. W 1923 r. pracę na Madagaskarze rozpoczęli polscy saletyni. Pionierami byli księża Józef Ryma (1923-1935), Jan Hełpa (1926-1986) i  Władysław Czosnek (1938-1973). Kolejni polscy misjonarze z  tego zgromadzenia zaczęli przybywać na wyspę począwszy od 1970 r. Łącznie w kraju pracowało 13 polskich saletynów, w tym ponad 20 lat ojcowie Piotr Bonarek i Jan Kaszuba. 46 Por. J. Beyzym, Listy, Kraków 1927; tenże, Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002; M. Czermiński, Ks. Jan Beyzym T.J. Ofiara Miłości, Kraków 1922; Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927; Cz. Drążek, Posługacz trędowatych, Kraków 1995; T. Weyssenhoff, Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Habilitacja JR.indb 223 2012-06-13 21:54:39 �224 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Praca polskich misjonarzy świętego Wincentego à Paulo na Madagaskarze rozpoczęła się w 1970 r., kiedy przybył tu ks. Hubert Sinka, pracujący wcześniej w  Brazylii. W  1971 r. dołączył do niego ks. Stefan Zając, a w 1972 r. – Marcin Wiśniewski i  Stanisław Wnuk. Polscy misjonarze podjęli posługę misyjną głównie w diecezji Tolagnaro (Fort Dauphin), w  sektorze Anosy. Początkowo skoncentrowali się oni na pracy w tym sektorze, ale szybko zaangażowali się także w inne dzieła zgromadzenia, w tym także poza diecezją Tolagnaro. Łącznie na wyspie pracowało 22 księży misjonarzy, w tym 7 ponad 20 lat (Stefan Zając, Marcin Wiśniewski, Stanisław Wnuk, Witold Oparcik, Józef Klatka, Kazimierz Bukowiec, Marek Kozłowski). Na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru w 1979 r. pracę misyjną rozpoczęli polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej. W pierwszej grupie misjonarzy byli ojcowie Franciszek Chrószcz, Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i  Jan Wądołowski. Najpierw Polacy objęli dwie misje w  diecezji Toamasina – Ambinanindrano i  Marolambo, a  następnie Mahanoro, Masomeloka oraz parafię Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Z  czasem oblaci utworzyli placówki w  diecezji Tsaratanana oraz placówki formacyjne i  administracyjne w  stolicy kraju Antananarivo i  w  Fiaranantsoa. Łącznie na Madagaskarze pracowało 36 polskich oblatów, w  tym 7 ponad 20 lat (Roman Krauz, Kazimierz Kwiatkowski, Marian Lis, Henryk Marciniak, Stanisław Oller, Andrzej Serwaczak, Jerzy Wizner)47. 47 Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998; tenże, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254; G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990; W. Żukowski, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). Habilitacja JR.indb 224 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 225 W 1979 r. w Antananarivo pracę misyjną rozpoczął o. Jan Osmałek, orionista. Dziesięć lat później dołączył do niego o. Henryk Halman. W  1980 r. w  szpitalu w  Fianarantsoa pracę rozpoczęli dwaj polscy kamilianie, księża Zbigniew Musielak i  Stefan Szymoniak. Po nich w tej placówce rozpoczęło pracę 5 innych współbraci. W  1984 r. do wspólnoty międzynarodowej w  diecezji Morombe przybył ks. Bernard Czapla, a dwa lata później księża Jacek Minarczuk i Jan Podgórniak, misjonarze Świętej Rodziny. Przez następne dwadzieścia lat w pracę misyjną w diecezji włączyło się czterech innych współbraci z Polski. Księża Jan Podgórniak i  Henryk Sawarski pracowali na wyspie ponad 20 lat, a ks. Zygmunt Robaszkiewicz w kwietniu 2001 r. został ordynariuszem diecezji Morombe48. W 1991 r. w międzynarodowej wspólnocie werbistowskiej w diecezji Mananjary rozpoczął pracę ks. Zdzisław Grad, werbista49. Dwa lata później do tej samej diecezji przybył ks. Krzysztof Pawlukiewicz, a po nim dwaj inni werbiści. Począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. pracę misyjną na Madagaskarze we wspólnotach międzynarodowych podjęły 4 franciszkanki misjonarki Maryi (Teresa Pilarska, Władysława Piróg, Danuta Woźnikowska i Bożena Skolimowska), 2 orionistki (Bronisława Smoter i Alojza Kwiatkowska), 3 salezjanki (Krystyna Soszyńska, Teresa Leonik i Dorota Worsowicz) i jedna siostra misjonarka miłości (Anna Bziuk). W ostatnich latach pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęli franciszkanin, 2 salezjanów i jeden fideidonista. Łącznie na Madagaskarze pracowało 111 polskich misjonarzy i misjonarek: 36 oblatów, 22 księży misjonarzy Wincentego à Paulo, 13 saletynów, 7 misjonarzy Świętej Rodziny, 5 kamilianów, 5 jezuitów, 5 szarytek, 48 Ur. 16 X 1958 r. w Nietuszkowie, święcenia kapłańskie przyjął 11 VI 1986 r., mianowany ordynariuszem 24 IV 2001, wyświęcony na biskupa 2 IX 2001 r. 49 Por. Z. Grad, Motorówką z  Jezusem, Warszawa 2007; tenże, W  Duchu i  mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 225 2012-06-13 21:54:39 �226 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 4 werbistów, 3 salezjanki, 2 orionistów, 2 salezjanów, franciszkanin, fideidonista i siostra misjonarka miłości. 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego Pierwszym polskim misjonarzem na Mauritiusie był ks. Jan Jakubik z  diecezji opolskiej. Rozpoczął pracę duszpasterską w  1981 r. Drugim polskim fideidonistą był ks. Tadeusz Lewicki, który pracuje na wyspie od 1983 r. Po nich przybyło jeszcze trzech księży fideidonistów z  Polski. W 1991 r. włączyli się do pracy we wspólnotach międzynarodowych polscy franciszkanie (o. Marek Szrejna) i  duchacze (dk. Mirosław Setkowski). Po nich do pracy apostolskiej na wyspę przybyło 5 duchaczy i 1 franciszkanin. Łącznie na Mauritiusie pracowało 12 polskich misjonarzy. W  latach 1987-1993 na wyspie Reunion we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Helena Wojtaszek, franciszkanka misjonarka Maryi. W  latach dziewięćdziesiątych krótko pracował tam także ks. Adam Czerkiewicz, saletyn. W latach 1997-2007 administratorem apostolskim na Komorach był ks. Jan Szpilka, polski salwatorianin. W pracy duszpasterskiej w misji Moroni wspomagali go czasowo księża Jan Kubat i Andrzej Kusiak, salwatorianie. Habilitacja JR.indb 226 2012-06-13 21:54:39 �ROZDZIAŁ VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ Termin „pomoc w rozwoju” pojawił się w literaturze misjologicznej dopiero w latach sześćdziesiątych XX w., gdy w Afryce proklamowano suwerenne państwa. Jednak tego rodzaju posługa misyjna sięga swymi korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Działalność określaną dzisiaj terminem „pomoc w rozwoju” dawniej nazywano „dziełami miłosierdzia”, „akcją charytatywną”, czy też „działalnością cywilizacyjną”. Przez wieki uczniowie Chrystusa angażowali się we wszelkie formy pomocy człowiekowi i na rzecz jego wyzwolenia, podkreślając troskę także o jego konkretne potrzeby materialne. Rozwinęła się także idea wolności i wyzwolenia człowieka, należąca do istoty orędzia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Niesie On wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka – i prowadzi ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawił się także termin „promocja ludzka”, który późniejsza adhortacja apostolska Pawła VI Evangelii nuntiandi niejako definiuje: „Pomiędzy ewangelizacją a promocją ludzką, czyli rozwojem i  wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności” (EN 31). A  zatem „promocja ludzka” zawiera w sobie zarówno rozwój, jak i „wyzwolenie”. Do tego fragmentu adnotacji odwoływał się kilkakrotnie Jan Paweł II, który wzbogaca ter- Habilitacja JR.indb 227 2012-06-13 21:54:39 �228 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce min „pomoc w  rozwoju”, podkreślając „rozwój integralny” człowieka (Redemptoris missio 42; 57; 58; 59; 60). Odwołuje się także do „wyzwolenia”, obejmującego wszystkie wymiary ludzkiego życia i sięgającego do istoty zniewolenia – ludzkiego grzechu, ale przy tym podkreślając również konieczność zaangażowania się Kościoła w  „dzieło »wyzwolenia społecznego« wydziedziczonych rzesz ludzi, aby zyskać dla nich sprawiedliwość odpowiadającą ich godności jako ludzi i  jako dzieci Bożych”1. Systematyczny napływ polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki od drugiej połowy lat sześćdziesiątych XX w. do 2009 r. przypadł na czas niepodległości poszczególnych państw i  wspominany wcześniej proces umiędzynarodowienia misji. Procesy grupowania misjonarzy z  jednego zgromadzenia czy też jednej narodowości były niezmiernie rzadkie i  miały z  reguły czasowy charakter. Powoduje to trudności przy próbach oceny zaangażowania polskich misjonarzy i misjonarek w promocję ludzką. Podstawowymi problemami zatem będą tutaj: długość omawianego okresu, wielość obsługiwanych przez polskich misjonarzy i misjonarki placówek, ograniczone w czasie pobyty w tych placówkach, praca we wspólnotach międzynarodowych. Polscy misjonarze i misjonarki posiadali własne placówki misyjne, obsadzone tylko przez rodaków, zwłaszcza w początkowym okresie pracy, ale większość z  nich żyła i  pracowała w  placówkach międzynarodowych, pełniąc różne funkcje, także kierownicze. Wielu także misjonarzy kierowało misjami i  parafiami, na terenie których istniały prężne ośrodki promocji ludzkiej, kierowane przez miejscowe lub międzynarodowe zgromadzenia zakonne, wolontariuszy, czy też bardzo często przez świecki personel miejscowy. Dlatego też z konieczności w przedstawionym 1 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w  Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 20. Szerzej o  znaczeniu terminów i  relacji pracy misyjnej do promocji ludzkiej w: J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 7-103. Habilitacja JR.indb 228 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 229 zarysie wzmiankowane będą wybrane misje oraz prezentowane dane szacunkowe, mówiące o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek w poszczególne dzieła. 1. KSZTAŁCENIE SZKOLNE I ZAWODOWE W  historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa wiązały się z  misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa zapisanego w Biblii. Stąd też od początku w zakładaniu misji pojawiała się w budowlach triada: kościół, szkoła, ośrodek zdrowia. I bardzo często szkoła poprzedzała pozostałe dwie budowle. Początkowo w  pracy misyjnej kładziono duży nacisk na walkę z  analfabetyzmem oraz na naukę rzemiosła. Bardzo szybko z  prostych szkół elementarnych i katechetycznych wyrósł system szkolnictwa afrykańskiego, wzorowany na systemie europejskim. Szkoły misyjne w  tym systemie były zdecydowanymi pionierami na kontynencie. Z  czasem dołączono także specjalistyczne szkoły dla kobiet, rozwijając zwłaszcza kształcenie w zakresie gospodarstwa domowego i szycia oraz wszechstronny awans kobiety. Ten rodzaj kształcenia był głównie domeną sióstr zakonnych. Polscy misjonarze od początku włączyli się w  rozwój kształcenia szkolnego i  zawodowego. Na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, jak również dzisiejszej Zambii, należeli oni do grupy pionierów w rozwoju szkolnictwa2. 2 Por. Wesoły W., Ewangelizacja i rozwój w działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Habilitacja JR.indb 229 2012-06-13 21:54:39 �230 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych W  ostatnich latach XIX w. i  w  pierwszych latach XX w. w  Afryce przy misjach rozwijały się głównie ośrodki alfabetyzacji i  katechizacji oraz kształcenia rzemieślniczego. Był to okres owocnej i  nieskrępowanej przez rządy kolonialne misyjnej działalności alfabetyzacyjnej i szkolnej, gdyż ówczesne władze nie były zainteresowane kształceniem miejscowej ludności. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po I wojnie światowej. Rządy kolonialne zaczęły wówczas potrzebować wyszkolonego miejscowego personelu pomocniczego. Zwróciły wtedy uwagę na szkolnictwo, w  tym przede wszystkim na rozwinięte już szkolnictwo misyjne. Władze świeckie zaczęły przejmować kontrolę nad szkołami misyjnymi, zatrzymując ten dotychczas spontaniczny rozwój oświaty. W  zamian za kontrolę proponowały dofinansowanie szkolnictwa misyjnego. Wówczas też zaczęło rozwijać się szkolnictwo średnie. Po II wojnie światowej jeszcze bardziej wzrosło zapotrzebowanie na miejscowe kadry. Szkolnictwo misyjne dalej rozwijało się dynamicznie. Wyrosły nawet pierwsze katolickie uniwersytety: Lovanium niedaleko Kinszasy (Kongo belgijskie) oraz kolegium Piusa XII w Roma w  Basutolandzie (Lesotho). Jednak szkolnictwo wyższe pozostawało z reguły domeną rządową3. Bardzo trudno jest określić rozmiar ówczesnego zaangażowania polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa nie tylko z powodu braku źródeł, ale przede wszystkim z powodu pracy polskich misjonarzy i misjonarek we wspólnotach międzynarodowych, np. w misji Mariannhill – największym polskim skupisku misyjnym. Trudno jest także określić ten wkład w Zambii, gdzie polscy misjonarze mieli powierzony własny dystrykt misyjny. Przez długie lata odpowiedzialność za rozwój dzieła misyjnego w dużej części kraju spoczywała właśnie na nich, ale w to 3 Por. Hastings, Kościół i misje w Afryce , dz. cyt., s. 91-92. Habilitacja JR.indb 230 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 231 dzieło włączali się także misjonarze i misjonarki z innych narodowości. Z  konieczności zatem poniższe omówienie będzie zaledwie zarysem wkładu polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa w Afryce do 1964 r. 1.1.1. Misja w Mariannhill Opat Franz Pfanner, założyciel misji w  Mariannhill, wymieniał zaangażowanie swoich podwładnych w  alfabetyzację, katechizację i naukę rzemiosła jako swoisty dowód na prawdziwość intencji misjonarzy i misjonarek: „Na dowód, że nie jesteśmy najemnikami ani oszustami, głosząc Dobrą Nowinę przedstawiłem im, ile dobrego dla nich zrobiłem przez budowę zakładów i  rękodzielni dla ich dzieci. Oszust tak nie postępuje. On pragnie zysku, nie straty, a  my łożymy rocznie wiele tysięcy na wychowanie dzieci kafryjskich, od których żadnej innej nie żądamy nagrody, prócz tej, abyśmy ich widzieli szczęśliwymi i pracowitymi chrześcijanami”4. Pionierką szkolnictwa w  misji mariannhillskiej była siostra Maria Lassak, która początkowo jako jedyna mówiła w języku Zulusów i służyła jako tłumacz opatowi i pozostałym misjonarzom, posługującymi się głównie językiem niemieckim5. Już w 1884 r. o. Franz Pfanner wprowadził do szkół swój program nauczania. Podzielił on wychowanków na trzy klasy, w których starsi uczniowie dwie i pół godziny spędzali w szkole, a następnie w różnego typu warsztatach. Otrzymywali oni darmowe lekcje, wyżywienie, łóżko i  mieszkanie. Początkowo w  szkołach uczono tylko czytania, pisania oraz nieco rachunków. Z czasem jednak – wraz z rozrostem kształcenia i  kontrolą rządową – szkoły poszerzyły swój pogram. Mariannhillski system szkolny rozrósł się szybko. Pierwszy cykl obejmował klasy ele4 Cyt. za: M. Czermiński, Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890, s. 138 i 142. Por. A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, dz. cyt., s. 367; por. tenże, W kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 98. 5 Habilitacja JR.indb 231 2012-06-13 21:54:39 �232 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mentarne (6 lat), a drugi klasy średnie (2 lata). W 1914 r. misjonarze założyli pierwsze seminarium nauczycielskie. Nauka w  tym seminarium trwała trzy lata. W 1914 r. seminarium nauczycielskie rozpoczęło 6 uczniów, w 1919 r. było ich już 526. W 1920 r. w misji mariannhillskiej rozpoczęto zajęcia zimowe dla czarnych nauczycieli. Na pierwszy kurs zgłosiło się 350 osób. Jednakże można było przyjąć tylko 207, gdyż dla tylu było miejsce. Wykłady w  szkole zimowej dotyczyły następujących przedmiotów: zarząd szkolny, podstawy wychowania, metoda nauczania, historia Zulusów, język „kaferski”7, fizjologia i  higiena, arytmetyka, geografia, historia powszechna, język angielski i śpiew. Nauczycielki uczyły się gospodarstwa domowego, kucharstwa, pieczenia, pielęgnowania chorych, rannych itp.8. W  1935 r. na terenie misji mariannhillskiej działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o  nich mówić jako o  „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Łącznie nauką było objętych około 4500 chłopców oraz 7000 dziewcząt9. 1.1.2. Polskie misje w Zambii Także w  misjach polskich jezuitów w  Rodezji Północnej (Zambii) od pierwszych lat pracy troszczono się o szkolnictwo. Początkowo nie było ono związane z programem narzucanym przez władze świeckie, 6 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Język Zulusów. 8 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, dz. cyt., s. 70. 9 Por. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Szerzej o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek z misji mariannhillskiej w: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, dz. cyt., s. 34-54. 7 Habilitacja JR.indb 232 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 233 a  zatem dostosowywano go do możliwości materialnych i  personalnych w poszczególnych misjach. I tak polska misja jezuicka w Rodezji posiadała początkowo różne typy szkół. Były to szkoły modlitwy, szkoły elementarne, szkoły centralne, usytuowane przy stacjach misyjnych oraz szkoły zawodowe. Liczba szkół modlitwy z czasem malała, a rosła liczba szkół elementarnych, które dawały dzieciom coś więcej, niż tylko naukę religii. Obowiązkiem misjonarza były objazdy wiosek i kontrolowanie działalności szkół10. W  1926 r. o. Joseph Moreau z  Chikuni – najstarszej misji jezuickiej w  Prefekturze Apostolskiej Broken Hill – otworzył tzw. seminarium nauczycielskie, mające kształcić kadrę dla początkujących szkół. O. Joseph Moreau uczył w  nim geografii, agronomii i  higieny. Do tych przedmiotów opracowywał i drukował podręczniki. Brat Andrzej Jędrzejczyk nauczał ogrodnictwa. Rozwinięcie szerokiej sieci szkół misja zawdzięcza o.  Władysławowi Zabdyrowi, który rozpoczął pracę w  misji w  1928 r. Był on odpowiedzialny za rozwój szkół. W  1938 r. w Chikuni działały już dwie szkoły, a 24 znajdowały się w okolicznych wioskach. Do pracy w nich zaangażowano 20 nauczycieli z dyplomem i  12 katechetów. W  szkołach tych uczono pisania, czytania, geografii, historii, higieny, biologii, stolarstwa i ślusarstwa. O.  Władysław Zabdyr dbał także o  zaplecze materialne dla tych szkół. W  latach 1930-1939 pod jego kierunkiem zbudowano 60 budynków szkolnych11. Obok szkół zaczęto też w latach trzydziestych organizować internaty dla chłopców. W Broken Hill w 1931 r. było 5 szkół podstawowych i 4 szkoły niedzielne, w których uczono modlitw i pieśni kościelnych z 220 dziećmi. 10 Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła), s. 78-80. Praca oparta m.in. na źródłach rękopiśmiennych o  charakterze biograficznym. Posiada jednak szereg wartościowych danych i szczegółów związanych z działalnością misyjną w Zambii. 11 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 211. Habilitacja JR.indb 233 2012-06-13 21:54:39 �234 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1935 r. było już 10 szkół podstawowych i 2 szkoły niedzielne z 390 dziećmi. Przez kilka lat stacji Broken Hill podlegały szkoły okręgu miedziowego12. W  Chingombe ważnym wydarzeniem było założenie koedukacyjnej szkoły zbiorczej. Wychowaniem chłopców od 1928 r. zajmował się o. Franciszek Tomaka, dziewcząt – siostry służebniczki starowiejskie. Duże zasługi dla szkolnictwa wiejskiego na terenie misji położył o. Jan Lazarewicz, który uczynił ze szkoły priorytet wśród swoich prac misjonarskich13. W  misji Kapoche szkolnictwo nie stało na wysokim poziomie. Nauczano tam religii, czytania i  pisania. W  1928 r. było tam ok. 12 szkół. W misji Katondwe szkolnictwu poświęcali wiele uwagi ojcowie Jan Waligóra i  Stefan Mazurek. W  1927 r. zainaugurowano w  misji trzymiesięczny kurs dla nauczycieli szkół misyjnych. W  1929 r. otwarto internat dla chłopców. Do tej misji należało kilka szkół podstawowych. W  Kasisi budową szkół i  internatów zajmował się o. Stanisław Wawrzkiewicz i  br. Józef Duda. W  szkołach wiejskich nauczał o. Jan Spendel. W 1935 r. Kasisi posiadało 23 szkoły wiejskie. W  Lusace istniała tylko jedna szkoła, która była usytuowana przy starym kościele. Uczęszczało do niej 50 dzieci. W mieście istniała także oddzielna szkoła dla dzieci europejskich14. Wraz z jezuitami w pracę szkolną włączały się także polskie służebniczki starowiejskie. Zaraz po przybyciu do Chingombe służebniczki rozpoczęły pracę w tamtejszej centralnej szkole dla chłopców. Siostry założyły także szkołę dla dziewcząt. Podobnie było w  Kasisi. Siostry pracowały także w szkołach w Katondwe. 12 Por. tamże, s. 212. Por. tamże. 14 Por. tamże, s. 214. 13 Habilitacja JR.indb 234 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 235 Z danych z roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill istniało 5 szkół w siedzibach misji, 3 w miastach i 85 na wioskach (w tym 44 szkoły w okręgu Chikuni). Do tych szkół uczęszczało około 7000 dzieci, co stanowiło 6% wszystkich dzieci z  terenu prefektury apostolskiej15. W  1950 r. misja jezuicka liczyła ponad 60 szkół, w  tym było 12 szkół sześcioklasowych, jedna szkoła dopuszczająca do matury oraz seminarium nauczycielskie w Chikuni. Niektóre ze szkół miały ponad 100 uczniów i uczennic. Oprócz wyżej wymienionych szkół nauczania ogólnego istniały kursy praktyczne: stolarskie, murarskie, ogrodnicze i rolnicze. Były także prowadzone specjalne kursy dla dziewcząt, które uczyły się szycia, haftowania i prowadzenia kuchni16. 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości Uzyskując niepodległość, państwa afrykańskie odziedziczyły po kolonializmie system szkół prywatnych, w  praktyce wyznaniowych. Według danych szacunkowych w  1961 r. 68% uczniów w  Czarnej Afryce uczęszczało do szkół misyjnych, w  tym 35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy katolickich i  35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy protestanckich. Według niektórych procent ten był jeszcze wyższy i sięgał w 1962 r. aż 80%17. Sytuacja jednak szybko zróżnicowała się w zależności od kraju. Liczba i pozycja szkół prywatnych w  całości nauczania oraz w  mentalności mieszkańców z  pewnością powstrzymywała zakusy wielu rządów, dążących do całkowitej nacjo15 Por. tamże, s. 261. Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w Broken Hill (1926-1960), dz. cyt., s. 81. 17 Por. J.W.C. Dougall, Christians in the African Revolution, Edinburg 1963, s. 22. Przytaczam za: G.M. Ahanhanzo, Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981, s. 156. 16 Habilitacja JR.indb 235 2012-06-13 21:54:39 �236 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nalizacji szkół. Dlatego też większość niepodległych państw afrykańskich opowiedziała się za wolnością nauczania. Wśród nich były m.in. Kamerun, Senegal, Madagaskar, Sierra Leone, Togo, Wybrzeże Kości Słoniowej, Zambia, Tanzania, Nigeria (później szkoły w  Nigerii znacjonalizowano). By zachować odpowiedni poziom nauczania i  jednolitość, władze rządowe nadzorowały szkoły prywatne przez swoich inspektorów. Jednak część państw Czarnej Afryki od chwili uzyskania niepodległości – lub nieco później – znacjonalizowała szkoły, ujednolicając program nauczania. Tak stało się m.in. w  Gwinei, Ghanie, Republice Środkowoafrykańskiej (później szkoły prywatne przywrócono), Demokratycznej Republice Konga czy w Górnej Wolcie (Burkina Faso), gdzie Episkopat w  1969 r. sam przekazał szkoły pod całkowity nadzór państwa, pozostawiając w nich jednak personel nauczający, w tym także misjonarzy i misjonarki18. 1.2.1. System szkolnictwa ogólnego Polscy misjonarze i  misjonarki rozpoczynając pracę w  Afryce z  reguły nawiązywali do szkolnych tradycji swoich poprzedników w misji, utrzymując i rozwijając zastane szkoły, a niekiedy zakładając nowe. Wyraźnie zauważyć można, iż do lat dziewięćdziesiątych XX w. zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w szkolnictwo, w placówkach prowadzonych i  obsługiwanych tylko przez nich, koncentrowało się raczej na utrzymywaniu tego, co zastano lub podejmowaniu dość skromnych inicjatyw. Wiązało się to z  niewielkim jeszcze doświadczeniem oraz skromnymi funduszami. Sytuacja ta jednak wyraźnie zaczęła się zmieniać na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Polscy misjonarze i  misjonarki mieli wtedy większe doświadcze18 Por. J. Różański, Główne etapy i  problemy szkolnictwa misyjnego w  Afryce, dz. cyt., s. 13-14. Habilitacja JR.indb 236 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 237 nie i zasługi w pracy, jak również często musieli – z braku personelu także – zastępować misjonarzy z zachodu Europy. Zmieniało się także znacznie podejście organizacji międzynarodowych do inicjatyw polskich oraz coraz bardziej wzmacniało się skromne dotychczas zaplecze finansowe, pochodzące z ojczystego kraju. Widać też wyraźnie, iż coraz częściej polscy misjonarze i misjonarki obejmują placówki w większych miastach. Wpływało to z pewnością na liczbę prowadzonych przez nich czy też wspieranych w swej działalności szkół. Bardzo duża była różnorodność zaangażowania polskich misjonarzy i  misjonarek w  szkolnictwo afrykańskie. Duża część z  nich troszczyła się o szkoły katolickie funkcjonujące w misjach i filiach przez nich kierowanych. Łączyło się to z czuwaniem nad administracją szkoły, pozyskiwaniem nauczycieli i funduszy, troską o materialne funkcjonowanie szkoły. Ich bezpośrednie zaangażowanie w uczenie i wychowanie dzieci i  młodzieży ograniczone było często do lekcji religii bądź spotkań wychowawczych czy duszpasterskich. Spora grupa polskich misjonarzy i misjonarek prowadziła zajęcia z dziećmi – głównie w zakresie katechizacji czy nauki religii – w szkołach państwowych. Wreszcie część misjonarzy i misjonarek pracowała na pełnym lub niepełnym etacie w szkole jako nauczyciele czy też dyrektorzy szkół. To bogactwo zaangażowań z pewnością utrudnia sporządzanie danych statystycznych. Jednak odwołując się do danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w  misjach prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  Polski w  Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z  ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów19. Jest to część pracy 19 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. Habilitacja JR.indb 237 2012-06-13 21:54:39 �238 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce edukacyjnej Kościoła w  Afryce, gdzie w  2007 r. prowadził on 12  496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z 3 738 238 uczniami20. W przedszkolach prowadzonych przez polskie misjonarki i misjonarzy dzieci z  reguły są też dożywiane. Niektóre przedszkola liczą ponad 100 osób, jak np. przedszkole dla około 150 dzieci w Walvis Bay w Namibii21, czy w przedszkole dla 100 dzieci w Masaka w Rwandzie22. Najwięcej szkół istnieje w  Kamerunie, a  następnie w  Zambii, Tanzanii oraz na Madagaskarze. W misjach i parafiach wiejskich przeważają niewielkie szkoły z  małą liczbą uczniów. Niektóre misje prowadzone przez polskich misjonarzy posiadały bardzo rozbudowane szkolnictwo, jak np. Manantenina i  Tolagnaro na Madagaskarze, gdzie można było doliczyć się 25 szkół misyjnych I stopnia w buszu23. Inne znowu miały większą liczbę uczniów, jak np. niektóre misje w  Kamerunie: szkoła dla 500 uczniów w  Bertoua24, szkoła dla 500 uczniów w  Fignole25, czy też szkoła podstawowa z  przedszkolem dla 700 dzieci w Garua Boulai26. Od lat dziewięćdziesiątych polscy misjonarze biorą coraz większy udział w  kształceniu wyższym, głównie w  wyższych seminariach duchownych, gdzie pełnią funkcję wykładowców. Dotyczy to tak wyższych seminariów duchownych zakonnych, jak i diecezjalnych. Największym jednak i najbardziej znanym dziełem polskich misjoJ. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 20 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. 21 Por. K. Wróbel, Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. 22 Por. K. Wasąg, Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. 23 Por. M. Maszkowski, Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. 24 Por. M. U. Igras, Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. 25 Por. E. Kowol, Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. 26 Por. N. Wójtowicz, Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Habilitacja JR.indb 238 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 239 narzy w  szkolnictwie wyższym jest ośrodek akademicki salwatorianów w  Morogoro w  Tanzanii. Pierwsze wykłady rozpoczęły się 16 sierpnia 1993 r. Pierwsza grupa studentów pierwszego roku studiów liczyła 25 seminarzystów pochodzących z 5 zgromadzeń zakonnych. Pełny cykl studiów osiągnięto w  roku akademickim 1998/9 – 165 studentów pochodziło z  14 zgromadzeń zakonnych. W  tym samym roku (27 stycznia 1999 r.) seminarium afiliowano w całości do Papieskiego Uniwersytetu Urbanianum oraz zmieniono jego nazwę na Salwatoriański Instytut Filozofii i Teologii (Salvatorian Institute of Philosophy and Theology). Wraz ze zmianą nazwy otworzono możliwość studiowania filozofii i  teologii w  instytucie braciom i  siostrom zakonnym, a  następnie osobom świeckim. Utworzono także nowe programy studiów: afrykański (2006 – Diploma in African Studies) oraz ogólnej formacji religijnej (2008 – Diploma in General Religious Formation). Od 1997 r. w  instytucie organizowano także kursy katechetyczne. W  roku akademickim 2009/2010 w  instytucie studiowało 277 studentów. W tym samym roku akademickim rozpoczęto starania o afiliację instytutu do St. Augustine University of Tanzania, zamierzając utworzyć nowe programy studiów w  zakresie edukacji (2010/11), studiów religijnych (2011/12), socjologii i nauk społecznych (2011/12), prawa kanonicznego oraz cywilnego (2012/13), języków (2013/14)27. 1.2.2. Szkoły zawodowe i rzemieślnicze oraz inne formy kształcenia i wychowania Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w  tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe. Szkolnictwo kolonialne nie rozwijało na szerszą skalę tego typu ośrodków szkolenia, 27 Por. B. Witek, Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwu w Afryce. Habilitacja JR.indb 239 2012-06-13 21:54:39 �240 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce podobnie zresztą jak i później szkolnictwo w państwach niepodległych. Nastawiano się raczej na szkolenie kadr administracyjnych. W misjach prowadzonych przez Polaków często pojawiały się tego typu ośrodki, o  czym decydowały z  pewnością zainteresowania i  umiejętności, a także możliwości – bardzo często misjonarze i misjonarki z Polski nie byli przygotowani do bezpośredniego zaangażowania w  prowadzenie szkół, ze względu na brak podobnych doświadczeń w kraju oraz brak przygotowania językowego. Wiele znanych ośrodków szkolenia zawodowego istniało na misjach prowadzonych przez Polaków w Zambii. W 1959 r. w Matero-Lusaka jezuici otworzyli szkołę podstawową dla dziewcząt pod wezwaniem św. Moniki. Szkołę tę prowadziły służebniczki starowiejskie. Początkowo w  szkole uczyło się ok. 300 dzieci. Pod koniec lat siedemdziesiątych liczyła już ona 1300 uczennic. W  1966 r. siostry służebniczki starowiejskie podjęły pracę w  rządowej szkole imienia s. Angeliny Tembo w  Bwacha-Kabwe. Od 1966 r. przez szereg lat służebniczki uczyły też w  rządowej szkole w  Mumbwa. Kilka służebniczek uczyło także w szkołach średnich dla chłopców w Katondwe, a od 1976 r. w Matero Boys Secondary School oraz Kalonga Secondary School w Kabwe. Wielką zasługą sióstr służebniczek starowiejskich w  Zambii było szkolenie zawodowe dziewcząt i  tworzenie dla nich tego typu szkół. Szkolenie to miało swoje początki w  prowadzeniu różnego rodzaju kursów gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  kobiet, głównie matek. Tego typu szkoła istniała w  Katondwe w  latach 1945-1962. Początkowo nie miała ona ścisłego programu i  koncentrowała się na nauce szycia i gotowania, jak również wybranych przedmiotów szkolnych. Nauka w niej trwała dwa lata. Z kursu korzystało rocznie ok. 40 kobiet. Zakres nauczania w szkole szybko się poszerzył. Wysoki poziom zajęć tego typu realizowano w  szkole gospodarstwa domowego w Karenda, działającej w latach 1956-1973. Szkoła ta Habilitacja JR.indb 240 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 241 miała status szkoły państwowej. Rocznie kończyło ją ok. 20 uczennic. Program nauczania łączył teorię z  praktyką i  obejmował m.in. krój, szycie ręczne i maszynowe, haft, roboty włóczkowe, ogrodnictwo, troskę o dziecko, pierwszą pomoc w nagłych wypadkach, sprzątanie, pranie i  prasowanie. W  pierwszych latach dziewczęta uczyły się także robienia mat i koszyków z roślinnych włókien oraz garncarstwa. Z czasem miejsce tych przedmiotów zajęła nauka języka angielskiego, ekonomia domowa i budżet, a także teoria i praktyka form towarzyskich. Od 1963 r. siostry zaangażowane w  szkole w  Karenda prowadziły półroczne kursy gospodarcze dla kobiet w hali parafialnej w Mumbwa. Z  jednego kursu korzystało ok. 50 kobiet. Po zamieszkaniu sióstr w Mumbwa otworzono oficjalną szkołę gospodarstwa domowego. Podobną działalność prowadziły polskie misjonarki Świętej Rodziny, które od 1978 r. zajmowały się prowadzaniem kursów kroju i szycia dla kobiet w Centrum bł. Marii Teresy Ledóchowskiej w Old Chibwe, na terenie misji Kapri Mposhi. W  zajęciach uczestniczyło około 30 kobiet. W 1979 r. podobne kursy prowadzono w Kapiri Mposhi, a od października 1989 r. w Kabwe. W 1990 r. wybudowano szkoły gospodarstwa domowego w Kabwe. Szkoła kształciła w systemie dwuletnim w zakresie kroju i szycia, dziania, szydełkowania, wyszywania, gotowania, uprawy ogrodu warzywnego, higieny życia rodzinnego, opieki nad dzieckiem, planowania rodziny, udzielania pierwszej pomocy i religii. Szkoła została zarejestrowana przez Ministerstwo Oświaty i  posiadała prawa państwowe. Podobne dwuletnie zajęcia prowadzono od 1989 r. w  Kapiri Mposhi. Szkoła ta jednak nie miała statusu państwowego. Przy obu placówkach powstały punkty sprzedaży wytwarzanych produktów. Na terenie szkoły w  Kapiri Mposhi założono bibliotekę uczniów szkół podstawowych. Wśród renomowanych szkół katolickich w  Czadzie wyróżnia się Techniczne Centrum Nauczania i  Doskonalenia (CTAP – Centre Habilitacja JR.indb 241 2012-06-13 21:54:39 �242 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, do którego prowadzenia i  rozwoju przyczynili się znacznie polscy bracia szkolni. Duże zasługi w  zakładaniu i  prowadzeniu szkół zawodowych mieli polscy salezjanie i salezjanki, zwłaszcza w misjach na południu Afryki, gdzie misje zakładane były przez Polaków. W  innych krajach wchodzili oni we wspólnoty bardziej umiędzynarodowione. Priorytet pracy z młodzieżą wykazywali też w swej działalności polscy salezjanie. Otworzyli ważne Centra Młodzieżowe w Lusace i Lingola, a także w  1987 r. szkołę stolarską w  Kazembe (Carpentry School&Boarding) oraz w  1989 r. szkołę rolniczą w  Lufubu (Don Bosco Agriculture Training Centre). W 1993 r. w Luwingu założyli szkołę stolarską i ślusarską, a  siostry salezjanki prowadziły osobno szkołę krawiecką dla dziewcząt. W 1996 r. w Chingoli salezjanie otworzyli szkołę wielozawodową (Don Bosko Youth Centre). Po objęciu w 1988 r. Teresianum Press w Lusace otworzyli zaraz szkołę drukarską. Znaczną rolę w  nauczaniu misyjnym stanowiło także kształcenie nieformalne, pozaszkolne. Do niego należy m.in. kształcenie rzemieślników przez braci zakonnych. Szybki rozwój misji, szkół katolickich, przychodni itp. wymagał licznych budowli, a  te z  kolei wiązały się z potrzebą fachowej siły roboczej. Budowy najczęściej realizowane były przez braci zakonnych. Ich pełna poświęcenia praca miała przy tym aspekt wychowawczy i  instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z  nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się do zawodu, był spory. Podobnie było w warsztatach mechanicznych i stolarskich, istniejących przy misjach, gdzie bracia zakonni uczyli miejscową młodzież. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i  prasy w  wielu Habilitacja JR.indb 242 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 243 misjach powstały biblioteki i czytelnie, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży. Bardzo często były to biblioteki i czytelnie w niewielkich miejscowościach. 2. TROSKA O SŁUŻBĘ ZDROWIA Troska o  chorych od wieków jest jednym z  ważnych wymiarów działalności misyjnej Kościoła, chociaż wydaje się, że jest ona zwykle mało zauważalna w kontekście innych wyzwań, stojących przed pracą misyjną. Od wieków ta działalność pozostaje w dużej mierze w zakresie pracy sióstr zakonnych. Zadaniem misyjnej troski o  służbę zdrowia nie jest zastępowanie powołanych do tego instytucji państwowych, jednak w wielu krajach, zwłaszcza w Afryce Subsaharyjskiej, rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej w postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp. od początku pełnił istotną rolę w życiu miejscowej ludności. Wpływał na to niedostatecznie rozwinięty państwowy system opieki zdrowotnej, w  wielu miejscach w  praktyce nieobecny. Często placówki misyjne pozostawały i nadal pozostają jedynymi ośrodkami, gdzie można uzyskać konieczną medyczną pomoc. 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne Chociaż ważną częścią promocji ludzkiej pozostaje także opieka zdrowotna, to jednak specyfika pracy w  tej dziedzinie oraz potrzeba dużych funduszy na jej prowadzenie sprawiały, że w historii polskich misji w  Afryce Subsaharyjskiej ta dziedzina nie była rozwinięta tak bardzo jak szkolnictwo. Wpływał na to przede wszystkim brak przygotowanego zaplecza personalnego i  finansowego w  kraju pochodzenia Habilitacja JR.indb 243 2012-06-13 21:54:40 �244 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i liczne utrudnienia administracyjne, trwające w praktyce do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pomimo tego wydaje się, iż wysiłek polskich misjonarzy i misjonarek w tej dziedzinie promocji ludzkiej zasługuje także na uznanie. Pierwszy szpital w  Afryce, do budowy i  do prowadzenia którego w  znacznym stopniu przyczynili się polscy misjonarze i  misjonarki, powstał w misji Mariannhill (RPA) w 1927 r. W tej misji także polscy bracia i siostry zakonne licznie odwiedzali chorych, niosąc im pomoc medyczną, a także zajmowali się uświadamianiem miejscowej ludności w zakresie higieny28. W  swoich pierwszych misjach w  Chingombe, Kasisi i  Katondwe w Rodezji Północnej (Zambia) polskie służebniczki starowiejskie tworzyły punkty opieki zdrowotnej. W 1931 r. do pracy misyjnej przybyły dwie dyplomowane pielęgniarki, siostry Amalia Różowicz i  Adolfa Pięta. W  tym samym roku w  Chingombe zanotowano ponad 2900 porad lekarskich. Podobnie wielu porad udzielono w Chikuni, w Kasisi zaś obsłużono 1800 chorych. Jezuici natomiast sprowadzali lekarstwa z  Polski i  innych krajów europejskich, później również z Ameryki Północnej. Spośród jezuitów polskich w  posłudze chorym wyróżnił się br. Stefan Borecki, który w Katondwe rozbudował swoje ambulatorium. Wśród jego pacjentów było wielu trędowatych. Dużym przedsięwzięciem i  osiągnięciem sióstr służebniczek starowiejskich było otwarcie w  1963 r. szpitala Sacred Heart Hospital w Katondwe. Szpital składał się z dwóch oddziałów, żeńskiego i męskiego, i  początkowo posiadał 20 łóżek, salkę położniczą, salę operacyjną, przychodnię dla dochodzących, aptekę i pokój dla lekarza. Z biegiem lat szpital był rozbudowywany i  otrzymał nowe pomieszczenia. Znaczny wkład w rozwój szpitala w Katondwe miała s. Teresa Wiączek, 28 Por. Opieka nad chorymi w misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Habilitacja JR.indb 244 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 245 lekarz medycyny. W  latach 1965-1990 była ona dyrektorką Sacred Heart Hospital. Kiedy rozpoczynała pracę, szpital składał się z dwóch sal, w  których było po 10 łóżek, separatki, sali porodowej, gabinetu zabiegowego, lekarskiego oraz pielęgniarskiego. Szpital posiadał bieżącą wodę, natomiast brakowało światła, laboratorium oraz rentgena. Po rozbudowie liczba łóżek wzrosła z 20 do ponad 100. Rozbudowano także przychodnię, która przyjmuje każdego dnia ponad 50 chorych. Po s. Teresie Wiączek kierownictwo szpitala w  Katondwe przejęła s. dr Mirosława Góra, lekarz medycyny. Od tego czasu większość operacji odbywa  się na  miejscu, gdyż najbliższy szpital referencyjny jest w Lusace, oddalonej od Katondwe o 300 km. Liczba przyjęć w jednym roku sięga 3000, z tego 50% stanowią dzieci. W przychodni przyjmuje się do 9000 pacjentów rocznie. Leki wydawane są z apteki szpitalnej, ponieważ w okolicy nie ma żadnej innej. Pracownicy szpitala prowadzą ponadto szczepienia ochronne, przychodnię dla kobiet ciężarnych, przychodnię dla dzieci zdrowych do lat 5 (kontrola szczepień, rozwoju, szkolenie). Są też przychodnie chorób gruźlicy, trądu, chorób wenerycznych i AIDS. Istnieje poradnictwo. Personel wyjeżdża w teren, aby przeprowadzać testy, szczepić i szkolić29. Znanym i ceniony w Zambii jest szpital św. Łukasza w Mpanshya, prowadzony przez polskie siostry boromeuszki. Szpital ma 205 łóżek i zajmuje się chorymi na AIDS. Obok szpitala funkcjonuje także przychodnia lekarska oraz hospicjum z 10 łóżkami30. Ponadto w  Zambii funkcjonują jeszcze inne szpitale prowadzone przez polskich misjonarzy, m.in. szpitale w  Kzimva, Lubalashi i Mpunde. Polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą także szpitale w  innych krajach. W  Rwandzie siostry służki Najświętszej Maryi Panny pro29 30 Por. M. Góra, Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Por. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Habilitacja JR.indb 245 2012-06-13 21:54:40 �246 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wadzą szpital na 30 łóżek w Burhinyi. W Butare istnieje szpital na 30 łóżek31, w Ruhango szpital z 20 łóżkami i salą porodową32, a w Rutshuru szpital posiada 25 łóżek33. Bardzo znane są także szpital, apteka i przychodnia sióstr karmelitanek Dzieciątka Jezus w Musongati w Burundi34. W Kenii w misji Kyeni polskie felicjanki objęły obsługą szpital na 150 łóżek i  dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. W  Demokratycznej Republice Konga polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą szpitale w  Dubie, Karhala i Kalamba. W Ntamugenga, w diecezji Goma, polskie siostry od Aniołów prowadzą diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W ośrodku jest szpitalik na 20 łóżek oraz izba porodowa. Z konsultacji codziennie korzysta ok. 60 chorych. Z ośrodka dożywiania korzysta codziennie 50 dzieci. Ponadto trzeba także wspomnieć dość liczne zaangażowanie polskich misjonarek zakonnych i  świeckich w  szpitalach prowadzonych w  misjach, przez misjonarzy z  innych narodowości bądź też w  szpitalach państwowych. Polskie misjonarki pracowały m.in. w  szpitalach w  północnej Afryce: w  Algierii (Oran, Constantine i  Hippona) i  Egipcie (Sedna), a  także w  Kamerunie (Nyamfende, Nyombe, Yaounde) i Zambii. Oprócz szpitali warto podkreślić także znaczenie różnego rodzaju ośrodków zdrowia oraz przychodni lekarskich. Niektóre z nich pomagają imponującej liczbie chorych. I tak np. ośrodek zdrowia w GarouaBoulai w  Kamerunie, prowadzony przez polskie dominikanki, służy 31 Por. J. Kostrzewska, Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Por. M. Litawa, Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. 33 Por. B. Pustułka, Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. 34 Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt (2001), nr 3-4, s. 177. 32 Habilitacja JR.indb 246 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 247 pomocą ok. 40 000 mieszkańców35. W  centrum zdrowia w  Gatara w  Burundi ambulatoryjnie przyjmowanych jest rocznie ok. 250 chorych36. W  Centrum Zdrowia Nyakinama (Ruhungeri, Rwanda), prowadzonym przez polskie siostry od Aniołów, rocznie przyjmuje się ok. 15 000 pacjentów37. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce obecnie istnieje ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych oraz 100 przychodni lekarskich38. Wielu autorów zwraca uwagę na fakt, że w Afryce zauważyć można wyraźną przewagę szpitali i  przychodni misyjnych nad rządowymi, zwłaszcza w dziedzinie prawidłowej dystrybucji leków oraz w relacji personelu medycznego do pacjentów. Potwierdzają to chociażby badania przeprowadzone w Kamerunie w 2000 r., wskazujące, iż wielu pacjentów woli odbyć o wiele dłuższą i bardziej uciążliwą drogę do szpitala misyjnego, niż skorzystać z usług o wiele bliższego szpitala państwowego39. 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza Od wieków słowa Chrystusa polecającego, by uzdrawiać chorych i  „oczyszczać trędowatych” (Mt 10, 8) znajdowały odzwierciedlenie w pracy misyjnej, także tej, którą prowadzili polscy misjonarze i misjonarki. Na przełomie XIX i  XX w. znaczny rozgłos zdobył polski jezuita, kandydat na ołtarze, o. Jan Beyzym. Wyjechał on na Madagaskar 35 Por. M. Grabowska, List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Por. K. Giża, Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. 37 Por. A. Sujka, Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. 38 Dane szacunkowe własne. Próbę zebrania rozproszonych i wybiórczych danych o opiece medycznej świadczonej przez polskie misjonarki i  misjonarzy podjęła: A. Magowska, Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. 39 Por. tamże, s. 49; Z. Pawłowski, Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. 36 Habilitacja JR.indb 247 2012-06-13 21:54:40 �248 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  1898 r. Przez pierwsze trzy lata pracował w  Ambahiworaka, gdzie zajmował się trędowatymi. W  1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie nadal zajmował się trędowatymi. Po dziewięciu latach pracy zmarł na febrę w październiku 1912 r. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala dla trędowatych. W pracę wśród trędowatych na Madagaskarze zaangażowały się także polskie szarytki. W  latach 1937-1975 wśród trędowatych w  leprozorium w Ambatoabo w Farafangana pracowała s. Gabriela Kita. W latach 1947-1950 w  tym samym leprozorium wspomagała ją s. Małgorzata Pokrywka. W  latach 1974-1997 w  leprozorium Ampasy koło FortDauphin pracowała s. Małgorzata Knapik40. Obecnie przy szpitalu kamilianów w Fianarantsoa funkcjonuje leprozorium dla 300 trędowatych. Przykładem ofiarnej pracy misjonarek świeckich jest z  pewnością zaangażowanie Wandy Błeńskiej, lekarki z  Poznania, która w  1950 r. wyjechała do pracy w  Ugandzie jako lekarka misjonarka. Leczeniu trędowatych poświęciła 42 lata swojego życia, przede wszystkim w leprozorium w Bulubie. Szkoliła także miejscową kadrę medyczną41. W pracy w Ugandzie wspomagało ją wielu innych świeckich misjonarzy i misjonarek. Polskie misjonarki wspomagały także chorych w  leprozoriach w  Funda (Angola), Mokolo (Kamerun), w  Brazzaville (Kongo) oraz w Arusha (Tanzania). Wśród innych ośrodków opieki nad chorymi wyróżnić także można ośrodki dla niepełnosprawnych i  hospicja. Do takich należy np. Centrum dla Niepełnosprawnych w Bumba (DRK)42, czy też dom dla niepełnosprawnych i  centrum rehabilitacyjne w  Katima Mulilo 40 Por. M. Wiśniewski, Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. 41 Szeroko o  jej pracy: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. 42 Por. Z. Surowiec, Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 248 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 249 (Namibia)43, Centrum Rehabilitacyjne dla Dzieci Upośledzonych Singida (Tanzania)44, ośrodek dla dzieci głuchoniemych, ze szkołą muzyczną i  kursami dla masażystów, w  Gatagara (Rwanda), czy też ośrodek dla dzieci niewidomych w  Kibeho (Rwanda)45. Niekiedy inicjatywy misjonarzy świadczą o  dobrej znajomości miejscowych potrzeb, o czym mówi noclegownia przy szpitalu dla rodzin chorych w Fianarantsoa (Madagaskar)46. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki istnieje obecnie 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych47. Wśród chorób i zarazem wyzwań dla pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków i  zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Propagują także szereg publikacji informujących o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Oprócz wspomnianego znanego szpitala w Mpanshya w Zambii, przeznaczonego dla chorych na AIDS, wspomnieć trzeba, iż w każdym szpitalu i przychodni chorzy na AIDS stanowią znaczny procent. Bardzo ważna wydaje się prowadzona na szeroką skalę przez polskie misjonarki i  misjonarzy akcja edukacyjno-zapobiegawcza, która obejmuje m.in. upowszechnianie higieny, latryn, dostępu do wody pitnej, urozmaicenie pożywienia, troskę o  czystość w  domu, edukację dzieci, akcję szczepień dzieci i  dorosłych. Uczyniono także wiele dla matek w  ciąży i  małych dzieci, ochrony dzieci przed malarią itp. 43 Por. M. Dziadkowiec, Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Por. W. Klekotko, Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. 45 Por. R.U. Nałęcz, Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. 46 Por. Z. Musielak, Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. 47 Dane szacunkowe własne. 44 Habilitacja JR.indb 249 2012-06-13 21:54:40 �250 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Akcje te wymykają się danym statystycznym, podobnie jak i  pomoc świadczona przez siostry-pielęgniarki podczas licznych objazdów, czasowe pobyty lekarzy specjalistów w ośrodkach misyjnych, dystrybucja leków po wioskach, wyszukiwanie oraz transport chorych do szpitali i przychodni, czy też wreszcie dowartościowanie ludzi chorych i opieka duchowa nad nimi. 3. DZIAŁALNOŚĆ CHARYTATYWNA Dekret o apostolstwie świeckich Soboru Watykańskiego II przypomina, iż „gdziekolwiek znajdują się ludzie, którym brak pokarmu i napoju, ubrania, mieszkania, lekarstw, pracy, oświaty, środków do prowadzenia życia godnego człowieka, ludzie nękani chorobami i  przeciwnościami, cierpiący wygnanie i  więzienie, tam miłość chrześcijańska winna ich szukać i  znajdywać, troskliwie pocieszać i  wspierać” (DA 8). Dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, chorymi i  załamanymi psychicznie, bezdomnymi dziećmi itp. Praca charytatywna jest cechą charakterystyczną każdej misji, także misji prowadzonych przez polskich misjonarzy i misjonarki. W wielu z nich tworzone są stałe ośrodki pomocy. 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci Szerokim polem pracy polskich sióstr jest opieka nad dziećmi. Już w 1929 r. siostry dominikanki zaopiekowały się dwoma sierotami w Kasisi w Zambii. Po przejęciu od nich placówki polskie siostry służebniczki starowiejskie kontynuowały tę opiekę. Z  roku na rok liczba sierot wzrastała. W  1930 r. było ich 5, w  dziewięć lat później 25. Habilitacja JR.indb 250 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 251 W  1972 r. przebywało w  Kasisi ponad 60 sierot, w  tym 40 w  wieku przedszkolnym. Początkowo nie było zorganizowanego sierocińca. Dzieci spały w  sypialni sióstr. W  1936 r. wybudowano pierwszy niewielki sierociniec. W 1956 r. bp Kozłowiecki dokonał otwarcia nowego sierocińca. Obecnie w sierocińcu w Kasisi przebywa ok. 140 dzieci, z czego 1/3 zarażona wirusem HIV48. Sierocińce prowadzone przez polskie misjonarki i misjonarzy powstały także w Musongati (Burundi), gdzie znalazło wsparcie prawie 800 osieroconych dzieci49, w  Mbare (Togo), gdzie powstały 24 domy rodzinne dla ponad 200 sierot50, a także mniejsze w Sokode (Togo)51, w Luandzie (Angola)52, Nguelemendouka53, Mandama (Kamerun), Mitunguu54, Nyumbani (Kenia), Mbandaka (DRK)55, Kigali56 (Rwanda), Chawama57, Kabwe58 i Livingstone (Zambia), Abidjan (Wybrzeże Kości Słoniowej) 59. W wielu polskich misjach rozwinęły się też różne formy dożywiania dzieci. Takich ośrodków w Afryce można znaleźć ok. 50. W misji Ntamugende (Rwanda) z  dożywiania korzysta ok. 500 dzieci i  180 dorosłych60. Polscy misjonarze i misjonarki reagują także na tzw. „dzieci ulicy”. Jest to nowe zjawisko w rzeczywistości afrykańskiej, związane przede wszystkim z dużymi miastami. Dziewczętami w takiej sytuacji zajmu48 Por. A. Mazur, Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. 49 Por. Z. Nobis, Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. 50 Por. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. 51 Por. B.L. Kułak, Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. 52 Por. D. Bońko, Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. 53 Por. M. Byś, Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. 54 Por. M. Kaleta, Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. 55 Por. S. Deszcz, Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. 56 Por. M. Litawa, Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. 57 Por. J. Bożek, Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. 58 Por. J. Bożek, Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. 59 Por. M. Tomasiak, Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. 60 Por. B. Perkowska, Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 251 2012-06-13 21:54:40 �252 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ją się m.in. ośrodki w Abidjanie (Wybrzeże Kości Słoniowej) i „City of Hope” – „Miasto Nadziei” w Zambii61. Inną inicjatywą były projekty na rzecz tzw. „dzieci bez imienia”, polegające na pomocy w  oficjalnym rejestrowaniu dzieci, których rodzice nie mają na to pieniędzy62. 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych Bardzo wiele świadectw mówi o doraźnej pomocy misjonarzy i misjonarek w przypadku głodu lub klęsk żywiołowych. Wspomina o tym w swoich listach choćby ks. Adam Kozłowiecki, pracujący w Zambii. W styczniu 1949 r. relacjonuje w liście do o. J. Szuby: „We wsiach głód. Ludzie przychodzą do Kasisi o  pomoc. Pomagałem jak mogłem, ale w  końcu nasze zapasy wyczerpały się i  z  bólem serca muszę odmawiać! Z  końcem grudnia dzięki hojnym ofiarom, które nadeszły z Ameryki, mogłem kupić 100 worków kukurydzy. Kosztowało mnie to 87 funtów, a transport 19,15 funta, razem 106,15 funta (ponad 313 dolarów). Dwukrotnie zwracałem się do rządu z prośbą o pomoc, ale jak dotychczas bezskutecznie. Dzięki Bogu tego roku zanosi się na lepsze urodzaje, deszcze leją nawet trochę za obficie. W marcu głód najgorszy się skończy”63. Po roku, o tej samej porze, zdaje relację z nieszczęścia o. Stanisławowi Czapiewskiemu, prosząc go jednocześnie o pomoc: „Po zeszłorocznej posusze panuje po wioskach wielki głód. Aż serce się kraje, że nie można pomóc wszystkim, co o pomoc proszą. Posyłam kilka listów w załączeniu jako przykład 61 Por. G. Sikora, City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Szerzej o  „dzieciach ulicy” w  Afryce: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. 62 Por. choćby inicjatywa w Thiaroye-Gare w Senegalu. K. Młynarz, Projekt nr 127/2006/ II, AKEPM. Szerzej o samym zjawisku: J. Różański (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. 63 A. Kozłowiecki, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 15 stycznia 1949 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977, s. 33-34. Habilitacja JR.indb 252 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 253 (jeden od „króla” Undaunda). Takich listów dostaję moc, a jeszcze więcej ludzi przychodzi osobiście. Chcą kupić jedzenia, ale go dostać nie mogą. Sprzedawałem, pożyczałem i dawałem, jak długo mogłem, ale w końcu możliwości nasze się wyczerpały i od Bożego Narodzenia muszę codziennie odprawiać z  niczym 10 do 15 ludzi. Monsignor Wolnik kupił nam 450 worków, a ja ostatnio kupiłem 100 worków kukurydzy za 106 funtów (ponad 313 dolarów), ale to wszystko za mało. Dwukrotnie zwróciłem się do rządu z prośbą, by umożliwili ludziom kupno pożywienia, ale jak dotychczas bezskutecznie”64. To ludzkie nieszczęście dostrzega także jako biskup Lusaki. W grudniu 1958 r. bp Adam Kozłowiecki pisał: „Nieurodzaj w zeszłym roku spowodował głód, który jest przyczyną cierpienia. Trzeba było za drogie pieniądze zakupić żywności dla naszych szkół, ale w wielu wypadkach musiałem dopomóc także i  ludziskom we wioskach; niedawno dla dzieci w dwóch szkołach, w dolinie Luano, za 34 worki kukurydzy musiałem zapłacić ponad 300 dolarów”65. 4. PRACA NA RZECZ MIEJSCOWEJ KULTURY I JĘZYKA Problem wielości języków afrykańskich był od początku istnienia misji na tym kontynencie jednym z istotnych utrudnień w ewangelizacji. Z tym problemem stykali się pierwsi polscy misjonarze z końca XIX i początku XX w., ale dotyczy on także misjonarzy współczesnych. Od początku były też różne podejścia do nauki miejscowych języków i ich roli w liturgii, kazaniach, katechezie itd. 64 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 15 stycznia 1950 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 40. 65 Tenże, List do czytelników Echa z  Afryki, grudzień 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 147. Por. J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 84-86. Habilitacja JR.indb 253 2012-06-13 21:54:40 �254 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Tuż po rozpoczęciu „Misji Zambezi” jezuici zetknęli się z barierą języków miejscowych. Dlatego też podczas swojego relatywnie niedługiego pobytu w misji Boroma (Mozambik) o. Aleksander Mohl w krótkim czasie opracował gramatykę dwóch dialektów znad dolnej Zambezi66. Problem różnorodności językowej próbowali też rozstrzygnąć polscy jezuici w  Rodezji Północnej (Zambii). Najbardziej rozpowszechniony w ich misjach był język nyanja, posiadający sporą literaturę religijną, przygotowaną i wydrukowaną przez ojców białych. Języka tego używano w misjach Chingombe, Katondwe i Kapoche. W Kasisi używano języka lenje, a w Broken Hill (Kabwe) najczęściej bemba. Znawcą języka nyanja wśród polskich misjonarzy był o. Stanisław Hankiewicz, który wydał m.in. gramatykę tego języka oraz przekłady pieśni i katechizmu. Co ciekawe, część przekładów pochodziła z języka i tradycji polskiej67. Na specjalną uwagę zasługują prace o. Jana Spendela, który wydał m.in. pierwszy katechizm w  języku lenje. Był on dobrym znawcą miejscowych języków68. Wydawnictwa w języku bemba przygotował także o. Stanisław Siemieński69 i o. Andrzej Piróg. Ten ostatni opublikował instrukcje chrzcielne w  języku nyanja70. Polscy jezuici wydali 66 A. Mohl, Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. S. Hankiewicz, Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z najważniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928; tenże, Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925; tenże, Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. [Przekład Godzinek o NMP oraz pieśni kościelnych na język nyanja]; tenże, Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. [Śpiewnik w nyanja z melodiami polskimi]. 68 J. Spendel, Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927; tenże, Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, b.m.w. 1936. [Modlitwy i hymny kościelne w języku renje]; tenże, Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936; tenże, Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. 69 [S. Siemieński], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935; tenże, Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. 70 [A. Piróg], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. [Modlitewnik dla czcicieli Eucharystii]; tenże, Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Instrukcje do chrztu w  języku bemba]; tenże, Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. [Pieśni o Sercu Jezusa i męce Pańskiej]; tenże, Maphunzitso a Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. [Instrukcje do chrztu w języku nyanja]. 67 Habilitacja JR.indb 254 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 255 jeszcze kilka innych książek w miejscowych językach, w tym tłumaczenie Ewangelii na język lenje, będące dziełem o. Jana Spendela71. Te jezuickie tradycje przekładów i pracy nad miejscowym językiem podjął później w Zambii także ks. Andrzej Halemba, fideidonista z diecezji katowickiej, który zajął się publikacjami związanymi z językiem i kulturą mambwe. Warto przy tym zaznaczyć, iż były to pierwsze prace poświęcone temu językowi72. W diecezji Mbala przy udziale polskich fideidonistów wydano w trzech tomach pełny tekst niedzielnych nabożeństw Słowa Bożego73. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z  pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku daba74. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidar75. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i  święta oraz wydanie Nowego Testamentu w języku gidar76. 71 Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939; S. Wawrzkiewicz, Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. [Podręcznik krajoznawczy w  języku renje]; Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. [Przyjaciel ucznia]; Timau ta kuyamba, Cracow 1925. [Elementarz w  języku nyanja]. Spis wydawnictw jezuitów w  językach miejscowych znajduje się w: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich, dz. cyt., s. 365. 72 Wydane w  1991 r. tłumaczenie Nowego Testamentu (Mission Press) oraz w  1994 r. słownik mambwe-angielski (Mission Press, Ndola 1994). A  następnie: A. Halemba, Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005; tenże, Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005; tenże, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005 (tekst w jęz. mambwe i angielskim); A. Halemba, D.D. Simungala, English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. 73 Por. J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, dz. cyt., s. 193. 74 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 75 W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 76 Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Habilitacja JR.indb 255 2012-06-13 21:54:40 �256 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W tłumaczenia ksiąg liturgicznych, dokumentów Kościoła i dokumentów zakonnych na język suahili włączyli się franciszkanie i salwatorianie z Tanzanii77. W suahili wychodził także kwartalnik „Shujaa wa Imakulata” – odpowiednik polskiego „Rycerza Niepokalanej”. W prace translacyjne włączyli się także pallotyni w  Rwandzie (kinyarwanda) i fideidoniści w Namibii (kwangali) oraz w RPA (setswana)78. Słowo drukowane upowszechniane było także przez polskich misjonarzy w  założonych i  prowadzonych przez nich drukarniach i  wydawnictwach. Polscy braci mieli znaczny wkład w  założenie i prowadzenie drukarni w Mariannhill w Afryce Południowej, gdzie od 1885 r. wydawali w języku polskim „List św. Józefa”79. Z ich drukarni wychodziły liczne dzieła religijne i  świeckie w  20 językach, m.in. w  holenderskim (afrykanerskim), zulusów (kaferskim), sindebela (Rodezja), koja (Keilandia), swazi (Swaziland), sesoto (kraj Basutoland), chimanylka (Rodezja), chiswina (Rodezja), chikuni (Rodezja), chitonga (Rodezja), chinyungwe (Mozambik), chisesuro (kraj Maszonów), setswana (kraj Betswana), kiszambala (Zach. Usambara). W  językach tych drukowano także katechizmy, historie biblijne, książki do nabożeństwa i  śpiewniki, pisma apologetyczne, Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. 77 M.in. o. Janusz Chmielecki OFMConv i ks. Julian Bednarz SDS. 78 Stanisław Filipek SAC, ks. Marek Fischer, ks. Marian Midura, ks. Jerzy Kraśnicki. Por. W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. 79 Por. J. Kępiński, dz. cyt., s. 223; por. także, por. tenże, Związki Polski i Polaków z Afryką, dz. cyt., s. 46; por. także, A. Żukowski, Polonia w Afryce Południowej, dz. cyt., s. 183; por. tenże, Polacy w  kraju Springboka do r. 1910, dz. cyt., s. 120; W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 99; Udział Polaków w  założeniu misji mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; Polacy w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 38; por. także, J. Knopek, Afryka Południowa, duszpasterstwo, dz. cyt., s. 37. Habilitacja JR.indb 256 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 257 broszurki religijne, elementarze i wypisy, gramatyki, słowniki, reguły, konstytucje, rytuały, ceremoniały itd.80. Te stare tradycje drukarskie kontynuowały od 1955 r. polskie klawerianki, pracując w prężnej drukarni i wydawnictwie Marianum Press, gdzie wychodziły liczne publikacje w językach rodzimych. Natomiast polscy franciszkanie konwentualni mieli znaczny wkład w  funkcjonowanie i  rozwój wydawnictwa i  drukarni Mission Press w  Zambii. Wydawnictwo rozpoczęło swoją działalność w 1971 r. Wydawało m.in. miesięcznik „Icengelo” w języku bemba, a także książki, modlitewniki, śpiewniki, katechizmy, księgi liturgiczne. Mission Press zatrudniało ok. czterdziestu pracowników. Działalność drukarską i wydawniczą rozwinęli także polscy pallotyni w Rwandzie. Pallotyńskie Wydawnictwo Pallotti Presse dokonało tłumaczenia na język kinyarwanda Katechizmu Kościoła Katolickiego, ksiąg liturgicznych i  wydało sporo literatury religijnej. W  Kenii polscy franciszkanie w 1987 r. w misji Ruiri uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W 1992 r. drukarnię przeniesiono do misji Limuru. 5. TROSKA O PRAWA CZŁOWIEKA I WALKA Z NIESPRAWIEDLIWOŚCIĄ W  świetle Ewangelii niesprawiedliwości społeczne we wszystkich wymiarach życia, na wszystkich poziomach, z  wszelkich motywów, są postrzegane jako nadużycie i przemoc, jako ciężka obraza Boga i człowieka, który jest dzieckiem Boga, uczynionym na Jego obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). „Należy przezwyciężyć i  usuwać wszelką formę dys80 Por. tamże, s. 82; por. także, OO. Trapiści w Natalu, dz. cyt., s. 244. Habilitacja JR.indb 257 2012-06-13 21:54:40 �258 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” – mówi Konstytucja duszpasterska o  Kościele w świecie współczesnym (29). Respekt dla całej osoby i każdej osoby jest punktem wyjścia nauczania Soboru Watykańskiego II (KDK 27-28). Szacunek dla człowieka jest też wymagany w każdej relacji Kościoła ze światem, a zatem także w działalności misyjnej (KDK 40-43). Doświadczenie pogardy dla człowieka i segregacji rasowej, wyniesione z  obozu, sprawiało, iż ks. Adam Kozłowiecki od początku był przeciwnikiem dyskryminacji czarnej ludności w różnych dziedzinach życia, wyraźnie odczuwalnej na terenie Rodezji Północnej. Nie tylko mówił o tym, ale i starał się temu przeciwdziałać. Wydaje się, iż jego zasługi jako promotora praw człowieka i równouprawnienia są wciąż niedoceniane, przynajmniej w  Polsce, w  powszechnej wiedzy o  kardynale Adamie Kozłowieckim. Już niedługo po święceniach biskupich stwierdza on po prostu w jednym z listów: „Ja uważam kościółek św. Franciszka Ksawerego za prokatedrę ze względu na to, że jest to kościół dla Afrykańczyków”81. Odczuwa boleśnie, że „niestety, misjonarza uważa się za takiego samego białego, którego celem jest utrzymanie Afrykańczyka w potulności i pogodzeniu się raz na zawsze z losem człowieka rządzonego, a nie rządzącego!”82. Ale nie godzi się z podziałami rasowymi i po swojemu walczy. 10 marca 1956 r. napisał do jednego ze współbraci: „Od dwóch tygodni jestem nieco pod ogniem. Wielu białych znalazłszy się w  krajach kolonialnych ulega dziwnej zarozumiałości, którą ja piętnuję jako „arogancję”, i stwarza swój własny światek odgrodzony barierami od niebiałych. W  Lusace z  końcem lutego 81 A. Kozłowiecki, List do T. Bzowskiego SJ, Lusaka, 19 grudnia 1955 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 107. 82 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 1 lutego 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 111. Habilitacja JR.indb 258 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 259 pod moim naciskiem siostry dominikanki przyjęły do „białej” szkoły Hinduskę. Zrobił się rejwach. Reporterzy dwóch gazet zażądali ode mnie wywiadu, który następnie ogłosili. Jedna z gazet poparła mnie na całej linii, druga zachowała się z rezerwą. Otrzymałem z jednej strony gwałtowne listy protestacyjne, z  drugiej gratulacje. Od Związku Hindusów otrzymałem telegram z  podziękowaniem za złamanie jednej bariery rasowej. Dotychczas tylko jedną dziewczynkę europejską rodzice odebrali ze szkoły, ale zanosi się na więcej. Ale to nic nie szkodzi. Myślimy teraz o międzynarodowej szkole dla chłopców, ale trudności są olbrzymie. Proszę się gorąco za nas modlić”83. Niedługo później z  radością donosi jednemu ze współbraci: „Przedwczoraj otrzymałem również definitywną zgodę na sprzedanie nam 50 akrów w odległości 50 mil od Lusaki, a prawdopodobnie zgodzą się sprzedać i  drugie 50 akrów. Mamy zamiar otworzyć tutaj kolegium dla chłopców, przy czym ideałem naszym jest przyjmowanie chłopców wszystkich ras”84. Budowę tej szkoły traktował jako zadanie priorytetowe i uważał ją za wielkie osiągnięcie dla Lusaki85. Bp Adam Kozłowiecki działa nie tylko w  ograniczonym zakresie walki z praktyczną segregacją rasową w szkołach, ale także na forum publicznym. W  kwietniu 1958 r. pisze: „Przed wyjazdem do Irlandii w imieniu wszystkich katolickich biskupów Północnej Rodezji wydałem list pasterski omawiający stanowisko Kościoła co do piekącej sprawy „różnicy rasowej”, podając wskazania dla wiernych i ich obowiązki w stosunku do ludzi innych ras. List przyjęty został przez wszystkich bardzo życzliwie, ukazały się cytaty we wszystkich gazetach, a „Orzeł 83 Tenże, List do J. Dordy SJ, Lusaka, 10 marca 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 112. 84 Tenże, List do C. Szawana SJ, Lusaka, 25 kwietnia 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 85 Por. Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 14 marca 1962 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 165. Habilitacja JR.indb 259 2012-06-13 21:54:40 �260 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Afryki” wydrukował go w  całości (jest to organ Murzynów w  języku angielskim i w czterech narzeczach) – jednak we wzajemnych stosunkach nic się nie zmieniło. Proszę drogiego ojca o gorące modlitwy o tę jedność i wzajemną miłość wszystkich ras”86. Taka postawa nie zjednywała mu zwolenników, ani w rządzie, ani nawet niekiedy u innych biskupów. Z żalem pisał o tych trudnościach zewnętrznych do swego przyjaciela, ks. Stanisława Czapiewskiego SJ: „Płacimy grube taksy i  podatki wszelkiego rodzaju (chociaż jesteśmy wyjęci z  podatku dochodowego) za to, że śmiemy pracować dla Murzynów po miastach. Gdybyśmy poszli pracować do niedostępnego buszu przynajmniej udawaliby, że są bardzo z  nas zadowoleni. Ale miasta powinniśmy zostawić rządowi, różnym YMCA i  YWCA, rotarianom i  innym masonom!”87. I  do tego samego adresata kieruje też swoje żale pod adresem niektórych biskupów: „Miałem i mam awanturę z  arcybiskupem Markallem SJ z  Salisbury. W  ogóle bardzo mi trudno z nim się dogadać, a on to samo o mnie mówi. Jemu trudniej, bo większość biskupów (prawie wszyscy) stale mnie popierają, ale mimo wszystko to jest przykre. Stuprocentowy Anglik żyjący w  erze królowej Wiktorii”. W sporze tym poszło właśnie o równouprawnienie. „Biskup Kiwanuka z Ugandy (pierwszy czarny ordynariusz w Afryce) przejeżdżał przez Salisbury w  drodze do Ndoli. Nie mógł zatrzymać się w  „białym” hotelu i  umieszczono go w  jakiejś brudnej spelunce. Czekałem, czy Salisbury zareaguje; przez przeszło tydzień czekałem na próżno... wobec tego w poniedziałek 28 grudnia wezwałem do siebie reportera i podałem całą historię. Po południu było już w jednej gazecie w  Lusace, w  drugiej w  Salisbury, a  o  8 wieczorem podało na cały świat BBC. Dostałem „snorter” od arcybiskupa Markalla. 86 Tenże, List do P. Turbaka SJ, Lusaka, 11 kwietnia 1958 r.,  w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 87 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 21 kwietnia 1959 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 151. Habilitacja JR.indb 260 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 261 Odpowiedziałem w tym samym tonie. 12 stycznia przyjeżdża tutaj na konferencję Administrative Board, nie będę się płaszczył nie dla dumy, ale ponieważ uważam, że postawa ciągłego chowania ogona pod siebie wobec objawów arogancji u Europejczyków jest absolutnie błędna”88. Drażnią go także wszelkie przejawy kolonializmu ze strony misjonarzy, zwłaszcza jego współbraci. „Proszę cię – pisał do jednego ze współbraci – bardzo a  bardzo: przestań już używać nazwy „Polska Misja”, bo takiej nie ma i to bardzo drażni nawet Słowaków i dużo nam szkodzi. Trzeba być konsekwentnym. Jako Polak służę Bogu, Kościołowi i duszom. Niektórzy Irlandczycy mnie za to gryzą, a Polacy opluwają. Trudno – trzeba w tych warunkach spełniać swą służbę. Pamiętaj: nie znam i  nie chcę znać misji ani „polskiej”, ani „irlandzkiej”, ani „słowackiej”. Radością moją i nawet dumą jest to, że jako Polak służę misji katolickiej – innej misji znać nie mogę ani o niej nie chcę słyszeć”89. 88 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 6 stycznia 1960 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 156. 89 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Rzym, 18 marca 1958 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 138. Habilitacja JR.indb 261 2012-06-13 21:54:40 �ROZDZIAŁ VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK Polscy misjonarze w  Afryce nie wypracowali własnej, oryginalnej metody misyjnej. Przejmowali wzorce od innych misjonarzy, niekiedy modyfikując je nieco. Trudno byłoby wyodrębnić jakieś cechy szczególne w pracy polskich misjonarzy z końca XIX w. i pierwszej połowy XX w. Można natomiast o  tej specyfice mówić więcej począwszy od drugiej połowy XX w. Z  pewnością wtedy kraj pochodzenia i  polski katolicyzm miał większy wpływ na charakter podejmowanych zadań i był znaczącym punktem odniesienia. 1. CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY MISYJNEJ W PIERWSZEJ POŁOWIE XX W. Dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne i wyraźny wzrost zainteresowania ewangelizacją Afryki łączyło się z wielkimi wyzwaniami, ale też licznymi niepowodzeniami. Przyczyną tego była nie tylko nieznajomość interioru, ale przede wszystkim nieznajomość i trudność w przeniknięciu miejscowych kultur z powodu bariery językowej oraz ich bardzo odrębnego świata myślenia i świata religii. To nastawienie wyraźnie zmieniało się wraz z  coraz dalszym przenikaniem misjonarzy do wnętrza Afryki i  coraz lepszym poznawaniem jej miejscowych trady- Habilitacja JR.indb 263 2012-06-13 21:54:40 �264 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cji. Z pewnością jednak proponowany model rozwoju oraz katolicyzmu nosił wyraźne piętno europejskie. Znajdowało to swój wyraz w propagowaniu oświaty w stylu zachodnim, struktury Kościoła i pobożności. Jednak z czasem siła oddziaływania miejscowych katolików, jak również zmiana mentalności misjonarzy czyniły z miejscowego Kościoła wspólnotę coraz bardziej lokalną, zakorzenioną we własnej tradycji. 1.1. Przygotowanie misjonarzy Entuzjazm misyjny XIX w. zrodził się we Francji, skąd pochodziła większość misjonarzy katolickich pracujących w tym wieku w wielu zakątkach świata. Entuzjazm ten wyrażały dobrze tytuły dwóch dzieł romantycznych François René Chateaubrianda: apologii Geniusz chrześcijaństwa (1802) oraz późniejszej epopei Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej (1809)1. Geniusz chrześcijaństwa wskazywał na jego wyższość w stosunku do innych religii i mitologii oraz ukazywał, że religia ta odpowiada ludzkiej naturze i prowadzi do szczęścia pozaziemskiego, dając szczęście już tu, na ziemi. Te dzieła Chateaubrianda wywarły dość duży wpływ na myślenie o misjach chrześcijańskich: misjonarz urastał w nich do herosa wiary, którego nie zrażają przeciwności klimatyczne i  geograficzne w  niesieniu tego, co chrześcijańskie i związane z europejską cywilizacją. W tej drodze nie zraża go nawet niebezpieczeństwo męczeństwa. Te wątki podejmują też liczne czasopisma misyjne oraz pojawiają się w listach misjonarzy, ukazujących odległe części świata i ludzi czekających na światło wiary. Tym romantycznym wizjom nie towarzyszył niestety rozwój teologii misji. Dzieło misyjne było zupełnie marginalizowane w ówczesnych traktatach teologicznych. Brakowało też przemyślanego programu 1 Tytuł oryginału: Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, tłum. pol.: Warszawa 1809. Habilitacja JR.indb 264 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 265 przygotowania misjonarzy. Było to tym trudniejsze, iż ostatnie wieki wyraźnie zaniedbały dzieło misyjne Kościoła. Brakowało więc niejako naturalnego rozwoju. W  przygotowaniu do pracy misyjnej bazowano na ponadczasowych zasadach, iż najważniejsza jest osobista świętość misjonarza. „Ty nie nawrócisz nikogo i nie uświęcisz nikogo, jeśli sam nie podejmiesz wytrwałej pracy nad własnym uświęceniem” – mówił kard. Charles Lavigèrie do swoich misjonarzy2. Zatem modlitwa, rozwijanie ducha wiary, praca wewnętrzna nad sobą zgodna z duchem własnego zgromadzenia misyjnego, zatroskanie o  wartości nadprzyrodzone stanowiły elementy konstytutywne tego przygotowania. Podkreślano także ducha samopoświęcenia i miłości apostolskiej do tych, którym głoszona jest Ewangelia3. 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie Pod koniec XIX w. i  na początku XX w. misjonarze starają się o  budowanie dużych stacji misyjnych, posiadających solidne zaplecze gospodarcze, medyczne i  administracyjne. Wiązało się to przede wszystkim z  niedostatecznym jeszcze poznaniem i  skolonizowaniem 2 Cyt. za: A. Miotk, Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009, s. 183, przypis 53. 3 Bardzo wielu misjonarzy korzystało z  dzieła Monitia ad missionarios, przypisywanego biskupowi François Pallu oraz Pierre Lambert de la Motte, misjonarzom z Azji. Dzieło to koncentrowało się na wymiarze duchowym misji oraz na ich nadprzyrodzonym charakterze, pomijając w  zupełności środki ludzkie. Miało ono wiele wydań. Por. F. Pallu, P.L. de la Motte, Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a  missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Późniejsze wydania nosiły także tytuł: Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, np. Romae 1893. Współczesne wydanie francuskie: Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, rédigées à Ayuthaya (Siam) en 1665 par François Pallu, évêque d’Héliopolis & Pierre Lambert de la Motte, évêque de Béryte, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 265 2012-06-13 21:54:40 �266 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce terenów, formalnie już zajętych przez poszczególne potęgi kolonialne. Misja w swoich założeniach miała ponadto pełnić rolę ważnego ośrodka „cywilizacyjnego”. Teren pod założenie misji dobierano starannie. Niektóre zakony określały to nawet w specjalnych instrukcjach. Generalnie starano się o to, by stacja misyjna położona była w miarę centralnie w większym skupisku wiosek, ale na terenie wolnym, niezagospodarowanym. Powinna mieć przede wszystkim dobre położenie geograficzne, co miało ją chronić od zagrożeń miejscowych żywiołów, ale musiał też być dostęp do wody, szlaków komunikacyjnych, zwłaszcza dogodna odległość od sąsiednich misji, i  dostateczna ilość ziemi nadającej się pod uprawę. Rozmieszczeniem i  planami poszczególnych budynków zajmowali się sami misjonarze, podobnie jak i ich wznoszeniem. Początkowo bowiem nie można było liczyć na fachową – w  europejskim rozumieniu – siłę roboczą na miejscu. Stąd też w  misjach tego okresu bardzo ważną rolę spełniali bracia zakonni, którzy byli jedynymi specjalistami w zakresie budownictwa, rzemiosła i rolnictwa. Z czasem dopiero wykształcili grupę miejscowych pomocników. Specjaliści zakonni byli także niezastąpieni w  ogrodnictwie, uprawie ziemi, hodowli bydła itp. Pierwsze zabudowania były z reguły skromne. Bazowały w większości na miejscowych technikach budowlanych i materiałach, co wynikało tak z trudności transportu, jak i z niedostatecznych środków finansowych. Do misji starano się też sprowadzić siostry zakonne, wznosząc dla nich odrębne zabudowania i zaplecze gospodarcze. Ich główne zadanie polegało na opiece zdrowotnej oraz pracy apostolskiej wśród dziewcząt i kobiet, z którymi misjonarze – ze względu na miejscowe bariery kulturowe – mieli ograniczony kontakt. Założeniem tak wznoszonych misji była ich samowystarczalność dla personelu misyjnego, a także możliwość wspomagania chrześcijan Habilitacja JR.indb 266 2012-06-13 21:54:40 �267 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek i  okolicznych mieszkańców. Dlatego też przy misji wyrastały plantacje oraz pojawiały się pola uprawne, pastwiska i obory. Zajmowano się produkcją żywności i jej przetwórstwem na wzór europejski. Nie zawsze koncepcje te udawało się zrealizować. Niekiedy brakowało środków materialnych na zrealizowanie tych założeń, niekiedy barierę stanowiły uwarunkowania polityczne, administracyjne, czy też indywidualizm misjonarzy. Ten model misji wymagał od jej założycieli i  opiekunów poświęcenia dużej ilości czasu i  sił na sprawy organizacyjne i  gospodarcze, które zdawały się niekiedy dominować w codziennym rytmie życia stacji misyjnej. Od tego modelu zakładania misji zaczęto odchodzić w miarę kolonizacji Afryki, a  zwłaszcza jej uprzemysłowienia i  urbanizacji. Misje starano się wtedy zakładać w  ośrodkach administracji państwowej, a  także w  ośrodkach miejskich i  przemysłowych. W  nowych warunkach nie musiano się troszczyć o zaplecze rolnicze dla samowystarczalności misji. 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne Ponieważ w XIX w. misjonarze mieli duże problemy z przeniknięciem do miejscowej ludności, skoncentrowali się początkowo w wielu miejscach na wykupie młodych niewolników, chłopców i  dziewcząt, a  zarazem ich katechizowaniu, a  następnie przygotowaniu ich do chrztu i małżeństwa. Ci nowi chrześcijanie osiedlali się w odrębnych wioskach, tzw. „wioskach wolności”, czy też „wioskach chrześcijańskich”. Zasadniczym celem tworzenia tych „wiosek chrześcijańskich” była próba odizolowania młodej wspólnoty chrześcijańskiej od wpływów tradycyjnego środowiska oraz umożliwienie ingerowania w życie wioski przez misjonarza. Zwykle bowiem interwencja misjonarza Habilitacja JR.indb 267 2012-06-13 21:54:40 �268 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w życie chrześcijan czy wspólnoty poza terenem misji była w początkowych latach niemożliwa lub też niosła ze sobą wiele niebezpieczeństw. Dlatego też zgromadzenie chrześcijan i katechumenów w jednym miejscu wydawało się rzeczą dobrą i pożądaną. Pod koniec XIX w. ten model misji zaczął jednak wyraźnie zanikać. Znany był on także polskim jezuitom z Rodezji Północnej, jednak na terenie ich misji nie przyjął się na szerszą skalę, gdyż większość polskich jezuitów uważała tę metodę za przestarzałą. Istniały tam tylko niewielkie tego typu wioski w okolicy Katondwe, Kasisi i Chingombe4. Z założonych misji wyruszano na coraz to dalsze obchody misyjne, nawiązując kontakt z miejscową ludnością. Początkowo były to obchody rozpoznawcze i zapoznawcze, utrudnione przez nieznajomość języka i bariery kulturowe. Z czasem nabierały one coraz bardziej charakteru duszpasterskiego, kiedy w  okolicy powstawały niewielkie wspólnoty chrześcijańskie. Te obchody zapoznawcze czy też duszpasterskie były stałym elementem pracy misyjnej. Ze sprawozdań o. Bulsiewicza z  misji Katondwe wynika, że w  latach 1913-1917 w  niektórych z  siedmiu odwiedzanych przez siebie wiosek bywał co tydzień, w  innych co dwa tygodnie, a jeszcze w innych rzadziej5. Zaś w misji Kasisi, która była jedną z pierwszych misji jezuickich w Rodezji, niektóre ze wspólnot chrześcijańskich w  praktyce nie miały z  misjonarzami kontaktu6. W  relacjach wielu innych misjonarzy zdumiewająca jest liczba przebytych przez nich kilometrów i liczba odwiedzanych wiosek w interiorze. Te liczne i dalekie podróże ożywiały znacznie kontakty z miejscową ludnością. W późniejszej nieco relacji ks. Adama Kozłowieckiego wynika, że np. w maju 1947 r., gdy tylko minęła pora deszczowa i skończył się 4 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 128, 135. Por. tamże, s. 136. 6 Por. tamże, s. 71-75, 97-100, 112-119. 5 Habilitacja JR.indb 268 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 269 rok szkolny w Kasisi, rozpoczął on objazdy wiosek7. W sierpniu tego samego roku relacjonuje: „Rzucam się jak wariat, robię dużo – multa, ale wszystko partaczę. Nie robię nic gruntownie – multum, po prostu dlatego, że roboty mam za dużo. Przez prawie 3 miesiące jeździłem, a nie objechałem nawet wszystkich wiosek w kraju Mungule (zachód) oraz Nkomeshya i Undaunda, a cóż dopiero mówić o pracy na nich”8. A było to zaledwie w rok po jego przyjeździe do Rodezji Północnej. Po kilkunastu miesiącach pobytu na misjach robi sobie wyrzuty: „Na zleconym misjonarzom z  Kasisi terenie znajduje się ponad 300 wiosek, a  ja zdążyłem odwiedzić dopiero 143. Cóż jednak znaczy jedna taka wizytacja w roku?”9. 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” W pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. wyraźnie widać tendencję do tzw. „zajmowania terenu”. Misje zakładane w  tym okresie w Afryce wiązały się bowiem wprost z konkurencją wobec postępów ewangelizacyjnych protestantów oraz – bardziej w północnej i wschodniej Afryce – szerzenia się islamu. Ponadto władze kolonialne przyjmowały bardzo często zasadę, iż w jednej małej miejscowości powinna istnieć tylko misja czy szkoła jednego wyznania. Z tego też powodu misjonarze uważali, iż jednym z  ich pierwszych obowiązków jest zajęcie całego terenu powierzonego im do ewangelizacji. Budziło to ducha rywalizacji. Całkiem już w  stylu wojskowego meldunku pisze 7 Por. A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13. 8 Tenże, List do J. Szuby SJ w  Chicago, Kasisi, 19 sierpnia 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 19. 9 Tenże, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 15 lutego 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 23. Por. szerzej o tzw. nawiązywaniu kontaktu i odwiedzaniu wiosek: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 73-76. Habilitacja JR.indb 269 2012-06-13 21:54:41 �270 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce o  tym o.  Jan Lazarewicz z  misji w  Katondwe: „Podobno na północy od Mkushi-Manika osiedlili się już protestanci i posuwają się ku południu. Aby wstrzymać ten pochód, pragniemy zwrócić się i w tę stronę, idąc naprzód w  miarę napływu środków materyalnych i  Misyonarzy. Widzimy zatem przed sobą szerokie pole pracy, związanej z  trudem, a dającej sposobność do heroicznych ofiar”10. To „zajmowanie terenu” i konkurencję z misjonarzami protestanckimi odzwierciedlały też pierwsze lata pracy ks. Adama Kozłowieckiego. Z  właściwym sobie humorem opisuje te zmagania w  swoich listach z  terenu misji Kasisi, która stała się jego pierwszą misją w  Rodezji Północnej: „Obecnie jestem nad rzeką Chunga, na zachód od Kasisi. Koniecznie muszę zająć tutejsze wioski [podkreślenie JR], leżące wokół stolicy „króla” Mungule. O dwie szkoły chcę stoczyć batalię. Jeśli mi się to uda, opanuję teren. Strasznie mi ciężko, bo właściwie na ogromnym odcinku rozpocząłem ofensywę. Za jednym zamachem chcę dostać cztery szkoły: Kasubanya, Shikoswe, Chunga i Mungule, i to w czasie, kiedy rząd naciska, abyśmy raczej dwie szkoły zamknęli. Czy czekać mam, aż przyjdą tu jacyś sekciarze? Przenigdy!”11. 10 J. Lazarewicz, Z Rodezyi, Misya w Katondue, „Echo z Afryki” (1913) nr 4, s. 56. Szerzej o rywalizacji katolicko-protestanckiej: M. Czuba, Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 11 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa w Chicago, Kasisi, 7 lipca 1949 r., cyt. za: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 37. Po latach, przeglądając swoje listy przygotowane do wydania, z  rozbrajającą szczerością wyznaje, iż czytając to wszystko struchlał i  żałuje wielu rzeczy. „Wstyd mi też dzisiaj bardzo „nieekumenicznego” nastawienia, zwłaszcza w  pierwszych latach mej pracy misyjnej. Swoją drogą zostałem zaraz na początku posłany na placówkę, do której Misje innych wyznań odnosiły się w niezbyt „ekumenicznym” duchu, ale i  to nie usprawiedliwia braku miłości. Trzeba było dopiero Soboru Watykańskiego II, by mi się otworzyły oczy i... serce. Ale co się napisało, to się napisało. Co dobre, oby rozbudziło miłość i zainteresowanie polem misyjnym, na którym z woli Bożej przyszło mi pracować. A za to, co złe – biję się w piersi i proszę o wybaczenie”. Tenże, Moja Afryka, moje Chingambe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Habilitacja JR.indb 270 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 271 Wydaje się jednak, iż poza tym militarnym językiem nie można tutaj zapominać także o  autentycznej trosce misjonarzy, aby umożliwić w  ten sposób jak największej liczbie miejscowej ludności dostęp do zbawienia i  dobrodziejstw nauki, upowszechnianych przez zakładane szkoły. 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat Obchody wiosek przez misjonarza łączyły się często z  prostymi katechezami. W  praktyce misyjnej w  Afryce w  XIX i  w  pierwszej połowie XX w. głoszenie Ewangelii rozumiano głównie jako głoszenie prawd katechizmowych. Tak było w szkołach. Tak pojmowane głoszenie Ewangelii przetrwało właściwie do lat sześćdziesiątych XX w. Początkowo sposób prezentowania prawd katechizmowych, jak również ich dobór, uzależniony był od misjonarza. Chętni do przyjęcia chrześcijaństwa byli przyjmowani do katechumenatu, gdzie poznawali dalsze prawdy wiary i  mieli dowieść szczerości swego nawrócenia przez praktykowanie modlitwy i  zasad chrześcijańskich w  życiu. Katechumenat trwał z reguły 2-3 lata. Ta praktyka jednak uzależniona była także od stanowiska misjonarza odpowiedzialnego za dany region. Niektórzy opowiadali się za krótszym katechumenatem. Jego przywrócenie w Afryce było zasługą ojców białych. Katechumeni uczyli się na pamięć katechizmu, a prowadzący wyjaśniał poszczególne pojęcia. Nie troszczono się jednak o  pełne  zrozumienie i  pogłębienie prawd wiary. Katechizm zaś był owocem starej teologii sprzed trzydziestu, czterdziestu lat i  nie był dostosowany do miejscowej mentalności. Kładziono nacisk na jego pamięciowe opanowywanie. Czyniono to zwykle w  miejscowym języku. Tak Kraków 1998, s. 10. Por. szerzej o konkurencji wyznaniowej i tzw. „zajmowaniu terenu”: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 70-73. Habilitacja JR.indb 271 2012-06-13 21:54:41 �272 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce swoją katechezę opisuje niespełna rok po swoim przyjeździe ks. Adam Kozłowiecki: „W  marcu miałem porządną harówkę z  przygotowaniem katechumenów do chrztu św., innych zaś do pierwszej spowiedzi i Komunii św. (…). Niekiedy zdaje się człowiekowi, że już więcej nie może; nagle jednak, gdy widzi, że musi to zrobić – przekonuje się, że potrafi. Ponadto, w ciągu jednego miesiąca trzeba było z moimi czarnymi „teologami” przejść cały kurs teologii. Nie chcę ujmować poważnym profesorom i doktorom, ale zdaje mi się, że gdyby tu zjechali, to przekonaliby się, że teologię łatwiej wykładać na uniwersytecie, ot np. w rzymskim Gregorianum, niż u nas w Kasisi. Zaczyna się od traktatu De Deo uno et trino (o jednym Bogu w trzech osobach), w praktycznym ujęciu, tj. od znaku krzyża św. Jednakże trudno nieraz wytłumaczyć, że jest jeden Bóg, a nie trzech!... Trzeba nadto wyłożyć resztę dogmatyki, z moralnej zaś – według skrótu Noldina – „o przykazaniach”, „o sakramentach” itd. Na końcu urządza się wielki egzamin z całej teologii. Kto zdaje, zostaje dopuszczony do chrztu albo do pierwszej spowiedzi; kto nie zda, musi powtarzać”12. Pod koniec tego samego miesiąca, w którym napisał list, dziękuje on ks. J. Szubie SJ za przysłanie różnego rodzaju pomocy, w tym pomocy katechetycznych w postaci ilustracji, zwanych wówczas powszechnie „obrazami”: „Ogromnie mi wstyd i  najmocniej przepraszam, że tak długo zwlekałem z podziękowaniem za przesyłki Biblii, Pisma św. Nowego Testamentu, obrazów itd. Wspaniałe! Mam nadzieję, że przysporzą wiele chwały Bogu. Obrazy oddają mi nieocenione usługi tak podczas nauki religii, jak i  w  czasie podróży. Chłopaki i  dziewczęta wytrzeszczają ślepia jak w kinie i lepiej zapamiętają”13. Słuchaczom 12 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13-14. 13 Tenże, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 29 maja 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 27-28. Por. także J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 74-76. Habilitacja JR.indb 272 2012-06-13 21:54:41 �273 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek bowiem przedstawiano prawdy wiary chrześcijańskiej, ilustrując opowiadanie przy pomocy kolorowych obrazków, wyjętych z katechizmu, a prezentujących historię zbawienia, począwszy od wyjaśnień dotyczących Boga Ojca, stworzenia świata, raju i  grzechu Adama oraz Ewy, potopu, zbawienia przyniesionego przez Jezusa i  chrztu, który jest konieczny do jego osiągnięcia. 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów W  życiu młodych wspólnot chrześcijańskich kładziono nacisk na codzienną i niedzielną modlitwę oraz Mszę św. i spowiedź. Misjonarze dbali z reguły o piękno świątyni i liturgii, sprawowanej po łacinie, przez długie lata z użyciem nawet śpiewów gregoriańskich i ich nauczaniem. Życie chrześcijan wyrażało się w dużym zdyscyplinowaniu. W organizowaniu życia główną rolę pełnił kapłan. Jego autorytet nie pozwalał na zadawanie mu zbyt wielu pytań. On też kierował większością dzieł chrześcijańskich, w tym także szkołami misyjnymi, które w zupełności zależały od jego dyrektyw. Ale trzeba też przy tym podkreślić, iż wielu chrześcijan zaangażowało się w to całym życiem i sercem. Ze względu na niemożność częstych odwiedzin tak licznych i zbyt oddalonych wspólnot, nieocenioną rolę w  życiu wspólnoty chrześcijańskiej odgrywali katechiści i nauczyciele, często będący tymi samymi osobami. Katechiści nie mieli z reguły dobrego przygotowania do swej pracy. Nawet w  specjalnie dla nich utworzonych szkołach otrzymywali – zwłaszcza początkowo – dość powierzchowną formację chrześcijańską na wzór europejski, bez uwzględniania miejscowych warunków i mentalności. Najczęściej spotykanym modelem katechisty był „katechista towarzyszący” misjonarzowi. Misjonarz nadzorował całą pracę i wykazywał inicjatywę, tak że katechista był bardziej wykonawcą jego Habilitacja JR.indb 273 2012-06-13 21:54:41 �274 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce poleceń, „człowiekiem ojca”, niż samodzielnym głosicielem. Podobnie i katechista – nauczyciel szkolny. Nauczyciele w szkołach także zależeli od misjonarza. Uczyli katechizmu i wprowadzali w świat wiary. Ich zaangażowanie miało mało cech spontaniczności. Pomimo tego trzeba podkreślić znaczenie zaangażowania katechistów i nauczycieli w dzieło ewangelizacji miejscowych ludów. To oni byli głównymi pośrednikami między misjonarzami a mieszkańcami wsi i dziećmi w szkołach. Do ich bieżących i zwykłych zajęć należało nauczanie dzieci i katechumenów, odwiedziny chorych, przygotowywanie umierających, wołanie kapłana, chrzest w  niebezpieczeństwie śmierci. Czuwali także nad życiem moralnym, strzegli przed powrotem do pogańskich praktyk, przygotowywali do małżeństwa. Jeśli byli odpowiedzialni za punkt misyjny, czuwali także nad sprawami materialnymi tego punktu. Otrzymywali oni za swoją pracę wynagrodzenie, ale w przytłaczającej większości przypadków nie ono decydowało o tym zaangażowaniu, o czym świadczyła trudność w pozyskiwaniu katechistów i nauczycieli. 1.7. Relacja do miejscowej kultury Misjonarze z końca XIX w. i z pierwszej połowy XX w. przywiązywali dużą wagę do nauki języka lokalnego. Nie byłyby możliwe bezpośrednie spotkania i rozmowy z wodzami wiosek, katechistami, innymi ludźmi bez znajomości języka lokalnego. Języki kolonialne czy wehikularne nie były wtedy dostatecznie rozpowszechnione. Sytuacja ta zmieniła się dopiero po latach, głównie ze względu na upowszechnienie się szkolnictwa oraz rozbudowanie administracji rządowej. Nauka języka nie szła jednak w  parze z  poznawaniem na szerszą skalę kultury i  religii mieszkańców Afryki. Takiemu podejściu nie sprzyjała zdecydowanie negatywna postawa Europejczyków w patrzeniu na kulturę Afryki. W dziewiętnastowiecznej Europie wśród histo- Habilitacja JR.indb 274 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 275 ryków, antropologów i  filozofów panowało rozpowszechnione przekonanie, wyrażone przez Georga Wilhelma Hegla w  „Filozofii historii”, iż Afryka nie jest „historycznym kontynentem, nie wykazuje ani zmiany, ani rozwoju”14. To negatywne spojrzenie na Afrykę – zwłaszcza w historiografii – trwało dość długo, bo aż do drugiej połowy XX w. Jednak najbardziej znani inspiratorzy misji afrykańskich XIX w. sprzeciwiali się tak negatywnemu podejściu do kultury mieszkańców Afryki. Widać to było m.in. w  geniuszu matki Anny Marii Javouhey (1779-1851), propagującej integralny rozwój czarnej rasy, jak również metodzie kładzenia fundamentów pod rodzimy Kościół, o. Guglielmo Massaja OFM Cap (1809-1889) i  ks. Justyna de Jacobis CM (18001860) w Etiopii oraz programie ewangelizacji Franciszka Libermanna (1802-1852), podkreślającego, iż Afrykańczycy są zdolni tworzyć swój los. Podobna myśl jest zawarta w idei rodzimego Kościoła Melchiora de Marion Bréssillaca (1813-1859), w  planie „odrodzenia Afryki przez Afrykę” Daniela Comboniego, czy też w  haśle kard. Karola Lavigerie (1825-1892) głoszącego, iż Afryka musi zostać nawrócona przez samych Afrykanów15. Jednak ich głosy, znaczące i mające wpływ na pracę misyjną, nie wpłynęły na jakość przygotowania wszystkich misjonarzy pod względem poznawania i  szanowania kultur kontynentu. Negatywna mentalność Europejczyków znalazła swój wyraz w koncepcji „tabula rasa”, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa – a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w rozumieniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku stulecia A. Le Roy, przełożony 14 Cyt. za: H. Zins, Afryka i Europa. Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej, Warszawa 2001, s. 18. Na następnej stronie autor zauważa, iż to zdanie w  zmienionej formie powtórzył 140 lat później angielski historyk Hugo Trevor-Roper. 15 Programy tych wybitnych propagatorów misji afrykańskich, jak i ich biogramy doczekały się licznych wydań i opracowań. W języku polskim warto zwrócić uwagę na szerokie ich omówienie w: A. Miotk, dz. cyt., s. 83-226. Habilitacja JR.indb 275 2012-06-13 21:54:41 �276 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitifs”16: „Każdy lud posiada swą cywilizację, […] swój sposób rozumienia życia, […] To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc Dzikich, grup ludzi, którzy nie znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich spotkać można tylko w  społecznościach cywilizowanych, i  to cywilizacja ich takimi czyni”17. Do misjonarzy zaś pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego, zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej zachęty”18. To w  pełni odnosi się także do polskich misjonarzy tamtego okresu. Ten brak przygotowania kulturowego misjonarzy bywał w  jakimś stopniu równoważony przez głębokiego ducha wiary i  poświęcenia w pracy. Jednak nie niwelowało to ostatecznie tego znaczącego braku przygotowania, co uwidaczniało się w  położeniu większego nacisku na budowanie kościołów, szkół i  szpitali, niż na poznawanie kultury i  budowaniu rodzimego, żywego Kościoła. Na łamach polskich czasopism misyjnych misjonarz jawi się jako zdecydowany przeciwnik okrutnych praktyk, które utrudniają rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa. Wśród tych negatywnych praktyk, związanych z tradycyjnymi wierzeniami, często wymienia się fetyszyzm, czary, uroki, przesądy, kanibalizm. Często praktyki misyjne wzywały do nawrócenia rozumianego jako odrzucenie całości rodzimych tradycji, traktowanych jako „pogańskie” czy też wprost „diabelskie”, chociaż często były one po prostu wyrazem odmienności kulturowych. „Nawrócenie” oznaczało zatem przyjęcie wiary, ale w szacie kulturowej głosiciela-misjonarza19. 16 Por. A. Le Roy, La Religion des Primitifs, Paris 1909. Cyt. za: Ph. Laburthe-Tolra, Pourquoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 21. 18 Tamże, s. 22. 19 Por. J. Różański, Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w Afryce na przełomie XIX i XX w. oraz XX i XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw 17 Habilitacja JR.indb 276 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 277 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” Jak wspomniano w  poprzednim rozdziale, misjonarze stali się też pionierami afrykańskiego szkolnictwa. Szkoła bowiem była – ich zdaniem – pierwszym krokiem ku wszelkiemu rozwojowi czy też postępowi. Ona bowiem niosła z przeszłości i starych kultur to, co jest najszlachetniejsze i  najlepsze dla rozwoju człowieka we wszystkich jego wymiarach. Stąd też z reguły na terenie odwiedzanym przez misjonarza jednym z pierwszych budynków była szkoła, z reguły nawet przed kaplicą. Do końca I wojny światowej ta działalność szkolna była wolna od ograniczeń rządu i kładła w praktyce duży nacisk na naukę czytania i pisania, najbardziej podstawową wiedzę i poznanie prawd chrześcijańskich. Miała zatem wyraźne nastawienie ewangelizacyjne. Po I wojnie światowej nastała tzw. „era szkół”, co było związane z kontrolą rządową, ale i częściowym przynajmniej finansowaniem szkół wyznaniowych przez rząd kolonialny20. Polscy misjonarze z reguły kładli nacisk na wymiar ewangelizacyjny prowadzonych przez siebie szkół. Wobec braku środków finansowych balansowali na granicy możliwości i prawa, by szkoły nie tylko utrzymać, ale i rozbudowywać, podtrzymując ich rozwojowy i ewangelizacyjny charakter. Przykładem tego typu myślenia i  działania jest ks. Adam Kozłowiecki, mianowany zaraz po przyjeździe kierownikiem szkół w Kasisi. Poświęcił się on całym sercem ich utrzymaniu, udoskonalaniu i zakładaniu nowych, bardzo często na prośbę lokalnych wodzów wiosek: „W  stronach tych żywa jest tradycja naszych misjonarzy, zwłaszcza w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117; M. Bogusiak, Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w „Misjach katolickich” w latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 20 Por. A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971, s. 91. Habilitacja JR.indb 277 2012-06-13 21:54:41 �278 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ojców Torrenda i Spendla. Cała ludność wspomina ich z rozrzewnieniem i prosi o otwarcie katolickich szkół. Szczególnie nalegano na mnie w wioskach Kasaru, Mwa Cikoka i Cibebe: przyszedł nawet do mnie i o to samo błagał wójt opanowanej przez metodystów wioski Sikunku, w której ojciec Torrend miał kiedyś szkołę katolicką”21. Założone wcześniej szkoły były niekiedy zamykane ze względu na brak nauczycieli. Cierpiały przy tym wioski najbardziej oddalone od misji i  ośrodków administracyjnych. „Poprzednik mój, ojciec Wawrzkiewicz – pisze ks. Adam Kozłowiecki – dokazywał cudów akrobacji, by utrzymać szkoły i tradycje katolickie. I ja chciałbym wszędzie, gdzie tylko o to proszą, posyłać nauczycieli, ale – niestety – z rękawa ich nie wytrzęsę”22. Niedługo później jednak z dumą oświadcza: „Nie zamknąłem żadnej ze szkół, które wszelkimi sposobami starano się zlikwidować: Kapira z 23 podskoczyła na 53 dzieci, a słynne Kampekete... z  45 podskoczyło na 78. Jest tam teraz dwóch nauczycieli (kosztuje mnie to 10,30 funta miesięcznie)”23. Zaraz po szkole pojawiał się często punkt opieki zdrowotnej, funkcjonujący od początku lub oczekujący na przybycie sióstr. Wraz z rozwojem misji misjonarze o wiele mniej czasu poświęcali na odwiedziny i leczenie chorych w wioskach, a większy nacisk kładli na bardziej profesjonalną pomoc medyczną świadczoną przez osoby do tego przygotowane. Z czasem zajmowały się nim z reguły siostry zakonne. Domeną sióstr było także prowadzenie internatów i szkół dla dziewcząt. Ich praca koncentrowała się także na prowadzeniu różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego dla kobiet. 21 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Lusaka, 1946 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 11. 22 Tamże, s. 12. 23 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 10 grudnia 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 32. Por. szerzej o szkolnictwie na terenie polskich misji w Zambii: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 79-84. Habilitacja JR.indb 278 2012-06-13 21:54:41 �279 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek Niesienie dóbr cywilizacji łączyło się często z przyjmowaniem przez większość misjonarzy dość bezkompromisowej postawy wobec tradycji religijnych i  innych. Owo „cywilizowanie” poległo także m.in. na walce z wielożeństwem i „pogańskimi zabobonami”24. Niekiedy posuwano się do niszczenia „obrazków niestosownych” czy nawet palenia „bożków”, aby je potem zastąpić obrazami świętych25. 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill Reguła trapistów nastawiona jest na pracę fizyczną i  życie modlitwy wspólnotowej i indywidualnej. Ta reguła od początku zaczęła także kształtować rodzaj apostolstwa misjonarzy z  Mariannhill, wśród których była spora grupa Polaków. Między innymi dlatego w tej wspólnocie zdecydowaną przewagę liczebną mieli bracia zakonni, którzy apostołowali przede wszystkim przez pracę i przykład modlitwy. Budowa opactwa wiązała się ze zmianą wyglądu całej okolicy. Budowano kaplice, domy, składy, zakładano sady i plantacje, osuszano miejsca bagniste, a suche nawadniano. Polscy bracia zasłynęli jako znakomici fachowcy i rzemieślnicy. W miejscowym kościele trapiści przywiązywali wielką wagę do piękna liturgii i katechezy, która ją objaśniała. Kapłani trapiści wyruszali z opactwa na dłuższe obchody, zakładając w okolicy stacje misyjne. W większości stacji misyjnych misjonarze regularnie odprawiali Msze św., nabożeństwa, a z okazji pierwszych piątków, poświęconych Sercu Pana Jezusa, słuchali spowiedzi i udzielali Komunii św. także i  tym, którzy gdzie indziej się wyspowiadali26. Dla głębszego poznania wiary i jej utwierdzenia misjonarze przeszcze24 J. Hiller, Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 196. 25 J. Markiewicz, Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 222, 224. 26 Por. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 66. Habilitacja JR.indb 279 2012-06-13 21:54:41 �280 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pili na grunt afrykański m.in. różnego rodzaju bractwa, jakie istniały w ich rodzinnych parafiach w Europie. Schemat duszpasterstwa był także podobny do europejskiego. Oprócz tego, co roku na kilku stacjach przez trzy do pięciu dni misjonarze wygłaszali kazania misyjne. To wszystko wymagało jednak innego stylu życia, niż osiadły i regularny tryb życia trapistów. Mnisi, zwłaszcza ci przebywający w  stacjach położonych z dala od klasztoru w Mariannhill, mieli trudności z zachowaniem surowej reguły, co prowadziło do licznych konfliktów. Opat Franciszek Pfanner, założyciel wspólnoty z Mariannhill, był zdania, że bycie trapistą i misjonarzem w jednej osobie jest nie do pogodzenia. Aby być prawdziwym misjonarzem, trzeba byłoby skreślić co najmniej ¾ reguły trapistowskiej27. Próbowano zatem modyfikować regułę opactwa, lecz to także nie przynosiło rezultatów. W  1909 r. papież Pius X ogłosił dekret oddzielający opactwo Mariannhill od zakonu trapistów. Definitywne oddzielenie opactwa Mariannhill nastąpiło 24 lipca 1914 r., kiedy to papież Pius X na okres siedmiu lat zaaprobował nowe Konstytucje. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. diecezją. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill przyjęli styl życia i pracy innych zakonów i zgromadzeń pracujących wówczas w Afryce. 2. WSPÓŁCZESNE CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY Polscy misjonarze i misjonarki w drugiej połowie XX w. opuszczali kraj z  dość słabym przygotowaniem misjologicznym i  językowym. Ponadto czas znacznej izolacji Kościoła w Polsce od innych Kościołów 27 Por. K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, dz. cyt., s. 41, przypis 139. Habilitacja JR.indb 280 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 281 Europy Zachodniej sprawiał, iż posiadał on swoją specyfikę duszpasterską i ewangelizacyjną. 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy Ks. Adam Kozłowiecki, wyjeżdżając w 1946 r. na misje do ówczesnej Rodezji Północnej, nie miał wypracowanej metody misyjnej, ani nawet podstawowego przygotowania misyjnego. Wyznaje to z bólem i szczerością u samych początków pracy misyjnej, pisząc: „Ogromnie daje mi się we znaki to, że bawiąc w Dachau nie miałem okazji zdobyć teoretycznego misyjnego przygotowania, a bez odpowiedniego wykształcenia marnuje się 80 procent energii. Tym nas biją misjonarze protestanccy”28. Ks. Adam Kozłowiecki wskazuje w tym wyznaniu na warunki obiektywne, które uniemożliwiły mu przygotowanie misjologiczne przed przyjazdem do Zambii. W  podobnej sytuacji znajdowali się pozostali polscy misjonarze, a także bardzo wielu misjonarzy zagranicznych. Pisał o tym dwadzieścia lat później – już po Soborze Watykańskim II – Adrian Hastings, ojciec biały, podkreślając: „Misjonarzowi potrzebne było dawniej, a jeszcze bardziej dziś, specjalne przygotowanie z dziedziny antropologii i badań nad społeczeństwami afrykańskimi. Niestety nie otrzymał go i dotąd nie otrzymuje”. (…) „Zamiast tego i z braku tego wielu misjonarzy hołdowało przekonaniu o  olbrzymiej wyższości europejskiego Zachodu. W rezultacie nieświadomie, lecz traktując to jako rzecz zupełnie naturalną, przybywali oni do Afryki jako nosiciele nie tylko posłannictwa Chrystusowego, lecz również «uzachodnienia»”29. Te spostrzeżenia sprzed lat wydają się aktualne także i dzisiaj w odniesieniu do przygotowania polskich misjonarzy. 28 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 5 marca 1947 r., cyt. za: tenże, Moja Afryka, moje Chingombe, dz. cyt., s. 17. 29 A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, dz. cyt., s. 68. Habilitacja JR.indb 281 2012-06-13 21:54:41 �282 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sytuacja w  Polsce po II wojnie światowej nie sprzyjała ani posyłaniu misjonarzy, ani tym bardziej ich formacji. Kiedy zatem pojawiły się możliwości wyjazdów na misje i kiedy zaczęto z nich korzystać, instytucje kościelne w Polsce wydawały się zaskoczone nową sytuacją i  możliwościami wysyłania misjonarzy. Księża diecezjalni z  reguły organizowali swoje wyjazdy samodzielnie. Niektóre zakony o charakterze misyjnym i międzynarodowym korzystały z wypracowanych struktur zagranicznych. Z reguły jednak przygotowanie większości misjonarzy do wyjazdu skupiało się na gromadzeniu niezbędnego ekwipunku materialnego oraz na nauce języka urzędowego. A  i  ona było bardzo często wątpliwej jakości. Jest to tym bardziej interesujące, iż potrafiono w tamtym okresie, przynajmniej w kilku zgromadzeniach misyjnych, dość dobrze rozwinąć tzw. animację misyjną, związaną z  pozyskiwaniem funduszy i budzeniem zainteresowania misjami wśród młodzieży. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się szybko Episkopat Polski. Już w 1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu Polski ds. Misji, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. 24 stycznia 1974 r. zatwierdzono „Instrukcję Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych”30. W tym samym roku powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych, związanych z  wyjazdami misjonarzy diecezjalnych31. 30 Por. Instrukcja Episkopatu Polski regulująca wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, Collectanea Theologica (1975) fasc. 1, s. 137-140. Wersję poprawioną instrukcji polski Episkopat zatwierdził 7 listopada 1987 r. Por. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 579-581. 31 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-19; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, dz. cyt., s. 202. Habilitacja JR.indb 282 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 283 We wspomnianej wyżej Instrukcji Episkopatu Polski znalazł się także postulat, by całością spraw wyjazdowych misjonarzy i ich przygotowaniem zajął się specjalny „Instytut Misyjny”. Jednak w praktyce to przygotowanie ograniczało się do sympozjów misyjnych, organizowanych od 1971 r. przez powstałą dwa lata wcześniej specjalizację misjologiczną Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po sympozjum dla misjonarzy zorganizowanym przez Urząd do Spraw Wyznań. Poszczególne grupy polskich misjonarzy, rozpoczynające pracę od końca lat sześćdziesiątych do połowy lat osiemdziesiątych, wciąż były jednak słabo przygotowane, także pod względem językowym32. Na ten brak przygotowania teoretycznego i językowego nakładała się ponadto słabość zaplecza materialnego polskich misjonarzy, co dodatkowo utrudniało ich pracę misyjną. W 1984 r., m.in. z powodu nacisków biskupów afrykańskich, skarżących się na słabe przygotowanie polskich misjonarzy, utworzono w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej. Początkowo instytucja ta miała przede wszystkim służyć przygotowaniu do pracy misyjnej księży diecezjalnych oraz misjonarzy świeckich. Bardzo szybko jednak stała się instytucją przygotowującą także księży i braci zakonnych oraz siostry zakonne. W latach 1984-2009 w Centrum kształciły się w sumie 804 osoby, w  tym księża z  37 diecezji i  17 zgromadzeń zakonnych, bracia z  9 zgromadzeń zakonnych, siostry z  48 zgromadzeń oraz 75 misjonarzy i misjonarek świeckich33. Ta otwartość uczyniła z Centrum Formacji Misyjnej instytucję, która coraz lepiej służyła formacji wspólnotowej. Wspólne mieszkanie i nauka przez dłuższy czas pod jednym 32 Chodzi tutaj o  język urzędowy danego kraju, a  nie o  jakiekolwiek przygotowanie w rodzimych językach afrykańskich. 33 Por. T. Szyszka, Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 16. Habilitacja JR.indb 283 2012-06-13 21:54:41 �284 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce dachem duchownych, zakonników, zakonnic oraz świeckich uczyły otwartości i  życia w  zróżnicowanej wspólnocie. Pomagało to z  pewnością również w  zrozumieniu faktu, iż doświadczenie misyjne jest doświadczeniem wiary przeżytej we wspólnocie, a nie realizacją osobistego marzenia. Nie bez znaczenia były także liczne spotkania z misjonarzami, zatrzymującymi się w drodze z urlopu i do pracy lub też przybywającymi do Centrum Formacji Misyjnej w celach formacyjnych. Centrum Formacji Misyjnej od 1984 r. znacznie rozbudowało swoje zaplecze i  ulepszyło przez lata naukę podstawowych języków europejskich, używanych w  Afryce, głównie angielskiego i  francuskiego. Wprowadzono także szereg elementów praktycznych, jak np. wykłady i  spotkania z  lekarzami specjalizującymi się w  medycynie tropikalnej, szukanie środków do sfinansowania różnych projektów, informuje o  dokumentacji prawnej, którą trzeba przedstawić przy wjeździe do kraju, ubezpieczeniach w  Polsce itp. Niestety pomimo tych sukcesów wciąż jednak zaniedbywana była formacja antropologiczna, historyczna i  eklezjalna (sytuacja miejscowego Kościoła, cechy charakterystyczne jego duszpasterstwa itp.), związana ściśle z  rzeczywistością kultur i Kościołów w poszczególnych państwach czy regionach Afryki. Chociaż te zagadnienia znajdowały się w programie przygotowania w  Centrum Formacji Misyjnej, to jednak poświęcano im czasowo bardzo mało uwagi, ograniczając ponadto te nieliczne wykłady do spraw bardzo ogólnych, przeznaczonych dla wszystkich słuchaczy, zarówno kandydatów na misje w Afryce, jak i na pozostałe kontynenty. Pozostaje to bez wątpienia nadal jedną z największych słabości programu przygotowania do pracy misyjnej34. Inną słabością jest także 34 W 1984 r., w pierwszym roku funkcjonowania Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, zaplanowano 500 godzin języka i  240 godzin wykładów z  zakresu misjologii, etnologii, religiologii, Biblii, duchowości oraz medycyny tropikalnej. Program ten realizowano w wersji uproszczonej. W 2009 r. w programie tym było 650 godzin nauki języka (oprócz tego konwersacje) i  niecałe 200 godzin wykładów misjologicznych. Por. T. Szyszka, Habilitacja JR.indb 284 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 285 nierzadki wcale fakt rozpoczęcia przygotowania do pracy misyjnej w  Centrum bez wyraźnego jeszcze sprecyzowania kraju docelowego. Niekiedy można także zauważyć wyraźny brak zainteresowania uczestników tego typu przygotowaniem, wypływającym ze zbytniej pewności i skupienia na sobie w kontekście swojego przyszłego wyjazdu. Poza nielicznymi wyjątkami program przygotowania w  większości zgromadzeń zakonnych, posyłających swoich misjonarzy i  misjonarki na misje, przedstawiał się jeszcze słabiej. Zwracano w nim uwagę przede wszystkim na opanowanie podstaw języka urzędowego, licząc na to, że misjonarze nabiorą w  nim praktyki podczas pracy misyjnej. Wpływał na to z pewnością słaby stan środków finansowych. Także wyższe seminaria duchowne w przeważającej większości zgromadzeń posyłających misjonarzy nie uwzględniały w  programie studiów ani dostatecznej liczby godzin misjologii, ani też zajęć z  antropologii kulturowej i  teologii Kościołów, do których była posyłana część ich wychowanków. W formacji zakonno-misyjnej kładziono zbyt mocny nacisk na aspekty pochodzące z  dziewiętnastowiecznej teologii, jak osobistą świętość i samopoświęcenie, bez uwzględniania tego, co ludzkie i zmienne. Także motywacje i  prezentacje pracy misyjnej często przypominały romantyczne nastawienie ówczesnych misjonarzy, gdyż między innymi bazowano na takiej właśnie literaturze, dostępnej w języku polskim35. Te braki przygotowania w Polsce, czy też niekiedy poza jej granicami, gdzie dalej uczono się języka urzędowego, nie były także uzupełniane przez formację kulturową i językową po przybyciu do kraju przeznaczenia. Większość zgromadzeń i  miejscowych Episkopatów w  Afryce nie wypracowała takich instytucji, a nawet jeśli one istniały, jak np. na Z doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w Polsce, dz. cyt., s. 22-23; A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu 25-lecia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. 35 Por. przekrój propozycji i postulatów formacji misyjnej zawarty w artykułach: J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. Habilitacja JR.indb 285 2012-06-13 21:54:41 �286 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Madagaskarze, często polscy misjonarze i misjonarki nie korzystali z ich usług, bądź to z powodu braku środków finansowych, bądź też przedstawianych jako „pilne” potrzeb w pracy misyjnej w terenie. 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele Wspominany symboliczny „Rok Afryki 1960” przyniósł ogromne zmiany w relacji państwa do Kościoła. Misje nie wpisywały się już w taką czy inną politykę kolonialną, ale Kościół stawał się partnerem pełnych nadziei nowych państw, rządzonych przez nowe elity afrykańskie. Przemianom towarzyszył coraz większy wzrost liczby ludności i związana z nim urbanizacja. Gwałtowne przemiany w  życiu Kościoła i  w  teologii po Soborze Watykańskim II odbiły się szerokim echem w  Europie Zachodniej, doprowadzając do licznych zmian w Kościele, jak również do widocznego kryzysu w  Kościele. Te zmiany docierały także do Kościoła w Afryce poprzez misjonarzy, biskupów, licznych księży afrykańskich studiujących w Europie. Zmiany te w Afryce miały jednak nieco inny charakter niż w Europie Zachodniej. Następował bardzo dynamiczny, ciągły wzrost liczby wiernych, jednostek administracyjnych Kościoła, misji i  parafii, miejscowego duchowieństwa i  biskupów. Powstawały rodzime zakony, a do tych, które już od dawana pracowały w Afryce, w coraz większej liczbie wstępowali Afrykanie, obejmując w nich także coraz bardziej odpowiedzialne stanowiska. Pod wieloma względami Kościół stawał się coraz bardziej rodzimym, z  coraz większą grupą świadomego laikatu. Rozwijał też powoli własny styl duszpasterski i teologię afrykańską, jak choćby teologię inkulturacji, czarną teologię czy też afrykańską teologię wyzwolenia. Tym gwałtownym przemianom, które nabrały tempa zwłaszcza po II wojnie światowej, towarzyszyły coraz większe zmiany w stylu życia i pracy misjonarzy. Habilitacja JR.indb 286 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 287 Do Polski wielkie przemiany soborowe docierały powoli, m.in. ze względu na utrudnienia czynione przez władze komunistyczne choćby przy tłumaczeniu i wydawaniu dokumentów soborowych. Widząc skutki gwałtownych przemian soborowych na zachodzie Europy – m.in. opustoszałe kościoły i obumieranie życia parafialnego – duchowieństwo i  wierni w  Polsce ostrożnie zmieniali tradycje kościelne, zwłaszcza te związane z liturgią i pobożnością. Nie była także zrozumiała kontestacja wobec Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza papieża, rezygnacja z  symboli religijnych (np. stroju zakonnego), lekceważenie przepisów liturgicznych przy sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza Eucharystii oraz poglądy społeczne często lewicowe itp. Duże grupy polskich misjonarzy, które zaczęły wyjeżdżać pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., były konfrontowane z nową rzeczywistością Kościoła afrykańskiego. Nie trzeba go już było tworzyć od podstaw, jak to było na przełomie wieków XIX i XX. Ten Kościół żył już w dużej mierze swoim życiem, chociaż posiadał w sensie geograficznym i ludzkim duże obszary obce chrześcijaństwu, ale na chrześcijaństwo otwarte. W  nastawieniu wielu misjonarzy i  misjonarek polskich pokutowało jednak wiele elementów z dawnego sposobu myślenia o zakładaniu nowego Kościoła w Afryce, swoistej postawy „paternalistycznej”, która niejednokrotnie dawała też o sobie znać. „Doświadczenie historyczne” Kościoła w Polsce pokazywało także wyraźnie, iż ogromne zagrożenie dla wiary i Kościoła może być przezwyciężone przez zachowanie jedności pomiędzy hierarchią kościelną, duchowieństwem i laikatem. Tej jedności strzeżono i broniono. Ta jedność i wierność kultywowana w Kościele w Polsce obejmowała także posłuszeństwo tradycji Kościoła, określanej przez Stolicę Apostolską. Wielkim autorytetem w  Kościele w  Polsce była osoba papieża. Do wzmocnienia tego autorytetu przyczyniła się z pewnością osoba Jana Pawła II. Stąd też powiedzenie „Roma locuta – causa finita” posiadało Habilitacja JR.indb 287 2012-06-13 21:54:41 �288 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i wciąż posiada w Polsce swoje znaczenie. Wśród kleru i teologów istnieje upodobanie do opierania się przede wszystkim na tekstach papieskich czy też innych, oficjalnych dokumentach Kościoła, gdyż teologia w Polsce była pojmowana bardziej jako apologia ze względu na zagrożenia ateizmem, niż jako poszukiwanie propozycji wiary. Dlatego też wiele elementów miejscowego życia Kościoła w Afryce, zwłaszcza praktyk misjonarzy z Europy Zachodniej, nie znajdowało uznania w oczach misjonarzy i  misjonarek z  Polski. Niekiedy pojawiał się także sprzeciw nawet wobec biskupów, jeśli ci nie przestrzegali do końca wskazań instrukcji i  dokumentów rzymskich. Czasem widać było nadmierne odosobnienie i niezdolność współpracy Polaków i Polek z misjonarzami i misjonarkami z innych krajów i kontynentów. 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji Polscy misjonarze zakonni wyjeżdżający do Afryki pod koniec lat sześćdziesiątych i  w  latach siedemdziesiątych XX w. coraz rzadziej otrzymywali „własny teren” w  sensie geograficznym, powierzony im do ewangelizacji. Niektórzy początkowo zabiegali o to mocno, wzorując się na starym modelu powierzania pracy misyjnej, jak np. polscy oblaci Maryi Niepokalanej w Kamerunie i na Madagaskarze, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w  Rwandzie, lazaryści na Madagaskarze. Coraz częściej jednak zakonnicy byli zapraszani do konkretnej diecezji, gdzie przejmowali istniejącą już misję lub otwierali nowe, niekoniecznie w  sąsiedztwie. Coraz częściej też pracowali w  różnych diecezjach, tworząc własną jednostkę organizacyjną, bądź też jednostkę międzynarodową. Bardzo szybko też miejscowe struktury zakonne bywały wzmacniane miejscowym personelem. Jeszcze bardziej dyspozycyjni byli z  założenia fideidoniści, przejmując czasowo konkretną misję czy parafię, lub też współpracując w niej z innymi misjonarzami, Habilitacja JR.indb 288 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 289 niekoniecznie rodakami. Ten proces pogłębiał się i obecnie nie ma już żadnych terenów wydzielonych geograficznie i obsługiwanych de iure przez polskie grupy misjonarzy. Czas pionierów, zakładających od podstaw nowe misje na zupełnie nie dotkniętym przez ewangelizację terenie wiejskim, przeminął bardzo szybko. Coraz częściej natomiast nowe stacje misyjne czy nowe punkty dojazdowe łączyły się z pobliskimi, dobrze już funkcjonującymi misjami lub też z nowymi dzielnicami miast i miasteczek, które niosły ze sobą nowe wyzwania dla pracy ewangelizacyjnej. Polscy misjonarze wyraźnie jednak preferowali tereny wiejskie, bardziej oddalone. Często ich powodem do swoistej dumy był właśnie rodzaj pracy w najbardziej oddalonych i  najtrudniejszych misjach. Już pod koniec lat osiemdziesiątych sytuacja ta zaczyna się zmieniać coraz bardziej, gdyż polscy misjonarze stają przed coraz to nowymi wyzwaniami, związanymi z pracą w większych ośrodkach miejskich. Z pewnością z czasów bardziej pionierskich pozostała jakaś szczególna preferencja polskich misjonarzy do wznoszenia różnego rodzaju zabudowań misyjnych: kaplic, kościołów, budynków mieszkalnych, ośrodków duszpasterskich itp. Nieraz odbywa się to kosztem pracy duszpasterskiej, a z pewnością kosztem studiów nad miejscową kulturą i językiem. Tak zwana niekiedy przekornie „ewangelizacja cementu” wydaje się mieć źródło także w polskim modelu pracy parafialnej, gdzie często w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – a także i później – cechą wyróżniającą odpowiedzialnego za parafię czy za wspólnotę była zaradność w zdobyciu funduszy i materiałów na różnego rodzaju budowle, często kościołów i kaplic właśnie. Innym powodem wznoszenia różnego rodzaju ośrodków użyteczności publicznej mogła też być potrzeba uzyskania przy okazji funduszy na utrzymanie samochodu i  misji, gdyż na budynki użyteczności publicznej można było łatwiej pozyskać pieniądze od kościelnych organizacji zachodnich, zwłaszcza Habilitacja JR.indb 289 2012-06-13 21:54:41 �290 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niemieckich, przy tym organizacje te przewidywały pewien procent właśnie na pracę i koszta odpowiedzialnego za projekt. Miało to duże znaczenie, gdyż do lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze borykali się z bardzo dużymi trudnościami finansowymi. Utrzymanie misji i misjonarza z reguły nie bazowało bowiem na rozwiniętym miejscowym zapleczu gospodarczym, lecz na pomocy z zewnątrz oraz na mniejszej lub większej kontrybucji miejscowych chrześcijan. 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej Po II wojnie światowej, kiedy Kościół w  Polsce został w  praktyce wykluczony z  uczestnictwa w  życiu społecznym, ostatnim miejscem jego aktywności stała się parafia i  aktywność duszpasterska związana głównie ze świątynią. Był to model „duszpasterstwa obronnego”. W tym też kierunku zmierzała formacja seminaryjna, kładąca nacisk na osobiste uświęcenie i  aktywność parafialną, ograniczoną głównie do terenu kościoła (posługi sakramentów) i kancelarii parafialnej. A zatem kształtowała się wyraźna postawa „usługowa” w odniesieniu dla tych, co przychodzą do kościoła i kancelarii. Brakowało inicjatywy, możliwości i wzorców wychodzenia „na zewnątrz”, „do świata”. Ta formacja i  praktyka duszpasterska miały też duży wpływ na pracę misyjną Polaków, zwłaszcza w  pierwszych latach ich posługi. Przejawiało się to zwłaszcza w trosce o regularną posługę sakramentalną, rozumianą tak samo jak w Polsce. Przestrzegano przy tym instrukcji watykańskich przy sprawowaniu sakramentów i  niechętnie odnoszono się do wszelkich innowacji. Przejawiało się to szczególnie w sprawowaniu Eucharystii i  sakramentu pojednania. Ta autentyczna troska o  życie sakramentalne Kościoła była, zwłaszcza w  latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., przedmiotem częstej krytyki ze strony misjonarzy zachodnioeuropejskich, mówiących niekiedy o zbytniej Habilitacja JR.indb 290 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 291 „sakramentalizacji” życia chrześcijańskiego. Z  czasem jednak znajdowała coraz więcej uznania, zwłaszcza u miejscowego duchowieństwa. Inną cechą charakterystyczną dla polskich misjonarzy była też troska o  tzw. „pobożność ludową”. Ta cecha wiązała się także z  życiem sakramentalnym i ukształtowała się dość wyraziście w okresie powojennym w  Polsce. Próba zawłaszczenia tożsamości kulturowej przez ideologię komunistyczną sprawiła, iż Kościół mocniej przeniknął do kultury masowej społeczeństwa polskiego. Wiara i  jej przeżywanie nie były sprawą tylko prywatną – o wierze mówiono i praktykowano ją w życiu rodzinnym i grupowym. Tworzyło to mocne więzi grupowe i świadomość życia w kulturze katolickiej, nawet jeśli praktyka tego życia i jakość tej „kultury katolickiej” były dalekie od ideału. Ten nurt katolicyzmu zwany „ludowym”, albo o wiele lepiej „masowym”, cechują praktyki sakramentalne, zwłaszcza związane z ważnymi momentami życia oraz ważnymi świętami czy wydarzeniami kościelnymi. Takie podejście do praktykowania wiary odpowiadało religijnej mentalności afrykańskiej, mającej w  swojej tradycji głębokie związanie wszelkich form życia ludzkiego właśnie z religią. W początkowym okresie rządów komunistycznych w Polsce Kościół w  swoim duszpasterstwie opierał się głównie na duchowieństwie. Laikat – bardzo szczerze związany z  Kościołem – pozostawał jakby z  boku. Stąd zrodził się model duszpasterstwa i  ewangelizacji opartej na duchownych. Jednak z czasem – zwłaszcza po 1980 r. – rozwinęło się wiele ruchów świeckich, które ożywiły znacznie ewangelizację i duszpasterstwo. Ten wysiłek świeckich ukierunkowany był nie na zastąpienie duszpasterza w  jego funkcjach kultowych, lecz na pogłębienie życia religijnego, pracę charytatywną i edukacyjną. Przez ruchy kościelne i wyspecjalizowane ośrodki Kościół w Polsce daje także możliwość różnym pogłębionym formom życia duchowego. Kapłan wciąż pozostawał w centrum życia parafii. Habilitacja JR.indb 291 2012-06-13 21:54:41 �292 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ten model zarządzania i pracy w misjach i parafiach Polacy przenosili także do Afryki. Misjonarz czy misjonarka nieustannie pozostawali w centrum działania i uwagi wspólnoty. Polacy z trudem akceptowali model duszpasterstwa mniej klerykalnego, osadzonego na posłudze świeckich, bardziej otwartego na to, co nowe. Misjonarze sporo czasu poświęcali posłudze w  stacji misyjnej. Regularnie i  z  dość dużą częstotliwością odwiedzali punkty misyjne w  terenie, zwłaszcza te większe. Było to możliwe dzięki zmianom w środkach transportu. W większości misji były powszechnie dostępne samochody. W niektórych tylko regionach górskich i tropikalnych samochody zastępowano motocyklami, łodziami, bądź też praktykowano dawne obchody pieszo. Tam odwiedziny bardziej odległych wspólnot chrześcijańskich były o wiele rzadsze. Podczas odwiedzin wspólnoty poza misją centralną misjonarze z Polski kładli nacisk na celebrację Eucharystii i sprawowanie innych sakramentów świętych. Uzgadniano też wiele spraw organizacyjnych, dotyczących życia tej konkretnej wspólnoty oraz życia całej misji. Objazdy te były wykorzystywane jednocześnie do udzielania różnego rodzaju pomocy, m.in. medycznej, świadczonej członkom wspólnoty i innym mieszkańcom wioski. Wzorem swoich poprzedników misjonarze troszczyli się w sposób szczególny o pozyskiwanie i szkolenie katechistów. W czasie gdy wielu misjonarzy z Zachodu bardziej zwracało uwagę na pomoc w rozwoju, zaniedbując często świadomie pracę ewangelizacyjną, polscy misjonarze i  misjonarki nie zatracili z  reguły swojego podstawowego powołania misyjnego. Mniej natomiast czasu poświęcali na prowadzenie katechezy w  szkołach, czy w  wioskach. Z  pewnością słabszą stroną pracy polskich misjonarzy i misjonarek, wypływającą także ze słabości współczesnego polskiego katolicyzmu, było niedostateczne intelektualne pogłębienie prawd wiary i zasad moralnych. W kazaniach i wystą- Habilitacja JR.indb 292 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 293 pieniach bardzo często uwaga koncentrowana jest na sprawach moralnych, co czasem zamienia się w moralizatorstwo, a o wiele mniej uwagi poświęca się pogłębieniu prawd wiary i wskazaniu, jak one przenikają życie, w tym także życie społeczne. 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej Liczne dane statystyczne i świadectwa podkreślają ogromne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek w  pomoc w  rozwoju lokalnej społeczności. Ten aspekt jest obecny od początku omawianego okresu, a  zatem kiedy rzeczywiście środki materialne, którymi dysponowali, były niezwykle skromne. Przysłowiowa prawie „zaradność” i  „praktycyzm” polskich misjonarzy okazywał się tutaj bardzo potrzebny i pomocny i często wzbudzał zdumienie i podziw, że mimo niewielkich środków można tak wiele zrobić. Na taką postawę z  pewnością wpłynął także i  okres powojennego kształtowania się polskiego katolicyzmu. Przez długie lata bowiem ważnym aspektem życia i duszpasterstwa Kościoła w Polsce było pozostawanie blisko ludzi, zwłaszcza warstw najuboższych: mieszkańców wsi i  robotników, gdyż to ich wsparcie właśnie ocaliło Kościół przed zniszczeniem. Także ofiary mieszkańców wsi i  środowisk robotniczych były podstawą materialnego utrzymania Kościoła. Kiedy duchowieństwo przestało być grupą dyskryminowaną i  uciskaną, a  stało się raczej grupą uprzywilejowaną, zwłaszcza pod względem materialnym, u wielu duchownych zaczął się proces zamykania się w „swoim świecie”, bądź w obrębie swojej wybranej grupy. U misjonarzy wciąż widać autentyczną troskę o biednych. Może niekiedy u niektórych misjonarzy najmłodszego pokolenia istnieje tendencja do zamykania się, ale to bardziej w świecie wirtualnym (internet). Habilitacja JR.indb 293 2012-06-13 21:54:41 �294 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Nieco niekorzystnie wygląda jednak zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w promocję praw człowieka, dążenie do demokracji, walkę o  sprawiedliwość społeczną i  tym podobne zaangażowania w  misję prorocką Kościoła. Można tu bowiem przytoczyć nieliczne tylko dane i  świadectwa. Ta rezerwa polskich misjonarzy i  misjonarek zdaje się mieć różnorodne przyczyny. Jedną z nich jest z pewnością podejrzliwość, iż za wieloma tymi ruchami i  ideologiami znajdują się inspiracje „lewicowe”, „marksistowskie”, a właśnie ze względu na takie inspiracje niektórych nurtów teologii wyzwolenia cała teologia wyzwolenia traktowana była przez Kościół w Polsce podejrzliwie i niechętnie. Inną przyczyną może też być brak formacji w tym wymiarze, gdyż taka nieobecna jest w praktyce w polskiej myśli teologicznej, a tym bardziej w  nauczaniu seminaryjnym. Jeszcze inny powód może tkwić w  tym, iż w  latach siedemdziesiątych i  osiemdziesiątych misjonarze z  Polski postrzegani byli jako misjonarze z państwa „komunistycznego”, a zatem wspierający różne ruchy społeczne. Wreszcie też wydaje się, że i  tutaj można mówić o pewnym podejściu „praktycznym” polskich misjonarzy i misjonarek, charakteryzującym się przekonaniem, iż tylko rządy silnej ręki – nawet niesprawiedliwe – mogą uchronić kraj przed zniszczeniem, jakiego jesteśmy świadkami w niektórych państwach afrykańskich. 2.6. Relacja do miejscowej kultury Analizując liczne relacje o  pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, publikowane w  coraz liczniejszych książkach i  broszurach, a  przede wszystkim na łamach polskich czasopism misyjnych, widać szczere pragnienie współpracy i  chęć tworzenia jedności z  miejscową ludnością. W książkach i listach często padają określenia „nasza parafia”, „nasi parafianie”. W  listach misjonarzy wyraźnie daje się odczuć, że wtapiają się w miejscowe otoczenie, są zżyci z mieszkańcami i ta praca, nawet z dala Habilitacja JR.indb 294 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 295 od ojczyzny, daje im mnóstwo satysfakcji. Często też misjonarze przywołują konieczność inkulturacji przy planowaniu działalności misyjnej, utożsamiając ją zwykle z ludowymi innowacjami liturgicznymi. Bardzo rzadko można spotkać w  tych relacjach nawiązanie do dziewiętnastowiecznego języka „militarnego” i  jawnie niechętnego wielu aspektom miejscowego życia religijnego i  społecznego. Misjonarze bardzo często powtarzają na łamach czasopism, iż ostatecznym sprawdzianem wiarygodności misji jest poznanie i pokochanie tych, którym się służy. Wydaje się, iż te deklarowane postawy są szczere. Nie zawsze jednak idzie za nimi to, co jest konieczne: rzeczywiste poznanie kultur ludzi, wśród których się pracuje. Nieodzowną bramą do poznania miejscowej kultury jest poznanie miejscowego języka. I chociaż – jak zauważono w  poprzednim rozdziale, mówiąc o  przekładach na miejscowe języki – istnieje wśród polskich misjonarzy niewielka grupa zajmująca się przekładami i zbieraniem miejscowych tradycji, a także jeszcze większa grupa misjonarzy i misjonarek mówiących biegle miejscowymi językami, to jednak większość z nich nie podjęła nauki miejscowych języków. Większość z nich nie interesuje się też miejscową sztuką i rzemiosłem, muzyką i  pieśniami, historią i  folklorem, znajomością roślin i  tradycyjną medycyną. A  to przez wieki było cechą wyróżniającą misjonarzy i przyczyniającą się do ocalenia wielu bogactw miejscowych kultur. Z  analizy relacji i  listów misjonarzy wynika, iż chyba największe zaniedbania pojawiają się w  znajomości tradycyjnych religii afrykańskich. Wypływa to z pewnością ze wspominanych braków w przygotowaniu tak seminaryjnym, jak i  w  bezpośrednim przygotowaniu do misji. Ale wskazuje też na słabe oczytanie w  podstawowej literaturze religioznawczej i afrykanistycznej. Widać to już w nazewnictwie tych religii, które wzorem dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu nazywa się nieraz religiami „prymitywnymi”, czy też określa się zarzuconymi dziś terminami takimi jak „animizm”, „fetyszyzm”, „tradycja szczepo- Habilitacja JR.indb 295 2012-06-13 21:54:41 �296 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wa” itp. Język przełomu XIX i XX w. króluje zwłaszcza w omawianiu tego, co nieznane, jak wielu przeróżnych „ciemnych” praktyk, „czarów” i „przesądów”. Zauważyć też można nieznajomość miejscowych przywódców kultowych, a zwłaszcza mylenie miejscowych wróżbitów i uzdrowicieli z czarownikami, co jest nagminne. Z  pewnością słabością większości tego typu literatury pozostaje wciąż fakt znany z poprzednich dziesięcioleci, a także z innych części Europy, że misjonarz pozostaje w niej nieustannie punktem odniesienia, centralną postacią. 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach Wspominana wyżej niechęć polskich misjonarzy do nauki miejscowych języków łączy się ściśle – a może i w dużej mierze z tego wynika – z dość krótkim czasem pracy polskich misjonarzy na misjach i częstą zmianą miejsca tejże pracy. Cechą charakterystyczną pracy polskich misjonarzy w  Afryce z przełomu wieków XIX i XX jest długi czas pracy na misjach. Łączyło się to z dziewiętnastowiecznym przekonaniem, że misjonarzem zostaje się ad vitam (na całe życie). Na samym początku zwłaszcza nie myślano też wcale o urlopach wypoczynkowych, a do Europy czy ojczyzny powracało się z reguły w sprawach urzędowych, bądź też celem pozyskania wsparcia materialnego czy personalnego. W okresie międzywojennym to nastawienie zaczynało się zmieniać. Z danych szacunkowych wynika, iż dość długim czasem pracy na misjach w  Afryce charakteryzowali się także misjonarze i  misjonarki wyjeżdżający pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych XX w., chociaż encyklika Fidei donum (1957) Piusa XII wprowadziła nową kategorię misjonarzy ad tempus (na pewien czas). Jednak encyklika dotyczyła głównie księży diecezjalnych. Zdecydowanie naj- Habilitacja JR.indb 296 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 297 krótszy czas pracy misyjnej w Afryce mają misjonarze wyjeżdżający po 1980 r. Można nawet powiedzieć o  pewnej tendencji skracania czasu pracy misyjnej wśród wyjeżdżających w  późniejszych latach. Prawie połowa z  nich przedwcześnie opuściła misje po mniej więcej trzyletnim okresie pracy. Przy tym można też zauważyć różnice w zależności od statusu misjonarzy i  misjonarek. Najkrócej na misjach pracują misjonarze i  misjonarki świeckie, trochę dłużej księża fideidoniści i  zakonnicy. Grupą, która może pochwalić się najdłuższym stażem misyjnym, są z pewnością siostry zakonne. Obecnie pracujący na misjach misjonarze i misjonarki mają następującą średnią posługi misyjnej, liczoną w latach: świeccy misjonarze i misjonarki – 5,20; fideidoniści – 7,09; misjonarze zakonni – 7,64; siostry zakonne – 8,2936. Ponadto trzeba tutaj zaznaczyć, iż w przypadku księży fideidonistów – ale nie tylko – trwa wciąż ożywiona dyskusja, czy zawsze wyjazd musi łączyć się z długim pobytem? Jednak z punktu widzenia poznania kultury i jej ewangelizacji dłuższe zaangażowanie wydaje się nieodzowne. Inną cechą dość charakterystyczną dla polskich misjonarzy są częste zmiany placówek misyjnych. Tutaj także największą stabilnością wykazują się siostry zakonne. Te zmiany, które bardzo często łączą się ze zmianami grupy etnicznej, wśród której się pracuje, także nie sprzyjają dogłębnemu zapoznaniu się z miejscową kulturą. 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy Ze względu na zmniejszanie się liczby misjonarzy z  Europy Zachodniej, jak również ze względu na docenienie pracy polskich misjonarzy, od lat dziewięćdziesiątych XX wieku coraz większa ich 36 Wyliczenia własne na podstawie danych Komisji Misyjnej Episkopatu Polski na dzień 2 II 2009 r. Habilitacja JR.indb 297 2012-06-13 21:54:42 �298 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce liczba przejmuje różnego rodzaju obowiązki kierownicze w  zgromadzeniach zakonnych i afrykańskich diecezjach. Kościół afrykański wciąż potrzebuje i  nadal będzie potrzebował misjonarzy, gdyż w  pracy misyjnej nie chodzi tylko o  zapewnienie odpowiedniej liczby duchowieństwa czy sióstr zakonnych do posługi w  Kościele lokalnym, ale także o  wymianę doświadczeń i  tworzenie więzi wspólnotowych. Jednak dzisiaj te potrzeby są bardzo konkretne i dotyczą misjonarzy wyspecjalizowanych w pracy formacyjnej, wykładowej, w zmaganiu się z wyzwaniami wielkich miast i afrykańskich środowisk intelektualnych. Wydaje się, iż nastawienie i mentalność misjonarzy i misjonarek z Polski jest dość jednostronnie ukierunkowana na pracę w  „buszu”, w  środowisku wiejskim, bądź w  małych miasteczkach. Są to z pewnością także pozostałości po wciąż tkwiącej w pamięci o pracy misyjnej spuściźnie XIX w. Wydaje się też, iż wielu polskim misjonarzom nieustannie towarzyszy swoista „pycha eklezjalna”, polegająca na przekonaniu, iż doświadczenie zdobyte przez Kościół w  Polsce jest doświadczeniem wzorcowym i powinno być ono przeszczepiane w całości na kontynent afrykański. 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. Wezwania do ewangelizacji kultury pojawiają się w  dokumentach Kościoła bardzo często i  wskazują na potrzebę nieustannego dialogu wiary i  kultury. O  naglącej potrzebie ewangelizacji kultury mówi się bardzo dużo i  od bardzo dawna w  Afryce, co ukazały także obydwa współczesne specjalne Synody Biskupów poświęcone Afryce. Jest to z  pewnością reakcja na dotychczasowe niedowartościowanie kultury afrykańskiej. W  tym kontekście mówi się także bardzo dużo Habilitacja JR.indb 298 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 299 o inkulturacji Ewangelii, czy szerzej jeszcze – o inkulturacji Kościoła. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Africa przypomina misjonarzom, iż „drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą” (EAfr 87). Misjonarze i  misjonarki z  Polski przynoszą specyficzne doświadczenie rodzimego Kościoła. Cenna jest w  tym doświadczeniu próba nastawiania się jednocześnie na masowość i głębia wiary, próba łączenie religijności z  nowoczesną kulturą, Kościoła ze społeczeństwem, zwłaszcza z warstwami ubogimi. Jest to z pewnością długa droga dla każdej kultury i pewien trudny do osiągnięcia ideał. Ale ideał niezwykle pociągający i godny przekazywania w działalności misyjnej. Jednak wymaga on poszanowania miejscowej kultury. A zatem nie można sięgać do skansenu tradycji, która nie jest żywa, ale do tych elementów, które są wciąż żywe. To wymaga od misjonarza postawy otwartości, pokory i  dialogu, koniecznej przy każdym spotkaniu kultur. Otwartość zakłada pozostawienie miejsca w sobie dla drugiej osoby, jej stylu myślenia i życia, a to prowadzi do poznawania „innego” i jego kultury. Pokora wskazuje na fakt, że misjonarz nie może być niezależny i samowystarczalny, ale powinien potrafić zdać się na drugiego, nauczyć się jego języka i zrezygnować z wielu własnych przyzwyczajeń. Dialog zaś sugeruje bycie człowiekiem dwukulturowym, co wymaga nieustannego rewidowania swoich uprzedzeń i stereotypów i praktykowania umiejętności dialogowania w pełnej otwartości i mądrości. Habilitacja JR.indb 299 2012-06-13 21:54:42 �ZAKOŃCZENIE Liczne teksty Soboru Watykańskiego II stwierdzają, że cały „Kościół jest misyjny i  że dzieło ewangelizacji jest podstawowym obowiązkiem Ludu Bożego” (DM 35), a „każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary” (KK 17). Synod Biskupów z 1974 r. potwierdza to nauczanie, które papież Paweł VI ujął syntetycznie w  adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Jego następca, Jan Paweł II, zaznacza, że „Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. (…) Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym”1, a dziesięć lat później, w swojej wielkiej encyklice misyjnej dodaje: „Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” (RMis 30). Kościół w Polsce angażował się głównie w misje związane z krajami ościennymi. Niewielu jego członków udawało się na misje do nowo odkrywanych dla Europy miejsc świata. Liczba polskich misjonarzy wzrastała systematycznie w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914). Ze względu na brak danych o pracy polskich misjona1 Por. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 246. Habilitacja JR.indb 301 2012-06-13 21:54:42 �302 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rek i misjonarzy w okresie zaborów trudno jest ocenić liczebnie polskie zaangażowanie misyjne na poszczególnych kontynentach. Prym wiodła z pewnością Ameryka Południowa i Afryka. Ta druga głównie dzięki misji w  Mariannhill w  Afryce Południowej, gdzie pracowało w sumie ok. 140 polskich misjonarzy i misjonarek. Znane były także wówczas szeroko misje jezuitów w Rodezji Północnej, późniejszej Zambii. W  okresie międzywojennym (1918-1939) główne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek kierowało się ku Ameryce Południowej, gdzie były duże skupiska Polonii. Trudno przy tym było wówczas rozdzielić pracę wśród Polonii od pracy wśród rodzimej ludności, w tym także Indian, gdyż bardzo często szły one w parze. Na drugie miejsce zdecydowanie w zainteresowaniu polskich misjonarzy i misjonarek wysunęła się Azja. W Afryce pracowało ok. 1/5 wszystkich misjonarzy i  misjonarek. Ta sytuacja utrzymywała się także po II wojnie światowej. Jednak z powodu rewolucji w Chinach i dojścia do władzy komunistów liczne zaangażowanie Polaków w misje w tym kraju zostało przerwane. Stąd też u progu lat pięćdziesiątych XX w. Afryka wysunęła się na drugie miejsce pod względem zaangażowania misyjnego Polski. Ta tendencja utrzymywała się do początku lat osiemdziesiątych XX w. Od początku lat siedemdziesiątych liczba polskich misjonarzy i  misjonarek wzrastała najszybciej w Afryce, nieco wolniej w Ameryce Południowej, ale najwolniej w Azji. Przełom nastąpił na początku lat osiemdziesiątych, kiedy to liczba misjonarzy i  misjonarek pracujących w  Afryce przewyższyła liczbę pracujących w Ameryce Południowej. Ta tendencja utrzymuje się do dzisiaj2. 2 Por. wykres nr 1 s. 302 Habilitacja JR.indb 302 2012-06-13 21:54:42 �Wykres 1: misjonarze polscy w latach 1945-2009 wg kontynentów Zakończenie Habilitacja JR.indb 303 303 2012-06-13 21:54:42 �100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1945 2 2 1947 2 6 1949 5 3 1951 5 2 1953 4 1 1955 2 3 0 1959 2 1961 3 1 1963 2 4 1965 4 3 8 1967 2 22 1969 3 1971 19 36 1973 23 33 34 1975 41 1977 27 36 1979 26 1981 46 46 62 1983 43 73 1985 48 58 1987 59 95 75 1989 77 80 1991 95 1993 61 Wykres 2: wyjazdy na misje do Afryki w latach 1945-2009 3 1957 55 63 1995 57 52 1997 72 49 1999 47 45 2001 55 46 2003 43 54 2005 47 29 2007 33 13 2009 8 2012-06-13 21:54:42 Habilitacja JR.indb 304 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 304 �305 Zakończenie Rok 1968 stanowi wyraźny przełom w proporcjach wyjazdów polskich misjonarzy na poszczególne kontynenty. Od tego roku – z małymi wyjątkami – liczba polskich misjonarzy wyjeżdżających do Afryki oscyluje wokół 50% wszystkich wyjazdów na misje. Ta tendencja utrzymuje się do początku XXI w., kiedy to liczba wyjazdów do Afryki zaczęła wyraźnie maleć. Wykres drugi (por. wykres na s. 304) przedstawia wzrost zainteresowania misjami w  Afryce, począwszy od 1968  r. Najbogatszymi w  wyjazdy na kontynent afrykański były lata 1987-1991, kiedy wyjechało tam w sumie z Polski 392 misjonarzy i misjonarek. To pięciolecie otwiera i zamyka wyjazd 95 osób – co czyni te dwa lata najbogatszymi w historii w wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki. Gwałtowne osłabienie zainteresowania misjami na Czarnym Lądzie nastąpiło w 1992 i 1993 r. Po niewielkim wzroście od 1998 r. to zainteresowanie wyraźnie maleje. W sumie w Afryce pracowało nieco ponad 2000 polskich misjonarek i misjonarzy, w tym ok. 950 zakonników, 650 zakonnic, 300 fideidonistów i ok. 100 świeckich. Wśród wyjeżdżających prym wiedli misjonarze zakonni, głównie kapłani. Liczba braci zakonnych pracujących na misjach w  Afryce wzrastała minimalnie3. Chociaż jednak w  liczbach bezwzględnych dominowali zakonnicy, to najbardziej dynamicznie rozwijały się wyjazdy sióstr zakonnych. Ta dynamika wciąż wzrasta, podobnie jak i  dynamika wyjazdów niewielkich grup misjonarek i  misjonarzy świeckich. Od początku lat dziewięćdziesiątych XX w. zaczęła jednak wyraźnie spadać liczba księży fideidonistów, chociaż dynamika ich wyjazdów kształtowała się różnie. Była to jednak grupa o dość krótkim czasie pracy na misjach. Paradoksalnie jednak ta liczba wyjazdów do Afryki nie przekładała się na proporcjonalny do niej wzrost liczby pra3 Największą grupę braci na misjach afrykańskich posiadały zakony franciszkańskie. Habilitacja JR.indb 305 2012-06-13 21:54:42 �306 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cujących misjonarzy na danym kontynencie, gdyż czas pracy polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce był najkrótszy w  porównaniu do czasu pracy polskich misjonarzy i misjonarek na innych kontynentach. Liczne wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki miały duże znaczenie dla pracy misyjnej na tym kontynencie, gdyż ich wzrost w latach 1968-2007 przypadł na czas zmniejszania się liczby personelu misyjnego z Europy Zachodniej. W ciągu tych czterdziestu lat liczba personelu misyjnego z Polski zwiększyła się ponad siedmiokrotnie. Polscy misjonarze i  misjonarki zaczęli zatem przejmować wiele obowiązków od misjonarzy innych narodowości, gdyż pomimo znacznego wzrostu miejscowych powołań, potrzeby okazywały się jeszcze większe. Nie bez znaczenia była także średnia wieku polskich misjonarzy. Gwarantowała ona pewną stabilność pracy w dłuższej perspektywie, gdyż średnia wieku misjonarzy z Europy Zachodniej była bardzo wysoka. W tym kontekście nowa fala misjonarzy i misjonarek z Polski – pomimo relatywnie niezbyt wielkiej liczebności – nabierała szczególnego znaczenia. W 2007 r. polscy misjonarze zakonni stanowili ok. 2,5% zakonników pracujących w  Afryce (misjonarzy i  miejscowych), misjonarki ok. 0,7% wszystkich zakonnic, a  polscy fideidoniści ok. 0,4% duchowieństwa diecezjalnego. Nie bez znaczenia jest także liczba państw objętych ewangelizacją przez polskich misjonarzy i  misjonarki. W  1968 r. polski personel misyjny pracował w  15 krajach Afryki. W  2007 r. polscy misjonarze i misjonarki obecni byli w 41 krajach. W sumie pracowali w 44 krajach obecnej Afryki. Do 2007 r. największa ich liczba pracowała w Zambii (422), Kamerunie (319), Republice Południowej Afryki (ok. 288), Demokratycznej Republice Konga (199), Rwandzie (168), Tanzanii (164), Kenii (120) i  na Madagaskarze (111). Ich praca koncentrowała się głównie w krajach Afryki Południowej, Afryki Środkowej i Wschodniej. Habilitacja JR.indb 306 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 307 Z  męskich zgromadzeń zakonnych, w  których pracowali Polacy, z  pewnością prym wiedli salezjanie i  werbiści, pracujący we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce. Przy czym polscy salezjanie, pracujący w 23 krajach Afryki, zdecydowanie koncentrowali się na pracy w Afryce Wschodniej i Południowej. Tuż za nimi pod względem liczebności byli polscy jezuici, pracujący głównie w Zambii oraz oblaci Maryi Niepokalanej, prowadzący działalność misyjną przede wszystkim w północnym Kamerunie i na Madagaskarze. Polscy pallotyni poświęcili się pracy misyjnej w  Rwandzie. W  licznych wspólnotach międzynarodowych pracowali także polscy franciszkanie (bracia mniejsi), jak i franciszkanie konwentualni, przeważnie w Afryce Wschodniej. Natomiast kapucyni weszli w skład wspólnot międzynarodowych w Republice Środkowoafrykańskiej i Czadzie. Głównym terenem pracy polskich misjonarzy z Mariannhill na przełomie XIX i XX w. była Afryka Południowa. W drugiej połowie XX w. polscy sercanie rozwinęli swą pracę apostolską w Demokratycznej Republice Konga oraz w RPA, a salwatorianie w Tanzanii. Wśród sióstr zakonnych najliczniejszą grupę misjonarek (ok. 90 osób) miały franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one w 20 krajach Afryki, we wspólnotach międzynarodowych, głównie w  Afryce Północnej i Zachodniej. Siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny (Starowiejskie), drugie pod względem liczebności polskie zgromadzenie żeńskie w Afryce, pracowały przede wszystkim w Zambii i Republice Południowej Afryki. Na trzecim miejscu pod względem liczebności klasyfikuje się z pewnością Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi z Mariannhill, pracujące głównie w Republice Południowej Afryki. Natomiast mniej liczne pallotynki skoncentrowały się na pracy misyjnej w Rwandzie, służebniczki Najświętszej Maryi Panny (śląskie) – w Kamerunie, kanoniczki – w Burundi, podobnie jak i karmelitanki Dzieciątka Jezus. Służebnice Ducha Świętego rozproszone Habilitacja JR.indb 307 2012-06-13 21:54:42 �308 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce były we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce, w  głównej mierze w Ghanie. Największą grupę misjonarzy fideidonistów posłała diecezja tarnowska, przede wszystkim do Kongo Brazzaville i Republiki Środkowoafrykańskiej. Archidiecezja katowicka koncentrowała się na wsparciu Zambii, krakowska – Tanzanii, opolska – Togo, a  przemyska – Kamerunu. Największa liczba misjonarzy świeckich wyjechała z diecezji tarnowskiej, głównie do Republiki Środkowoafrykańskiej. Powyższe dane mówią o liczebnym zaangażowaniu polskich misjonarzy i  misjonarek, obecnych w  większości państw afrykańskich. Ich praca ewangelizacyjna powiązana była ściśle z  tzw. promocją ludzką, która jest nieodłączną częścią działalności misyjnej Kościoła i zawiera w sobie pomoc w rozwoju oraz troskę o prawa człowieka. Bardzo trudno jest ocenić ich zaangażowanie w  edukację, ochronę zdrowia, rozwój rolnictwa, troskę o promocję dzieci i kobiet, czy różnego rodzaju pomoc charytatywną. Wpływają na to zakreślone szerokie ramy czasowe i przestrzenne oraz wielość i wybiórczość danych, jak również fakt pracy we wspólnotach międzynarodowych. Jeszcze trudniej ocenić wkład w szeroko pojęte uświadamianie o godności każdego człowieka, jego prawach, zasadach demokracji itd., co przecież wpływa znacząco na procesy rzeczywistego wyzwolenia w sensie społecznym i politycznym. Wydaje się, iż pomimo braku środków materialnych polscy misjonarze i misjonarki zwracali szczególnie uwagę na szkolnictwo i opiekę medyczną. Mówiąc o okresie przedwojennym wspomniano zaangażowanie Polaków w misji mariannhillskiej w RPA, gdzie w 1935 r. działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o nich mówić jako o „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Natomiast Habilitacja JR.indb 308 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 309 z  danych z  roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill, kierowanej przez Polaków, istniało 5 szkół w  siedzibach misji, 3 w miastach i 85 w wioskach. Odwołując się do bardziej współczesnych danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w misjach prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z Polski w Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów4. Jest to część pracy edukacyjnej Kościoła w Afryce, gdzie w 2007 r. prowadził on 12 496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z  3  738  238 uczniami5. Od lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze biorą coraz większy udział w kształceniu wyższym, głównie w wyższych seminariach duchownych, a salwatorianie prowadzą samodzielnie prężny ośrodek akademicki w  Morogoro w Tanzanii. Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe, bardzo często o charakterze nieformalnym. Inną dziedziną pomocy w  rozwoju była troska o  chorych przez rozwijanie opieki zdrowotnej, sieci przychodni i  szpitali, leprozoriów i  aptek. Pozostaje to najczęściej domeną sióstr zakonnych. Oprócz zinstytucjonalizowanych form opieki zdrowotnej i  pomocy biednym działalność misyjna wywierała także znaczny wpływ na podniesienie poziomu zdrowotnego mieszkańców przez propagowanie higie4 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. J. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 5 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. Habilitacja JR.indb 309 2012-06-13 21:54:42 �310 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny, akcje sanitarne itp. Rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej, w  postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp., od początku pełnił zatem istotną rolę w  życiu miejscowej ludności. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce istnieje obecnie ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych, ok. 100 przychodni lekarskich, 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych6. Wśród chorób i zarazem wyzwań do pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków partnerskich i zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Rozpowszechniają także publikacje informujące o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Innym polem działalności misjonarzy jest zapobieganie nędzy materialnej, która stwarza sytuacje niegodne człowieka. Te dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w  przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, uchodźcami chorymi i  załamanymi psychicznie, nad upośledzonymi psychicznie i  niepełnosprawnymi fizycznie, bezdomnymi dziećmi itd. Nowym zjawiskiem, które pojawiło się w latach dziewięćdziesiątych XX w. w wielkich miastach Afryki, jest zjawisko „dzieci ulicy”, pozbawionych rodziny, mieszkania, kształcenia, środków utrzymania. Natomiast w życiu afrykańskiej wsi cenne są misyjne inicjatywy rozwijające miejscowe rolnictwo. Stosunkowo skromny, ale jednak ważny, jest wkład polskich misjonarzy w poznanie miejscowych języków i kultur. Te cenne inicjatywy związane były przede wszystkich z pracą Polaków w Zambii i Kamerunie. Natomiast przez własne ośrodki wydawnicze oddziaływali oni 6 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 310 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 311 mocno na miejscowy Kościół i kulturę w Zambii, Rwandzie, Tanzanii, Kenii oraz dawniej na terenach Afryki Południowej. Zasługą misjonarzy była także spora ilość opublikowanych opracowań o  charakterze zarówno naukowym jak i popularnym. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach polskich czasopism misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników. Mówiąc o wkładzie polskich misjonarzy w promocję ludzką, trzeba także zaznaczyć, że przemiany, które dokonały się w Polsce w ostatnim dziesięcioleciu, sprawiły, że Polska przestaje być postrzegana i de facto przestaje być krajem biednym, pomimo wielu obszarów biedy, które istnieją. Polska w  rankingu rozwoju ludzkiego plasuje się o  60 miejsc wyżej od najbogatszego państwa Afryki subsaharyjskiej. Polscy misjonarze coraz więcej pomocy uzyskują właśnie z Polski. Ostatnie lata wskazują na wzrost tej właśnie tendencji. Szacunkowo można obliczyć, iż na pomoc w rozwoju, prowadzoną przez misjonarzy w państwach Afryki subsaharyjskiej, Kościół w Polsce przeznacza rocznie ok. 1 500 000 euro, nie licząc pomocy pochodzącej od organizacji kościelnych z  Europy Zachodniej, głównie z  Niemiec, uzyskiwanej przez misjonarzy i misjonarki z Polski7. Istotą i pierwszym zadaniem działalności misyjnej jest z pewnością przepowiadanie Ewangelii, wzywające do nawrócenia. „Kościół następnie służy Królestwu – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio – zakładając wspólnoty chrześcijańskie oraz Kościoły lokalne, prowadząc je nie tylko do dojrzewania wiary i miłości w otwarciu się na innych, w służbie człowiekowi i społeczeństwu, w zrozumieniu i poszanowaniu ludzkich instytucji. Kościół ponadto służy także Królestwu, szerząc w świecie ewangeliczne wartości, które są wyrazem Królestwa i  pomagają ludziom w  przyjmowaniu Bożego zamiaru” (RMis 20). 7 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 311 2012-06-13 21:54:42 �312 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Dla polskich misjonarzy i misjonarek głoszenie Ewangelii, zakładanie lokalnych wspólnot i ich uświęcanie przez sprawowanie sakramentów świętych, było z pewnością celem nadrzędnym, bardzo trudnym jednak do liczbowej czy graficznej prezentacji. Dlatego też w niniejszym opracowaniu skoncentrowano się bardziej na cechach charakterystycznych pracy ewangelizacyjnej polskich misjonarzy i misjonarek. Do połowy XX w. praca misjonarzy z  Polski nie wyróżniała się niczym charakterystycznym na tle pracy misjonarzy z  innych narodowości. Z  pewnością wpływ na to miał międzynarodowy charakter wspólnot misyjnych. Polscy misjonarze angażowali się w budowę stacji misyjnych i  ich utrzymanie, dalekie obchody misyjne, których celem była katechizacja i udzielanie sakramentów św., współpracowali z miejscowymi katechistami, a  misjonarzy protestanckich traktowali jako konkurentów w  „podboju dusz”. Nie poświęcano też należytej uwagi miejscowym kulturom. Od połowy XX w. można jednak mówić o  coraz większej specyfice pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, wyniesionej bardziej z doświadczeń krajowego duszpasterstwa, niż z przygotowania misjologicznego i językowego, które były bardzo słabe u większości misjonarzy i misjonarek. Polska specyfika polegała na niechęci do wszelkiego rodzaju poszukiwań teologicznych, które nie były zatwierdzone przez Stolicę Apostolską. Przy wyborze miejsca pracy preferowano raczej tereny wiejskie, na których z  dużym wysiłkiem finansowym i  czasowym wznoszono liczne kaplice i inne obiekty misyjne. W codziennej pracy przykładano dużą wagę do przygotowania do sakramentów świętych i ich udzielania. W promocji ludzkiej polscy misjonarze bardziej kładli nacisk na pomoc w rozwoju, zwłaszcza przez szkolnictwo i opiekę zdrowotną, niż na obronę praw człowieka i  sprzeciwianie się niesprawiedliwości, chociaż i  tutaj można odnotować heroizm i  sukcesy niektórych z nich. Ich dość powszechnemu pragnieniu wejścia w bli- Habilitacja JR.indb 312 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 313 skie relacje z ludźmi nie zawsze towarzyszyła chęć głębszego poznania miejscowych języków i kultur. Wyraźnie też daje się zauważyć zmniejszający się czas pracy na misjach oraz dość częste zmiany placówek, czy nawet krajów misyjnych. Rośnie jednak zdecydowanie liczba tych, którzy dostrzegają nowe wyzwania ewangelizacyjne, związane z potrzebą ewangelizacji kultury, formacją miejscowego duchowieństwa i wyzwaniami dużych miast afrykańskich. Coraz więcej także polskich misjonarzy i  misjonarek przejmuje funkcje kierownicze w  miejscowym Kościele. Przedstawiony we Wstępie cel pracy zdaje się być osiągnięty. Praca przedstawia całokształt zaangażowania Kościoła w  Polsce w  prowadzenie misji afrykańskich, głównie przez posyłanie personelu misyjnego i  zaangażowanie w  promocję ludzką. Przez naświetlenie metod pracy polskich misjonarzy ukazano także ich pracę na rzecz zakładania i  wzrostu miejscowego Kościoła oraz zadania związane z  potrzebą solidniejszego ich przygotowania do pracy w Afryce. Niniejsze studium nie pretenduje jednak do wyczerpania złożonego i  skomplikowanego wkładu polskich misjonarzy i misjonarek w zakładanie i rozwój Kościoła w Afryce. Zarysowane obszernie różne tereny i wymiary ich pracy wskazują na potrzebę opracowań regionalnych, najlepiej w kluczu krajowym. W opracowaniach tych szczególną uwagę trzeba poświęcić na historyczną dokumentację pracy danych grup i osób, jak również na ich zaangażowanie w promocję ludzką i rozwój miejscowej kultury. Tym bardziej, że – jak wynika z  dotychczasowego doświadczenia – dostępnych źródeł informacji o  pracy polskich misjonarzy i misjonarek z czasem ubywa coraz bardziej. Pisząc niniejsze opracowanie Autor ma także świadomość, iż staje wobec ostrza krytyki, odnoszącej się głównie do dyskusyjnych szczegółów. Jednak wydaje się, iż potrzebna jest praca ujmująca syntetycznie to, co z reguły jest ujmowane we fragmentach, uwzględniających daną Habilitacja JR.indb 313 2012-06-13 21:54:42 �314 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce grupę misjonarzy czy też daną misję. Ponadto z reguły większość opracowań partykularnych chętnie ucieka się do wybiórczych danych. Zaś w opracowaniach świeckich do niedawna z zasady, a ostatnio z braku syntetycznych opracowań właśnie, polską działalność misyjną w Afryce w  wyraźny sposób marginalizowano, nie doceniając jej ogromu i wkładu w życie miejscowych społeczności. Habilitacja JR.indb 314 2012-06-13 21:54:42 �BIBLIOGRAFIA 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej i Episkopatu Polski II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 21-26. Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 200-216. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; s. 423-490. Jan Paweł II, Encyklika Redemtor hominis, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 5-76. Jan Paweł II, Encyklika Redemtoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 509-616. Habilitacja JR.indb 315 2012-06-13 21:54:42 �316 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 19-20. Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 598-601. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 245-250. Instrukcja Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, CT (1975) fasc. 1, s. 137-140. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 579-581. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary (Kongregacja Ewangelizacji Narodów), (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia, AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33. Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi...). Adhortacja apostolska, Warszawa 1986. Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 235-255. Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła do- Habilitacja JR.indb 316 2012-06-13 21:54:42 �317 Bibliografia tyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 281-282. Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987. Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 377-401. Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o  Kościele w  świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. 2. Dokumenty i relacje misjonarzy Bejger A., Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000. Beyzym J., Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002. Beyzym J., Listy, Kraków 1927. Biernat M., Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982. Biernat M., Catechisme d’initiation, Mandama 1982. Biernat M., Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980. Biernat M., Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010. Bogusz R., Dar wiary, Poznań 2007. Boroń J., Pamiętniki z lwiej kniei: przygody misjonarza w afrykańskiej puszczy, Kraków 1994. Habilitacja JR.indb 317 2012-06-13 21:54:42 �318 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bońko D., Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. Boym M.P., Raport z Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z dziejów poznania kultur ludowych i plemiennych, t. 1, Azja i Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84. Bożek J., Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. Bożek J., Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. Byś M., Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. Cichecki K., Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010. Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czajkowski M., Droga do Dimako, Gdańsk 1994. Daniluk A., Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994. Deszcz S., Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. Dylak T., Światło wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2001. Dziadkowiec M., Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Dziwosz L., Z  Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939. Froch A., Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gil C., Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979. Giża K., Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. Góra M., Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Grabowska M., List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Habilitacja JR.indb 318 2012-06-13 21:54:43 �319 Bibliografia Grad Z., Motorówką z Jezusem, Warszawa 2007. Grad Z., W Duchu i mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Grzesik S., Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Majewski A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Halemba A., Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005. Halemba A., Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005. Halemba A., Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005. Halemba A., Simungala D. D., English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. Hankiewicz S., Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925. Hankiewicz S., Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z  najażniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928. Hankiewicz S., Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. Hankiewicz S., Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. Hiller J., Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 195-196. Hołubowicz J., Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w  południowej Afryce, Kraków 1885. Igras M. U., Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. Jakuboszczak Z., Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Jaworski M., Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w Rwandzie, Kraków 2008. Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. Habilitacja JR.indb 319 2012-06-13 21:54:43 �320 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kalembkiewicz J., Wspomnienia z  Afryki z  pracy misyjnej w  Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Kaleta M., Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. Kania F., Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003. Kapusta T. S., Misyjny trud, Kraków 1983. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Klekotko W., Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. Konieczny R., Gdzie dzieci idą na wojnę. Z misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia Andrzej Sujka, Warszawa 2005. Kostrzewska J., Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Kowol E., Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. Kozioł W., Manglé J., Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993. Kozłowiecki A., Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; Kozłowiecki A., Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w listach do Przyjaciół, Kraków 1998. Krogulska A., Ja jestem biedny, Kraków 2002. Krok P., Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. Krzyszkowski J., Hankiewicz S., Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Habilitacja JR.indb 320 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 321 Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Kubat K., Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z  Misji w  Zambii, t. 1, Listy z  Zambii, Częstochowa 2006. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007. Kułak B. L., Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. Kurzyniec B. J., Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008. Lazarewicz J., Z Rodezyi, Misya w Katondue, Echo z Afryki (1913) nr 4, s. 56. Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927. Litawa M., Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. Litawa M., Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. Łukoszczyk K., Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Maciocha W., W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929. Majewski, A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Majewski A., Latorośle afrykańskie, Warszawa [brw]. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 65-67. Habilitacja JR.indb 321 2012-06-13 21:54:43 �322 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Markiewicz J., Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 220-225. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Maszkowski M., Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. Mazur A., Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Misiorowski M., Sałatka z  termitów czyli moje pożegnanie z  Afryką, Gniezno 2003. Missel de makada. I  Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, FiguilPoznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Młynarz K., Projekt nr 127/2006/II, AKEPM. Mohl A., Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. Musielak Z., Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Nałęcz R. U., Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. Nasza szkoła św. Franciszka w  Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Habilitacja JR.indb 322 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 323 Nobis Z., Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Olesiak S., Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001. Opieka nad chorymi w  misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Pasiuk M., Pasiuk-Bronikowska W., Bronikowski T., Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. Pawlak A., W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999 Pawłowski S., Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. Perkowska B., Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Piróg A., Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Piróg A.], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. Piróg A., Maphunzitso a  Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. Piróg A., Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. Pustułka B., Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. Rusinek R., Dzieci Rwandy, Ząbki 2003. Rusinek R., Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. [Siemieński S.], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935. Siemieński S., Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. Siemieński S., Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. Sikora G., City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Habilitacja JR.indb 323 2012-06-13 21:54:43 �324 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Siwek H., Moja piękna Afryka, Kraków 1995. Siwek H., Z dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Spendel J., Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927. Spendel J., Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, [bmw] 1936. Spendel J., Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Spendel J., Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt SVD (2001), nr 3-4, s. 177-178. Stasik W., Wspomnienia z pracy misyjnej, Kraków 2008. Sujka A., Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. Surowiec Z., Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Szurgot J., Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum. Periodyk naukowy (1997) nr 1, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 324 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 325 Timau ta kuyamba, Cracow 1925. Tomasiak M., Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. Ubuhma e Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. Unsner S.A., Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Wawrzkiewicz S., Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. Wasąg K., Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. Wieczorek R., Listy z serca Afryki, Kraków 2000. Wieczorek R., Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. Wiśniewski M., Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. Wójtowicz N., Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Wróbel K., Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zyśk S., Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. 3. Opracowania 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi, [Sosnowiec 1993]. 75 lat działalności salezjanów w Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974. Habilitacja JR.indb 325 2012-06-13 21:54:43 �326 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzejak A., Różański J., Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Atłas T., Ruch charyzmatyczny w  Republice Konga i  jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. Auffray A., W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936. Balak K., Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.), „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. Tadeusza Glińskiego). Bartoszek J., Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. Basałaj M., Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008, (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Białek C., Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Białek C., Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. Bogusiak M., Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w  „Misjach katolickich” w  latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 326 2012-06-13 21:54:43 �327 Bibliografia Brzozowska D., 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka). Ciarcińska M., Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czermak K., Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Czermak K. (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003. Czermiński M., Ksiądz Józef Markiewicz T. J. Misjonarz w Afryce, Kraków 1909. Czermiński M., Ks. Jan Beyzym T. J.. Ofiara Miłości, Kraków 1922. Czermiński M., O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912. Czermiński M., Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890. Czuba M., Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Długowska B., Rajnowska G., Praca Sióstr Szarytek w  krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 189-233. Domagała D., Działalność polskich jezuitów w misji w Broken Hill (19121950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 327 2012-06-13 21:54:43 �328 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Drążek Cz., Posługacz trędowatych, Kraków 1995. Drzymałek K., Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. Dziura R., Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. Filipowicz R., Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w  latach 1980-1992, [mps] Warszawa 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Grnyo M., Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 19832003, [mps] Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Grzebień L., „Składam dzięki Bogi u katolickiej Polsce”. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 55-59. Grzechowiak A., Wkład polskich misjonarzy w rozwój Kościoła w Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Florczak Z., Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Florczak Z., Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fun- Habilitacja JR.indb 328 2012-06-13 21:54:43 �329 Bibliografia dacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994. Fułek A., Kuraciński S., Misyjna działalność pallotynów polskich, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 252-260. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Gajda J., Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. Grzebień L., Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364. Grzebień L., Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, Kraków 1977. Jackowski B., Geneza podjęcia pracy misyjnej w Burundi przez karmelitów bosych z Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Jakubiec S., Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w latach 1891-1991, Sandomierz 1999. Jarosz J., I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. Jarosz J., O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Juszczyk H., Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). Kant B., Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005. Kant B., Salezjanie a misje, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 319-324. Habilitacja JR.indb 329 2012-06-13 21:54:43 �330 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kant B., Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Karczewska-Białas J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 1975-1990, [mps] Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A Kurka). Karol A., Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992. Kępiński J., Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 213-224. Klimczyk K., Działalność polskich misjonarzy w  Afryce na podstawie biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Knopek J., Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Kołodziejski L., Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w rozwój Kościoła katolickiego w Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Kościałkowski S., O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802 –1848, Bejrut 1946. Koszorz A., Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 177-192. Habilitacja JR.indb 330 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 331 Kowalski H., Różański J., Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118. Krzyszkowski J., Hankiewicz S, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Kuczera H., Działalność misyjna polskich karmelitów w Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznego ATK w Warszawie). Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162. Kurek A., Stefan Szolc - Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171. Kuś A. S., Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000. Laksa R., Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska pisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła). Lendzion G., Formy współpracy misyjnej w  okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Habilitacja JR.indb 331 2012-06-13 21:54:43 �332 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Lis N., Działalność polskich misjonarzy i misjonarek w Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Ławecka M., Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, (1985) t. 6, cz. 1, ZMis, 7-66. Mackowicz A., Działalność misyjna polskich księży fideidonistów diecezji tarnowskiej w Ludowej Republice Konga, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra Antoniego Kurka). Magowska A., Zaangażowanie Polaków w  misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. Majerska J.,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w Kamerunie, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Malinowska E., Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Martyna F., Historia misji werbistowskich w Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). Marek S., Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Miciuła J., Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 332 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 333 Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Migdał B., Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 101-126. Mironiuk W., Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. Murphy E.P., The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A Mission Becomes a Province, Nairobi 2003, s. 458-469. Nawrocka M., Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Nowak A., Tarnowscy misjonarze-fideidoniści – w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143. Pałyga J., W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań-Warszawa 1984. Pałyga J., Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991. Pałyga J., Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998. Pawlik J. J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. Pawłowski Z., Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. Piątkowska A., Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 361-366. Piesiur M., Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w  świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009. Habilitacja JR.indb 333 2012-06-13 21:54:43 �334 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pruś S. (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976. Puchała K., Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Rajkowska B.Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121. Rajkowska B. Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Reczko M., Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Romanek L., Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym, sympozjum – Kraków, 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194. Rozkosz F., Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Różański J., Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. Różański J., Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 65-118. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Habilitacja JR.indb 334 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 335 Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 135-147. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Różański J., Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w  Afryce na przełomie XIX i  XX w. oraz XX i  XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117 Różański J. (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i  praktyka, Warszawa 2004. Różański J., Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w  północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Smolak D., Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 335 2012-06-13 21:54:43 �336 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sobiech A., W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. Stolarczyk I. (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Szmidt S., Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Szmidt S., Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Szurgot J., Wkład polskich salezjanów w  rozwój Kościoła w  Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego) Szyszka T., Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 13-42. Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (19451986), Pieniężno 1992. Śliwka E., Powojenna polska literatura misyjna i  misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 17-20. Ślusarczyk A., Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47-59, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 336 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 337 Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Telega T., Działalność misyjna Zakonu Trapistów w Afryce Południowej w latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska). Urban A., Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947). Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Wesoły W., Ewangelizacja i  rozwój w  działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Weyssenhoff T., Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Witkowska J., Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Wiśniewski J., Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Zacharuk K., Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z  Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Zbroszczyk G., Wkład polskich fideidonistów w  rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zięba B., Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 337 2012-06-13 21:54:43 �338 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998. Żukowski A., Udział Polaków w założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w  Afryce Południowej, w: A. Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo Polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 408-412. Żukowski A., Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. Żukowski W., Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). 4. Literatura pomocnicza Ahanhanzo G. M., Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981. Andrzejak A., U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993. Aptacy J. (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko - męczennik 19 październik 1984, Warszawa 2006. Arlik J., Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 13-20. Atiya A.S., Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978. Arnauld D., Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris 2001. Bahujimihigo K., Świadkowie Boga w  kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 338 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 339 Balandier G., La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum, pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]. Bartnicki A., Mantel-Niećko J., Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987. Bernard-Maitre H., La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Bouchaud J., Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Buczyńska B., Oświata i szkolnictwo wyższe w krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988. Bystroń J., Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie 1147 – 1914, Kraków 1930. Chabrié R., Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’ExtrêmeOrient, Paris 1933. Chateaubriand F.R., Le génie du christianisme, Paris 1802 (tłum. polskie: Geniusz chrześcijaństwa, Poznań 2003). Chateaubriand F.R., Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, Paris 1809 (tłum. pol.: Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej, Warszawa 1809). Curtin Ph., Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S.Feierman, L.Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567. Habilitacja JR.indb 339 2012-06-13 21:54:43 �340 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Cuvelier J., L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l’ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946. Danilecka L., Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Glemp J., Na dwóch wybrzeżach: wizyta duszpasterska w Algierii (15-17.I. 1982) i Wybrzeżu Kości Słoniowej ( 1-5.III. 1987), Poznań 1990. Gabiniewicz M., Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Helemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999. Hastings A., Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971. Jabłoński F. (red.), 30-lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy, Gniezno 2005. Jabłoński F., Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003. Jagusz M., Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszwa 1979, s. 121-124. Jakobielski S., Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385-393. Jakobielski S., Rostkowska B. (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992. Kajdański E., Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Kaleta A., Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w  II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. Habilitacja JR.indb 340 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 341 Kołodziej B., Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003. Koralewicz A., Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772. Kotula T., Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972. Kowalak W., Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40(1970) fasc. I, s. 152-156. Kowalak W. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981. Kurek A., Początki misjologii katolickiej (w 70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. Kurek A., Polska misyjna i  misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 6-9. Kurek A., Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i  religie Afryki a  ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222. Laasner F., Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855. Laburthe-Tolra Ph., Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 15-23. Le Roy A., La Religion des Primitifs, Paris 1909. Leclerc G., Athropologie et colonialisme, Paris 1972. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Lesourd M., Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71. Habilitacja JR.indb 341 2012-06-13 21:54:43 �342 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Livingstone D., Livingstone Ch., Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865. Lupo P., L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975. Mariański J., Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. Mazurek J., Kraj a emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006. Miotk A., Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009. Mulders A., Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960. Musiał F., Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. Noszczak B., Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Pallu F., de la Motte P.L., Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1893. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 342 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 343 Piętek R., Garcia II władca Konga a Kościół katolicki, Warszawa 2009. Raina P., Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994. Randles W.G.L., L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968. Retif A., La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 72-125. Ricard R., L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux Xve et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 223-268. Roche A., „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. Różański J. (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. Różański J. (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. Różański J., Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Różański J., Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004. Różański J., Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i  posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. Różański J., Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w  służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. Habilitacja JR.indb 343 2012-06-13 21:54:44 �344 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Różański J., Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Shinnie P. L., Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. Smolana K., Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w czasach nowożytnych i najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984. Sochoń J., Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992. Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Śrutwa J., Praca w  starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Tempels P., La philosophie bantou, Paris 1949. Tomka M., Zulehner P. M., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000. Tomko J., Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano (1994), 16 aprile, s. 6-8. Tyczka J., Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006. Tylor E.B., La civilisation primitive, Paris 1876. Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Wesoły W., Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993. Witek B., Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwie w Afryce. Habilitacja JR.indb 344 2012-06-13 21:54:44 �Bibliografia 345 Wosiński J., Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 17-23. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938. Zins H., Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polakow w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. Żaryn J., Kościół w PRL, Warszawa 2004. Żukowski A., W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994. Żukowski A., Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 87-98. Żukowski A., Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i  Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 366-370. Żukowski A., Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 113-123. Habilitacja JR.indb 345 2012-06-13 21:54:44 �ZGROMADZENIA Benedyktynki misjonarki, Zgromadzenie Sióstr Benedyktynek Misjonarek (Congregatio Sororum Benedictinarum Missionariarum – OSB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1917 r. przez m. Jadwigę Kuleszę. Siostry starają się realizować benedyktyńską zasadę „módl się i  pracuj” przez świadectwo życia konsekrowanego włączonego w nurt liturgii Kościoła oraz przez pracę apostolską i misyjną wśród dzieci, zwłaszcza opuszczonych, młodzieży i laikatu żeńskiego. Betanki, Zgromadzenie Sióstr Rodziny Betańskiej (Congregatio Sororum Familiae Betanensis – CSFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1930 r. przez ks. Józefa Małysiaka w celu pomocy kapłanom w pracy duszpasterskiej. Boromeuszki mikołowskie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w  Mikołowie (Congregatio Sororum Misericordiae Sancti Caroli Borromaei – SCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1652 r. przez Józefa Chauvenel, w Polsce od 1848 r., usamodzielnienie w Polsce w 1939 r. Celem sióstr jest miłosierdzie w  służbie cierpiącym, chorym, niepełnosprawnym, opuszczonym i ubogim oraz dzieciom i młodzieży, zwłaszcza zaniedbanej. Boromeuszki trzebnickie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza (Congregatio Sororum Misericordiae Sanc- Habilitacja JR.indb 347 2012-06-13 21:54:44 �348 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ti Caroli Borromaei – SMCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w  1652 r. przez Józefa Chauvenel, w  Polsce od 1848 r. Charakterystycznym rysem boromeuszek jest składany czwarty ślub miłosierdzia, poprzez który siostry zobowiązują się do praktykowania miłosierdzia w myślach, słowach i postępowaniu wobec wszystkich i zawsze, aż do oddania swego życia. Bracia szkolni, Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich (Fratres Scholarum Christianarum – FSC), zgromadzenie zakonne, niekleryckie, habitowe, założone we Francji przez św. Jana Chrzciciela de La Salle w 1684 r. Zgromadzenie zajmuje się wychowaniem chrześcijańskim dzieci i młodzieży, przede wszystkim ubogich. Chrystusowcy, Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej (Societas Christi pro Emigrantibus Polonisi – SChr lub TChr), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone przez kard. Augusta Hlonda, prymasa Polski, w  1932 r., w  celu służenia Polakom zamieszkałym na całym świecie. Córki Bożej Miłości, Zgromadzenie Córek Bożej Miłości (Congregatio Filiarum Divinae Caritatis – FDC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w XIX w. w Wiedniu przez m. Franciszkę Lechner. Celem zgromadzenia jest nauczanie i wychowanie dzieci i młodzieży, opieka nad dziewczętami pracującymi w  miastach oraz praca charytatywna wśród potrzebujących pomocy, niezależnie od ich wyznania i narodowości. Córki Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Córek Maryi Niepokalanej (Congregatio Filiarum Mariae Immaculatae), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Zakroczymiu w 1891 r. przez o. Honorata Koźmińskiego w celu szerzenia czci Maryi Niepokalanej przez oddanie się w niewolę miłości według św. Ludwika Grigniona de Montfort i pracę nad podniesieniem poziomu życia religijnego i moralnego mieszkańców miast. Habilitacja JR.indb 348 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 349 Dominikanie, Bracia Zakonu Kaznodziejskiego (Ordo Praedicatorum – OP), zakon klerycki, habitowy, założony we Francji na początku XIII w. przez św. Dominika Guzmana w celu głoszenia słowa Bożego. Dominikanki, Zgromadzenie Sióstr św. Dominika (Congregatio Sororum Sancti Dominici – OP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Tarnobrzegu Wielowsi w 1861 r. przez m. Kolumbę Białecką w celu głoszenia Ewangelii najbardziej potrzebującym. Duchacze, Misjonarze Ducha Świętego, Zgromadzenie Ducha Świętego pod opieką Niepokalanego Serca Maryi Panny (Congregatio Sancti Spiritus sub tutela Immaculati Cordis Beatissimae Virginis Mariae – CSSp), zgromadzenie zakonne, kleryckie i  laickie, habitowe, kontemplacyjno-czynne, założone we Francji w 1703 r. przez ks. Klaudiusza Poullart des Places oraz o. Franciszka Libermanna w celu prowadzenia pracy misyjnej w obrębie wszystkich kultur i na wszystkich kontynentach. Duchaczki, patrz kanoniczki. Felicjanki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Feliksa z  Kantalicjo (Cantalice) Trzeciego Zakonu Regularnego Świętego Franciszka Serafickiego (Congregatio Sororum S. Felicis de Cantalice Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci Seraphici – CSSF), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjno-czynne, habitowe, założone w Warszawie w 1855 r. przez bł. Marię Angelę Truszkowską. Szczególnym powołaniem zgromadzenia jest ukazywanie bezgranicznej miłości do Boga, objawiającej się w całkowitym poddaniu się Jego woli. Franciszkanie, Zakon Braci Mniejszych (Ordo Fratrum Minorum – OFM), zakon klerycki i laicki, habitowy, założony w Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Istotę życia braci mniejszych wyznaczają słowa Reguły z 1223 r.: „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości” (Regula bullata, rozdz. I). Habilitacja JR.indb 349 2012-06-13 21:54:44 �350 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie konwentualni, Zakon Braci Mniejszych Konwentualnych (Ordo Fratrum Minorum Conventualium – OFMConv), zakon klerycki, habitowy, założony w  Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Nazwa „bracia mniejsi konwentualni” oznacza prowadzenie życia i działalności we wspólnocie, praktykowanie ubóstwa i zajmowanie „mniejszej” pozycji w społeczeństwie oraz prowadzenie duszpasterstwa i  apostolstwa przez duże wspólnoty i  za pomocą środków społecznego przekazu, zwłaszcza telewizji. Franciszkanki misjonarki, Zgromadzenie Franciszkanek Misjonarek Maryi (Congregatio Franciscalium Missionariarum a  Maria – FMM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Indiach w 1877 r. przez Helenę de Chappotin (bł. Marię od Męki Pańskiej) w celu prowadzenia misji zagranicznych. Franciszkanki od pokuty, Zgromadzenie Sióstr Franciszkanek od Pokuty i  Miłości Chrześcijańskiej (Congregatio Sororum Franciscane de Poenitentia et Caritate Christiana – CSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Holandii w 1835 r. przez m. Magdalenę Katarzynę Damen w celu bycia znakiem nadziei dla udręczonego świata. Franciszkanki służebnice, Siostry Franciszkanki Służebnice Krzyża (Sorores Franciscales Ancillae Crucis – FSK), zwane też siostrami z  Lasek, zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Warszawie w 1918 r. przez m. Elżbietę Różę Czacką. Głównym celem zgromadzenia, oprócz bezpośredniej służby niewidomym, jest wynagradzanie Bogu za duchową ślepotę ludzi. Franciszkanki szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Pielęgniarek III Zakonu Regularnego św. Franciszka (Congregatio Sororum Infirmis Ministrantium Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci – OSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Niemczech w 1844 r. przez Habilitacja JR.indb 350 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 351 o. Krzysztofa Bernsmeyera OFM w celu służby chorym i potrzebującym pomocy. Jezuici, Towarzystwo Jezusowe (Societas Iesu – SJ lub SI, dawniej TJ), zakon klerycki, założony w 1540 r. przez św. Ignacego Loyolę w celu służby Chrystusowi w Kościele pod sztandarem Krzyża i przewodnictwem Namiestnika Chrystusowego na ziemi „na większą chwałę Bożą”. Józefitki, Zgromadzenie Sióstr św. Józefa (Congregatio Sororum a Sancto Joseph – CSSJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w 1884 r. przez św. ks. Zygmunta Gorazdowskiego w celu głoszenia ewangelicznej miłości miłosiernej przez służbę ludziom ubogim, starszym i samotnym. Kamilianie, Zakon Kleryków Regularnych Posługujących Chorym (Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis – MI), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzymie w 1586 r. przez św. Kamila de Lellis w celu niesienia pomocy duchowej i cielesnej chorym i ubogim. Kanonicy regularni, Zakon Kanoników Regularnych św. Augustyna Kongregacji Laterańskiej Najświętszego Zbawiciela (Ordo Canonicorum Regularium Sancti Augustini Congregatio Lateranensis Sanctissimi Salvatoris – CRL), zakon klerycki, habitowy. Wywodzi się z  tzw. wspólnot biskupich powstających w  Kościele na przełomie IV i V w. Charyzmatem zakonu jest życie wspólne i szeroko pojęte duszpasterstwo w zależności od prowincji lub regionu. Kanoniczki, Zgromadzenie Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia (Congregatio Sororum Canonissarum Spiritus Sancti de Saxia – CSS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w XII w. W Polsce jest obecne od 1220 r. Polskie siostry misje ad gentes prowadzą tylko w Burundi. Kapucyni, Zakon Braci Mniejszych Kapucynów (Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum – OFMCap), zakon klerycki, habitowy, założo- Habilitacja JR.indb 351 2012-06-13 21:54:44 �352 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny w 1525 r. w wyniku reformy zakonu franciszkanów. Celem kapucynów jest dawanie świadectwa ubogiego życia w braterskiej wspólnocie, poświęcającej się w sposób szczególny pracy wśród biednych duchowo i materialnie. Karmelici bosi, Zakon Braci Bosych Najświętszej Maryi Panny z  Góry Karmel (Fratres Discalceatorum Ordinis Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo – OCD), zakon klerycki, habitowy, powstały w  wyniku reformy zakonu karmelitańskiego, przeprowadzonej w XVI w. przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Charyzmatem karmelitów bosych jest życie kontemplacyjne, działalność apostolska, misje oraz naśladowanie i  kult Najświętszej Maryi Panny. Karmelitanki Dzieciątka Jezus, Zgromadzenie Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus (Congregatio Sororum Carmelitanarum Infantis Jesu – CSCIJ) ma charakter kontemplacyjno-czynny. Założył je w 1921 r. w Krakowie o. Maciej (Anzelm) Gądek, karmelita bosy, by zaszczepiać w ludziach ducha modlitwy przez apostolstwo zewnętrzne i służbę bliźnim. Karmelitanki misjonarki, Zgromadzenie Karmelitanek Misjonarek (Congregatio Sororum Carmelitanarum Missionarium – CM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w połowie XIX w. przez bł. Franciszka Palau y Quer (karmelita bosy) w celu świadczenia o komunii z sobą, Bogiem, braćmi i ze stworzeniem. Siostry realizują to powołanie m.in. poprzez pracę na misjach, w  służbie zdrowia, w wychowaniu chrześcijańskim i katechizacji. Katarzynki, Zgromadzenie Sióstr św. Katarzyny Dziewicy i  Męczennicy (Congregatio Sororum Sanctae Catharinae Virginis et Martyris – CSC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Braniewie w 1571 r. przez bł. Reginę Protmann. Powołaniem sióstr jest praca Habilitacja JR.indb 352 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 353 charytatywna, społeczna i  pastoralna w  parafiach oraz na misjach w różnych dziedzinach życia społecznego. Klaryski kapucynki, Mniszki Klaryski Kapucynki (Moniales Clarissae Capuccinae, Ordo Sanctae Capuccinorum – OSCCap), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. w wyniku reformy w zakonach franciszkańskim i klariańskim. Zostały powierzone duchowej opiece kapucynów, stąd ich nazwa „klaryski kapucynki”. Najwyższą zasadą ich życia jest wierne naśladowanie Chrystusa według sposobu, jaki św. Klara otrzymała od św. Franciszka. Klaretyni, Zgromadzenie Misjonarzy Synów Niepokalanego Serca Błogosławionej Maryi Dziewicy (Congregatio Missionariorum Filiorum Immaculati Cordis Beatae Mariae Virginis – CMF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w 1849 r. przez św. Antoniego Marię Klareta w celu posługi słowa Bożego z wykorzystaniem wszelkich dostępnych środków. Klaryski, Zakon Świętej Klary (Ordo Sanctae Clarae – OSC), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony w 1211 r. przez św. Klarę. Klaryski realizują swoje powołanie, naśladując Chrystusa życiem kontemplacyjnym w klauzurze. Kombonianie, Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (Missionarii Comboniani Cordis Iesu – MCCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1867 r. przez ks. Daniela Comboniego w celu pracy na misjach. Lazaryści, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Świętego Wincentego à Paulo (Congregatio Missionis – CM), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1625 r. przez św. Wincentego à Paulo w  celu głoszenia Ewangelii ubogim na wzór Chrystusa. Mali bracia, Zgromadzenie Małych Braci Jezusa (Institutum Parvulo- Habilitacja JR.indb 353 2012-06-13 21:54:44 �354 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rum Fratrum Iesu), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, bezhabitowe, założone w 1933 r. Powstało na podstawie zasad i przepisów pozostawionych przez Karola de Foucauld. Mali bracia swoją konsekrację zakonną przeżywają poprzez kontemplację w  świecie, adorację Chrystusa i ewangeliczne ubóstwo. Małe siostry Jezusa, Zgromadzenie Małych Sióstr Jezusa (Congregatio Parvarum Sororum Iesu), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjne, habitowe, założone w Algierii w 1939 r. przez Magdalenę Hutin, opierające się na duchowości bł. Karola de Foucauld. Marianie, Zgromadzenie Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (Congregatio Clericorum Marianorum sub titulo Immaculatae Conceptionis Beatissimae Virginis Mariae – MIC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone w Polsce w 1673 r. przez bł. Stanisława Papczyńskiego. Według myśli i  wskazań założyciela marianie mieli potrójny cel: szerzenie kultu Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej, niesienie pomocy duszom w  czyśćcu cierpiącym oraz pracę duszpasterską, zwłaszcza wśród ludności religijnie zaniedbanej. Marianiści, Towarzystwo Maryi (Societas Mariae – SM), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, założone we Francji w 1817 r. przez bł. Wilhelma Józefa Chaminade. Charyzmatem marianistów jest wychowanie w  wierze poprzez bezpośrednią pracę duszpasterską, prowadzenie szkół, parafii, ośrodków duchowości. Michalici, Zgromadzenie Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sancti Michaelis Archangeli – CSMA), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Polsce w 1921 r. przez bł. Bronisława Markiewicza. Zajmują się wychowywaniem młodzieży, zwłaszcza najuboższej i zaniedbanej religijnie. Cel ten realizują poprzez prowadzenie ośrodków wychowawczych i oratoriów, pracę duszpasterską, wydawniczą, a także rekolekcyjną i misyjną. Habilitacja JR.indb 354 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 355 Michalitki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sororum Sancti Michaelis Archangeli – CSSMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Polsce w  1897 r. przez bł. ks. Bronisława Markiewicza w  celu ukazywania Chrystusa światu, a zwłaszcza ubogiej młodzieży przez wychowywanie jej w zasadach wiary oraz w duchu powściągliwości i pracy. Misjonarki miłości, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Miłości (Congregatio Sororum Missionariarum Caritatis – MC), zgromadzenie założone w Indiach w połowie XX w. przez Matkę Teresę z Kalkuty w celu służenia najuboższym. Misjonarki Świętej Rodziny, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny (Congregatio Sororum Missionariarum Sanctae Familiae – MSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Mohylewie n. Dnieprem w 1905 r. przez bł. Bolesławę Lament w celu działalności ekumenicznej na Wschodzie. Misjonarze Konsolata, Zgromadzenie Misjonarzy Matki Bożej Pocieszenia, założone w  Turynie w  1901 r. przez bł. Józefa Allamano. Celem zgromadzenia jest wypełnianie misji ewangelizacyjnej Kościoła wśród narodów i grup etnicznych, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa. Misjonarze liońscy, patrz Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (SMA). Misjonarze Świętej Rodziny, Zgromadzenie Misjonarzy Świętej Rodziny (Congregatio Missionariorum a Sacra Familia – MSF), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Holandii w 1895 r. przez ks. Jana Berthiera. Celem działalności zgromadzenia jest apostolat misyjny, apostolat powołań, także spóźnionych oraz apostolat rodzin. Oblaci, Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (Congregatio Missionariorum Oblatorum Sanctissimae et Immaculatae Habilitacja JR.indb 355 2012-06-13 21:54:44 �356 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Virginis Mariae – OMI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1816 r. przez św. Eugeniusza de Mazenoda w celu głoszenia Ewangelii najbardziej opuszczonym. Oblaci św. Franciszka Salezego, zgromadzenie założone w 1871 rokuprzez ojca Ludwika Brissona. Cel, jaki wyznaczył swemu zgromadzeniu ojciec Ludwik Brisson, był potrójny: nauczanie i wychowanie chrześcijańskie młodzieży, posługa kapłańska i parafialna oraz misje wśród niewierzących. Ojcowie biali, Zgromadzenie Misjonarzy Afryki (Missionarii Africae – MAfr), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Algierze w roku 1868 przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Ojcowie szensztaccy, Instytut Ojców Szensztackich (Institutum Schoenstattense Patrum – ISChP), instytut świecki kapłanów, klerycki, habitowy, założony w Niemczech w 1965 r. przez o. Józefa Kentenicha w celu służby duszpasterskiej wspólnotom i osobom z Międzynarodowego Ruchu Szensztackiego. Orionistki, Zgromadzenie Sióstr Małych Misjonarek Miłosierdzia (Congregatio Sororum Parvarum Missionariarum a  Misericordia), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1915 r. przez św. Alojzego Orione w  celu doprowadzania do poznania i umiłowania Jezusa Chrystusa. Orioniści, Małe Dzieło Boskiej Opatrzności (Parvum Opus Divinae Providentiae – FDP), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1892 r. przez św. Alojzego Orione w celu służby najuboższym. Pallotyni, Stowarzyszenie Apostolstwa Katolickiego (Societas Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne założone przez św. Wincentego Pallotiego w 1835 r. w celu ożywienia apostolstwa powszechnego, szczególnie osób świeckich. Habilitacja JR.indb 356 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 357 Pallotynki, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Apostolstwa Katolickiego (Congregatio Sororum Missionariarum Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Rzymie w 1838 r. przez św. Wincentego Pallotiego w celu przyczyniania się do wzrostu wiary i miłości u ludzi świeckich, budzenia świadomości ich powołania i współpracy z nimi w apostolskim posłannictwie. Pasjonistki, Zgromadzenie Sióstr Męki Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio Sororum Passionis Domini Nostri Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Płocku w 1918 r. przez m. Józefę Hałacińską w celu oddawania chwały Bogu i uświęcenie sióstr przez podjęcie charyzmatu pasyjnego. Pasjoniści, Zgromadzenie Męki Jezusa Chrystusa (Congregatio Passionis Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie habitowe, założone we Włoszech w 1720 r. przez św. Pawła od Krzyża w celu głoszenia Ewangelii męki Jezusa Chrystusa życiem i apostolatem. Pasterzanki, Zgromadzenie Służebnic Matki Dobrego Pasterza (Congregatio Ancillarum Matris Boni Pastoris), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Warszawie w  1895 r. przez bł. Honorata Koźmińskiego w  celu pozyskiwania dla Boga osób żyjących niezgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej. Paulini, Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika (Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae – OSPPE), zakon klerycki, habitowy, założony na Węgrzech w 1215 r. przez bpa Bartłomieja z Pécs oraz bł. Euzebiusza w celu kontemplacji Boga i działalności duszpasterskiej, którą cechuje otwartość na aktualne potrzeby Kościoła. Pijarzy, Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych (Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum – SP), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzy- Habilitacja JR.indb 357 2012-06-13 21:54:44 �358 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mie w 1617 r. przez św. Józefa Kalasancjusza w celu wychowywania i ewangelizowania dzieci i młodzieży. Redemptoryści, Zgromadzenie Najświętszego Odkupiciela (Congregatio Sanctissimi Redemptoris – CSSR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1732 r. przez św. Alfonsa Liguori w celu głoszenia Ewangelii wśród ludzi ubogich i najbardziej zaniedbanych religijnie. Saletyni, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Saletynów (Congregatio Missionariorum Dominae Nostrae a La Salette – MS), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone we Francji w 1852 r. przez bpa Philiberta de Bruillarda z  Grenoble w  celu głoszenia i  wypełniania orędzia Matki Bożej przekazanego w  1846 r. w  La Salette. Salezjanie, Towarzystwo Świętego Franciszka Salezego (Societas Sancti Francisci Salesii – SDB), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone we Włoszech w 1859 r. przez św. Jana Bosko w celu ewangelizacji młodzieży biednej, opuszczonej i zagrożonej. Salezjanki, Zgromadzenie Córek Maryi Wspomożycielki (Congregatio Filiarum Mariae Auxiliatricis – FMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1872 r. przez św. Jana Bosko w celu wychowania młodzieży żeńskiej, szczególnie biednej i potrzebującej pomocy. Salwatorianie, Towarzystwo Boskiego Zbawiciela (Societas Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Rzymie w 1881 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana w celu rozszerzania, bronienia i  umacniania wiary katolickiej na całym świecie. Salwatorianki, Zgromadzenie Sióstr Boskiego Zbawiciela (Sorores Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, habitowe, zało- Habilitacja JR.indb 358 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 359 żone w  Rzymie w  1888 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana przy współudziale bł. Marii Teresy von Wüllenweber w  celu głoszenia Boskiego Zbawiciela wszystkim ludziom i narodom wszelkimi dostępnymi i godziwymi sposobami. Serafitki, Zgromadzenie Córek Matki Bożej Bolesnej (Congregatio Filiae Beatae Mariae Virginis Addoloratae – CMBB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1881 r. w  Zakroczymiu przez m. Małgorzatę Łucję Szewczyk i bł. Honorata Koźmińskiego w celu odrodzenia religijnego i moralnego narodu. Sercanie, Zgromadzenie Księży Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Sacerdotum a  Sacro Corde Iesu – SCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1878 r. przez ks. Leona Jana Dehona w celu oddawania czci Najświętszemu Sercu Jezusowemu i dla wynagradzania Bogu za grzechy. Sercanie biali, Zgromadzenie Najświętszych Serc Jezusa i  Maryi oraz Wieczystej Adoracji Najświętszego Sakramentu Ołtarza (Congregatio Sacrorum Cordium Iesu et Mariae necon Adorationis Perpetuae Sanctissimi Sacramenti Altaris – SSCC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe założone we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku przez o. Piotra Coudrina przy współudziale m. Henryki Aymer de la Chevalerie w celu odnowy duchowej Francji po rewolucji. Sercanki, Zgromadzenie Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Servularum Sacratissimi Cordis Jesu – SSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w 1894 r. w Krakowie przez św. Józefa Sebastiana Pelczara oraz m. Klarę Ludwikę Szczęsną w celu służby Chrystusowi w bliźnich, zwłaszcza w potrzebujących materialnej i moralnej opieki. Siostry białe, Siostry Misjonarki Najświętszej Maryi Panny Królowej Afryki, zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Algie- Habilitacja JR.indb 359 2012-06-13 21:54:44 �360 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze w 1869 r. przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Siostry de Notre Dame, Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame (Congregatio Sororum Scholarium de Notre Dame – SSND), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Bawarii w  1833 r. przez bł. Marię Teresę od Jezusa Gerhardinger. Siostry służą jedności żyjąc jako wspólnota wiary, wspólne szukając woli Bożej, poprzez służbę apostolską w  dziedzinie wychowania i  nauczania oraz preferencyjną opcję wobec ubogich i ubóstwa w świecie. Siostry Duszy Chrystusowej, Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusa Pana (Congregatio Sororum Sanctissimae Animae Domini Nostri Iesu Christi), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Krakowie w 1923 r. przez m. Zofię Tajber w celu szerzenia kultu Najświętszej Duszy Chrystusa Pana. Siostry Imienia Jezusa, Zgromadzenie Sióstr Najświętszego Imienia Jezus pod Opieką Najświętszej Maryi Panny Wspomożenia Wiernych (Congregatio Sororum a Sanctissimo Nomine Iesu sub Protectione Beatae Mariae Virginis Auxilli Christianorum – CSNJ), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Warszawie w 1887 r. przez o. Honorata Koźmińskiego oraz Franciszkę Marię Witkowską w celu poświęcania życia za wolność i rozwój Kościoła na całym świecie. Siostry Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Sióstr Maryi Niepokalanej (Congregatio Sororum Mariae Immaculatae – SMI), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Wrocławiu w 1854 r. przez ks. Jana Schneidera w celu troski o dziewczęta moralnie zagrożone. Siostry od Aniołów, Zgromadzenie Sióstr od Aniołów (Congregatio Sororum Angelorum CSA), zgromadzenie bezhabitowe, założone przez ks. Wincentego Kluczyńskiego i  matkę Bronisławę Stankowicz w  celu ewangelizacji przez przykład życia i wspierania w pracy kapłanów. Habilitacja JR.indb 360 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 361 Siostry Opatrzności Bożej, Zgromadzenie Sióstr Opatrzności Bożej (Congregatio Sororum Divina Providentia – CSDP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w  1857 r. przez m. Marcjannę Antoninę Mirską w celu troski o zbawienie dusz, zwłaszcza upadłych dziewcząt i sierot. Siostry Sacré Coeur, Zgromadzenie Najświętszego Serca Jezusa – Sacré Coeur (Societas Sacri Cordis Iesu – RSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Paryżu w 1800 r. przez św. Magdalenę Zofię Barat w celu całkowitego oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa i poświęcenia dziełu wychowania. Siostry szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Szpitalnych Miłosierdzia (Congregatio Sororum a Misericordia pro Infirmis – CMS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Rzymie w 1821 r. przez Teresę Orsini Doria w celu troski o zdrowie fizyczne i duchowe chorych. Siostry Świętej Rodziny, Instytut Zakonny Świętej Rodziny z Bordeaux (Instituto Religioso a  Sacra Familia Burdigalen – SFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1820 r. przez ks. Piotra Bienvenu Noailles w  celu szerzenia i  umacniania wiary we wszystkich środowiskach społecznych, na wszelkie możliwe sposoby. Służebnice Ducha Świętego, Zgromadzenie Misyjne Służebnic Ducha Świętego (Congregatio Missionalis Servarum Spiritus Sancti – SSpS), zgromadzenie zakonno-misyjne, habitowe, założone w Holandii w 1889 r. przez św. Arnolda Janssena w celu głoszenia Dobrej Nowiny przede wszystkim tam, gdzie jej jeszcze nie głoszono lub robiono to w  sposób niewystarczający i  gdzie Kościół lokalny nie jest w stanie istnieć o własnych siłach. Służebniczki starowiejskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congrega- Habilitacja JR.indb 361 2012-06-13 21:54:44 �362 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce tio Sororum Servularum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w  celu pełnienia posługi opiekuńczo-wychowawczej, katechetycznej oraz charytatywnej wśród dzieci, chorych i ubogich. Służebniczki śląskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congregatio Sororum Ancillarum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Podrzeczu k. Gostynia w Wielkopolsce w 1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w celu służebnej miłości zwłaszcza wobec dzieci, młodzieży żeńskiej, ubogich i chorych. Służki, Zgromadzenie Sióstr Służek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej (Congregatio Sororum Servularum Beatissimae Mariae Virginis Immaculatae – CSSBM), zgromadzenie bezhabitowe, założone w  Polsce przez bł. Honorata Koźmińskiego w  1878 r. w celu pracy nad odrodzeniem wiary i moralności chrześcijańskiej w środowisku wiejskim. Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (Societas Missionum ad Afros – SMA), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1856 r. przez bpa Melchiora de Marion-Brésillac w celu głoszenia Ewangelii wśród braci i sióstr na kontynencie afrykańskim i  wśród ludności pochodzenia afrykańskiego. Szarytki, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo (Congregatio Puellarum Caritatis Sancti Vincenti a  Paulo), stowarzyszenie życia apostolskiego, habitowe, założone w  Paryżu w 1633 r. przez św. Wincentego à Paulo w celu służby i ewangelizacji ubogich. Habilitacja JR.indb 362 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 363 Uczennice Boskiego Mistrza, Zgromadzenie Sióstr Uczennic Boskiego Mistrza (Piae Discipulae Divini Magistri – PDDM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w 1924 r. przez bł. Jakuba Alberione w celu nieustannej modlitwy i ofiary w intencji dzieł apostolskich Kościoła i Rodziny św. Pawła. Urszulanki Unii Rzymskiej, Unia Rzymska Zakonu Świętej Urszuli (Unio Romana Ordinis Sanctae Ursulae – OSU), zakon habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. przez św. Anielę Merici w celu podjęcia misji wychowawczej w różnych formach. Werbiści, Zgromadzenie Słowa Bożego (Societatis Verbi Divini – SVD), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w  Holandii w  1875 r. przez św. Arnolda Janssena w  celu pracy misyjnej. Zmartwychwstańcy, Zgromadzenie Zmartwychwstania Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio a  Resurrectione Domini Nostri Iesu Christi – CR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Paryżu w 1836 r. przez osobę świecką Bogdana Jańskiego w  celu dążenia do zmartwychwstania społeczeństwa poprzez głoszenie Misterium Paschalnego, głównie w  kościelnych apostolatach posługi parafialnej i przez wychowanie chrześcijańskie. Habilitacja JR.indb 363 2012-06-13 21:54:44 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA SUMMARY Traditionally historically the Church in Poland was mainly engaged in mission to neighbouring countries. Not many members of the church were able to go as missionaries to the countries newly discovered by Europe. The number grew systematically in the period 1779 to 1914. Due to the lack of information about Polish missionaries during the period of Poland’s partition it is difficult to accurately assess engagement in missionary work in specific continents. Priority was certainly given to South America and Africa. The latter mainly due to the mission to Mariannhill in South Africa where there were in total 140 missionary priests and sisters. Jesuit missions in Northern Rhodesia, later known as Zambia were also well noted. In the inter war period (1918-1939) the main involvement of Polish missionaries was in South America where there were also large settlements of Polish émigrés. It is also difficult to separate work among the émigré and local Indian communities, often they went together. The second place of interest for Polish missionaries at this time most certainly was Asia. About 1/5 of all missionaries worked in Africa. This situation continued after the Second World War. However as a result of Habilitacja JR.indb 365 2012-06-13 21:54:44 �366 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce the revolution in China and the accession of the communists to power much of the work of Polish missionaries was curtailed. Hence during the 1950s Africa took second place in terms of the engagement of Polish missionaries. This tendency continued till the beginning of the 1980s. From the 1970s the numbers of Polish missionary priests and sisters rose most rapidly in Africa then South America and slowly in Asia. The largest numbers went to the Africa continent in the period 1987-1991, when a total of 392 missionary priests and sisters were sent from Poland. This five year period is opened and closed by 95 persons, which makes these the 2 years with the highest numbers of Polish missionaries going to Africa. In the period 1992 and 1993 there was a sharp decrease in engagement in the African continent. Then after some growth from 1998 this involvement decreases. In total over 2000 Polish missionaries worked in Africa made up of 950 monks, 650 nuns, 300 FideiDonumdiocesan priestsandabout 100lay people. The main group was made up of members of religious orders, mainly priests. The number of religious brothers rose minimally. The largest growth was of sisters from religious orders. This trend continues as does that of small groups of sisters and lay missionaries. From the early 1990s there has been a fall in diocesan priests going to do missionary work although this trend has varied. The large number of Polish missionaries going to Africa has had a significant effect on missionary work on this continent, the growth in the years 1968 to 2007 has come in a period of decline of missionaries from other Western European countries. During this period the number of Polish missionaries increased sevenfold. The Polish missionaries took over many duties from missionaries from other coun- Habilitacja JR.indb 366 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 367 tries, since despite the increase in local vocations, the needs were even greater. Not without meaning was the low average age of Polish missionaries. This guaranteed stability in the long term, since the average age of missionaries from Western Europe was very high. In this context the new wave of missionaries from Poland despite the relatively small number, was very valuable. In 2007, Polish missionaries from religious orders made up 2.5% of all congregations in Africa (both missionaries and local) Polish nuns 0.7% of all nuns and Polish diocesan priests 0.4% of all diocesan clergy. The number of countries covered by evangelisation by Polish missionary priests and sisters is also notable. In 1968 Polish missionaries worked in 15 African countries. In 2007 they were present in 41 countries. In total they have worked in 44 countries of present Africa. Until 2007 the largest number worked in Zambia (422), Cameroon (319), Republic of South Africa (288), Democratic Republic Congo (199), Rwanda (168), Tanzania (164), Kenya (119) and Madagascar (111). Their work was concentrated mainly in countries of Southern and East and West Africa. Of the male religious orders in which Polish missionaries worked, the first place goes to the Salesian and Divine Word orders who worked in international communities in the whole of Africa. Of these the Polish Salesian Fathers worked in 23 African countries concentrating on East and South Africa. Close behind were the Polish Jesuit Fathers working mainly in Zambia and the Oblates of the Immaculate Mary who worked mainly in northern Cameroon and Madagascar. Polish Pallotine Fathers dedicated themselves to missionary work in Ruanda. Polish Franciscans both Friars Minor and Conventual worked in international communities mostly in East Africa. Capuchin Friars worked in Central Africa and Chad. The main area of work for the Polish mis- Habilitacja JR.indb 367 2012-06-13 21:54:44 �368 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce sionaries from Mariannhill was South Africa. During the second half of the XX century Polish Sacred Heart Fathers worked in the Democratic Republic Congo and the Salvatorians worked in Tanzania. Among nuns and sisters the largest missionary group (about 90) was made up of the Franciscan Missionaries of Mary. They worked in international communities mainly in North and East Africa. The sisters of the Little Servants of Mary Immaculate, the second order of sisters, in terms of numbers, worked mainly in Zambia and the Republic of South Africa. In third place were the Missionary Sisters of the Precious Blood from Mariannhill who worked in South Africa. A smaller group of the Pallotine Sisters of the Catholic Apostolateworked in Rwanda, the Sisters Servants of Mary Immaculate in Cameroon, the Sisters Canonesses of the Holy Spirit de Saxiaand the Carmelite Sisters of the Infant Jesus in Burundi. The Missionary Sisters Servants of the Holy Spirit were scattered in many international communities across Africa, mainly Ghana. Of the FideiDonum diocesan priest, the largest group was sent by the diocese of Tarnow mainly to the Congo and Republic of Central Africa. The diocese of Katowice focussed on supporting Zambia, the Krakow Diocese – Tanzania, the Opole Diocese – Togoand the PrzemyslDiocese – Cameroon. The largest number of lay missionaries were from the Tarnow Diocese, mainly to the Republic of Central Africa. The statistics show the numbers of Polish missionaries present in most of the African countries. Their work of evangelisation is closely tied to the human development aspect which is an integral part of the missionary work of the church and includes support for development and care for human rights. It is not easy to assess their involvement in education, health care, development of agriculture, promotion of the Habilitacja JR.indb 368 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 369 rights of children and women and many other kinds of charitable aid. This is due to the wide framework of time and space and numerous and specific data and also because Polish missionaries often worked as part of international communities. It is even harder to assess their input into the promotion of awareness of the dignity of every human being, his rights, and principles of democracy etc.which significantly influence actual freedom in a political and social sense. It seems that despite the lack material resources and rather inadequate training, Polish missionaries paid specific attention to education and medical care.Referring to the pre-war period in this thesis, the involvement of Polish missionaries in the Mariannhill mission in Republic of South Africa is mentioned. In 1935 there were 175 primary schools, 12 secondary schools and 3 high schools which were assessed as “secondary” by later standards. Over and above these there were 7 vocational schools, one agricultural, one for catechists and one teacher training college. However studying the 1949 data it appears that in the Broken Hill Apostolic prefecture run by Poles there were 5 schools in mission stations, 3 in towns and 85 in villages. Referring to more recent data it can be estimated that in the whole of Africa in Polish missions there are about 150 nursery schools with about 8000 children, 500 primary schools with 100,000 children and 150 secondary schools with 45,000 students1. This is a part of the education work led by the church in Africa which in 2007 had 12,496 nursery schools with 1266444 children, 33,263 primary schools with 14,062,806 children, 9838 secondary schools with 1 Own estimates, calculated on the following basis: numbers of Polish missionaries and the number and size of mission stations for which they were responsible; data obtained from diverse and selected sources; average for typical mission stations run by missionaries from other countries and local personnel. Cfr. J. Różański,Polish missionaries and development aid in Africa, [in:] K. Trzciński(ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, p. 144-145. Habilitacja JR.indb 369 2012-06-13 21:54:44 �370 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3,738,238 students2. From the 1990s Polish missionaries take a larger role in higher education, mainly in seminaries, they also manage a  strong independent academic institute in Morogoro in Tanzania. A very important missionary initiative is skills training often in informal settings. Another area of development support was the care of the sick by implementing better care of the sick, providing medical centres and hospitals, accommodation for lepers and pharmacies. This is usually the domain of religious sisters. Apart from institutional health care and help for the poor missionary activity has a significant influence on raising the general standard of health of the local population by hygiene awareness and sanitary improvements etc. The well-developed system of health care by Catholic missions including hospitals, clinics, health centres, assistance with epidemics etc. have played a significant role in the lives of local inhabitants. At present in centre run by polish missionaries there are 20 large hospitals about 30 smaller ones and about 100 clinics 10 leper hostels and 20 homes for the aged and homes for the chronically sick3. The AIDS epidemic is a major challenge for health care at present. In accordance with their main calling missionaries pay special attention to the most effective ways of limiting the spread of the epidemic, by encouraging matrimonial fidelity, commitment to premarital chastity and avoidance of relationships outside marriage. They promote a number of publications informing about all aspects of AIDS and help the ill in hospitals. Another area of missionary work is the prevention of material poverty, which creates a situation unworthy of man. These include works of mercy such as providing assistance in the event of natural 2 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Éditionfrançaise (2009) nr 2, p. 5. 3 Own estimates. Habilitacja JR.indb 370 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 371 disasters, care of poor families, displaced persons, psychologically disturbed, physically handicapped, homeless children, etc. The new phenomenon of street children, devoid of family, housing, education, and livelihood has been a challenge in the great cities of Africa. The various initiatives developing agriculture have been a boon in rural areas. Polish missionaries have made a  relatively modest but important contribution to understanding local languages and cultures. These valuable initiatives were mainly known through the work by Poles in Zambia and Cameroon. Their own local publications have made a big impact on the local church and culture in Zambia, Ruanda, Tanzania, and Kenya and in earlier times in South Africa. Thanks to Polish missionaries there have been a number of publications both scientific and popular. Many works are not strictly scientific but more informative to the public. Polish missionaries have often presented different aspects of local culture in popular magazines bringing them closer to the European reader. In discussing the input of polish missionaries to human development it is also important to note that the changes which have taken place in Poland in the last ten years, have created a  situation where Poland is no longer regarded as a poor country despite the existence of some areas of poverty. In the rankings of development, Poland is at least sixty places above the richest country in sub-Saharan Africa. Polish missionaries are obtaining increasingly more help from Poland. The last years illustrate this tendency. It is possible to estimate that Church in Poland gives approximately 1500000 Euro per annum for development activity in Sub-Saharan countries. This does not include help coming from Church organisations in Western Europe mainly from Germany obtained by the Polish missionaries themselves4. 4 Own estimates. Habilitacja JR.indb 371 2012-06-13 21:54:45 �372 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce The essence and the first task of missionary activity are certainly preaching the Gospel, calling for repentance. In the encyclical RedemptorisMissioJohn Paul II says „The Church serves the Kingdom of God by creating Christian communities and local churches, leading them to maturity in faith and love by being open to others, by serving men and society by understanding and respecting human institutions. Above all the Church serves the Kingdom of God by spreading evangelical values which are an expression of the Kingdom and help people to accept Gods will” (RMis 20). For Polish missionaries the many ways of spreading the gospel, creating local communities and theirsanctificationby celebrating thesacraments,was certainlythe main goal; however this is verydifficultto present both numericallyorgraphically. This is why the focus in this thesis has been on the main aspects of evangelisation by Polish missionaries. Until the middle of the twentieth century the work of missionaries from Poland was not different to that of missionaries from other countries. This was influenced by the international character of missionary communities. Polish missionaries were engaged in building and maintaining mission stations, visiting distant mission posts with the main aim of preaching the gospel and administering the sacraments. They worked with the local catechists and treated the protestant missionaries as competitors in ”saving souls”. Insufficient time was dedicated to understanding local cultures. From the middle of the twentieth century it is possible to speak of theincreasing uniqueness of the work of Polish missionaries, arising more from the experience of local polish ministry, than mission and language preparation, which were very basic for the majority of missionaries. Polish specificity was negative towards all kinds of theological and practical investigation which were not approved by the Holy Habilitacja JR.indb 372 2012-06-13 21:54:45 �Polish Missionaries in Africa 373 See. In the choice of missionary location, country areas were preferred where chapels and missionary buildings were built often with a large expenditure of time and money. In daily work, emphasis was put on preparation and administering of sacraments. In promoting human dignity, more attention was paid to development, mainly education and health rather than defence of human rights and opposing injustices even though there are outstanding examples of heroism ending in success. The fairly widespread desire and willingness of the missionaries to enter into close relationships with local people was not always accompanied by a deeper knowledge of local languages and cultures. It is also noticeable that on average missionaries are spending less time in the missions and there are more frequent changes in location and even countries. There is however a  significant growth in number of those who can see new evangelical calling associated with the need to include culture in evangelization, formation of local clergy and the challenge of the problems in the big African cities. More and more Polish missionaries are taking leadership in the local Churches. Habilitacja JR.indb 373 2012-06-13 21:54:45 �INDEKS NAZWISK A Abbasa II 24 Abrahamek, Barbara 129 Adamska, Alicja 145 Ahanhanzo, G. M. 338 Aksamit, Leszek 221 Alachniewicz, Władysław 133 Alberione, Jakuba 363 Aleksander VI, papież 42, 315 Aleksandryjski, Klemens 38 Aleksandryjski, Makary 39 al-Kaddafi, Muammar 118 Alksnin, Wiktoria 119 Allamano, Józef 355 Allard, Jean-François 219 Amida, Ella 39 Amida, Ezana 39 Andrejko, Michał 116 Andrzejak, A. 326, 338 Antolak, Edward 153 Antoniak, Jarosław 160 Aptacy, J. 338 Habilitacja JR.indb 375 Arlik, J. 338 Arnauld, D. 338 Atanazy, 38 Atiya, A.S. 338 Atłas, T. 326 Auffray, A. 326 Augustyn, św. 40, 145, 189, 199, 215 B Bahujimihigo, K. 338 Balak, Kazimierz 130, 326 Balandier, G. 339 Balasa, Bogdan 151 Bałabańska, Anna 179, 185 Bańdur, Bogdan 127 Baran, Bernada 123 Baran, J. 326 Barański, Paweł 133 Barat, Magdalena Zofia 361 Barszcz, Andrzej 159 Bartłomieja z Pécs 357 Bartnicki, A. 339 2012-06-13 21:54:45 �376 Bartol, Artur 148 Bartoszek, J. 326 Bartoszewska, Aleksandra 118 Basałaj, M. 326 Bejger, A. 317 Bełch, Józefa 154, 162 Benedykta, Teresa 178 Benedykt XVI, papież 56, 195, 315 Bernard-Maitre, H. 339 Bernsmeyer, Krzysztof 351 Berthiera, Jan 355 Beyzym, Jan 30, 223, 247, 317 Białecka, Kolumba 349 Białek, Czesław 28, 326 Białowąs, Romana 147 Białowąs, Tomasz 216 Bielawski, Edward 150 Biernat, Marian 255, 317 Bigard Cottin, Stefania 49 Bischoff, Victima 182 Biskup, Idzi 150, 151 Blecharczyk, Stefania 213 Błeńska, Wanda 30, 80, 175, 248, 328 Bobak, Antoni 151 Bobrowski, Zdzisław 153 Bogatek, Helena 119 Bogdański 121 Bogusiak, M. 326 Bogusz, Danuta 123 Bogusz, Ryszard 143, 317 Bojanowski, Edmund 362 Bonarek, Piotr 223 Bondel, Wirgilia 147 Bońko, D. 318 Borecka, Bożena 134 Borecki, Stefan 244 Borkowska, Teofila 115 Boroń, Stefan 152, 317 Boryczka, Piotr 213 Habilitacja JR.indb 376 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bosko, Jan, św. 358 Bouchaud, J. 339 Boym, Michał 24, 70, 198, 318 Bożek, J. 318 Brandt, August 209 Brańska, Bernadeta 212 Brisson, Ludwik 356 Brożek, Judyta (Janina) 172 Bruillarda, Philiberta de 358 Brzozowska, D. 327 Brzozowski, Hubert 131 Buczyńska, B. 339 Budynek, Edyta 146 Bujnowski, Piotr 167 Bukowiec, Kazimierz 224 Bulsiewcz, Władysław 199, 202 Buńko, Danuta 164 Burza, Ambrozja 179, 185 Burzyński, Adam Prosper 70, 114 Bystroń, J. 339 Byś, M. 318 Bziuk, Anna 225 C Cabral, Pedro Alvares 46 Cader, Alojzy 120 Cado, Stefan 219 Diogo Câo 44 Casolani, Aneto 117 Centek, Noemi 169 Chabrié, R. 339 Chamberlain, Joseph 50 Chaminade, Wilhelma Józefa 354 Chappotin, Helena de 350 Chateaubriand, François René 264, 339 Chauvenel, Józef 347, 348 Cherniewski, Franciszek 122 2012-06-13 21:54:45 �377 Indeks nazwisk Chevalerie, Henryka Aymer de la 359 Chmurzyńska, Jadwiga 154 Chobotko, Antonina 124 Chodura, Jan 130 Chowaniec, Kazimierz 148 Chromy, Walerian 152 Chrószcz, Alojzy 141 Chrószcz, Franciszek 224 Chwilewski, Piotr 122 Chyla, Angelika 176 Ciarcińska, M. 327 Cichecki, Kazimierz 212, 318 Cichecki, Wincenty 80 Cichoń, Maria 183 Cichy, Jan 220 Cieślak, S. 318, 327 Cleary, Michael J. 134 Comboni, Daniel 275, 353 Coudrin, Piotr 359 Curtin, Ph. 339 Cuvelier, J. 340 Cymbrowski, Marcin 134 Cyprian, św. 40 Cyryl, św. 38 Cyrys, Józef 193 Czachor, Pacyfik 152 Czacka, Elżbieta Róża 350 Czajka, Kazimierz 130 Czajkowska, Wiktoria 146 Czajkowski, M. 318 Czapiewski, Stanisław 116, 252, 260 Czapla, Bernard 225 Czarkowska, Janina 124 Czarnecka, Małgorzata 121 Czarnecka, Stanisława 185 Czarnecka, Stefania 122 Czarniecka, Elżbieta 118 Czerkiewicz, Adam 226 Czermak, Krzysztof 29, 156, 327 Habilitacja JR.indb 377 Czermiński, Marcin 27, 327 Czerniejewski, Janusz 143 Czosnek, Władysław 223 Czuba, Jan 30, 162 Czuba, M. 327 Czyrny, Piotr 141 D Vasco da Gama 44 Damen, Magdalena Katarzyna 350 Danilecka, L. 340 Daniluk, A. 318 Dąbal, Jolanta 183, 185 Dąbek, Leokadia 160 Dąbrowska, Marianna 166 Dąbrowski, Bogusław 176 Dąbrowski, Henryk 142 Dąbrowski, Józef 180 Dąbrowski, Marek 129 Albuquerque, Afonso de 44 Forbin Janson, Charles de 48 Dehon, Leon Jan 359 Dejneka, Henryk 141, 142 Deszcz, Stanisław 151, 318 Dezor, Kasjan Jerzy 177 Diaz, Bartolomeo 44 Diaz, Diogo 46 Długowska, B. 327 Dobski, Jan 180 Domagała, D. 327 Domagała, K.H. 328 Domagała, Roman 141 Domalewska, Maria 186, 213 Domański, Ryszard 180 Dończyk, Krzysztof 151 Doria, Teresa Orsini 361 Drapała, Lucjana 145 Drążek, Cz. 328 2012-06-13 21:54:45 �378 Drzymałek, K. 328 Duda, Józef 190, 234 Dufaj, Bogdan 148 Duszyński, Bernard 120 Dylak, T. 318 Dziadkowiec, M. 318 Dziatkiewicz, Paweł 221 Dziedzic, Katarzyna 147 Dziekan, Barnaba 157 Dziekan, Julita 128 Dziuba, Stanisław 197 Dziura, R. 328 Dziwosz, L. 318 E Edezjusz 39 F Falkiewicz, Maria 126 Fecko, Andrzej 163, 164 Fecko, Jan 127 Filipiec, Franciszek 148, 184 Filipowicz, R. 328 Firszt, Leoncja 147 Fischer, Marek 218 Fitio, Bogdan 133, 159 Florczak, Z. 328 Foucauld, Karol de 354 Frankowski, Stefan 126 Franus, Julia 179 Frąckiewicz, Kolbena 145 Froch, A. 318 Froń, Waleria 126 Frumencjusz 39 Fudalej, Małgorzata 128 Fułek, A. 329 Habilitacja JR.indb 378 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce G Gabiniewicz, M. 340 Gabriel, Emmanuel 189, 199, 201 Gaczoł, Maria 176 Gahamanyi, Jean Baptista 180, 182 Gajda, J. 329 Galińska, Ewa 123 Galus, Melania 207 Gawlik, Renata 119 Gawłowska, Janina 129 Gazur, Jakub 210 Gądek, J. 318, 328 Gądek, Maciej (Anzelm) 352 Gąsik, Stanisław 151 Gelazy I, papież 40 Gérard, Joseph 219 Gergont, Kazimierz 129 Gerhardinger, Maria Teresa od Jezusa 360 Getter, Izabela 121 Gielata, Bolesław 129 Gierek, Edward 82 Giertuga, Bogusław 176 Gil, C. 318 Giża, K. 318 Glados, Maria 195 Glemp, J. 340 Głuchowska, Janina 123 Gmur, Marek 210 Gnitecka, Genowefa 155 Godawa, Dariusz 147 Golimowska, Maria 133 Golla, Gerard 128 Golli, Wilhelm 134 Gołąb, Marek 127 Gołuch, Ryszard 126, 166 Gomółka, Władysław 82 2012-06-13 21:54:45 �379 Indeks nazwisk Gondek, Christiana 207 Gondek, Katarzyna 194 Gongor, Magdalena 212 Goraj, Zdzisław 131 Gorazdowski, Zygmunt 351 Gornung, M.B. 340 Góra, M. 318 Góra, Mirosława 245 Górna, Justyna 176 Górowski, Ryszard 148 Górski, Jan 32 Grabowska, M. 318 Grad, Zdzisław 225, 319 Gregont, K. 328, 329 Grenda, Tadeusz 216, 220 Grignion de Montfort, Ludwik 348 Grnyo, M. 328 Groń, Antonina 129 Grulkowska, Krystyna 168 Gruzińska, Teodora 145 Grycman, Jan 200 Grytner, Eugeniusz 166 Gryz, R. 340 Grzebień, Ludwik 27, 328, 329 Grzechowiak, Ałła 328 Grzechowiak, Przemysław 159 Grzegorzewski, Tomasz 176, 218 Grzegorz XVI, papież 49, 137 Grzesik, Józef 116 Grzesik, S. 319 Grzybek, Tomasz 159 Grzywocz, Stanisław 143 Gucwa, Robert 30, 157 Gumienny, Patrycy 209 Gurgul, Stanisław 147 Guzek, Wincenty 152 Guzman, Dominik 349 Habilitacja JR.indb 379 H Hajduka, Rustyk 191 Halemba, Andrzej 33, 255, 319 Halman, Henryk 225 Hałacińska, Józefa 357 Handziuk, Piotr 152 Hankiewicz, Stanisław 27, 199, 200, 204, 254, 319, 320 Haroński, Roman 134 Hastings, Adrian 281, 340 Hegl, Georg Wilhelm 275 Hełpa, Jan 223 Hiller, Jan 189, 199, 200, 319 Hlond, August 348 Hlond, Klemens 149, 150 Hołubowicz, Józef 27, 319 Hornik, Anna 129 Horoszko, Mirosław 142 Hoser, Henryk 180, 181 Hryniewicki, Marek 127 Hubner, Jan 148, 160 Hutin, Magdalena 354 Hyżak, Mirosław 186 I Ignaciuk, Lucyna 125, 127 Ignaczak, Krystyna Teresa 142, 143 Igras, M. U. 319 Imach, Maria 126 Imielski, Piotr 147 J Jabłoński, Franciszek 29, 340 Jackowski, B. 329 Jacobis, Justyna de 275 Jagodziński, Dariusz 160 2012-06-13 21:54:45 �380 Jagodziński, Stanisław 221 Jagusz, M. 340 Jakimowicz, Bolesław 116 Jakobielski, S. 340 Jakubiec, S. 329 Jakubik, Jan 226 Jakuboszczak, Z. 319 Jania, Tadeusz 123 Janiewski, Grzegorz 122 Janik, Sergiusz 133 Jankowicz, Stanisław 141 Jankowska, Krystyna 123 Jan od Krzyża, św. 352 Jan Paweł II 21, 64, 65, 66, 67, 92, 175, 223, 227, 228, 287, 299, 301, 311, 315, 316 Janssen, Arnold 361, 363 Jański, Bogdan 363 Japoł, Wiktoria 145 Jaricot, Paulina 48 Jarosz, J. 329 Jarzembińska, Bernadeta 164 Jasińska, Stanisława 212 Jasiński, Krzysztof 186 Javouhey, Anna-Maria 49, 275 Jaworski, M. 319 Jenda, Janina 186 Jeż, Stanisław 161 Jędrzejczyk, Andrzej 233 Joanna z Caen 49 Jordan, Jan Chrzciciel 358 Jóźwiak, Matylda 162 Jóźwiak, Ryszard 176 Jurasz, Julianna 178 Jureczko, Eugeniusz 140, 141, 142 Jurek, Alojzy 164 Jurek, Placyda 134 Juszczak, Władysław 127 Juszczyk, Henryk 176, 329 Habilitacja JR.indb 380 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce K Kaczmarczyk, Benedykt 176 Kaczmarczyk, Kazimiera 194 Kafel, Andrzej 142 Kajak, Alicja 121, 144 Kajdański, E. 340 Kalasancjusza, Józefa 358 Kalembkiewicz, J. 320 Kaleta, A. 340 Kaleta, M. 320 Kaleta, Roman 159 Kalicka, Zofia 126 Kalus, Maurus Józef 191 Kałuża, Teresa 123 Kamieński, Gabriel 166 Kamińska, Helena 173 Kamont, Estera 121 Kania, Franciszek 180, 320 Kania, Halina 155 Kania, Tadeusz 124 Kant, Bronisław 29, 329, 330 Kapusta, Teofil Stanisław 177, 320 Karasińska, I. 320, 330 Karczewska-Białas, J. 330 Karelen, Ernest H. 216 Karol, A. 330 Kaszczuk, Alicja 173 Kaszuba, Jan 223 Kaszuba, Zygmunta 178 Kaszyca, Leon 115 Kauczor, Daniel 117 Kazimierz ze Śląska 115 Kentenicha, Józef 356 Kędziora, Jan 153 Kępińska, Krystyna 194 Kępiński, J. 330 Kęsek, Alicja 119 Kicińska, Teofila 124 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Kielich, Maria 124 Kiełbasa, Sławomir 131 Kierbiedź, Tadeusz 120 Kita, Gabriela 223, 248 Kiwanuca, Józef 58 Klaret, Antoni Maria 353 Klatka, Józef 224 Klawer, Piotr, św. 49, 72 Klekotko, W. 320 Klemens VII, papież 45 Klemens VIII, papież 45 Klimczak, Eleuteriusz 152 Klimczyk, K. 330 Klimosz, Franciszek 209, 210 Klosczyk, Irena 212 Kluczyński, Wincenty 360 Kłopeć, Maksymilian 215 Kmieciak, Danuta 123 Knapik, Małgorzata 248 Knap, Karol 156 Knoblechner, Ignacy 117 Knopek, J. 330 Kobyliński, Andrzej 132 Kochańska, D. 330 Kocur, Joanna 191 Kolbe, Maksymilian 74 Kolek, Robert 128 Kolendo, Krzysztof 134 Kołacki, Marian 210 Kołaczek, Julia 125 Kołodziej, B. 341 Kołodziejczyk, Barbara 124 Kołodziejski, Leon 147, 330 Konefał, Elżbieta 119 Konieczkowski, Marian 221 Konieczny, Ryszard 152, 320 Konrad z Askoli 43 Koralewicz, A. 341 Kordek, Józef 161 Habilitacja JR.indb 381 381 Korona, Ludwika 135 Kosecka, Gertruda 154 Kosek, Stefan 151 Kosielski, Zygmunt 147 Kostrzewska, J. 320 Koszorz, A. 330 Kościałkowski, S. 330 Kot, Józef 152 Kot, Krystian 134 Kotrys, Bonifacy 131 Kotula, T. 341 Kotwa, Jerzy 153 Kowalak, Władysław 30, 32, 341 Kowalczyk, Lidia 160 Kowal, Franciszek 129 Kowalik, Marek 129 Kowal, Józef 153 Kowalówka, Leonard Józef 177 Kowalski, Henryk 132, 331 Kowalski, Wojciech 166 Kowol, Eugeniusz 142, 320 Kozaniecki, Henryk 180 Kozioł, Regina 146 Kozioł, Władysław 142, 320 Kozłowiecki, Adam 30, 80, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 251, 252, 253, 258, 259, 268, 270, 272, 277, 278, 281, 318, 320, 327 Kozłowski, Marek 224 Koźmiński, Honorat 348, 357, 359, 360, 362 Krajniewski, Ludwik 193 Krauz, Roman 224 Kręckav, Gabriela 119 Krogulska, Anna 144, 320 Krok, Paweł 151, 320 Królak, Jerzy 150 Królikowski, Stanisław Poraj 217 Król, Stanisława 185 2012-06-13 21:54:45 �382 Kruszewski, Henryk 142 Kryński, Andrzej 147 Krysa, Marek 131 Krzemiński, Tadeusz 140 Krzyszkowski, J. 202, 320, 331 Krzyszkowski, Józef 27 Krzywda, Władysław 151 Krzyżanowska, Rozanna 162 Krzyżanowski, Jan Kanty 125 Krzyżostaniak, G. 320, 321 Ksawery, Franciszek 46, 150, 258 Książak, Irena 134 Książek, Joanna 128 Książkiewicz, Edward 131 Kubaczyk, Norberta (Ewa) 172 Kubaczyk, Norberta 119 Kubat, Jan 226 Kubat, K. 321 Kuchta, Franciszek 151 Kuczera, H. 331 Kuflewski, W. 321 Kulczycki, Kazimierz 216 Kulesza, Franciszek 120 Kulesza, Jadwiga 347 Kulig, Maria 129 Kulig, Marian 220 Kułak, B. L. 321 Kunsztowicz, Tomasz 189 Kura, Krystyna 128 Kurek, Antoni 32, 331, 341 Kurzawa, Agnieszka 191 Kurzawa, Maria 164 Kurzyniec, B. J. 321 Kusiak, Andrzej 226 Kusowska, Alicja 129 Kusy, Zbigniew 157 Kuś, Anna Stella 28, 331 Kuźmińska, Krystyna 213, 220 Kwaśniewski, Antoni 142 Habilitacja JR.indb 382 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kwiatkowska, Alojza 225 Kwiatkowski, Hieronim 120 Kwiatkowski, Kazimierz 224 Kwiotek, Janina 219 L Laasner, Feliks 115, 341 Laburthe-Tolra Ph. 341 Lachowicz, Elżbieta 146 Laksa, R. 331 Lament, Bolesława 355 Lasocka, Jadwiga 218 Lasoń, Daniela 166 Lassak, Maria 191, 231 Lavigerie, Karol 49, 122, 265, 275, 356, 360 Lazarewicz, Jan 199, 202, 234, 270, 321 Lech, Fabiola 186 Lechner, Franciszka 348 Leclerc, G. 341 Ledóchowska, Maria Teresa 49, 70, 194, 202, 207, 329, 330 Ledóchowski, Mieczysław 49, 202 Leitgeber, Fabiana 146 Lellis, Kamil de 351 Lendzion, G. 331 Leonik, Teresa 225 Leon XIII, papież 49 Leopold II 47 Leoszko, Gracjana 146 Le Roy, A. 341 Lesourd, M. 341 Leszczyński, Józef 140, 142 Lewicki, Tadeusz 226 Leżański, Franciszek 150 Libermann, Franciszek 275, 349 Liberski, January 209, 217 2012-06-13 21:54:45 �383 Indeks nazwisk Ligięza, Judyta 186 Liguori, Alfons 358 Liniewski, Bogdan 132 Lis, Marian 224 Lis, N. 332 Lisowiec, Bernadeta 154 Litawa, M. 321 Litwiński, Leon 153 Livingstone, David 47, 200, 342 Lorek, Czesława 154 Loska, Henryk 152 Loyola, Ignacy 351 Lula, Wojciech 157 Lupo, P. 342 Luwisha, Stefana 204 Ł Łacny, Stanisław 161 Łapińska, Zofia 213 Ławecka, M. 332 Łempicki, Jan 170 Łojek, Gertruda 212 Łukawska, Helena 119 Łukoszczyk, K. 321 Łukowski, Jan 158 Łuszczak, Władysław 134 M Machalińska, Regina 121 Machnik, Krystyna Klaudia 143 Mach, Wojciech 161 Maciejewski, Andrzej 132 Maciejowska, Irmina 134 Maciocha, W. 321 Macior, Frydolina 207, 215 Mack, Filip 133 Mackowicz, A. 332 Madalska, Maria 118 Habilitacja JR.indb 383 Madej, Jonasz 133 Magowska, A. 332 Majerska, J. 332 Majewski, Alojzy 30, 139, 319, 321 Majkowska, Cecylia 124 Makumba, Sylwester 213 Malecka, Cypriana 207 Malik-el-Kamil 43 Malinowska, E. 332 Malinowski, Jan 217 Maliszewska, Gertruda 119 Malska, Krystyna 126 Małolepsza, Ewa 146 Małysiak, Józef 347 Manulik, Stanisława 124 Marciniak, Henryk 224 Marecki, Teofil 73 Mariański, J. 342 Marion-Brésillac, Melchior de 362 Marek, Stanisław 28, 332 Markiewicz, Bronisław 354, 355 Markiewicz, Józef 30, 149, 322 Markowski, Antoni 166 Maroń, Kinga 142 Marszałek, Donata 169 Marszałek, Janina 173 Marszałkowski, Rajmund 170 Martin, Josepha 178 Martyna, F. 332 Martyna, Jan 165, 166 Masłoń, Cecylia 185 Masłoń, Zuzanna 185 Massaja, Guglielmo 275 Maszkowski, M. 322 Mazenoda, Eugeniusza de 356 Mazur, Alojzy 143, 144, 322 Mazurek J. 342 Mazur, Józef 129 Mazurek, Stefan 204, 234 2012-06-13 21:54:45 �384 Mazurkiewicz, Łucja 218 Mazurowska, Danuta 182 Mądry, Andrzej 167 Megier, Teresa Paulina 143 Melchadies, papież 40 Mereau, Joseph 201 Merici, Aniela 363 Merta, Kordian 157 Meus, Franciszek 148 Męciński, Wojciech 24 Miąskowska, Helena 121 Michalak, Paweł 140 Michniowska-Addario, Ewelina 121 Miciuła, J. 332 Midura, Marian 29 Mielnica, Bogusława 144 Migdał, Bogumił 29, 322, 333 Miklas, Elżbieta 155 Mikoszewski, Karol 73 Mikulewicz, Władysław 150 Milanowski, Janusz 142 Milcarek, Noemi 159 Milingo, Emanuel 206 Miłońska, Aniela (Maria) 172 Minarczuk, Jacek 225 Miotk, A. 342 Mironiuk, W. 333 Mirska, Marcjanna Antonina 361 Misiorowski, M. 322 Młynarz, K. 322 Modelski, Ryszard 156 Mohl, Aleksander 199, 254, 322 Moreau, Joseph 233 Motyka, Marian 153 Mrozik, Dolores 186 Mucha, Tymoteusz 208 Mulders, A. 342 Munghandu, Adriana 204 Murphy, E.P. 333 Habilitacja JR.indb 384 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Musiał, F. 342 Musiał, Jan 163, 164 Musiałek, Adam 195 Musiałka, Adama 195 Musielak, Zbigniew 225, 322 Musioł, J. 322 Muszkiet, Jan 193 Muszyński, Marek 156 Myjak, Antoni 132 Myśliwiec, Jan 165 N Nalepa, Helena 129 Nałęcz, Rafaela 185, 322 Nandzik, Teofil 193 Nawrocka, M. 333 Niedziecka, Jadwiga 124 Niedźwiecka, Andrzeja 124 Niemczura, Leticja 146 Niemiec, Teresa 194 Nieroda, Jadwiga 123 Niewiarowski, Stanisław 180 Nigborowicz, Samuela 119 Nikiel, Emilia 169 Nikwigize, Phocas 183 Niżniak, Krzysztof 129 Njiru, Silas 169 Noailles, Piotra Bienvenu 361 Nobis, Z. 323 Noszczak, B. 342 Nowak, A. 333 Nowak, Marta 186 Nowakowski, Stanisław 131 Nowak, Wiktoria 195 Nowicki, Jozafat 168 Nowicki, Stanisław 80, 122 Nowowiejski, Rudolf 121, 122 Nzinga, Mvemba 44, 45, 340 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk O Jarmoliński, Wincenty 115 Ogorzałek, Włodzimierz 148 Olchowa, Janina 126 Olechno, Kornelia 134 Olejnik, Alicja 123 Olejnik, Stanisława 121 Olesiak, Stanisław 163, 323 Olesińska, Iwona 129, 135 Olik, Paula 161 Oliński, Józef 209 Olkowska, Juliana 134 Oller, Stanisław 224 Oparcik, Witold 224 Oramus, Maurycy 152 Orione, Alojzego 356 Orlikowski, Stanisław 180 Orygenes 38 Osmałek, Jan 225 Osowski, Antoni 151 Ossowska, Alina 145 Ostrowski, Franciszek 189, 215 Otoka, Anna 179 Otrzonsek, Józef 193 Owczarek, Krzysztof 172 Ozga, Jan 143 P Pachomiusz 39 Padlewski, Stanisław 124 Paeza, Pedro 46 Pajdzik, Mieczysław 151 Palau, Franciszek 352 Palka, Jerzy 163 Palloti, Wincenty 357 Pallu, F. 342 Pałubicka, Małgorzata 168 Pałyga, Jan 29, 333 Habilitacja JR.indb 385 385 Panek, Jerzy 164 Pańczyk, Mirosław 129 Papczyński, Stanisław 354 Parafiniuk, Krystyna 133 Pasek, Alicja 162 Pasek, Henryka 128 Pasiuk, M. 323 Pasturczak, Anna 121, 123 Pastuszak, Aniela 127 Paulo, Wincentego à 353, 362 Paweł VI 21, 227, 301, 316 Pawlak, Anna 154, 323 Pawlak, Krystyna 218 Pawlik, Jacek 32, 130, 333 Pawlik, Maryla 186 Pawlukiewicz, Krzysztof 225 Pawlus, Assumpta 133 Pawłowska, Zacharia 119 Pawłowski, Bernard 193 Pawłowski, S. 323 Pawłowski, Z. 333 Pazdan, Marian 161 Paziński, Piotr 150 Pażyra, Katarzyna 116 Pedemont, Emmanuel 117 Pelczar, Józef Sebastian 359 Pelczarski, Jan 134 Pełech, Ryszard 132 Penkala, Władysław 124, 132, 157 Perkowska, B. 323 Pfanner, Franciszek, 190, 191, 231, 280 Piasecka, Maksymiliana 146 Piątkowska, A. 333 Piątkowska, Maria 155 Piechnik, Władysława 154 Piechota, Teodor 130 Piejko, Ryszarda 213 Piesiur, Mirosław 29, 333 Pietrucka, Sylwestra 164 2012-06-13 21:54:45 �386 Pietrusiak, Paweł 158 Pietrzak, Urszula 173 Pietrzyk, Aleksander 132 Pięta, Adolfa 244 Piętek, R. 343 Pikusa, Andrzej 148 Pilarska, Teresa 225 Piontek, Jan 130 Piotrowski, Andrzej 161 Piróg, Andrzej 254, 323 Piróg, Władysława 225 Piszczek, Józef 161 Pius X, papież 280 Pius XI, papież 57, 316 Pius XII, papież 57, 58, 59, 230, 296, 316, 317 Pizoń, Wiktoria 186 Placyd z Wałcza 70, 121 Płaczek, Aldona 166 Pławecki, Julian 80 Pociask, Janusz 167 Podgórniak, Jan 225 Pogorzelski, Marek 134 Pokusa, Helena Ezechiela 143 Polak, Benedykt 24 Poloczek, Teodor 209 Poparda, Józefa 118 Popławska, Krystyna 185 Popławska, Leokadia 147 Popławska, Małgorzata 176 Popowski, Bernard 176 Potaczało, Michał 127 Potomski, Bolesław 151 Potulski, Kazimierz 125 Poullart des Places Klaudiusz 349 Poździk, Zbigniew 216 Prawica, Marceli 209 Prądzińska, Helena Monika 142, 143 Preiss, Marta 191 Habilitacja JR.indb 386 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Prętka, Jadwiga 125 Protmann, Regina 352 Pruś, S. 334 Prypłot, Katarzyna 164 Przyłucka, Maria 119 Puchała, Bronisław 161 Puchała, K. 334 Pudło, Celestyna 146 Purgal, Dariusz 121, 133 Antoni Pustelnik 39 Pustułka, B. 323 Pycyk, Tarsycja 126 Pytka, Florian 208 R Raina, P. 343 Rajchel, Adalberta 207 Rajkowska, B.Z. 334 Rakowska, Anna 115 Randles, W.G.L. 343 Rapacki, Adam 82 Raś, Zofia 182 Ratajczak, Kamil Stanisław 177 Ratajczak, Robert 134 Reczko, M. 334 Regiel, Kazimiera 128 Retif, A. 343 Ricard, R. 343 Richards, James David 190 Robaszkiewicz, Zygmunt 225 Roche, A. 343 Rogowska, Bożena 144 Rokita, Czesława Akwila 143 Romanek, Liliosa 162, 334 Romaniak, Piotr 132 Rosa, Grzegorz 142 Rosół, Czesława 154 Roszkowska, Teresa 118 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Roś, Zofia 185 Roy, A. Le 275 Rozkosz, F. 334 Różański, Jarosław 3, 28, 29, 32, 326, 331, 334, 335, 343, 344 Różowicz, Amalia 244 Rubaj, Aleksandra 121 Rudnik, Franciszka 122, 124 Rudomina, Andrzej 24 Ruminski, Franciszek 166 Rusak, Monika 124 Rusinek, Roman 29, 323 Rybiński, Marek 122 Ryfa, Edward 158 Ryłło, Maksymilian 30, 70, 117, 330 Ryma, Józef 223 Rzepka, Mieczysław 120 S Jóźwik, Teresa 119 Saba, Mirosława 162 Sadowa, Alina 185 Sadowska, Tomasza 145 Sadowski, Jan 224 Seltân, Sagâda 46 Sajdak, Ryszard 172 Saker, Alfred 138 Sak, Józef 71, 149 Sakowicz, Eugeniusz 32 Sakowska, Weronika 155 Salomon, Hjacent 191, 192 Sarzyńska, Teodora 154, 155 Sawarski, Henryk 225 Schebesta, Paweł 200 Schmidt, Otylia Ascelina 142, 143 Schneider, Jan 360 Schwarz, Bożena 119 Sedlaczek, Marian 126 Habilitacja JR.indb 387 387 Segiet, Rafał 131 Selke, Rita 119 Serwaczak, Andrzej 224 Setkowski, Mirosław 226 Sędzik, Jerzy 140 Sęk, Anna 155 Shinnie, P. L. 344 Siara, Jan 115 Siedlecki, Jerzy 160 Siedzińska, Joanna 147 Siekierko, Marek 158 Siemieński, Stanisław 204, 254, 323 Siemiński, Andrzej 151 Sikacka, Zygmunta 221 Sikora, G. 323 Sinka, Hubert 224 Sipiora, Anna 119 Sitar, Rozalia 146, 162 Sitkiewicz, Marek 147, 159 Siwek, H. 324 Siwek, Leokadia 123 Siwek, Walenty 165 Skiba, Adam 129 Skolimowska, Bożena 225 Skotnik, Anzelm 191 Smaluch, Jan 151 Smarzoch, Bronisława 212 Smogulecki, Jan Mikołaj 24 Smolak, D. 335 Smolana, K. 344 Smołka, Andrzej 151 Smoter, Bronisława 225 Smyk, Marta 186 Sobczyk, Marian 180 Sobiech, A. 336 Sobieralska, Helena 119 Sobieski, Jan III 24 Socha, Zofia 116 Sochoń, J. 344 2012-06-13 21:54:45 �388 Sojka, Marta 164 Sołowiej, Kazimierz 122 Soszyńska, Krystyna 225 Spendel, Jan 204, 234, 254, 255, 324 Sporniak, Jan 164 Spyrka, Eugeniusz 132 Spyrka, Klaudiusz Edward 177 Stachera, Symeon 124 Stachowiak, Irena 182 Stachowicz, Małgorzata 186 Stanisławek, Stanisław 143 Stankowicz, Bronisława 360 Stanley, Henry Morton 47 Stasik, Władysław 151, 324 Stasiński, Jan Kanty 177 Stawska, Rut 169 Stec, Marianna 186 Steffen, Krystyna 158 Stępiński, Dariusz 176 Stolarczyk, I. 336 Stolarski, Krzysztof 186 Stróżyk, Helena 158 Strużek, Feliks 140 Stryczek, Ludwik 142 Strzała, Paulina 191 Strzelczyk, J. 344 Sujka, A. 324 Sułkowski, Czesław 156 Sum, Ryszard 153 Sundkler, B. 344 Supera, Danuta 186 Surowiec, Z. 324 Suszek, Marianna 154, 155 Sylla, Walter 193 Synak, Zdzisława 118 Szalwa, Marian 195 Szałowska, Agnieszka 118, 191 Szałowski, Paweł 118 Szczęsna, Klara Ludwika 359 Habilitacja JR.indb 388 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Szczygieł, Ansgar 191 Szczygieł, Teresa 119 Szczypiorkowska, Teodora 200 Szelągowicz, Elżbieta 123 Szempliński, Jerzy 150, 151 Szeptycka, Teresa 121 Szewczyk, Małgorzatę Łucję 359 Szkopiecki, Jan 150 Szkóp, Adam 176 Szlósarczyk, Marceli Jan 177 Szmidt, S. 336 Szmyt, Eugeniusz 120 Szolc-Rogoziński, Stefan 138 Szopiński, Teofil 215 Szóstak, Mikołaj Florencjusz 24 Szpilka, Jan 153, 226 Szrejna, Marek 226 Sztorc, Andrzej 134 Szubert, Czesław 140, 142 Szubia, J. 272 Szulc, Lidia 145 Szuła, Arnold 143 Szurgot, J. 324, 336 Szwark, Marian 130 Szwed, Maria 119 Szymoniak, Stefan 225 Szypowski, Sylwester 177 Szyszka, T. 336 Ś Ślęczka, Franciszek 150 Śliwiński, Ryszard 118 Śliwka, E. 30, 329, 333, 336 Śliwowski, Jan 209 Ślusarczyk, A. 336 Śpiewak, Alicja 134 Śrutwa, J. 344 Świątkowska, Eugenia 162 2012-06-13 21:54:45 �389 Indeks nazwisk Świdwa, Stanisława 115 Świeboda, Noemi 162 Świerczek, Piotr 80 Świerkowski, Czesław 131 Świerzbin, Weronika 134 Święch, Faustyna 116 Święch, Stanisław 151, 324, 336, 337 Świrska, Rufina 207 T Tajber, Zofię 360 Talabska, Onezyma 126 Tarapata, Gaudenta 119 Telega, T. 337 Tempels, Placide 63, 344 Tenscher, Balderyk 128, 129 Teresa od Jezusa, św. 352 Teresa z Kalkuty, Matka 355 Tertulian 40 Tobiaszowska, Jadwiga 211 Todorowski, Jan 165 Tomaka, Franciszek 234 Tomanek, Stanisław 199 Tomasiak, M. 325 Tomasiak, Małgorzata 133 Tomczyk, Nikodema 173 Tomka, M. 344 Tomkiewicz, Stanisław 142 Tomko J. 344 Torrend, Jules 201 Traczyk, Krystian 216, 220 Tracz, Zdzisław 166 Trenka, Maria 129 Truszkowska, Maria Angela 349 Trybała, Eliasz Jan 177 Trypus, Kazimierz 180 Trzepacz, Anna 186 Tułowiecki, Edward 152 Habilitacja JR.indb 389 Tyczka, J. 344 Tylor, E.B. 344 U Uhlik, Franciszek 199, 202 Unsner, Andrzej 221, 325 Urban, A. 337 Urbańczyk, Janusz 173 Urbański, Tomasz 153 V Viera, Joseph Diaz 82 Vinci, Angelo 117 W Wachowski, Mirosław 126 Wala, Joanna 160 Waligóra, Jan 234 Waligórski, Jacenty 180 Walkowiak, Bronisława 116 Walocha, Piotr 159 Wal, Stefan 161 Wańczyk, Jan 120 Warzecha, Piotr 130 Wasąg, K. 325 Wasilewski, Dominik 167, 170 Wawro, Józef 152 Wawro, Remigiusz 152 Wawrzkiewicz, Stanisław 234, 325 Wądołowski, Jan 224 Wesoły, W. 229, 337, 344 Weyssenhoff, T. 337 Węgłowska, Wacława 121 Węgrzyn, Edward 164 Wiączek, Teresa 244, 245 Wieczorek, R. 325 Wielki, Makary 39 2012-06-13 21:54:45 �390 Wierzchowska, Małgorzata 159 Więsek, Kazimierz 127 Wiktor I, papież 40 Wiktor, Urszula 207 Wilczyński, Szymon 115 Wilk, Romana 207, 215 Wilma, Anna 166 Wisznarewska, Urszula 133 Wiśniewska, Genowefa 121 Wiśniewski, Eugeniusz 151 Wiśniewski, J. 337 Wiśniewski, Marcin 224, 325 Witek, B. 344 Witkowska, J. 337 Witkowska, Franciszka Maria 360 Wizner, Jerzy 224 Władysław IV, król 24 Wnuk, Stanisław 224 Wojciechowski, Czesław 158 Wojda, Izydor 133, 148 Wojda, Stefan 148 Wojtasiak, Radosława Maria 143 Wojtaszek, Helena 226 Wojtaś, Marek 135 Wojtkowiak, Grzegorz 145 Wolnik, Bruno 203, 253 Wołek, ks. Jan 126 Worsowicz, Dorota 225 Wosiński, Jan 87, 345 Woźniak, Nikodema 119 Woźnica, Roman 132 Woźnikowska, Danuta 225 Wójtowicz, N. 325 Wróbel, Halina 154 Wróbel, K. 325 Wróblewski, Jacek 128 Wryk, Elżbieta 157 Wrzesiński, Edmund Aleksander 177 Wrzodak, Cyriak 124 Habilitacja JR.indb 390 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wyszomierski, Tadeusz 184 Wyszyński, Stefan 78, 79, 206 Z Zabdyr, Władysław 203, 233 Zabieglik, Anna 169 Zabrocki, Mirosław 125 Zacharuk, K. 337 Zagórski, Stanisław 176 Zagroba, Felicja 146, 162 Zając, Bronisław 157 Zając, Stefan 224 Zajda, Janusz 121 Zakrzewska, Teresa 185 Zaleski, Władysław Michał 24 Zalewska, Janina 123 Zalewska, Władysława 122 Zalińska, Anna 182 Zapadka, Roman 173 Zapłata, W. 325, 337 Zaremba, Barbara 124 Zaręba, Gabriela 145 Zastępowski, Sławomir 164 Zawadzka, Krystyna 116 Zawadzka, Stanisława 182 Zbroszczyk, G. 337 Zbutowicz, Tomasz 216 Zgudziak, Zenon 166 Ziarnowski, Krzysztof 164 Ziątek, Sławomir 160 Zieliński, Dariusz 122 Zieliński, Sylwan Wiesław 177 Ziemba, W. 338 Zięba, B. 337 Zima, Mariusz 158 Zimoń, Henryk 32 Zins, H. 345 Ziobroń, Józef 156 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk 391 Ziomek, Danuta 146 Zjeżdrzałka, Kazimierz 140, 150 Zmełty, Henryk 166 Zwolińska, Elekta 145 Zwoliński, Janusz 151 Zych, Dorota 158 Zygmunt, Elwira Aniela 211 Zyśk, Stanisław 214, 325 Ż Żak, Orencja 155 Żaryn, J. 345 Żukotyński, Włodzimierz 199 Żukowski, Arkadiusz 30, 338, 345 Żukowski, W. 338 Żurek, Augustyn 189, 199 Żurek, Ignacy 121 Żywica, Zdzisław 184 Habilitacja JR.indb 391 2012-06-13 21:54:45 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Kościół katolicki misje Afryka Misjonarze polscy Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish missionaries in Africa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-758-1 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/76/Misjonarze_oblaci_Maryi_Niepokalanej_na_Madagaskarze.pdf d936c1c6e19d572e8bda00430fe0e693 PDF Text Text MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Cała wyspa.indb 1 2012-10-12 12:50:21 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR (1980-2010) Cała wyspa.indb 2 2012-10-12 12:50:21 �Jarosław Różański OMI MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne WARSZAWA 2012 Cała wyspa.indb 3 2012-10-12 12:50:21 �© Jarosław Różański Korekta: Małgorzata Madej, Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo: Grapio ul. Tykocińska 26/10 03-545 Warszawa tel. 22 300-06-80 Wydawnictwo: Grapio ISBN 978-83-89148-27-8 Cała wyspa.indb 4 2012-10-12 12:50:21 �SPIS TREŚCI Słowo wstępne........................................................................................................ 17 Rozdział I Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów................................................. 21 1. Zarys etnografii i historii kraju................................................................... 21 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej........................................... 21 1.2. Wiek Sakalawów................................................................................... 23 1.3. Wiek Merinów....................................................................................... 25 1.4. Czasy panowania europejskiego......................................................... 27 1.5. W niepodległym państwie................................................................... 29 2. Zarys historii ewangelizacji......................................................................... 31 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru................................................. 31 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w.............................................................. 33 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego......................................... 36 2.4. Misje wśród Betsimisaraka.................................................................. 38 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej........................................................... 40 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze............ 40 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar......... 44 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy......................................................... 46 Rozdział II Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina................................ 51 1. Misja w Marolambo ..................................................................................... 51 1.1. Historia misji......................................................................................... 51 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów................................................................. 53 Cała wyspa.indb 5 2012-10-12 12:50:21 �6 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych XX w.......................................................... 59 1.4. Misja u progu XXI w............................................................................ 69 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo..................................... 75 2. Misja w Ambinanindrano............................................................................ 76 2.1. Początki pracy polskich oblatów......................................................... 76 2.2. Rozwój pracy misyjnej......................................................................... 82 2.3. Współczesność misji............................................................................ 87 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano........................... 91 3. Misja Mahanoro............................................................................................ 92 3.1. Zarys historyczny.................................................................................. 92 3.2. Początki pracy oblatów........................................................................ 93 3.3. Ośrodek w Marotsiryry........................................................................ 97 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w................................. 97 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj..................................................................101 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro.....................................105 4. Misja Masomeloka .....................................................................................106 4.1. Zarys historii misji..............................................................................106 4.2. Początki pracy oblatów......................................................................107 4.3. Erygowanie samodzielnej misji........................................................110 4.4. Personel misji w Masomeloka...........................................................111 Rozdział III Praca oblatów w Toamasina .............................................................................113 1. Parafia Notre Dame de Lourdes................................................................113 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii.......................113 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów...............................................................114 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów.....................................118 Cała wyspa.indb 6 2012-10-12 12:50:21 �7 Spis treści 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes.............122 2. Dom oblacki w Tanamakoa.......................................................................123 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina..................125 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina................................................129 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach...........................130 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu...............................131 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła.............................................................135 5.1. Apostolat Ludzi Morza.......................................................................135 5.2. Duszpasterstwo akademickie............................................................138 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina.....139 5.4. Plantacja w Ivoloina............................................................................140 Rozdział IV Placówki oblatów poza diecezją Toamasina..................................................143 1. Misja Tsaratanana ......................................................................................143 1.1. Położenie misji....................................................................................143 1.2. Praca oblatów......................................................................................145 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka......................................149 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa.................................................................151 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina .............................................151 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava .. 154 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm..................................................156 Rozdział V Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej..................................................159 1. Formacja oblatów malgaskich...................................................................159 1.1. Troska o miejscowe powołania.........................................................159 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina...........................................161 Cała wyspa.indb 7 2012-10-12 12:50:21 �8 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano....................................165 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo...........................170 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa...................................................................173 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium ..............175 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych.....................................................176 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze.......................176 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej.............................................179 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych...............................................182 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010.....................................................183 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-2010.....................................................184 2.6. Zestawienie statystyczne....................................................................186 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów .................................186 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów...187 3.2. Współpraca w działalności misyjnej z katechistami i organizacjami świeckich...............................................190 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej......................................................192 Bibliografia ..........................................................................................................197 Źródła...............................................................................................................197 Opracowania....................................................................................................207 Literatura pomocnicza....................................................................................208 Biogramy misjonarzy ........................................................................................211 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar ............................................241 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................259 Cała wyspa.indb 8 2012-10-12 12:50:21 �TABLE OF CONTENTS Introduction........................................................................................................... 17 Chapter I Ethnographic-historical background of the Oblate mission........................ 21 1. Outline of the ethnography and history of the country........................... 21 1.1. Shaping of the malgash identity.......................................................... 21 1.2. Sakalws age............................................................................................ 23 1.3. Merins age.............................................................................................. 25 1.4. Time of the european dominion......................................................... 27 1.5. Independent country............................................................................ 29 2. Outline of history of the evangelization..................................................... 31 2.1. Beginnings of Madagascars evangelization....................................... 31 2.2. Attempts of the evangelization in the XIX century.......................... 33 2.3. Development of the local church in Madagascar............................. 36 2.4. Missions among Betsimisaraka........................................................... 38 3. Opening of the Oblate mission in Madagascar......................................... 40 3.1. Formal approval of the Oblate mission in Madagascar................... 40 3.2. First group of the Polish Oblats in Madagascar................................ 44 3.3. First months of learning and ministry............................................... 46 Chapter II First Oblate mission stations in the diocese of Toamasina........................... 51 1. Mission in Marolambo................................................................................. 51 1.1. History of the mission.......................................................................... 51 1.2. First years of Oblate work.................................................................... 53 Cała wyspa.indb 9 2012-10-12 12:50:21 �10 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Mission in the late 80’ and in 90’ of XX century............................... 59 1.4. Mission on the eve of the XXI century............................................... 69 1.5. Personnel of the Oblate community in Marolambo........................ 75 2. Mission in Ambinanindrano....................................................................... 76 2.1. Beginnings of the work of Polish Oblates.......................................... 76 2.2. Development of the missionary work................................................ 82 2.3. Mission nowadays................................................................................. 87 2.4. Personnel of the Oblate community in Ambinanindrano.............. 91 3. Mahanoro Mission........................................................................................ 92 3.1. Historical background.......................................................................... 92 3.2. Beginnings of the Oblate work............................................................ 93 3.3. Mission center in Marotsiryry............................................................ 97 3.4. Mahanoro in the 90’w of the XX century.......................................... 97 3.5. Mahanoro Mission today...................................................................101 3.6. Personnel of the Oblate community in Mahanoro.........................105 4. Masomeloka Mission..................................................................................106 4.1. Outline of the history.........................................................................106 4.2. Beginnings of the Oblate ministry...................................................107 4.3. Setting up of the independent mission............................................110 4.4. Personnel of the Masomeloka mission............................................111 Chapter III Oblate work in Toamasina................................................................................113 1. Notre Dame de Lourdes parish.................................................................113 1.1. History of the evangelization of town and of the parish................113 1.2. First years of Oblate work..................................................................114 1.3. Development of the community and ministry of Oblates.............118 1.4. Personnel of the Oblate community at Notre Dame de Lourdes....122 Cała wyspa.indb 10 2012-10-12 12:50:21 �Table of contents 11 2. Oblate house in Tanamakoa......................................................................123 3. John the Baptist parish in Toamasina-Analakininina............................125 4. Missionary work in the bush around Toamasina...................................129 4.1. Beginnings of the Oblate work in close-by villages........................130 4.2. Development of the work in the mission sections in the bush.....131 5. Specialized apostolates and works............................................................135 5.1. The people of sea apostolate..............................................................135 5.2. Academic pastoral ministry..............................................................138 5.3. Diocesan Katechetics Formation Center in Toamasina.................139 5.4. Plantation in Ivoloina.........................................................................140 Chapter IV Oblate missions outside the diocese of Toamasina......................................143 1. Tsaratanana mission...................................................................................143 1.1. Localization of the mission................................................................143 1.2. Oblate ministry...................................................................................145 2. Oblate house in Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Oblate works in Fianarantsoa....................................................................151 3.1. St. Eugene’s de Mazenod Scholasticate in Fianarantsoa-Mahamanina..................................................................151 3.2. St. Eugene’s parish in Fianarantsoa-Sahalava..................................154 3.3. Media Center OMIFilm.....................................................................156 Chapter V Building of the local religious life....................................................................159 1. Malgash Oblates formation........................................................................159 1.1. Care for the local voacations.............................................................159 1.2. Creating of the pre-novitiate in Toamasina.....................................161 1.3. Novitiate in Ambinanindrano...........................................................165 Cała wyspa.indb 11 2012-10-12 12:50:21 �12 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Major Seminary in Antananarivo.....................................................170 1.5. Relocation of the Major Seminary to Fianarantsoa.......................173 1.6. Personnel and statistical data of the Oblate seminary...................175 2. Development of the Oblate structures.....................................................176 2.1. Creating of the Oblate Delegation in Madagascar.........................176 2.2. Development of the Delegation........................................................179 2.3. List of the Oblate local communities................................................182 2.4. Delegation’s government in 1985-2010............................................183 2.5. List of the Oblates working in Madagascar in 1980-2010.............184 2.6. Statistical summary............................................................................186 3. Characteristics of the Oblate ministry.....................................................186 3.1. Preaching and sacramental ministry................................................187 3.2. Missionary cooperation with katechists and lay societies.............190 3.3. Human development work................................................................192 Bibliography.........................................................................................................197 Sources..............................................................................................................197 Commentaries.................................................................................................207 Additional literature........................................................................................208 Biographies..........................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 12 2012-10-12 12:50:21 �TABLE DES MATIÈRES Préface..................................................................................................................... 17 Chapitre I: Le contexte ethnographique et historique de la mission des oblats................................................................ 21 1. L’aperçu de l’ethnographie et de l’histoire du pays.................................... 21 1.1. La formation de l’identité malgache................................................... 21 1.2. L’époque des Sakalava........................................................................... 23 1.3. L’époque des Merina............................................................................. 23 1.4. La période de la domination européenne.......................................... 27 1.5. Dans un pays indépendant.................................................................. 29 2. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation..................................................... 31 2.1. Les débuts de l’évangélisation de Madagascar................................... 31 2.2. Les tentatives de l’évangélisation au XIXème siècle.......................... 33 2.3. Le développement de l’Église malgache autochtone........................ 36 2.4. Les missions chez les Betsimisaraka................................................... 38 3. L’ouverture de la mission malgache oblate................................................. 40 3.1. L’approbation formelle des missions oblates à Madagascar............ 40 3.2. Le départ du premier groupe des missionnaires de Pologne pour Madagascar..................................... 44 3.3. Les premiers mois d’apprentissage et de travail................................ 46 Chapitre II: Les premiers postes missionnaires des oblats dans le diocèse de Toamasina.......................................................... 51 1. Mission de Marolambo................................................................................ 51 1.1. L’histoire de la mission......................................................................... 51 Cała wyspa.indb 13 2012-10-12 12:50:21 �14 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.2. Les premières années du travail des oblats........................................ 53 1.3. La mission vers la fin des années quatre-vingt et dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle............................. 59 1.4. La mission au seuil du XXIème siècle................................................ 69 1.5. Le personnel de la communauté oblate de Marolambo................... 75 2. Mission d’Ambinanindrano......................................................................... 76 2.1. Les débuts du travail des oblats polonais........................................... 76 2.2. Le développement du travail missionnaire........................................ 82 2.3. L’actualité de la mission........................................................................ 87 2.4. Le personnel de la communauté oblate d’Ambinanindrano........... 91 3. Mission de Mahanoro................................................................................... 92 3.1. L’aperçu historique................................................................................ 92 3.2. Les débuts du travail des oblats........................................................... 93 3.3. Centre de Marotsiryry.......................................................................... 97 3.4. Mahanoro dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle....... 97 3.5. Mission de Mahanoro aujourd’hui...................................................101 3.6. Le personnel de la communauté oblate de Mahanoro...................105 4. Mission de Masomeloka.............................................................................106 4.1. L’aperçu de l’histoire de la mission...................................................106 4.2. Les débuts du travail des oblats.........................................................107 4.3. L’érection de la mission autonome....................................................110 4.4. Le personnel de la mission de Masomeloka....................................111 Chapitre III: Le travail des oblats à Toamasina............................................113 1. Paroisse Notre-Dame de Lourdes.............................................................113 1.1. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation de la ville et l’histoire de la paroisse.........................................................113 1.2. Les premières années du travail des oblats......................................114 1.3. Le développement de la communauté et du champ de travail des oblats.............................................................118 Cała wyspa.indb 14 2012-10-12 12:50:21 �Table des matières 15 1.4. Le personnel de la communauté oblate de Notre Dame de Lourdes...........................................................................122 2. Maison oblate à Tanamakoa......................................................................123 3. Paroisse Saint Jean Baptiste de Toamasina-Analakininina....................125 4. Le travail missionnaire en brousse autour de Toamasina......................129 4.1. Les débuts du travail des oblats dans les villages environnants....130 4.2. Le développement du travail dans les secteurs missionnaires en brousse............................................131 5. Les apostolats spécifiques et les œuvres...................................................135 5.1. Apostolat des Gens de Mer................................................................135 5.2. Pastorale universitaire........................................................................138 5.3. Centre Diocésain de la Formation des Catéchistes à Toamasina....139 5.4. Plantation d’Ivoloina..........................................................................140 Chapitre IV: Les postes missionnaires des oblats en dehors du diocèse de Toamasina.............................................143 1. Mission de Tsaratanana..............................................................................143 1.1. La situation géographique de la mission.........................................143 1.2. Le travail des oblats.............................................................................145 2. Maison oblate à Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Les œuvres oblates à Fianarantsoa............................................................151 3.1. Scolasticat Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Mahamanina....................................................................151 3.2. Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Sahalava.......154 3.3. Centre audiovisuel OMIFilm............................................................156 Chapitre V: La naissance de la structure autochtone de l’Institut religieux..........................................................................................159 1. La formation des oblats malgache.............................................................159 1.1. La pastorale des vocations.................................................................159 1.2. La création du prénoviciat à Toamasina..........................................161 Cała wyspa.indb 15 2012-10-12 12:50:21 �16 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. L’érection du noviciat à Ambinanindrano.......................................165 1.4. Grand Séminaire à Antananarivo.....................................................170 1.5. Le transfert du Grand Séminaire à Fianarantsoa............................173 1.6. Les statistiques et les données personnelles du séminaire oblat......175 2. Le développement des structures de l’Institut des Missionnaires Oblats...........................................................176 2.1. La création de la Délégation oblate à Madagaskarze......................176 2.2. Le développement de la Délégation oblate......................................179 2.3. La liste des communautés oblates locales........................................182 2.4. Le gouvernement de la Délégation oblate à Madagascar dans les années 1985-2010...............................................183 2.5. La liste des oblats travaillant à Madagascar dans les années 1980-2010...............................................184 2.6. Les statistiques.....................................................................................186 3. Les caractéristiques du travail missionnaire des oblats..........................186 3.1. La prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements......187 3.2. La collaboration dans l’action missionnaire avec les catéchistes et les organisations des laïcs....................................190 3.3. Le travail en faveur de la promotion humaine................................192 Bibliographie.......................................................................................................197 Sources.........................................................................................................197 Documents de base....................................................................................207 Ouvrages auxiliaires...................................................................................208 Les biographies....................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 16 2012-10-12 12:50:21 �SŁOWO WSTĘPNE W długą historię misji na Madagaskarze wpisała się w ostatnich latach historia działalności Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zapoczątkowało ją 3 grudnia 1980 r. pięciu polskich oblatów. Była to druga misja ad gentes (po północnym Kamerunie) samodzielnie prowadzona przez polską prowincję zakonną. Tworzono ją od podstaw, gdyż to zgromadzanie zakonne nie pracowało dotąd na Madagaskarze. W pierwszych latach pracy na Madagaskarze oblaci skoncentrowali się na misjach przejętych od francuskich montfortanów w południowej części diecezji Toamasina (Tamatave), położonej na wschodnim wybrzeżu wyspy, zamieszkałym głównie przez grupę etniczną Betsimisaraka. Były to najpierw misje w Marolambo i Ambinanindrano, a następnie w Mahanoro i Masomeloka. W 1987 r. objęli oni swoją pierwszą placówkę w Toamasina, stolicy diecezji oraz głównym mieście wschodniego wybrzeża. Była nią parafia Notre Dame de Lourdes. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. oblaci rozpoczęli starania o miejscowe powołania zakonne i kapłańskie do swojego zgromadzenia, a także czasowo podjęli próbę pracy w misji Tsaratanana, poza diecezją Toamasina. Napływ kandydatów do zgromadzenia był bardzo duży. Zmusiło to oblatów do tworzenia regularnych domów formacyjnych: prenowicjatu, nowicjatu oraz scholastykatu, przeznaczonego dla kleryków uczących się w wyższym seminarium duchownym. Te potrzeby zadecydowały o  założeniu kolejnych placówek w  Toamasina, a  później także w Antananarivo – stolicy państwa oraz w Fianarantsoa, w kraju Betsileo. Następnie utworzyli oni dwie miejskie parafie od samych podstaw – w Toamasina i Fianarantsoa. Ich chlubą było także założenie ośrodka ewangelizacji audiowizualnej („OMIFilm”). Ten dynamiczny rozwój pracy oblatów i ich wzrost liczebny łączył się z utworzeniem malgaskiej delegatury zakonnej i w coraz większym stopniu przybieraniem Cała wyspa.indb 17 2012-10-12 12:50:21 �18 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez tę jednostkę administracyjną malgaskiego oblicza. Wyrażało się to w przewadze liczebnej miejscowych oblatów nad oblatami polskimi, a także w przejmowaniu przez nich coraz większej liczby odpowiedzialnych stanowisk w administracji delegatury zakonnej, dziele formacji oraz w poszczególnych domach zakonnych i parafiach. O dojrzałości młodej wspólnoty malgaskiej świadczy też fakt posłania pierwszych misjonarzy poza granice kraju. Niniejsza publikacja obejmuje okres trzydziestu lat działalności misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze, począwszy od grudnia 1980 r. po grudzień 2010 r. Samo przyjęcie misji na Madagaskarze i pierwsze lata pracy były obszernie omawiane w pierwszym numerze monograficznym kwartalnika „Misyjne Drogi”, wydawanego przez Polską Prowincję Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (1983, nr 1). Pierwsze całościowe omówienie piętnastu lat ich pracy ukazało się w 1998 r. w Poznaniu pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” i wyszło spod pióra autora niniejszego opracowania. Wykorzystano w nim liczne archiwalia z domu prowincjalnego oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu1, a także materiały zbierane podczas pobytu autora na Madagaskarze na przełomie 1995 i 1996 r. Korzystano z dokumentów znajdujących się w domu głównym malgaskiej delegatury oblackiej w Mahanoro2, a także w innych placówkach zakonnych. Duży wkład w to opracowanie wnieśli misjonarze, udzielając autorowi wielu informacji i spostrzeżeń, które rejestrowano na taśmie magnetofonowej. Niektóre fragmenty rozmów ukazały się później w druku. Duży zasób informacji znaleźć można było także w listach misjonarzy, publikowanych najczęściej w „Misyjnych Drogach”. Niestety wspomniana książka „Misje w kraju Betsimisaraka” nie zawierała aparatu naukowego. Była jednak wykorzystana w dwóch późniejszych artykułach jako podstawa informacyjna3. Jedną z  wielu trudności nazewnictwa z  punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu i  rezydencji oraz mianowania od1 Opatrywano je skrótem: AOMI Poznań. 2 Opatrywano je skrótem: AOMI Mahanoro. M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a  Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232; J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. 3 Cała wyspa.indb 18 2012-10-12 12:50:21 �Wstęp 19 powiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek, czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze, wspomniane wyżej kwerendy zostały uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnemu pobytowi badawczemu autora na Madagaskarze w 2011 r. Materiał dotyczący pierwszych piętnastu lat pracy oblatów z poprzedniej książki w dużej mierze przepracowano, zaopatrując go w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne piętnaście lat pracy misyjnej tak oblatów polskich, jak i malgaskich. Wykorzystano także z rozmysłem liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. Cała wyspa.indb 19 2012-10-12 12:50:21 �Cała wyspa.indb 20 2012-10-12 12:50:21 �ROZDZIAŁ I TŁO ETNOGRAFICZNO-HISTORYCZNE MISJI OBLATÓW Misja polskich oblatów, rozpoczęta w grudniu 1980 r., wpisywała się w bogatą historię wyspy, która była swoistym skrzyżowaniem kulturowym Afryki i Azji. Językowo i  kulturowo zdecydowanie bliższa była tej drugiej. Ewangelia przybywała na wyspę wraz z trzecią już kulturą − europejską, która ją kształtowała przez wieki. Głoszona była przez katolików i protestantów. To wszystko pozwalało dość wcześnie poczynić konieczne, praktyczne rozróżnienia tego, co chrześcijańskie i europejskie, chrześcijańskie i malgaskie, malgaskie i europejskie. Nieco odmiennie ukształtowały się dzieje ewangelizacji wschodniego wybrzeża wyspy, gdzie dominowała głównie ewangelizacja katolicka i gdzie polscy oblaci włożyli najwięcej wysiłku. 1. Zarys etnografii i historii kraju Historia Madagaskaru sięga migracji, które obejmowały wyspę w  pierwszych wiekach po Chrystusie. Z wiekami wykształciły się na niej silne organizmy państwowe, zwłaszcza te stworzone przez grupę etniczną Sakalava, czasowo przez Betsimisaraka oraz Merinów, którzy potrafili podporządkować sobie całą wyspę. Kolonizacja francuska tylko na kilkadziesiąt lat zatrzymała ten oddolny, rodzimy proces. 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej Dzisiejsi mieszkańcy wyspy są potomkami kolejnych fal migracyjnych, napływających z Malezji-Polinezji, a później także z Indonezji od pierwszych wieków po Chrystusie aż do XVI w. Ich droga morska budzi do dziś niekłamany podziw Cała wyspa.indb 21 2012-10-12 12:50:21 �22 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wszystkich badaczy i pozostaje wielką tajemnicą. Zgodnie z tradycjami ustnymi ludów z Płaskowyżu, pierwotnymi mieszkańcami Madagaskaru byli Vazimba – lud niewielkiego wzrostu, o mocno kręconych włosach i dość jasnej cerze. Za najbliższych pierwotnym mieszkańcom Madagaskaru uważa się ludzi żyjących w okolicach Betafo, na wyżynie Isalo. Chociaż niektórzy uważają, że Vazimba pojawili się na Płaskowyżu Centralnym dopiero w XIII w. i byli pochodzenia afrykańskiego. W pierwszych wiekach przybyło też na wyspę kilka fal migracyjnych z wybrzeża afrykańskiego, a w X-XI wieku pojawili się Arabowie, którzy założyli swoje osady w północno-zachodniej części Madagaskaru1. Obecnie na Madagaskarze można wyróżnić 18 większych grup etnicznych, z których najliczniejszą jest Merina („Ci, którzy zamieszkują wyżyny”). Stanowią oni ok. 20% ludności kraju, liczącego ok. 21 mln mieszkańców. Grupa etniczna Merina, zamieszkująca głównie Płaskowyż, wywarła największy wpływ na historię Czerwonej Wyspy i kształtowanie się malgaskiej tożsamości. Jej przodkowie przybyli z Indonezji w XIV-XV w. Liczni są także Betsileo – „Liczni niezwyciężalni” (10%) – niestrudzeni rolnicy z okolic Fianarantsoa; Betsimisaraka – „Nierozdzielni” (15%) – mieszkańcy wschodniego wybrzeża; Sakalava „Ludzie z Długiej Doliny” (7%) – mieszkańcy zachodniego wybrzeża, trudniący się głównie hodowlą bydła; Antandroje – „Mieszkający wśród cierni”, tj. na południowych krańcach wyspy; Antaifasy – „Mieszkający wśród piasków”; Tsimihety – „Nie strzygący włosów”; Antakaran – „Ludzie skał”; Atnaisaka – „Zbieracze”; Antanosy – „Wyspiarze”; Bara i wielu innych. Wszyscy jednak mówią tym samym językiem, choć dość silnie zróżnicowanym dialektycznie, zwłaszcza na krańcach wyspy. Różnice te dotyczą zarówno wymowy, jak i słownictwa. Język malgaski jest bez wątpienia wynikiem długiej, wspólnej przeszłości mieszkańców wyspy, ich współpracy i  wojen oraz prób tworzenia jednego, wielkiego państwa malgaskiego. Język malgaski zbliżony jest do staromalajskiego, ma zatem ściśle azjatyckie pochodzenie. Do początku XIX w. do zapisu języka malgaskiego używano alfabetu arabskiego. Zachowane teksty dotyczą głównie zagadek, astrologii i kuchni. Wielki władca Andrianapoinimerina uczył się pisać po malgasku w  tym właśnie zapisie. Jego syn, Radama I  (lata panowania 1810-1828), mający Por. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. 1 Cała wyspa.indb 22 2012-10-12 12:50:21 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 23 wielkie plany modernizacji armii i administracji, pod wpływem doradców europejskich oraz przy pomocy misjonarzy zarządził transkrypcję łacińską. W dziele tym rywalizowały ze sobą dwie szkoły: angielska i francuska, a sprawę zakończono kompromisem. W języku malgaskim widoczne są także wpływy rodziny językowej Bantu oraz języków arabskiego, francuskiego i angielskiego. Te stare związki z Azją zapadły głęboko w historię wyspy i mentalność jej mieszkańców – Malgaszów. Według ich głębokiego przekonania Madagaskar nie jest ani Azją, ani Afryką. Jest owocem związku Afryki i Azji. Mówi o tym zarówno klimat, jak i ukształtowanie geograficzne. Przede wszystkim jednak potwierdza to kultura malgaska. Położona blisko Afryki wyspa wydaje się być kulturowo bliższa Azji. 1.2. Wiek Sakalawów Wiek XVI i XVII na Madagaskarze jest czasem wielkiego rozdrobnienia politycznego. W poszczególnych regionach tworzą się nieco silniejsze organizmy polityczne, które nazwać by można ,,wodzostwami” od rządzącego nimi lokalnego wodza, zwykle szefa dominującego rodu. Jedynie w zachodniej części wyspy wódz Andrianalimbe, który osiedlił się u ujścia rzeki Onilahy2, założył dynastię Maroseranana. W XVI w. jego potomek Andriamisara dał podwaliny pod pierwsze królestwo malgaskie Menabe, które po podbojach objęło południowy zachód wyspy. Za jego panowania królestwo to osiąga swój pierwszy szczyt rozwoju: rozciąga się od rzeki Onilahy na południu do rzeki Mangoki na północy. Stolicą państwa zostało Bengy – miasto położone nad brzegiem rzeki Sakalava, od której zaczerpnie swą nazwę lud zamieszkujący Menabe3. W 1610 r. król Andriandahifotsy powiększył swe królestwo o tereny położone bardziej na północ, wchłaniając miejscowe klany Vazimba. Jego podboje były skuteczne dzięki broni palnej, którą sprowadzał od Arabów i Portugalczyków z wybrzeża mozambickiego. Państwo pod jego rządami obejmowało teren od rzeki Onilahy do rzeki Manambolo; od brzegów Kanału Mozambickiego aż do łańcucha górskiego Bongolava – zapory broniącej przed wejściem na Wyżynę. Trzej synowie Andriandahifotsy odziedziczyli po ojcu wielkie królestwo, rozpoczynając nowe 2 W okolicach dzisiejszego miasta Toliara (Tuléar). B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, dz.cyt., s. 1070-1071. 3 Cała wyspa.indb 23 2012-10-12 12:50:22 �24 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) podboje oraz wojnę między sobą. Najpotężniejszy z  nich był Trimanongarivo (1685-1718), który rządził w Menabe. Jego brat, Andrianamboaniarivo, zmuszony do ustępstwa, utworzył w latach 1685-1712 nowe królestwo Sakalawów – Boina, rozciągające się od dzisiejszego regionu Mahajanga do rzeki Sofia. To właśnie królestwo rozsławi i wyniesie Sakalawów na szczyty powodzenia. Na początku XVIII w. jego władca podporządkował sobie Analalava, Maromandia, Anorotsangana i objął terytorium aż do rzeki Sambirano. Jego prawnuk, król Tsitavana (lata panowania 1767-1770), zwany również Andrianiveniarivo, pomimo bardzo krótkich rządów podbił całą północ, jak również wyspę Nosy Be. Na północy królestwo Boina sięgało aż do terenów, gdzie dzisiaj znajduje się miasto Diego-Suarez (Antseranana), a na wschodzie aż do miasta Vohimarina. Pod koniec XVIII w. dynastia Maroseranana panowała nad dwiema trzecimi Madagaskaru. Zarówno w Menabe, jak i Boina wybuchały między książętami walki o władzę, co politycznie i militarnie osłabiało Sakalawów. W tym czasie na wybrzeżu wschodnim panowała dalej struktura wiejsko-klaniczna. Teren ten stał się wybornym polem do popisu dla europejskich piratów i handlarzy niewolników, którzy przybywali tam i osiedlali się, począwszy od XVII w. W XVIII w. wyspa Nosy Boraha została zasiedlona przez piratów przybyłych z  Anglii, Ameryki, Portugalii, Holandii i  Francji. Trudnili się oni rozbojem na okolicznych wodach, wypoczywając na wschodnim wybrzeżu malgaskim, gdzie znaleźli odpowiedni klimat i obfitość pożywienia. Nie gardzili oni miejscowymi kobietami – córkami okolicznych wodzów, dając początek sporej grupie Mulatów (Zana-Malata)4. Ci właśnie potomkowie piratów i miejscowych kobiet podjęli próbę politycznego zjednoczenia wschodniego wybrzeża pod jednym berłem. Udało się to jednak tylko na krótko na początku XVIII w., kiedy to jeden z miejscowych władców Tsitambala, zwany Ramanano, postanowił przejąć kontrolę nad wszystkimi portami. Wyruszył z Vatomandry z dobrze zorganizowaną armią i podbił wybrzeże aż do Fenoarivo. Jego ambicje były wielkie, a rządy okrutne, co wzbudziło sprzeciw. Metys Ratsimilaho, syn pirata angielskiego Thomasa White’a  i  księżniczki Rahena, wzniecił powstanie. On też nadał swoim poddanym nazwę Betsimisaraka („NiePor. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068; H. Deschamps, Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. 4 Cała wyspa.indb 24 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 25 rozdzielni”) i na drodze podbojów wcielił do swego państwa pozostałą część terytorium Ramanano: miasto Toamasina, port Andevoranto i Vatomandry. Rządził on na całym wschodnim terytorium od Mananjary na południu, do wyspy Masoala. Jego syn Zanahary (lata panowania 1754-1767) nie potrafił przeciwstawić się buntom klanów Betsimisaraka i  jego władanie ograniczyło się tylko do jednego miasta: portu Fenoarivo5. W XVIII w. na Płaskowyżu Centralnym silne państwo utworzyli rolniczy Betsileo. Ich królestwo obejmowało południowe tereny płaskowyżu z miastem Fianarantsoa jako głównym ośrodkiem. 1.3. Wiek Merinów Przekazy ustne Merinów sięgają daleko w przeszłość, nie dając jednak zbyt wielu konkretnych dat. Przodkowie królów Płaskowyżu Centralnego i później całego Madagaskaru pojawili się na Płaskowyżu Centralnym na początku XV w. Zastali tam jej pierwszych właścicieli – Vazimba. Pozostaje niejasne, czy Merinowie utworzyli na podbitych terenach nowe państwo, czy byli spadkobiercami już istniejącego. Jego terytorium kształtowało się za panowania trzech władców: Andriamanelo, Ralambo i Adriandazaka. Czas ich rządów pozostaje sporny. Zasłużony badacz Madagaskaru A. Grandidier umieszcza ich rządy na przełomie XVI i  XVII w. W  latach 1675-1710 państwem rządził Andriamasivalona. Przez podboje i  zabiegi dyplomatyczne narzucił swe zwierzchnictwo kilku sąsiednim władcom. Jego państwo poszerza się: na zachodzie do miasta Ambohidratrimo, na południowym wschodzie aż do masywu Ankaratra oraz rzeki Ombifotsy. Andriamasivalona zmienia też bieg rzeki Ikopa, nawadniając dolinę wokół Antananarivo. Tuż przed śmiercią Andriamasivalona podzielił państwo pomiędzy czterech synów, którzy po jego śmierci rozpoczęli walkę o władzę. W 1787 r. w Ambohimanga – jednej z  części tego państwa – do władzy doszedł Ramboasalama, który przybrał imię Andrianampoinimerina („Władca Imerina”). W 1794 r. Andrianampoinimerina zajął Antananarivo, stolicę królestwa rządzonego niegdyś Por. P. Boiteau, Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958, s. 32. Obszerniej o  kraju Betsimisaraka mówią: V. Cotte, Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947 oraz E. Vernier, Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. 5 Cała wyspa.indb 25 2012-10-12 12:50:22 �26 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez Andriamasinavalona. Następnie rozpoczął podbój Płaskowyżu Centralnego. Zawierał też liczne małżeństwa dyplomatyczne. Miał dwanaście żon i wiele konkubin. Wkrótce jego władza wykracza poza władanie Imerina. Na zachodzie podporządkował sobie Imamo, na wschodzie kraj Bezanozano, na południu Vakinakaratra i Betsileo. Ustanawiał zwierzchnikami nowo podbitych ziem byłych książąt oraz uznawał jako jednostki administracyjne społeczności wioskowe, zorganizowane we wspólnoty zwane fokonolona. W  ten sposób powstał organizm mający pewne cechy demokracji. Andrianampoinimerina marzył jednak dalej o podboju wybrzeża. Umarł w 1810 r., zostawiając swój wojenny testament swemu synowi, Radamie I6. Radama I wyruszył na dalsze podboje, by wypełnić do końca marzenie swego ojca. Rozpoczyna od państw Sakalawów. Jednak trzy jego wyprawy przeciwko Boina nie odniosły skutku. Wreszcie po trzeciej król Andriansoly, władca Mahajanga, zgadza się być wasalem Radamy I, ciągle jednak nie dotrzymując swych obietnic i buntując się zbrojnie. Swe sukcesy militarne Radama I  zawdzięczał dobrze wyćwiczonej i  uzbrojonej armii liczącej 35 000 żołnierzy oraz bezwzględności w podporządkowywaniu sobie podbitych terenów. W 1817 r. wyrusza na podbój Toamasina. Mulat Jean-Rene, król Toamasina, zwany ze względu na kolor skóry „Czerwonym Księciem”, poddał mu się bez walki i został zarządcą prowincji wschodniej. Czerwony Książę podbił dla Królestwa Merinów południowo-wschodnie wybrzeże Madagaskaru, aż do Taolanaro. Radama I umieścił swój garnizon w Marovay, u wrót Boina. Na południowym zachodzie jednak nie potrafił pokonać wojsk Sakalawów z Menabe. Zaakceptował też obecność Europejczyków na wyspie. Umarł w 1828 r. w wieku 38 lat. Antananarivo liczyło wówczas 15 000 mieszkańców. Madagaskar posiadał już administrację, której ośrodki znajdowały się w stolicach regionalnych. Władzę po nim objęła jego pierwsza żona Rabodo, która przyjęła imię Ranavalona. Historia doda jej przydomek „Okrutnej” ze względu na wymordowanie krewnych Radamy I i wielu wiernych oficerów, nadużywanie trucizny w różnych konfliktowych sytuacjach oraz za prześladowania chrześcijan. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 500. 6 Cała wyspa.indb 26 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 27 1.4. Czasy panowania europejskiego Informacje arabskie o wyspie dotarły do Europy w XV w. Marko Polo, największy podróżnik średniowiecza jako pierwszy podaje o niej wiadomość ówczesnemu światu, czerpiąc informacje od arabskich żeglarzy. Niektórzy historycy twierdzą co prawda, że wyspę wymienia grecki „Periplus Morza Erytrejskiego” (I w. przed Chr.), ale większość argumentów zdaje się być temu przeciwna. Europejczycy po raz pierwszy ujrzeli Madagaskar w sierpniu 1500 r., kiedy to Diego Diaz, straciwszy z oczu podczas burzy Przylądek Dobrej Nadziei, zmienił kurs na wyraźnie wschodni i natknął się na wielką wyspę7. Dało to początek zainteresowania Madagaskarem Portugalczyków, a następnie Holendrów i Anglików. Nie miało to jednak większego wpływu na losy wyspy. Inaczej było w 1642 r., kiedy to Francuska Kompania Indyjska zorganizowała wielką wyprawę, by zdobyć oparcie na Madagaskarze i wziąć w posiadanie Maskareny. Podjęto próbę kolonizacji okolic Fort Dauphin. Skończyła się ona niepowodzeniem. Francuzi jednak prowadzili ożywioną wymianę handlową z Madagaskarem, kupując głównie ryż i niewolników do pracy na plantacjach na Maskarenach8. Z jedną z takich faktorii handlowych w Foulpoint związana była działalność Maurycego Beniowskiego, który zdobył dość dużą lokalną władzę. W XVII i XVIII w. setki, a nawet tysiące piratów zamieszkiwało na pobliskich wysepkach i w zatokach malgaskich. Dysponowali dziesiątkami okrętów. Największe wpływy mieli w latach 1685-1705. Pierwsza połowa XIX w. to czas wzmożonego zainteresowania Francji i Anglii Madagaskarem. Obydwie potęgi kolonialne usiłowały uzyskać jak największe wpływy na wyspie9. Jednak początkowo nie odnosili sukcesów. Wojna z Europejczykami doprowadziła do prześladowań chrześcijan, jako zwolenników obcej (vazaha) religii i obcych zwyczajów. Prześladowania wzmogły się w 1857 r., po wykryciu spisku, inspirowanego przez Europejczyków, a mającego na celu osadzenie na tronie księcia Rakoto. Królowa umarła w 1861 r. Po jej śmierci następował powolny upadek monarchii. Na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując imię Radama II. Jego rządy 7 Por. M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, Warszawa 1977, s. 133-135. Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068-1070; I. Rakoto, La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000; J.-M. Filliot, La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. 8 9 Por. J. Darcy, France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Cała wyspa.indb 27 2012-10-12 12:50:22 �28 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wywołały sprzeciw silnego klanu Hova. Radama został zamordowany 11 maja 1863 r. Oficjalnie władzę po Radamie II przejęła jego żona, Rasoherina. Faktyczne rządy jednak należały do Hova, którym przewodził premier Rainivoninahitriniony. Poślubił on Rasoherinę i w jej imieniu rządził królestwem. 14 lipca 1864 r. Rainilaiarivony, brat premiera Rainivoninahitriniony i zarazem wódz armii, obalił premiera i zajął jego miejsce na następne 32 lata. Poślubił on trzy kolejne królowe. W 1883 r. Francuzi rozpoczęli wojnę, która ciągnęła się przez trzydzieści miesięcy. 17 grudnia 1885 r. został podpisany traktat pokojowy, który oddawał Francji zatokę Diego-Suarez (Antseranana), a obywatele francuscy mieli prawo bezterminowej dzierżawy ziemi. W polityce zewnętrznej Madagaskar miał też być reprezentowany przez Francję. Premier Rainilaiarivony skutecznie jednak powstrzymywał zakusy europejskiego mocarstwa, dążącego do utworzenia protektoratu nad Madagaskarem. Pomagały mu w tym zabiegi dyplomatyczne u konkurentów Francji: Anglii, Niemiec, Stanów Zjednoczonych. Wojna rozgorzała jednak na nowo. Z Francji wysłano na Madagaskar 12 000 żołnierzy, wzmocnionych garnizonem z wyspy Reunion. 28 lutego 1995 r. wojska francuskie wylądowały w Mahajanga i razem z oddziałami Sakalava wyruszyły na Antananarivo. Armia malgaska była źle wyposażona i zorganizowana. 30 sierpnia 1995 r. wojska francuskie ostrzelały pałac królewski w Antananarivo. Następnego dnia Ranavalona III podpisała zgodę na protektorat francuski nad Madagaskarem. Premier Rainilaiarivony został internowany, a następnie wywieziony do Algierii. Władza przeszła z rąk Hova w ręce Francuzów. W kraju wybuchały od początku częste bunty antyfrancuskie. Jednym z większych było wystąpienie zbrojne tzw. „Menalamba” („Czerwonych Sukien”). Powstańców wspierali żołnierze królewscy. Francja zdecydowała się wtedy na zniesienie protektoratu i wcielenie Madagaskaru do kolonii. Królowa została zdetronizowana (6 sierpnia 1896 r.) i deportowana najpierw na Reunion, potem do Algierii. 28 sierpnia 1896 r. zarządcą generalnym został gen. Joseph Simon Galliéni, który krwawo tłumił powstanie. Wojna trwała aż do 1905 r.10. 10 Por. O. Hatzfeld, Madagascar, Paris 1952, s. 30-31. Cała wyspa.indb 28 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 29 W 1913 r. rodzi się ruch niepodległościowy, inspirowany przez intelektualistów chrześcijańskich pod nazwą Vy Vato Sakelika (VVS) – „Żelazo, Skała, Sieć”. Wśród nich są: Robin Joseph, Ramanantoanina, Rapfael Raboto, Joseph Ravoahangy, pastorzy Rabary, Razafimaheva i Ravelojaona, ks. Venance Manifatra, brat Raphael Rafiringa. 24 grudnia 1915 r. zostali oni wykryci i skazani. Powstał także lewicowy ruch niepodległościowy, koncentrujący się początkowo na zniesieniu robót przemysłowych oraz przyznaniu obywatelstwa francuskiego wszystkim Malgaszom. Podczas II wojny światowej francuskie władze Madagaskaru opowiedziały się po stronie rządu Vichy, co wywołało skuteczną inwazję wojsk alianckich w 1942 r. 1.5. W niepodległym państwie W latach czterdziestych XX w. powstał Demokratyczny Ruch Odnowy Malgaskiej (Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache – MDRM) – partia, która w  1946 r. zjednoczyła kilka mniejszych i  liczyła ok. 300 tys. członków. 29 marca 1947 r. jej członkowie wzniecili powstanie antyfrancuskie, które największe rozmiary przybrało na wschodnim wybrzeżu. Francuzi wysłali na Madagaskar oddziały strzelców senegalskich, Legii Cudzoziemskiej i piechoty morskiej. Mówi się, iż podczas 21 miesięcy walk zginęło ok. 100 tys. Malgaszów. W  referendum narodowym 15 października 1958 r. Malgasze wypowiedzieli się za statusem Autonomicznej Republiki Malgaskiej w ramach Wspólnoty Francuskiej. 1 maja 1959 r. pierwszym prezydentem republiki wybrany został Philibert Tsiranana z Mahajanga, założyciel Partii Socjaldemokratycznej. 26 czerwca 1960 r. została uroczyście proklamowana niepodległość Republiki Malgaskiej. Pod koniec lat sześćdziesiątych znacznie narosły trudności ekonomiczne kraju. 1 kwietnia 1971 r. zbuntowała się ludność południa kraju. Na początku 1972 r. na ulice wyszli studenci i młodzież. Do nich dołączyli się robotnicy. Policja otworzyła ogień do manifestantów w Antananarivo i Mahajanga. Philibert Tsiranana, prezydent kraju i zarazem premier rządu, oddał władzę Gabrielowi Ramanatsoa, generałowi armii. Ten rozpoczął tzw. „malgaszyzację” kraju i nawiązał bliskie stosunki z krajami komunistycznymi i arabskimi. W lutym 1975 r. wybuchł otwarty bunt przeciwko dominacji Merinów w siłach zbrojnych Madagaskaru. Gen. Gabriel Ramanatsoa złożył dymisję i przekazał władzę pułkownikowi Richardowi Ratsimandrava, który został zamordowany. W wy- Cała wyspa.indb 29 2012-10-12 12:50:22 �30 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) niku przewrotu wojskowego władzę przejął kpt. Didier Ratsiraka. 21 grudnia 1975 r., w kolejnym referendum, przyjęto program wytyczony przez Kartę Rewolucji Socjalistycznej. Didier Ratsiraka został wybrany na siedem lat głową państwa. Nowa Konstytucja dała początek Drugiej Republice, zwanej Republiką Demokratyczną Madagaskaru. Podstawą socjalizmu malgaskiego stała się fokonolona socjalistyczna. W  latach osiemdziesiątych XX w. zaczął jednak narastać kryzys ekonomiczny i społeczny. Odnowiono stosunki polityczne i gospodarcze z Francją, przyjęto pożyczkę z  Międzynarodowego Funduszu Walutowego. W  1989 r. zniesiono cenzurę polityczną. W grudniu 1991 r. podpisano porozumienie między rządem a opozycją o rozwiązaniu Najwyższej Rady Rewolucyjnej i parlamentu oraz o nowych wyborach. W referendum ludność opowiedziała się za odejściem od systemu socjalistycznego. Wybory prezydenckie w 1993 r. wygrał Albert Zafy, przywódca opozycji. W dniu zaprzysiężenia nowego prezydenta 27 marca 1993 r. ogłoszono Trzecią Republikę. Demokracja i nowy prezydent nie zdołali jednak wpłynąć znacząco na poprawę malgaskiej gospodarki. Madagaskar nadal pozostawał w grupie najbiedniejszych państw świata. Nowy prezydent nie uporał się też z  korupcją i  złodziejstwem. Rządy Zafy’ego zakończyły się impeachmentem. Przedterminowe wybory prezydenckie w październiku 1996 r. wygrał ponownie Didier Ratsiraka, przebywający w czasie prezydentury Alberta Zafy’ego w Paryżu. Kryzys ekonomiczny na przełomie tysiącleci i  rosnące w  związku z  tym niepokoje w państwie wymusiły ogłoszenie wcześniejszych wyborów prezydenckich w 2001 r. Ich wyniki zostały zakwestionowane przez dwóch głównych kandydatów – Didiera Ratsirakę i  Marca Ravalomananę, którzy utworzyli dwa ośrodki władzy. Po mediacji Organizacji Jedności Afrykańskiej i Stanów Zjednoczonych Didier Ratsiraka zgodził się w połowie 2002 r. opuścić kraj. Wybory parlamentarne w grudniu 2002 r. dały zwycięstwo partii Marca Ravalomanany Tiako I Madagasikara – TIM („Kocham Madagaskar”). Nowy prezydent nie radził sobie także z problemami gospodarczymi kraju, który zaliczał się do jednego z  najbiedniejszych w Afryce. Pomimo próby zamachu stanu w 2006 r. Marc Ravalomanana uzyskał reelekcję jeszcze tego samego roku. W  styczniu 2009 roku rozpoczął się kryzys polityczny w  kraju oraz masowe protesty przeciw władzy Marca Ravalomanany. 17 marca 2009 r. prezydent ustąpił Cała wyspa.indb 30 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 31 ze stanowiska na rzecz Andy’ego Rajoeliny, przywódcy opozycji. W  referendum z 17 listopada 2010 r. ludność opowiedziała się za nową konstytucją, która weszła w życie 11 grudnia 2010 r., ustanawiając tym samym Czwartą Republikę11. 2. Zarys historii ewangelizacji Pierwsze kontakty chrześcijaństwa z  Madagaskarem sięgały XVII w. Były to jednak kontakty ograniczone czasowo i  obszarowo. Misje chrześcijańskie – tak protestanckie, jak i katolickie – zaczęły rozwijać się dopiero na początku XIX w. W latach 1835-1861 zostały one odrzucone przez ukształtowane wówczas prawie na całej wyspie państwo malgaskie. Rozwój chrześcijaństwa stał się możliwy po wprowadzeniu wolności religijnej w 1861 r., a złotym okresem rozwoju misji były lata 1914-1939. Od lat czterdziestych XX w. chrześcijaństwo malgaskie zaczęło nabierać w coraz większym stopniu rodzimego charakteru. 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru Po ponad osiemdziesięciu latach po odkryciu Madagaskaru dla Europy przez żeglarzy portugalskich, na wyspę przybył ok. 1585 r. pierwszy misjonarz katolicki, o. Jao de San Toma, portugalski dominikanin z Mozambiku. Głosił Ewangelię w okolicach Ananalava, lecz umarł w niewyjaśnionych okolicznościach, prawdopodobnie został otruty12. W 1613 r. na Madagaskar przybył z Goa w Indiach ks. Luis Mariano, jezuita, by rozpoznać możliwości głoszenia Ewangelii. Swoje rozpoznanie rozpoczął w Mazagalem, w okolicach Mahajanga. Stamtąd dotarł na południe w okolice dzisiejszego Fort Dauphin do Anosy. Stamtąd do Goa zabrał Andria Ramaka, syna władcy, by go kształcić. W 1616 r. księża jezuici Luis Mariano i Pedro Freire oraz Andria Ramaka powrócili w okolice Anosy, ale spotkali się ze sprzeciwem i zupełną izolacją zarówno władcy, jak i miejscowej społeczności. W 1618 r. udali się do Mozambiku, bazy portugalskiej. W 1619 r. ks. Luis Mariano próSzerzej o historii Madagaskaru: S. Randrianja, S. Ellis, Madagascar. A short history, London 2009; H. Deschamps, Histoire de Madagascar, Paris 1972; E. de Flacourt, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. 11 12 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903, s. 5. Cała wyspa.indb 31 2012-10-12 12:50:22 �32 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) bował raz jeszcze założyć misję na terenie Boina, lecz ta próba także okazała się nieskuteczna13. W 1643 r. Francuzi założyli Fort Dauphin na południu wyspy. Wyprawie przewodniczył Jacques Pronis, hugenot. W 1646 r. z nową grupą kolonistów przybył ks. de Bellebarbe. W 1647 r. nuncjusz apostolski w Paryżu zwrócił się z prośbą o misjonarzy dla tej kolonii do św. Wincentego à Paulo, założyciela nowego zgromadzenia misyjnego – lazarystów. 6 grudnia 1648 r. w Fort Dauphin wylądowali księża lazaryści Charles Nacquart i Nicolas Gondrée, tworząc pierwszą ekipę misjonarzy z  tego zgromadzenia. Tymczasem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oficjalnie powierzyła wielką wyspę do ewangelizacji karmelitom bosym i trzeba było czekać aż do 1653 r., kiedy to karmelici przekazali formalnie misję lazarystom14. Po sześciu miesiącach pobytu na Madagaskarze zmarł Nicolas Gondrée. Natomiast ks. Charles Nacquart dobrze poznał miejscowy dialekt języka malgaskiego plemienia Antanosy, tłumacząc m.in. trzydzieści instrukcji i  modlitw, przełożył także na język malgaski katechizm ułożony przez św. Wincentego à Paulo, wydany w 1657 r. Katechizm ten odegrał wielką rolę w inkulturacji chrześcijaństwa na wyspie. Jest on także autorem podręcznika do nauki języka malgaskiego. Pracę misyjną prowadził nie tylko w Fort Dauphin, ale także w okolicy. Ochrzcił 77 Malgaszów, uregulował sytuację małżeńską wielu Francuzów, żyjących w konkubinacie z miejscowymi kobietami, skłonił do łączności z Kościołem katolickim grupę francuskich protestantów. Zmarł 29 maja 1650 r. Cztery lata później na wyspę przybyli księża M. Bourdais i  M. Mounier, lazaryści. W  czerwcu 1655 r. ks. M. Mounier zmarł z wyczerpania po powrocie z wyprawy do Mahafaly. W maju 1656 r. przybyli dwaj następni lazaryści, którzy szybko zmarli. Rok później zmarł także ks. M. Bourdais15. W  latach 1648-1674 w  misję malgaską zaangażowało się 31 księży i  10 braci zakonnych. Tylko dwóch z nich powróciło żywych wraz z ostatnimi Francuzami, którzy opuścili Fort Dauphin16. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 167-170. 13 14 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, dz.cyt., s. 48-50. 15 Por. tamże, s. 113-155. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 174-179; [Ch. Nacquart], Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. 16 Cała wyspa.indb 32 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 33 W 1714 r. lazaryści posłali misjonarzy na Île Bourbon (Reunion), a następnie w 1722 r. na Île de France (Mauritius) z nadzieją na odnowienie misji na Madagaskarze. Służyli oni m.in. wśród niewolników malgaskich, pracujących na tych wyspach, jak również na tzw. „małych wyspach” u wybrzeży Madagaskaru. Próby odnowienia misji na terenie wyspy kończyły się niepowodzeniem. 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w. W XIX w. Madagaskar otworzył się na wpływy europejskie. 18 sierpnia 1818 r. do Tamatave (Toamasina) przybyli David Jones i Thomas Bevan – misjonarze Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, skupiającego ewangelickie towarzystwa misyjne. Zaraz po przybyciu otworzyli na styl angielski Szkołę Niedzielną (Syndays Schools) dla dziesięciu chłopców. Uczyli w niej katechizmu i kantyków. Po śmierci Thomasa Bevana oraz swojej żony i córki David Jones wycofał się z Toamasina w lutym 1819 r. Powrócił on na wyspę, osiedlając się 3 października 1820 r. w Antananarivo. W 1821 r. wspomógł go w pracy David Griffiths. Otworzyli oni pierwsze szkoły, przekształcone później na kolegium. Założyli też wiele szkół w okolicznych wioskach17. W 1828 r. – roku śmierci króla Radamy – istniało już 37 szkół protestanckich, w których uczyło się 2 300 dzieci. W 1835 r. – tuż przed wybuchem prześladowań chrześcijan – było już 100 szkół z 2 tys. uczniów18. W tym samym roku ukazało się też drukiem całe Pismo Święte19. W roku 1837 rozpoczęło się prześladowanie chrześcijan. U początku prześladowań wyznawców Chrystusa było około 400. Po ich zakończeniu było ich około 6000. W 1818 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała Prefekturę Apostolską Bourbon, obejmującą wyspy Oceanu Indyjskiego, w tym Madagaskar. Zachęceni tym misjonarze Ducha Świętego z Île Bourbon usiłowali założyć misje na Madagaskarze. Przeszkodzili im jednak protestanci. 17 Szeroko o początkach misji protestanckich: V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. V. Belrose-Huygues, Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 193-203. Niektórzy mówią o znacznie wyższej liczbie uczniów – 30 000, ale dane wydają się być mało prawdopodobne. Por. P. Vérin, Madagascar, Paris 1990, s. 94. 18 Por. W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; Tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. 19 Cała wyspa.indb 33 2012-10-12 12:50:22 �34 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 1830 r. prefektem apostolskim mianowano ks. Henriego de Solages (17861832). Przybył on na Madagaskar razem z ks. Pierre’em Dalmondem w 1832 r. 17 lipca 1832 r. ks. Henri de Solages wylądował w Toamasina, skąd próbował nawiązać kontakt z królem Radamą I. Misjonarz zmarł 8 grudnia 1832 r. w Andevoranto. Pracę na Madagaskarze kontynuował po nim ks. Pierre Dalmond, spirytyn. Od 1937 r. pracował okresowo na wyspie Sainte Marie, gdzie wzniósł dwie kaplice. W 1839 r. było już tam prawie 500 ochrzczonych. W 1840 r. przeniósł się na wyspę Nosy Be. Rok później został mianowany zwierzchnikiem nowo utworzonej Prefektury Apostolskiej Madagaskaru. W 1843 r. udał się do Europy, skąd powrócił na tzw. Małe Wyspy z sześcioma jezuitami i dwoma spirytynami. Wraz z jezuitami osiedlił się w regionie Toliara, który nie uznawał zwierzchnictwa królowej. W 1846 r. na wyspie Sainte Marie otworzyły swoją placówkę także siostry św. Józefa z Cluny20. By zapewnić wiernym Betsimisaraka z Sainte Marie posługę duszpasterską, ks. Pierre Dalmond przybył tam w sierpniu 1947 r. Dotknięty ciężką chorobą zmarł 22 września tego samego roku, nie wiedząc o tym, iż został mianowany biskupem i zarazem wikariuszem apostolskim Madagaskaru21. Po śmierci ks. Pierre’a Dalmonda wikariuszem apostolskim Madagaskaru został bp Alexandre Monnet, spirytyn. Nominację otrzymał 3 października 1848 r. Ten sam dekret nominacyjny wydzielił z Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru nową Prefekturę Apostolską Wysp Majotta, Nosy Be i Komorów. W granicach tej prefektury znalazły się inne mniejsze wyspy, w tym Sainte Marie, zasiedlona głównie przez Betsimisaraka. Prefekturę tę powierzono jezuitom22. W latach 1850-1861 praca jezuitów na Madagaskarze ograniczała się głównie do tzw. Małych Wysp. Główny wysiłek kierowano na zakładanie szkół i kształcenie dzieci oraz młodzieży. Pierwszym misjonarzem katolickim, któremu udało się w  1855 r. dotrzeć do stolicy, był jezuita, o. Marc Finaz. Dotarł on aż do pałacu królowej i tam udało mu Początki misji jezuickich omówione są obszernie w: A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931; Por. także E. Colin, P. Suau, Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. 20 Ostatnie dni życia ks. de Solages przedstawiają dokumenty zebrane w: Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, Revue d’Histoire des Missions, (1939) nr 1, s. 89-96. Wielkie plany misyjne ks. de Solages omawia: G. Goyau, Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Por. także A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques, t. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. 21 22 Por. A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Cała wyspa.indb 34 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 35 się, w tajemnicy przed nią, odprawić pierwszą Mszę św. Nieco później, w przebraniu lekarza i farmaceuty dotarli do stolicy dwaj kolejni jezuici. W 1857 r. po spisku na dworze królewskim wszyscy obcokrajowcy znów zostali wydaleni z wyspy23. W 1861 r. umarła królowa Ranavalona i na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując tytuł Radama II. Powrócił do polityki otwarcia na Europę i  otworzył drzwi misjonarzom. Pracę w stolicy rozpoczęli na nowo protestanci, ale dołączyli do nich od razu jezuici, siostry św. Józefa z  Cluny oraz w  1866 r. bracia szkolni, zakładając szkołę w Antohalo. Do szkoły prowadzonej przez siostry zaczęła uczęszczać Wiktoria Rasoamanarivo, pochodząca z  rodziny królewskiej, wyniesiona na ołtarze przez Jana Pawła II. W 1869 r. protestantyzm stał się religią państwową. Ta decyzja pociągnęła za sobą dyskryminację katolików i ich działalności misyjnej. Pomimo tego katolicy założyli liczne szkoły, do których w 1883 r. uczęszczało około 20 tys. uczniów24. W tym samym roku Francja zaatakowała wyspę. Jednym ze skutków tej francusko-malgaskiej wojny było wypędzenie z  kraju wszystkich katolickich misjonarzy, kapłanów i sióstr zakonnych. Wspólnoty katolickie same organizowały życie religijne, łącznie z regularnymi spotkaniami modlitewnymi i nauczaniem. Zorganizowały się spontaniczne komitety parafialne. Katolicy, mniej lub bardziej świadomie, wzorowali się przy tym na sposobach organizacji wspólnot protestanckich. 6 sierpnia 1872 r. wakujące stanowisko zwierzchnika Prefektury Apostolskiej Madagaskaru objął o. Jean-Baptiste Cazet SJ. 5 maja 1885 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary podniosła Prefekturę Apostolską Madagaskaru do rangi wikariatu apostolskiego. Pierwszym wikariuszem został dotychczasowy prefekt apostolski Jean-Baptiste Cazet SJ. Sakrę biskupią otrzymał w Lourdes, we Francji. Wspólnoty katolickie na Madagaskarze liczyły wówczas około 100 tys. wiernych, w tym 41 tys. ochrzczonych. Do katolickich szkół uczęszczało blisko 25 tys. uczniów25. 23 B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 241-256. W tym samym roku do szkół protestanckich uczęszczało 132 095 uczniów. Por. A. Boudou, La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941, s. 71. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w  diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 105. 24 25 Por. P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et Cała wyspa.indb 35 2012-10-12 12:50:22 �36 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wśród protestanckich towarzystw misyjnych najprężniejsze było Londyńskie Towarzystwo Misyjne, które założyło swoje misje w Imerina, ale także w kraju Betsileo. W 1896 r. dla towarzystwa pracowało 21 misjonarzy i ich rodziny. Drugim pod względem znaczenia i wielkości były wspólnoty luterańskie, założone przez Norweskie Towarzystwo Misyjne, działające na wyspie od 1866 r. Wspomagali je luteranie amerykańscy26. Po drugiej wojnie francusko-malgaskiej w 1895 r. przywrócono dostęp do wnętrza wyspy także misjonarzom i misjonarkom katolickim. W 1896 r. w Kościele katolickim z  Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru wydzielony został Wikariat Apostolski Południowego Madagaskaru, ze stolicą Port Dauphin, powierzony do ewangelizacji lazarystom oraz Wikariat Apostolski Północnego Madagaskaru ze stolicą w Diego Suarez, powierzony duchaczom, z którymi współpracowali kapucyni, saletyni i redemptoryści. W 1898 r. Wikariat Apostolski Madagaskaru zmienił nazwę na Wikariat Apostolski Środkowego Madagaskaru. Jego stolicą było Antananarivo, a powierzony został jezuitom. W 1898 r. do pracy w tym wikariacie przybył polski jezuita, o. Jan Beyzym, apostoł trędowatych. 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego Pomimo utrudnień ze strony francuskich, antyklerykalnych zarządców generalnych z początku XX w. misje tak protestanckie, jak i katolickie rozwijały się na Madagaskarze prężnie. W pracę misyjną po stronie katolickiej włączyły się nowe zgromadzenia zakonne, rozwijając m.in. szkolnictwo. Po ogłoszeniu w 1913 r. wolności sumienia i kultu oraz zadeklarowaniu laickości państwa, rozpoczęła się faktyczna współpraca administracji i misjonarzy, zwłaszcza w dziedzinie szkolnictwa i dzieł charytatywnych27. W 1911 r. w Antananarivo, stolicy kraju, powstało pierwsze niższe seminarium duchowne. Pięć lat później rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne. le Christianisme, dz.cyt., s. 317; A. Boudou, La mission de Tananarive, dz.cyt., s. 71; tenże, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge 2001, s. 502-509; H. Rajaoelison, B. Hübsch, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1668), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 259-273. 26 Por. J. Vigen, Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 325-348. 27 Cała wyspa.indb 36 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 37 Wreszcie 18 lutego 1925 r. bp Henri de Lespinasse de Saune SJ z  Antananarivo wyświęcił dziewięciu malgaskich księży, wśród których był późniejszy pierwszy biskup malgaski Ignace Ramarosandratana28. Od ok. 1940 r. rozpoczął się okres tzw. malgaszyzacji chrześcijaństwa, kiedy to coraz większa liczba rodzimych chrześcijan brała udział w życiu swojego Kościoła i poczuła się za niego odpowiedzialna. Wielu chrześcijan łączyło to także z postawą patriotyczną, co znalazło wyraz w powstaniu antyfrancuskim w  1947 r. Jednak jego efekt ostatecznie zahamował na krótki czas bujny rozwój misji29. 14 września 1955 r. na Madagaskarze powstała stała hierarchia kościelna, utworzona przez Piusa XII. Archidiecezji w Antananarivo, stolicy kraju, podlegały sufraganie Diego-Suarez, Ambanja, Majunga, Antsirabe, Tamatave (Toamasina), Miarinarivo, Fianarantsoa, Morondava, Fort Dauphin oraz Prefektura Apostolska Tsiroanamandidy. Katolicki Kościół malgaski liczył wówczas ok. 1 miliona wiernych. Proces malgaszyzacji personelu kościelnego rozpoczął się zwłaszcza po odzyskaniu przez Madagaskar niepodległości i po Soborze Watykańskim II. W Kościołach protestanckich ten sam proces polegał na tworzeniu Kościołów narodowych. W  1968 r. na Madagaskarze było już 17 diecezji. W  tym samym roku założono narodowe Centrum Formacji Katechetycznej, które pozwoliło na kształcenie kadr świeckich współpracowników. Rok później abp Jérôme Rakotomalal został mianowany kardynałem. Rozwijały się także liczne ruchy i organizacje kościelne. Do najprężniejszych należały: Legion Maryi, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Stowarzyszenie Młodzieży Robotniczej, jak również Komisje „Sprawiedliwość i Pokój”. W  1972 r. w  każdej diecezji rozpoczęto przygotowania do zwołania Synodu Narodowego, który odbył się w dniach 7-12 października 1975 r. Ponad połowę uczestników Synodu stanowili świeccy. Po nim zwołano w 1978 r. także Krajowe Spotkanie Duchowieństwa, a w 1985 r. – Krajowy Synod Młodych. 28 Pierwszym księdzem malgaskim był o. Basil Rahidy, jezuita, który ukończył seminarium na Reunion, a został wyświęcony w 1873 r. Por. W. Kluj, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Por. J. Tiersonnier, Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001, s. 51-52. 29 Cała wyspa.indb 37 2012-10-12 12:50:22 �38 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1970 r. powstała Teologiczna Komisja Ekumeniczna (FET – Filankevitra Eikomenika momba ny Teolojia). W jej prace włączyli się teologowie z Kościoła anglikańskiego, katolickiego, reformowanego i luterańskiego. Owocem prac komisji było m.in. ekumeniczne tłumaczenie Pater noster, Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego oraz zbioru kantyków Miara-Mizotra (Idźmy razem). W 1979 r. cztery główne Kościoły chrześcijańskie (katolicki, anglikański, luterański i reformowany) zjednoczyły się w ekumenicznej Radzie Kościołów Chrześcijańskich Madagaskaru (FFKM – Fiombonan’ny Fiangonana Kristianina Madagasikara), proklamowanej oficjalnie w styczniu 1980 r.30. Kościoły, które przez dziesięciolecia pogrążone były w klimacie wzajemnej nieufności i rywalizacji, odtąd stają zjednoczone wobec wspólnych wyzwań Madagaskaru. Wielkim wydarzeniem dla Kościoła na Madagaskarze była wizyta papieża Jana Pawła II w kwietniu 1989 r., podczas której ogłosił błogosławioną Wiktorię Rasoamanarivo. Obecnie Kościół katolicki tworzy prawie 5 mln wiernych (24% całości populacji). Kościoły protestanckie gromadzą także ok. jednej czwartej malgaskiego społeczeństwa. 2.4. Misje wśród Betsimisaraka Pierwsze kontakty wschodniego wybrzeża z  chrześcijaństwem łączą się z  europejską ekspansją kolonialną w XIX w. Przez port Tamatave przeszli misjonarze protestanckiego Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. 17 sierpnia 1832 r. przybył do Tamatave ks. Henri de Solages, czekając bezskutecznie na możliwość wjazdu na Płaskowyż Centralny. Przez cały okres dyskryminacji chrześcijaństwa na Madagaskarze na pobliskiej wyspie Sainte Marie nigdy nie brakowało kapłanów. Kilkakrotnie nawet wraz z  miejscowymi chrześcijanami usiłowano utworzyć wzorcową „chrześcijańską wioskę”, jednak bez większych sukcesów. Jezuici pracowali na Sainte Marie do 30 września 1881 r. Zostali zmuszeni do opuszczenia wyspy przez dekret zakazujący ich działalności na terytorium Francji, wydany w 1880 r. Szerzej o  ruchu ekumenicznym na wyspie: Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. 30 Cała wyspa.indb 38 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 39 13 października 1861 r. do Tamatave przybył o. Bobillier SJ i odprawił pierwszą publiczną Mszę św. Wkrótce dołączyli do niego ojcowie jezuici Callet i Parazols. W Tamatave została założona stała misja. Wybudowano drewniany dom, który stał do 1939 r., i kościół, ukończony w 1869 r. W Tamatave przebywało na stałe trzech ojców. Jeden z nich od samego początku odpowiedzialny był za ewangelizację innych miejscowości, poczynając od Fénénerive aż do Fort Dauphin. Najbardziej znanym z nich był o. Chenay. Wraz z jezuitami w Tamatave założyły także swój dom zakonny cztery siostry św. Józefa z Cluny. W 1911 r. o. Lemarche SJ z Tamatave stworzył rozległy dystrykt misyjny z Vatomandry jako centrum, który w 1920 r. został powierzony misjonarzom norbertanom31. W 1923 r. w dystrykcie tym było już 1600 ochrzczonych. Norbertanie rozszerzyli swą działalność misyjną także na okolice Mahanoro. Niestety, ich szeregi w Vatomandry szybko zaczęły topnieć, tak że w roku 1932 pozostali już tylko dwaj misjonarze. W 1933 r. tereny te przejęli od nich ojcowie montfortanie. W  tym samym czasie misjonarze jezuici z  Fianarantsoa, kraju Betsileo, rozpoczęli ewangelizację w dorzeczu Nosyvolo, a następnie w okolicach Marolambo, docierając aż do Ambohimilanja. Cały ten teren misyjny został nazwany przez o. Pelot SJ „Dystryktem Misyjnym Lasów Tropikalnych”. Ich praca ewangelizacyjna trwała czternaście lat. 18 czerwca 1935 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała nową Prefekturę Apostolską Vatomandry i powierzyła ją misjonarzom montfortanom. Jej tereny zostały wydzielone z  wikariatów apostolskich Tananarive i  Fianarantsoa. Zamieszkiwali je głównie Betsimisaraka. W  prefekturze Vatomandry pracowało 9 ojców, 4 braci zakonnych (montfortanie), 4 siostry zakonne i 240 katechistów. Wśród 210 000 mieszkańców tego regionu było już 12 000 ochrzczonych i 8000 katechumenów. Cztery lata później Prefektura Apostolska Vatomandry została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Tamatave, a na jej czele stanął bp Alain Le Breton, montfortanin. 14 września 1955 r. wikariat apostolski stał się normalną diecezją. Pod koniec lat siedemdziesiątych diecezja Tamatave (Toamasina) miała powierzchnię 23 690 km2, obejmując teren wschodniego wybrzeża o długości 500 km 31 Zakon założony w roku 1120 przez św. Norberta z Xanten w miejscowości Prémontré (stąd popularna ich nazwa: premonstratensi) koło Lyonu we Francji. Oparty na regule św. Augustyna. Cała wyspa.indb 39 2012-10-12 12:50:22 �40 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i szerokości 30-70 km. Liczyła ona ok. 75 000 katolików (15% ogółu ludności), z czego połowa mieszkała w Tamatave. Posiadała ona tylko 5 księży diecezjalnych i 34 misjonarzy obcej narodowości. Na jej czele od 1971 r. stał bp Jérôme Razafindrazaka, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. On to zaprosił do współpracy polskich oblatów Maryi Niepokalanej, którzy przybyli do diecezji w  grudniu 1980 r. Przez trzydzieści lat pracy znacznie zdynamizowali życie Kościoła w tej części wyspy. W 2010 r. diecezja Toamasina została podniesiona do rangi archidiecezji. Zorganizowana była w 19 parafii i liczyła 616 984 katolików, co stanowiło 31,3% populacji. Wśród nich pracowało 20 księży diecezjalnych, 27 księży zakonnych, 68 braci zakonnych i 92 siostry zakonne32. 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej Po II wojnie światowej Polska Prowincja Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie mogła w pełni włączyć się w dzieło misyjne zgromadzenia. Stało się to możliwe dopiero w  końcu lat sześćdziesiątych XX w. Polscy oblaci utworzyli wówczas prężną delegaturę zakonną w Kamerunie, a następnie podjęli się pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze w diecezji Toamasina (Tamatave), która zapoczątkuje prężny rozwój ich pracy na wyspie. 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze Pierwsza propozycja przyjęcia misji na Madagaskarze przez Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej padła wiosną 1976 r. na kongresie poświęconym charyzmatowi św. Eugeniusza de Mazenoda. O. Marcello Zago, pełniący wówczas funkcję asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji, dzielił się wrażeniami z  wizyty złożonej mu w  Rzymie przez biskupa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave) oraz prowincjała misjonarzy montfortanów, pracujących na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru. Diecezja straciła 24 misjonarzy i zmuszona została do opuszczenia wielu misji w buszu oraz do ograniczenia się do pracy pastoralnej w miastach. Po przedstawieniu ich prośby o misjonarzy dla diecezji Toamasina o. Marcello Zago zwrócił się do ówczesne32 Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Cała wyspa.indb 40 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 41 go przełożonego prowincjalnego, o. Alfonsa Kupki, z  propozycją przyjęcia tego wyzwania. O. Kupka odpowiedział pozytywnie, podkreślając przy tym, że nowe przedsięwzięcie misyjne trzeba przedstawić całej prowincji33. We wrześniu 1976 r. rada generalna Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, podczas plenarnego posiedzenia, postanowiła zwrócić się oficjalnie do polskiej prowincji zakonnej z propozycją przyjęcia misji na Madagaskarze. Przedstawiono także wymogi wobec nowej fundacji, wśród których znalazł się postulat, by wysłać dostateczną liczbę oblatów, którzy mogliby pracować i żyć razem (aspekt wspólnotowy)34. 11 grudnia 1976 r. o. Marcello Zago zwrócił się z oficjalną propozycją do o. Alfonsa Kupki, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej o przejęcie misji na Madagaskarze. „Ta propozycja może mieć wielkie znaczenie dla przyszłości oblackiej prowincji w Polsce oraz Kościoła. (…) Spośród wielu próśb o misjonarzy zachowaliśmy tę właśnie z Madagaskaru. Oczywiście nic nie jest zadecydowane, nie napisaliśmy nawet do zainteresowanego biskupa. Oczekujemy zgodnie z zasadą zgody waszej rady prowincjalnej co do założeń i możliwości”35. Propozycja rady generalnej wzbudziła wielkie zainteresowanie w polskiej prowincji. Na spotkaniu przełożonych polskich wspólnot oblackich w Poznaniu 19-20 stycznia 1977 r. omówiono ewentualne podjęcie się tej nowej fundacji misyjnej. Konsultowano także propozycję we wspólnotach oblackich w Polsce. Przedstawiając oblatom w  kraju ten projekt misyjny, o. Alfons Kupka podkreślał, iż nowa misja odpowiada charyzmatowi misyjnemu zgromadzenia, gdyż mamy tam do czynienia z ubogimi zarówno pod względem duchowym, jak i materialnym. Przyjęcie misji w tym regionie może mieć w przyszłości duże znaczenie dla rozwoju zgromadzenia. Jak przyjęcie misji w Kamerunie stało się dla prowincji ważnym czynnikiem rozwoju, tak również poświęcenie się tej misji stanie się elementem sprzyjającym nowym powołaniom. O. Alfons Kupka podkreślił także jed- 33 Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10. 34 Tamże. M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 10. 35 Cała wyspa.indb 41 2012-10-12 12:50:22 �42 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ność językową wyspy, ułatwiającą w przyszłości poszerzenie działalności misyjnej na inne diecezje. Droga do założenia misji została otwarta36. O. Marcello Zago powiadomił o tej decyzji biskupa Hieronima Razafindrazakę, ordynariusza Toamasina, który w odpowiedzi zasugerował także chęć przyjazdu do Polski przy okazji pobytu w Europie37. Jako datę przyjęcia misji na Madagaskarze wyznaczono wstępnie rok 1980. W odpowiedzi rada generalna poleciła, by przed podjęciem ostatecznej decyzji przełożony prowincjalny i któryś z doświadczonych misjonarzy udali się na Madagaskar i zapoznali się na miejscu z nowym polem pracy. Przełożony prowincjalny, o. Alfons Kupka, wyruszył na Madagaskar 28 listopada 1978 r. Przebywał tam przez trzy tygodnie. W dniach 9-18 grudnia w podróży po Madagaskarze i w spotkaniach z miejscowymi biskupami i duchowieństwem towarzyszył mu o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu Północnego. W swoim sprawozdaniu, przedłożonym radzie generalnej 15 lutego 1979 r., o. Alfons Kupka opisał podróż, której głównym celem było odwiedzenie bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina oraz zapoznanie się z warunkami przyszłej pracy. Na prośbę administracji generalnej polscy oblaci odwiedzili także bpa Ferdinanda Botsy, ordynariusza diecezji Ambanja, który także zwrócił się do oblatów z prośbą o misjonarzy. Udali się także do położonej na południu wyspy diecezji Fort Dauphin, gdzie od szeregu lat pracowała grupa polskich misjonarzy lazarystów. W sprawozdaniu z podróży o. Alfons Kupka pisał: „Proponuje się nam przyjęcie samodzielnego terenu misyjnego na południu diecezji Tamatave w podprefekturach Marolambo i Mahanoro, o łącznej powierzchni 7000 km2 z 160 000 mieszkańców. Jeżeli w  przyszłości liczba misjonarzy nam na to pozwoli, będzie można ten teren powiększyć ku północy. Zaproponowano nam również przyjęcie innych zadań w diecezji, jak np. objęcie administracji w jednej z parafii w Tamatave lub zajęcie się duszpasterstwem młodzieżowym. Biskup i montfortanie pragną, abyśmy utworzyli samodzielną delegaturę misyjną zgromadzenia. Zamierzamy z początku wysłać na Madagaskar grupę 5 misjonarzy. Grupa ta składałaby się z 4 36 Por. A. Kupka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. M. Zago, [List do bpa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; J. Razafindrazaka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 37 Cała wyspa.indb 42 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 43 misjonarzy z Polski oraz przełożonego, o. Franciszka Chrószcza, misjonarza pracującego od pięciu lat w Kamerunie. Ojcowie ci powinni odznaczać się duchem głębokiej wiary i całkowitego oddania się misji. Jest rzeczą konieczną, aby posiadali dobrą kondycję fizyczną, bo klimat tropikalny na wyspie nie jest łatwy, a brak dobrych dróg jest dużym utrudnieniem”38. Ostatnie słowo w sprawie założenia misji polskich oblatów na Madagaskarze należało do przełożonego generalnego i jego rady. Misja polskich oblatów na Madagaskarze została zatwierdzona przez radę generalną jednomyślnie 15 maja 1979 r.39. Wyjazd polskich oblatów do diecezji Tamatave poprzedziło także wypracowywanie kontraktu kościelnego między diecezją Tamatave a  polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Polski zarząd prowincjalny konsultował także projekty zawierane między prowincjami oblackimi w świecie oraz poszczególnymi diecezjami. Sięgano też do kontraktów zawartych z  archidiecezją Kolombo na Sri Lance, archidiecezją Maseru w  Lesotho, archidiecezją Dakar w Senegalu oraz korzystano z propozycji Rady Generalnej zgromadzenia. Projekt kontraktu przewidywał między innymi czas potrzebny dla misjonarzy na naukę języka francuskiego (sześć miesięcy we Francji) i malgaskiego oraz „miejscowych zwyczajów”, wprowadzenie polskich misjonarzy w  praktykę pastoralną diecezji przez misjonarzy montfortanów oraz przekazanie polskim misjonarzom w okresie nie dłuższym niż dwa lata własnego dystryktu misyjnego w  subprefekturze Marolambo. Dystrykt powierzony polskim oblatom miał podlegać od strony zakonnej Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ordynariusz miejsca miał konsultować z prowincjałem w Polsce powierzenie każdego nowego dzieła ewangelizacyjnego polskim oblatom. Określono także formy zwierzchności zakonnej oraz diecezjalnej, jak również kompetencje i zobowiązania finanso38 A. Kupka, Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1-3. Tekst polski w: Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 11. 39 Por. „Communique” (1979) nr 23, s. 3. Do oficjalnego pisma administracji generalnej o. Fernard Jetté, superior generalny, dołączył swój list. Oto jego fragment: „Niech ta fundacja będzie znakiem żywotności polskiej prowincji i  wyrazem jej ducha misyjnego, a  dla całego zgromadzenia natchnieniem i  nowym bodźcem. Z całego serca winszuję wam i dziękuję! Proszę Matkę Najświętszą, by zawsze obdarzała was zapałem, radością i pokojem”. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 13. Por. także M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego z  15 czerwca 1979 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 43 2012-10-12 12:50:22 �44 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) we obydwu stron (koszta przygotowania, podróży misjonarzy, leczenia, urlopów, intencji mszalnych itp.)40. 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar Po formalnym zatwierdzeniu misji wybrano spośród wielu chętnych pięcioosobową grupę, na której czele stanął o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. W jej skład weszli także o. Jan Sadowski, pracujący jako kapelan szpitalny w Lublińcu oraz trzej diakoni kończący swoje studia seminaryjne w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze: Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski. Mieli oni przyjąć święcenia w czerwcu 1979 r. z rąk bpa Tadeusza Ettera, biskupa pomocniczego archidiecezji poznańskiej. Wiadomość o oficjalnym przekazaniu założenia misji oblackiej na Madagaskarze polskiej prowincji zakonnej oraz o święceniach trzech przyszłych misjonarzy w  seminarium duchownym w  Obrze, skłoniła ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave), ks. bpa Hieronima Razafindrazakę, do złożenia wizyty w Polsce. Jego pobyt przypadł na oktawę Bożego Ciała 1979 r. Przewodniczył on uroczystej procesji w  parafii Chrystusa Króla w  Poznaniu. Odwiedził Jasną Górę i  domy wychowawcze polskich oblatów w Markowicach (niższe seminarium duchowne) i na Świętym Krzyżu (nowicjat). W Milanówku k. Warszawy spotkał się z krewnymi misjonarza trędowatych na Madagaskarze, o. Beyzyma SJ. W Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze uczestniczył w święceniach kapłańskich, które przyjmowali kandydaci na misje na Madagaskarze. Spotkał się także z ich rodzinami41. 21 maja 1980 r. metropolita poznański, abp Jerzy Stroba, wręczył uroczyście oblatom krzyże misyjne w kościele parafialnym pw. Chrystusa Króla w Poznaniu. Ojcowie Roman Krauz, Marian Lis, Jan Wądołowski oraz kapelan szpitala w Lublińcu, o. Jan Sadowski, udali się na czteromiesięczny kurs języka francuskiego do Paryża, do oblackiego domu w Fontenay sous Bois (4 sierpnia – 2 grudnia 1980 r.)42. 40 Por. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu; por. także L. Casterman, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. 41 Por. A. Kupka, Biskup z Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 14. 42 Por. T. Szendzielarz, Pożegnania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 21. Cała wyspa.indb 44 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 45 Czterech misjonarzy, przygotowujących się w Paryżu, uprzedził w wyjeździe na Madagaskar o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. Został on mianowany przełożonym grupy polskich oblatów na Madagaskarze oraz jej ekonomem, czyli odpowiedzialnym za sprawy finansowe43. O. Franciszek Chrószcz wyjechał najpierw w maju 1980 r. do domu generalnego zgromadzenia w Rzymie, gdzie uczestniczył w ostatecznym przygotowaniu kontraktu między oblacką prowincją z Polski i diecezją Toamasina i gdzie otrzymał od przełożonego generalnego zgromadzenia specjalne błogosławieństwo, przeznaczone dla założycieli nowej fundacji zakonnej. 12 września 1980 r. udał się na Madagaskar, by już na miejscu przygotowywać miejsce pracy dla nowej grupy misjonarzy. Odwiedził m.in. misje w Ambinanindrano i Marolambo – dwie placówki najbardziej wysunięte na południe diecezji. Jazda ciężarówką do Marolambo zajęła mu dwa dni, dlatego też bez zwłoki o. Franciszek złożył prośbę o przydzielenie polskim misjonarzom land rovera. 18 września 1980 r. bp Hieronim Razafindrazaka podpisał prowizoryczny kontrakt, przygotowany wcześniej w Rzymie i podpisany przez przełożonego prowincjalnego z  Polski. Kontrakt ten obejmował okres przygotowawczy i obowiązywał do 1 października 1981 r. Największym punktem spornym były koszta ewentualnego leczenia i intencji mszalnych44. 3 grudnia 1980 r. ojcowie Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski opuścili Paryż, udając się samolotem na Madagaskar. Lot trwał 14 godzin, z międzylądowaniem w Marsylii i dłuższą przerwą w Dżibuti. Na Madagaskar dotarli 4 grudnia 1980 r., w  liturgiczne wspomnienie św. Franciszka Ksawerego, patrona misji. W Antananarivo, stolicy kraju, powitał ich na lotnisku o. Franciszek Chrószcz, mianowany wcześniej przełożonym polskiej grupy misjonarzy oblatów. Po wypełnieniu potrzebnych formalności, obiedzie, sjeście 43 Por. L. Głowacki, Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 44 Tymczasowy kontrakt został podpisany przez o. Leonarda Głowackiego, prowincjała oblatów w Polsce 22 lipca 1980 r., a  przez bpa Hieronima Razafindrazaka 18 września 1980 r. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; por. także F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; L. Casterman, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z  14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 45 2012-10-12 12:50:22 �46 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i odprawieniu Mszy św. po polsku, udali się z powrotem na lotnisko, by malgaskimi liniami polecieć do Toamasina – miejsca ich przeznaczenia. Po drodze misjonarze przeżyli małą przygodę: nie zamknięto hermetycznie drzwi w ładowni samolotu, dlatego też w całym samolocie obniżyło się znacznie ciśnienie. Pilot uznał jednak, że nie ma co zawracać i  lot zamiast przewidzianych trzydziestu minut trwał ponad godzinę. W  Toamasina oprócz gorącego jak żar powietrza czekała ich także milsza niespodzianka: witało ich ok. 20 misjonarzy z biskupem na czele. Bp Hieronim Razafindrazaka zabrał też wszystkich do siebie na biskupstwo na powitalną kolację i nocleg45. W następnych dniach polscy misjonarze zwiedzili m.in. wioskę trędowatych, prowadzoną przez siostry, a także pobliski kościół ewangelicki, przychodnię lekarską, sierociniec i osiedle jednorodzinnych domków. Nie ominęli także miejscowego cmentarza, gdzie ich uwagę przykuły pozostawione na grobach rzeczy, używane za życia przez zmarłych, a więc buty, garnuszki, miski itp. „Tamatave – drugie co do wielkości miasto Madagaskaru, także mnie rozczarowało” – wspomina o. Roman Krauz. „Wyboiste chodniki, brud, oficyny sklepów wcale nie zachęcające do wejścia, nieznośny upał – wszystko to w pierwszych dniach odebrało mi ochotę do zwiedzania i przechadzek. Jednym słowem w tym pierwszym spotkaniu z Czerwoną Wyspą przekonałem się, że moje wyobrażenia były zbyt wygórowane”46. Pobyt oblatów w Toamasina trwa dwa tygodnie. 19 grudnia udali się samolotem do misji w Mahanoro. 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy Polscy oblaci zatrzymali się w Mahanoro w misji francuskich montfortanów, której centrum stanowił przestronny, piętrowy, budynek, otoczony głębokimi podcieniami. Była to nowa siedziba misjonarzy. Teren misji rozciągał się od niewielkiej rzeczki aż do brzegów oceanu. Murowany kościół pokryty był blachą. Obok niego wybudowano dom dla sióstr zakonnych i szkołę misyjną. ZabudoO  wrażeniach z  podróży przeczytać można w  kilku listach, m.in. J. Sadowski, Powitania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40; F. Chrószcz, List z 6 grudnia 1980 r., Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42; R. Krauz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. 45 R. Krauz, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmawiał A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 47. 46 Cała wyspa.indb 46 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 47 wania misji, podobnie jak i  wszystkie inne domy w  Mahanoro, otoczone były bujną roślinnością47. Zajęcia polskich misjonarzy w Mahanoro polegały głównie na uczeniu się języka malgaskiego. Prowadził je o. Pernot i trwały one dwie pełne godziny przed południem i cztery po południu. Dla niektórych była to także nauka języka francuskiego, gdyż na jego przyswojenie nie mieli w  Paryżu czasu. „Gramatyka jest prosta, bo nie ma liczb, rodzajów i są tylko trzy czasy – pisał w liście o nauce języka malgaskiego o. Roman Krauz – z drugiej strony jednak wyrazy nie przypominają żadnego języka europejskiego i bardzo ważny jest akcent. Gdy się go zmieni, zmienia się również znaczenie wyrazu”48. Już na miejscu w codziennych rozmowach z trzema mieszkającymi w Mahanoro misjonarzami przekonali się, jak bardzo liczą oni na pomoc polskich oblatów. W ostatnich latach diecezja Toamasina straciła 24 misjonarzy, opuszczono kilka misji w buszu. Posługa misyjna ograniczała się coraz bardziej do większych skupisk chrześcijan49. W Mahanoro oblaci odbyli swe pierwsze wyprawy misyjne w towarzystwie montfortanów. Ojcowie Jan Wądołowski i Marian Lis udali się wraz z o. Perrino Limone, włoskim misjonarzem, do Marohaitra. „Wstępujemy do miejscowego prezesa katechetów – pisał o. Jan Wądołowski – o. Perrino przedstawia nas jako misjonarzy z kraju Papieża. Poczęstowano nas herbatą. Próbujemy rozmawiać po francusku i malgasku. Rozglądam się po domu: bardzo skromnie. Łóżko, stół, trzy krzesła, jakieś metalowe skrzynie i to wszystko. Jeszcze dwoje drzwi, jedne od zachodu, drugie od wschodu. Używa się tylko tych zachodnich, bo tymi od wschodu wynosi się tylko umarłych”50. Potem lekcja katechizmu i Msza św. w kaplicy oraz rozmowy z chrześcijanami, a następnie powrót do domu w nieznośnym upale. „Była to moja pierwsza wyprawa misyjna – pisał dalej o. Jan – takich przyjdzie mi odbywać setki, a – jak się okaże – ta pierwsza była najłatwiejsza, bo można było wyjść i wrócić w jednym dniu”51. 47 Por. J. Sadowski, Nasz pierwszy dom, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 48 M. Lis, Obyśmy nie zawiedli, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. Tamże; Por. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. 49 50 J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 51 Tamże, s. 42. Cała wyspa.indb 47 2012-10-12 12:50:22 �48 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W maju do buszu wyruszył na pierwszą wyprawę misyjną o. Roman Krauz. Towarzyszył on także o. Perrino. Tym razem jednak wyprawa nie trwała jeden dzień. „Byliśmy dwa tygodnie w drodze. Szliśmy nad brzegiem Mangoro. Kiedy dotarliśmy do pierwszej wioski, wylałem już wszystkie poty. Po kawie dalej. Po tej drodze byłem tak zmęczony, że nie miałem ochoty na jedzenie. Tym bardziej, że mięso wyglądało naprawdę nieapetycznie. Piłem tylko herbatę. I tak dzień po dniu. Topniałem jak bałwan na słońcu. Wreszcie w  jednej z  wiosek dostałem pierwszego lekkiego ataku malarii. Po powrocie schudłem i to bardzo. Zresztą wówczas miałem z czego”52. Pierwsze wyprawy z montfortanami były przyglądaniem się ich misyjnej praktyce. Dominowały w nich spotkania, rozmowy, wspólne modlitwy i udzielanie sakramentów. Polacy zapoznawali się przy tym z  wieloma rzeczami praktycznymi oraz miejscowymi zwyczajami. Wszystko było dla nich nowe: spanie, posiłki, zwyczaje, rozmowy, nauka śpiewu liturgicznego. Zwykle wieczorem po posiłku trwały pogadanki i zadawano pytania, nieraz do północy53. Nauka malgaskiego w  Mahanoro trwała nieco ponad trzy miesiące. Ogólnie oceniono cały kurs jako raczej nieudany, gdyż pomimo dobrej znajomości języka, o. Pernot nie posiadał wielkiego talentu pedagogicznego. Nie potrafił umiejętnie przekazać swojej wiedzy54. Przed misjonarzami stanęło zatem ogromne zadanie nauczenia się miejscowego języka samodzielnie, podczas pracy misyjnej we wspólnotach w buszu. W połowie kwietnia polscy oblaci odbyli miesięczny kurs zapoznawczy z historią ewangelizacji kraju i diecezji Toamasina, zwyczajami plemienia Betsimisaraka oraz praktyką pastoralną, obowiązującą w diecezji. Zajęcia prowadził osobiście bp Razafindrazaka oraz o. Pascal Lahady, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec maja polscy misjonarze rozpoczęli tzw. staże pastoralne. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Marian Lis udali się do misji Marolambo land roverem, który stał się już ich własnością, natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski 52 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 78. 53 Por. J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. 54 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 48 2012-10-12 12:50:23 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 49 i Roman Krauz pozostali w Mahanoro, skąd odwiedzali m.in. Ilaka i Vatomandry. O. Franciszek Chrószcz wspominał z rozrzewnieniem pierwszą podróż land roverem do Marolambo: „Był to dla mnie egzamin, bo droga była niemożliwa i cały czas w ulewie. Błoto, dziury i ostre podjazdy – często Carlo (montfortanin) czy Marian szli z tyłu z kamieniem, czy kawałkiem drewna, by wóz podeprzeć, gdy będę się cofał. Dzięki Bogu nic nam się nie stało. To dobra maszyna i dobrze wyposażona. Spaliśmy dwie noce w Ambinanindrano, by zobaczyć naszych tamtejszych parafian. Zorganizowaliśmy remont domu. Chrześcijanie chętnie popracują, bo czekają na nas z utęsknieniem”55. Podczas pobytu w Marolambo oblaci rozmawiali o zasadach przyszłej współpracy w tej misji, gdyż ustalono, że przez pewien czas pozostaną na niej także francuscy montfortanie. Dyrektorem misji miał nadal pozostać przez pewien czas jeden z nich. Ustalono też program dnia w czasie trwania stażu. Staże polskich misjonarzy trwały do końca września. 1 października 1981 r. bp Hieronim Razafindrazaka powierzył oficjalnie polskim oblatom misje w  Marolambo i Ambinanindrano. Tego samego dnia wygasł też prowizoryczny kontrakt, zawarty między polską prowincją oblatów i diecezją Toamasina. Plany poszerzenia dystryktu bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej56. 29 września 1981 r. ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz objęli misję Ambinanindrano. Natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski i Marian Lis zostali przydzieleni do pracy w misji Marolambo, gdzie pozostało jeszcze dwóch francuskich montfortanów. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport57. 55 Tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. 56 Por. Tenże, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. O  początkowych trudnościach w  zaopatrzeniu misji pisze w  swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 57 Cała wyspa.indb 49 2012-10-12 12:50:23 �Cała wyspa.indb 50 2012-10-12 12:50:23 �ROZDZIAŁ II PIERWSZE STACJE MISYJNE OBLATÓW W DIECEZJI TOAMASINA Pierwszymi placówkami przejętymi przez polskich oblatów pod koniec września 1981 r. były misje w Marolambo i Ambinanindrano. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci przejęli następnie misję Mahanoro, Masomeloka oraz tzw. Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry. Zgodnie z tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południowa część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy stało się Mahanoro. 1. Misja w Marolambo We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Marolambo. Była ona założona w 1935 r. Obejmowała obszar 3500 km2 z 60 000 mieszkańców1. 1.1. Historia misji Początki ewangelizacji okolic Marolambo wiążą się z  działalnością świeckich chrześcijan oraz jezuitów. Po zakończeniu pierwszej wojny światowej w  1918 r. Justina Leba – Betsimisaraka – i jego dwóch kolegów z wojska, którzy brali udział w  wojnie w  Europie po stronie Francuzów, powrócili z  Francji na Madagaskar i założyli pierwsze wspólnoty katolickie w regionie. Jeszcze przed opuszczeniem 1 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 51 2012-10-12 12:50:23 �52 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Europy zostali oni przygotowani do pracy misyjnej przez misjonarzy z Paryskiego Towarzystwa Misji Zagranicznych2. Pod ich wpływem liczba malgaskich wiernych wzrosła w szybkim tempie. To spowodowało, że zaczęli oni szukać księdza, który by zaopiekował się tą wspólnotą. W  odpowiedzi na ich zabiegi 11 października 1920 r. przyjechał do Marolambo o. Pelot SJ, wikariusz apostolski z Fianarantsoa, wysłany przez biskupa Charles’a Givelet’a. Z Marolambo udał się on aż do Ambohimilanja, do wspólnoty Justina Leba, spotykając się z ludźmi i poznając okolice. Wśród wiosek, które zwróciły jego szczególną uwagę, były m.in. Ambodivoara, Lavakinja, Ambodinonoka oraz Tsingarivary i Befotake. W tych dwóch ostatnich proszono misjonarza o założenie szkoły. W Befotake ponadto spotkał się z wyrazami wielkiej życzliwości. Odwiedzenie ziem Betsimisaraka zachęciło o. Pelot SJ do osiedlenia się na nich. Powrócił w te okolice w kwietniu 1921 r., a następnie w listopadzie tego samego roku. 23 lipca 1922 r. odprawił pierwszą Mszę św. w Marolambo – wiosce, która później stanie się siedzibą misji. 21 lipca 1922 r. o. Pelot SJ udzielił chrztu św. 21 mieszkańcom Tsingarivary i 15 mieszkańcom Befotake. W maju 1924 r. bp Charles Givelet udzielił po raz pierwszy sakramentu bierzmowania w Ambodivoara i Tsingarivary. 19 listopada 1927 r. o. Pelot SJ odprawił pierwszą Mszę św. w Ambohimilanja. Odwiedził także wioskę Maroleotra, gdzie Gaston Michel – żołnierz I wojny światowej – zgromadził wokół siebie rodaków w imię Ewangelii. We wrześniu 1931 r. o. Pelot SJ wyruszył na ostatnią wyprawę do Marolambo. W ciągu jedenastu lat swojej pracy odbył ich wiele. Spędził w drodze po okolicach Marolambo ok. 214 dni. W jego pracy apostolskiej zastąpił go inny jezuita, o. Chadourne, który w latach 1932-1934 odbył do tzw. „Dystryktu Lasów Tropikalnych” cztery wyprawy misyjne, które w sumie trwały 83 dni. O. Chadourne miał zwyczaj zatrzymywać się na kilka dni w odwiedzanych wioskach. Podczas ostatniej swojej wyprawy misyjnej (1-24 maja 1934 r.) przekazał on cały dystrykt misyjny o. Alain Le Breton ze zgromadzenia montfortanów. O. Le Breton był oczarowany tym, co 2 Missions Étrangères de Paris (MEP). Towarzystwo założone w latach 1658-1663 przez biskupów François Pallu, wikariusza apostolskiego w  Tonkinie i  Pierre’a  Lamberta de la Motte, wikariusza apostolskiego w Kochinchinie. Skupia księży diecezjalnych, którzy nie składają ślubów zakonnych, lecz kierują się regułą zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską. Cała wyspa.indb 52 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 53 zobaczył. Misjonarze jezuici pozostawiali po sobie 22 wybudowane kościoły, 16 kaplic i 4000 ochrzczonych. W 1934 r. w Marolambo wybudowano kościół, gdzie już w lipcu tego samego roku o. Le Breton przeprowadził rekolekcje. Przy tej okazji o. Morel, delegat bpa Charles’a Givelet’a, udzielił sakramentu bierzmowania 200 ochrzczonym. Wtedy też zdecydowano się założyć w Marolambo stację misyjną. 22 stycznia 1935 r. ojcowie montfortanie Martineau i Lambert osiedlili się w Marolambo. Gorliwa praca apostolska tych misjonarzy, a także ich następców, przyczyniła się do powstania ponad stu wspólnot chrześcijańskich. W czasie II wojny światowej misjonarze z Marolambo zostali zmobilizowani. Powrócili jednak szybko do pracy w misji. Postępy pracy apostolskiej osłabły znacznie po powstaniu antyfrancuskim z 1947 r., w którym ucierpieli chrześcijanie z Marolambo. Liczba wspólnot chrześcijańskich uległa gwałtownemu zmniejszeniu. Odrodziły się one nieco w początkach lat pięćdziesiątych XX w. W 1954 r. wybudowano kościół pw. Świętych Piotra i Pawła. W czasie wizytacji kanonicznej w czerwcu 1955 r. przełożony montfortanów w sprawozdaniu odnotowuje obecność trzech misjonarzy i 4894 chrześcijan (na 30 000 mieszkańców). Sześć lat później (w kwietniu 1961 r.) wspólnota chrześcijańska liczy 5032 ochrzczonych i 70 katechumenów (na 45 000 mieszkańców). Wzrastanie Kościoła katolickiego słabnie ponownie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych. Ważnym wydarzeniem w misji Marolambo były święcenia kapłańskie pierwszego Betsimisaraka z Marolambo – o. Bernardin Barijaona (25 czerwca 1972 r.). 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W  czerwcu 1981 r. do Marolambo przybyli ojcowie Marian Lis i  Franciszek Chrószcz, by odbyć u przebywających tam misjonarzy montfortanów staż pastoralny. W Marolambo przebywali wówczas ojcowie Robert Claudic, Remo Jarnier oraz Raymond Sin. Ustalono przy tym, że montfortanie wprowadzą polskich misjonarzy w tajniki pracy w misji Marolambo i przedstawią ich wspólnotom chrześcijańskim3. Na terenach, które obejmowała misja, mieszkało wówczas ok. 60 tys. ludności. 63 3 Por. F. Chrószcz, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Cała wyspa.indb 53 2012-10-12 12:50:23 �54 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wspólnoty chrześcijańskie gromadziły ok. 3000 ochrzczonych. Misjonarze francuscy z Marolambo nie akcentowali przesadnie modnej wówczas pracy na rzecz rozwoju kosztem ewangelizacji. Prowadzono sesje katechetyczne dla inspektorów, a o. Remo Jarnier zainicjował działalność Związku Młodzieży Rolniczej. Pod koniec września 1981 r. polscy oblaci, przeznaczeni do pracy na misji Marolambo, byli już w komplecie. Do pracy w misji przybyli ojcowie Jan Sadowski (przełożony wspólnoty), Marian Lis (odpowiedzialny za sprawy finansowe) i Jan Wądołowski. O. Jan Sadowski objął sektor misyjny, którego głównymi ośrodkami były wioski Betampona i Andonabe, o. Jan Wądołowski – sektor Sahakevo, a o. Marian Lis – sektor Aboimilanza. Za duszpasterstwo w mieście Marolambo odpowiedzialny był o. Jan Wądołowski. Po osiedleniu się oblatów w misji Marolambo misjonarze montfortanie opuścili teren swojej pracy, udając się do swoich nowych placówek. Najdłużej na misji (do 20 lipca 1982 r.) pozostał o. Robert Claudic, który wprowadzał w swój sektor o. Mariana Lisa. W początkach swojej pracy misjonarze poświęcili sporo czasu na naukę języka malgaskiego, gdyż kurs w Mahanoro okazał się niewystarczający. Nadeszły też pierwsze ataki malarii – choroby, która stanie się ich towarzyszką na długie lata. Polscy misjonarze szybko weszli w rytm miejscowej pracy misyjnej i duszpasterskiej. W  dużej mierze opierała się ona na pieszych wyprawach do wspólnot w bardziej oddalonych wioskach. Jedną z nich relacjonuje o. Marian Lis: „Przez 10 dni odwiedziłem trzy nowe wsie w  górach i  pięć poznanych już w  sierpniu. Podczas pierwszej wyprawy zauważyłem, że wielu wiernych nie umie prawidłowo śpiewać i uczestniczyć w liturgii. Postanowiłem rozpocząć naukę śpiewu. Z pomocą przyszedł magnetofon, chociaż odczuwa się tutaj dotkliwy brak baterii. Kilka zdań o nowych wioskach, które poznałem. Droga do nich jest w beznadziejnym stanie, chociaż jeszcze cztery lata temu jeździły po niej samochody zaopatrujące wszystkie okoliczne sklepiki. W pierwszej wsi, w Niarovana brak kaplicy. Modlimy się w domu katechety. Wśród chrześcijan dużo starszych widzi mnie po raz pierwszy. Następnego dnia wymarsz do Miarinavaratra. Brak tu było nawet katechety, a więc i chęci do modlitwy, ale od jakiegoś czasu jest nowy katecheta i wspólnota się ożywia. W najbliższym czasie powstanie tutaj kaplica. Pod koniec wreszcie do- Cała wyspa.indb 54 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 55 cieram do Maroariana, gdzie jest duża liczba ochrzczonych, ale tylko 20 praktykujących. Ludzie są obojętni”4. Nie wszystkie też wyprawy misyjne kończą się sukcesem. „Wyruszyłem w niedzielę 7 marca, planując wrócić 16, we wtorek. Z powodu wysokiego stanu wody urzędowa piroga nie kursowała i trzeba było dużo płacić za prywatną. Czekałem na nią półtorej godziny, a sama wyprawa trwała 20 minut. Wiosłowało trzech młodzieńców. Potem już tylko 150 minut drogi do pierwszej wioski, spotkanie z katolikami, Msza św., śpiew, modlitwy poranne następnego dnia. We wtorek, po 100 minutach nieco śliskiej drogi, zaszedłem do Andonabe. W nocy przyszedł ‘duży deszcz’, który w Polsce nazwalibyśmy oberwaniem chmury i uwięził mnie na miejscu. Nie można było ani iść dalej, ani cofnąć się do domu. Wszystkie drogi zalane, a w rzeczkach i strumieniach woda podniosła się o dwa i pół metra”5. Wielkie trudności sprawiają długie marsze. Tak oto o jednym z nich pisze o. Jan Sadowski: „Do Betampona miałem 23 km. Szedłem 5 godzin. Droga była bardzo trudna, bo błoto i zabrakło czwartego mostu na jednej z pięciu rzek, jakie musiałem pokonać. W Betampona, w sobotnie popołudnie odpoczywałem, w niedzielę odprawiłem Mszę św., a po południu zwołałem zebranie. Wioska jest duża. Stanowi centrum południowej części mojego sektora. Zostawiam tu katechizmy i w poniedziałek 15 stycznia ruszam dalej, na kraniec mojego terytorium. Do pokonania jest 25 km, ale po dwóch godzinach uszliśmy tylko dwa, a po czterech byliśmy w połowie drogi. Dwukrotnie szukamy przejścia przez rzeki”6. Wyprawa ta trwa ponad dwa tygodnie. W  grudniu 1982 r. wspólnota polskich misjonarzy z  Marolambo i  Ambinanindrano spotyka się na tygodniowych rekolekcjach w Toamasina. Po powrocie z rekolekcji misjonarze udali się na kolejne wyprawy do wiosek położonych w buszu. „Grudzień był bardzo gorący, ale jak na tutejszy klimat niezbyt deszczowy – wspominał o. Marian Lis. – Temperatura dochodziła często do 40o C w cieniu, ale styczeń przeszedł wszelkie oczekiwania. Oprócz wielkich upałów lało prawie 4 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45. 5 J. Sadowski, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44. Por. tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. 6 Cała wyspa.indb 55 2012-10-12 12:50:23 �56 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) co dzień. Ponadto Madagaskar nawiedziły dwa wielkie cyklony. Pozrywało mosty i zginęło 40 osób. Szkody są ogromne. Podczas styczniowego turnusu musiałem więc przeprawiać się często po szyję w wodzie, po resztkach dawnych mostów”7. Pomimo ciężkich warunków terenowych misjonarze przywiązywali dużą wagę do odwiedzin poszczególnych wspólnot. Ponieważ było ich wówczas stosunkowo niewiele, odwiedzali je trzy, cztery razy w roku. Duży nacisk kładli także na kształcenie katechistów, gdyż zauważyli wielkie braki w ich wiedzy religijnej. Organizowali także spotkania dla tzw. „inspektorów”, czyli katechistów odpowiedzialnych za większe sektory. Spotkania z inspektorami prowadził zwykle zaproszony gość z Mahanoro lub Toamasina. W pierwszych latach pracy oblatów poprawił się nieco stan materialny misji. Wybudowano garaż przy domu i magazyn. Przeprowadzono także remont i przebudowę sali katechetycznej. Odzyskano też, wyremontowano i  poszerzono tzw. „wielką salę spotkań”, służącą przez długi czas jako zbiorczy magazyn na kawę. Do jej naprawy przywieziono belki z dalekich lasów, a pracowało przy niej 30-40 mężczyzn. Niejako od pierwszych wypraw misyjnych oblaci nie zaniedbywali także budzenia miejscowych powołań. „Na ostatnim obchodzie w buszu byłem od 26 kwietnia do 2 maja 1983 r. – pisze o. Jan Wądołowski. – Była to tygodniowa wyprawa, podczas której odwiedziłem siedem miejscowości. Program spotkań z wiernymi miałem podobny. Przeważnie po południu odbywały się spotkania-pogadanki, połączone z  modlitwą. Tym razem były one na temat niższego seminarium duchownego, które zostanie otwarte w październiku tego roku w Toamasina. Przez jakiś czas było ono zamknięte z powodu braku powołań. Obecnie zgłosiło się kilku chętnych na kapłanów”8. Od samego początku też oblaci włączyli się w  żywy na Madagaskarze ruch ekumeniczny. Wspólne spotkania i nabożeństwa odbywały się głównie w święta państwowe i  kościelne. I  tak na tydzień przed Dniem Niepodległości w  1983 r. „duchowni trzech wyznań chrześcijańskich zostali zaproszeni do rezydencji podprefekta, aby omówić cały program uroczystości i zapoznać się z całym progra7 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 46. 8 J. Wądołowski, Pokazałem mu swój Krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Cała wyspa.indb 56 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 57 mem obchodów – wspomina o. Jan Sadowski. – W sobotę o godz. 9.00 zebraliśmy się tym razem w kościele protestanckim na wspólne modlitwy. Każde z wyznań miało swoją część modlitw i śpiewów. (...) Po południu wraz z siedemdziesięcioma innymi dostojnikami miasta wzięliśmy udział w spotkaniu zorganizowanym w  rezydencji podprefekta. Nowością było to, że dla wszystkich starczyło miejsc siedzących, dzięki przyniesionym z naszego kościoła ławkom”9. Misjonarze dbali o materialny rozwój misji, zwłaszcza o budowanie tzw. drugorzędnych punktów misyjnych, kościołów i kaplic. W Marolambo istniał jeszcze dawny budynek szkoły misyjnej, który wypożyczono przedsiębiorstwu handlującemu kawą. Misjonarze zamienili go na salę spotkań, używaną przy okazji wielkich spotkań, przedstawień teatralnych, występów chórów itp. Przedtem wszystko odbywało się w kościele. 1 stycznia 1984 r. misja Marolambo przeżywała kolejną, niecodzienną uroczystość. Odbyła się uroczysta przysięga harcerzy i harcerek. Dzięki pomocy druhów z dalekiego Wiednia harcerze i harcerki z Marolambo mogli założyć nowe mundury. W uroczystości wzięli udział także harcerze z Toamasina, przywiezieni przez doświadczonego misjonarza, o. Franciszka Chrószcza z  misji Ambinanindrano. Pod koniec stycznia tego samego roku s. Adelina z Marositry założyła w Marolambo stowarzyszenie „Irak i Kristy” („Wysłannicy Chrystusa”) – organizację dzieci w wieku od 4 do 12 lat10. Rozwój i dynamizm drużyn harcerskich z Marolambo opisywał o. Jan Wądołowski w liście z 1 czerwca 1984 r.: „Nasi harcerze odznaczają się dużą wytrwałością, a również są bardzo pomysłowi. Zdobywają wiele sprawności, przebywają na biwakach i obozach, urządzają ogniska i przedstawienia. Czasem wyruszają z nami na obchód naszych wiosek. Idziemy wtedy w rytmie harcerskich pieśni – aż serce się raduje. Niektórzy z nich biorą udział w katechizacji dzieci. Najbardziej sobie to cenimy, że na każdą niedzielę przygotowują liturgię Mszy św.”11. Pod koniec roku misję odwiedził bp Hieronim Razafindrazaka udzielając sakramentu bierzmowania 41 młodym. Bierzmowanie poprzedziła uroczystość poświę9 J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. 10 Por. J. Wądołowski, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Tenże, W  rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Por. tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. 11 Cała wyspa.indb 57 2012-10-12 12:50:23 �58 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cenia krzyża upamiętniającego Jubileuszowy Rok Odkupienia. „Niezapomniane wrażenie pozostawiła wieczorna procesja ze świecami, od kościoła wokół rynku miasta. Potem odbyło się nabożeństwo maryjne przy naszej grocie Matki Bożej z Lourdes. Modlono się żarliwie. Takie odwiedziny pasterza diecezji wnoszą wiele słońca do naszych wspólnot” – pisał o. Marian Lis12. W 1984 r. misja w Marolambo liczyła 3570 ochrzczonych i 619 katechumenów skupionych w 79 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 78 katechistów i 17 tzw. inspektorów. Liczbę ludności zamieszkującej teren misji szacowano na ok. 70 000. Z innych wspólnot chrześcijańskich najliczniejsi byli luteranie (3500 osób) i anglikanie (1900 osób). „Cieszymy się, że w roku ubiegłym powstały nowe wspólnoty katolickie. Przynajmniej 15 wiosek zaprosiło nas do odwiedzenia tych, którzy się zaczynają modlić wspólnie i przygotowują do chrztu św. Mamy ponad 400 osób w katechumenacie, a w tym roku przynajmniej 100 osób będzie mogło być ochrzczonych. Jeszcze więcej będzie w przyszłym roku” – pisał o. Jan Sadowski 9 lutego 1985 r.13. I  rzeczywiście – księgi parafialne misji Marolambo zawierały w  1985 r. 4521 ochrzczonych, skupionych w 102 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 102 katechistów i 26 tzw. inspektorów oraz 5 kobiet uczących katechezy, co było nowością w życiu misji. Rok 1985 rozpoczął jednak większe zmiany personalne wśród misjonarzy. Najpierw z Marolambo przeniesieni zostali do Mahanoro – do nowej misji przejętej przez polskich oblatów – ojcowie Marian Lis i Jan Sadowski. Do pracy w misji Marolambo przyszli natomiast ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony wspólnoty) i Jerzy Wizner14. O. Jerzy Wizner przybył na Madagaskar 10 sierpnia 1984 r. razem z o. Stanisławem Ollerem. Przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej, ucząc się języka i  elementów kultury malgaskiej w  misji Ambositra na Płaskowyżu Centralnym. W Marolambo o. Jerzy Wizner przejął sektor misyjny po o. Marianie Lisie15. 12 M. Lis, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 39. 13 J. Sadowski, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. 14 Por. F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. 15 Por. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Cała wyspa.indb 58 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 59 O. Franciszek Chrószcz pracował w sektorach misyjnych Marolambo i Betampona, obsługiwanych dotychczas przez o. Jana Sadowskiego. O. Jan Wądołowski natomiast kontynuował pracę w  swoim sektorze misyjnym aż do 1986 r., kiedy to został przeniesiony do misji Mahanoro. Na jego miejsce w  sierpniu 1986 r. przyszedł o. Klaudiusz Hermański. Przybył tam tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Ambositra. Pierwszy kontakt z pracą misyjną w Marolambo o. Klaudiusz Hermański miał wcześniej, przebywając tam na miesięcznym stażu misyjnym podczas trwania kursu językowego w Ambositra. Sektor Sahakevo liczył wówczas 25 wspólnot chrześcijańskich. Najbardziej oddalona wspólnota położona była w odległości 125 km od Marolambo. O pierwszych świętach Bożego Narodzenia pisze: „Podczas Bożonarodzeniowej Mszy św. grupa dorosłych przyjęła sakrament chrztu św. i  Pierwszej Komunii św. Cała uroczystość dobiegła końca o północy, potem jeszcze wszyscy stali długo pod kościołem, podawali ręce, składali życzenia, rozmawiali, śpiewali i przy blasku księżyca rozchodzili się do swoich domów, często z zaspanymi już dziećmi na swoich plecach”16. 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i  w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W 1987 r. na terenie misji Marolambo istniało już 110 wspólnot chrześcijańskich. Oblaci z Marolambo przygotowywali teren pod budowę ośrodka dla dziewcząt i  klasztoru sióstr. Jednocześnie starali się o  ich przybycie do Marolambo. Uważali, że działalność misji nie jest wystarczająca, jeśli nie ma w niej sióstr misjonarek. Niejako na uboczu pozostawał bowiem cały świat kobiecy, izolowany i niedoceniony przez mężczyzn. Siostry wydawały się tutaj niezastąpione. Podobnie przy pracy z dziećmi. Początkowo polskim oblatom pomagały siostry z sąsiednich misji. Po osiedleniu się w Marolambo misjonarze podejmowali współpracę z siostrami przy organizowaniu i prowadzeniu tzw. rekolekcji powołaniowych oraz sesji dla katechistów. Siostry przyjeżdżały głównie z Toamasina. Było to jednak dla nich uciążliwe i kosztowne. 16 K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27. Por. także: tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Cała wyspa.indb 59 2012-10-12 12:50:23 �60 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szukając sióstr misjonarek o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy i  zarazem przełożony misji w  Marolambo, odwiedził pięć domów generalnych zgromadzeń żeńskich w Polsce. Wszędzie jednak spotkał się z odmową. Dom dla sióstr w Marolambo był już prawie gotowy, a sióstr dalej nie było. O przyjęcie nowej placówki poproszono siostry urszulanki z Madagaskaru. Odwiedziły one misję, ale nie zdecydowały się na jej przejęcie ze względu na dużą izolację od świata. Nie można było się nawet połączyć telefonicznie. Na osiedlenie się w Marolambo zdecydowały się malgaskie siostry Maryi Wynagrodzicielki17. Dom sióstr wzniosła ekipa budowlana z  Antananarivo, zorganizowana przez o. Stefana Zająca, lazarystę. Przy jego budowie pomogły finansowo organizacje katolickie z  Europy. Siostry Maryi Wynagrodzicielki osiedliły się w  Marolambo w marcu 1989 r. Ich praca koncentrowała się głównie na posłudze wśród kobiet i  dziewcząt. Zaraz po przybyciu rozpoczęły one zajęcia dla dziewcząt w  Szkole Gospodarności, którą misjonarze wybudowali w  Marolambo. Do czasu przybycia sióstr wszystkie dziewczęta i chłopców wysyłano na szkolenia do Marotsiryry, ośrodka leżącego ok. 100 km od misji. W nowo otwartym ośrodku siostry prowadziły kursy dla dziewcząt, mieszkających głównie w oddalonych wioskach w buszu. Celem szkolenia było przygotowanie do życia w rodzinie, higiena, szycie, gotowanie, a także wprowadzenie w życie wiary. W kursach uczestniczyło każdego roku 25-40 osób18. „Teraz prawie wszyscy jesteśmy w terenie. Chcemy możliwie dobrze przygotować wszystkich na święta. Jutro również wychodzę na kilkudniowy obchód misyjny. Droga daleka, ale wszyscy są powiadomieni o moim przyjściu – wspólnoty czekają. W większych wspólnotach zostawiamy Najświętszy Sakrament, by chrześcijanie mogli w samo Boże Narodzenie przyjąć Pana Jezusa. Wybiera się do udzielenia Komunii św. starszego, godnego mężczyznę z danej wspólnoty – choć zdarza się również, że wybieramy do tej posługi kobietę. Chrześcijanie bardzo sobie cenią to zaufanie misjonarza, a święta mają wtedy zupełnie inny wydźwięk w naszych wioskach. Chętnie byśmy z nimi byli, ale co tu robić – każdy z nas ma kilkadziesiąt 17 Zgromadzenie Sióstr Maryi Wynagrodzicielki (Congrégation des Sœurs de Marie-Réparatrice – SMR), założone w XIX w. przez bł. Émilie d’Oultremont de Warfusée, Belgijkę. Por. A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. 18 Cała wyspa.indb 60 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 61 wspólnot do obsłużenia, a dojść do nich można tylko pieszo i to czasem po pięćdziesięciu i więcej kilometrach drogi w buszu, a pracy wciąż przybywa. Odbywają się teraz również chrzty św. dorosłych. Miał ich udzielić wszystkim wspólnie nasz Ks. Biskup, lecz w czasie ostatniej wizytacji zasłabł – ma już 73 lata – i z trudnością udzielił tylko sakramentu bierzmowania. Tu w Marolambo w święta 40 naszych katechumenów otrzyma sakrament chrztu św.” – przedstawiał rytm życia w misji o. Franciszek Chrószcz19. O. Jerzy Wizner przebywał na misji w Marolambo do 1989 r. Często powracał do wspomnień ze swoich pierwszych lat spędzonych na tej misji. „Pierwszy rok uczyłem się, przyglądałem wszystkiemu – mówił – czułem się wtedy rzeczywiście apostołem. Pomimo iż nie znałem języka, trudno było się skomunikować z ludźmi, to dawało owoce, liczba wspólnot rosła. Miałem wiele autentycznej gorliwości. Inną charakterystyczną rzeczą było doświadczenie wspólnoty. Byliśmy rzeczywiście rodziną. Myśleliśmy wiele o sobie. Było wiele gestów troski. Widzieliśmy wielkie działanie łaski Bożej. Wychudłem też wtedy bardzo: ważyłem poniżej sześćdziesięciu kilo. Wciąż pamiętam o ludziach z misji Marolambo, ich gościnność, dzielenie się tym, co mieli. To są właśnie najpiękniejsze wrażenia, które wyniosłem z misji”20. Jesienią 1989 r. o. Jerzy Wizner rozpoczął pracę w nowo przyjętej misji Tsaratanana. W 1989 r. misja Marolambo skupiała 118 wspólnot chrześcijańskich, w których w pracy ewangelizacyjnej wspomagało misjonarzy 118 katechistów i 26 tzw. inspektorów (nadkatechistów). Do chrztu przygotowywało się 2150 katechumenów21. Od sierpnia 1986 r. do stycznia 1993 r. z oblatami pracował także w tej misji malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Edward. W 1989 r. w Marolambo w sektorze Ambohimilanja rozpoczął pracę o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1991 r. o. Franciszek Chrószcz, dotychczasowy przełożony misji, został mistrzem nowicjatu w Ambinanindrano. Na jego miejsce przełożo- 19 F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. J. Wizner, Rozmowa z  o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 108. 20 Dane z  ksiąg parafialnych Marolambo. Por. dane w: W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990, s. 28. 21 Cała wyspa.indb 61 2012-10-12 12:50:23 �62 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym misji mianowano o. Kazimierza Kwiatkowskiego. Do pracy w  misji w  tym samym roku został przydzielany o. Andrzej Serwaczak. W Marolambo o. Andrzej Serwaczak objął sektor misyjny Betampona i Ambinanimbe po o. Franciszku Chrószczu. Sektor liczył 52 wspólnoty. „Zaraz po moim przybyciu na misję stan mostów był tak fatalny, że przeprowadzałem przez nie mój motor z  modlitwą na ustach. Raz obsunął się pode mną spory kawał drogi. Zleciałem w  przepaść, a  motor na szczęście zawisł na przednim kole na gałęzi i  nie spadł na mnie. Dzisiaj znam już każdy metr drogi, którą przebywam. Warto jeszcze zaznaczyć, że większość mostów to dzieła naszych chrześcijan. Chcą nam w ten sposób pomóc. Władza terenowa jest również zadowolona – bo dzięki temu w ogóle coś się dzieje. Ważniejsze jednak od mostów nad licznymi rzekami są pomosty, jakie trzeba budować do serc Malgaszów. To jest o wiele trudniejsze. Prawie przez rok przypatrywali się mnie, a ja im. Dopiero wtedy odważyłem się na wprowadzenie kilku zmian w pracy duszpasterskiej, zwłaszcza zmian personalnych wśród katechistów – oczywiście wszystko musiałem dokładnie konsultować z każdą wspólnotą. Można wiele mówić o ich mentalności, ale jedno jest pewne: jest bardzo inna niż nasza” – relacjonował o. Andrzej Serwaczak22. „To, co do dziś wspominam , co mnie zastanawia i dziwi i co mi się zarazem podoba, to spora liczba wspólnot i duże zaangażowanie chrześcijan – opowiadał o. Andrzej o pracy w misji Marolambo. – Myślę, że udało mi się nawiązać bliskie kontakty z  inspektorami i  katechistami. Wspólnie mogliśmy rzeczywiście sporo zrobić. To właśnie uważam za mój sukces”23. W 1994 r. o. Andrzej Serwaczak został przeniesiony do pracy w misji Ambinanindrano. W październiku 1990 o. Klaudiusz Hermański został przeznaczony do pracy w misji Toamasina. Na jego miejsce przybył w 1991 r. o. Andrzej Urbanek, który przejął po nim sektor misyjny Sahakevo. O. Andrzej Urbanek odwiedzał wioski w  sektorze Sahakevo – podobnie jak i  jego poprzednik, o. Klaudiusz Hermański – trzy, cztery razy w  roku. Wioski położone centralnie odwiedzał częściej, szczególnie z  okazji większych świąt. Główny nacisk kładł na tworzenie ośrodków duszpasterskich, zakładanych w  głównych wioskach regionu. W  nich gro22 A. Serwaczak, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 110. 23 Cała wyspa.indb 62 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 63 madził ludzi i organizował większe uroczystości. O swojej pracy pisał: „Opiekuję się sektorem misyjnym Sahakevo, na którego terenie znajduje się ok. 50 wiosek. W Sahakevo – centrum sektora, zastał wzniesiony już przez mego poprzednika, o. Klaudiusza Hermańskiego, dom dla misjonarza. Czekała mnie jednak praca przy budowie nowego kościoła. Była to konieczność, gdyż w sektorze misyjnym Sahakevo istniał zwyczaj organizowania wszystkich większych świąt chrześcijańskich właśnie w głównym ośrodku. Kościółek zbudowany w dawnych latach ledwie mieścił miejscową wspólnotę, gdyż rozrosła się ona w  ostatnich czterech latach dość znacznie. Kiedy zacząłem pracę w  tym regionie, w  Sahakevo było zaledwie 5-6 rodzin chrześcijańskich. Rozpoczęliśmy wspólnie z nimi ewangelizację niejako od podstaw, tzn. od zorganizowania prężnej wspólnoty, silnej wiarą i  modlitwą. Został wybrany nowy katechista i ludzi zaczęło przybywać. ‘Obudzili się’ też starzy chrześcijanie, którzy z różnych powodów zaniechali uczęszczania na wspólną modlitwę. Po tym zrywie duchowym zaczęliśmy wspólnie budowę wspomnianego kościoła. Postanowiliśmy go wznieść z drewna. Las znajduje się w odległości ok. 5 km od Sahakevo. Zrobiliśmy wycinkę drzewa i rozpoczęło się znoszenie na plecach całego materiału na plac budowy. Nie było to łatwe, gdyż niektóre kloce były naprawdę ciężkie. Niemniej jednak przez ponad rok czasu znieśliśmy cały materiał na miejsce. Pozostał tylko zakup blachy i rozpoczęliśmy budowę”24. Kiedy powstał kościół, wzrosło zainteresowanie religią. W pracy pastoralnej o. Urbanek zwrócił szczególną uwagę na katechezę i dokształcanie katechistów. „Kładłem na to wielki nacisk – mówił – gdyż czasem modlitwa w prywatnych domach sprawiała nieco trudności organizacyjnych. Stąd widziałem potrzebę odrębnych miejsc modlitwy. Czasem przeszkodą w tym była po prostu sytuacja materialna ludzi, niezbyt korzystna. Mimo tego, po dwóch-trzech latach odniosłem niewielki sukces: chrześcijanie zaczęli dostrzegać potrzebę budowy kaplic. Wielkie owoce wydała tutaj budowa kościoła w Sahakevo: po jej rozpoczęciu chrześcijanie z kilku wiosek zwrócili się z  prośbą o  pomoc we wznoszeniu miejsca kultu w  ich wioskach. Niektórych z nich nie zdążyłem poświęcić, czynił to już mój następca, o. 24 A. Urbanek, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Cała wyspa.indb 63 2012-10-12 12:50:23 �64 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Stanisław Kazek”25. 1 maja 1994 r. o. Andrzej Urbanek został przydzielony do pracy w misji Toamasina. Na miejsce o. Andrzeja Urbanka do pracy w sektorze przyszedł w maju 1994 r. o. Stanisław Kazek. Sektor Sahakevo – liczący 50 wspólnot chrześcijańskich – był bardzo trudny i  odległy. Do wszystkich wiosek trzeba było docierać pieszo. Wyprawy trwały zwykle 14-20 dni. „To, co uderza każdego z nas, gdy tu przyjeżdża, to bieda, wprost nędza. Pamiętam moje pierwsze zetknięcie z Madagaskarem w Antananarivo. To bieda właśnie rzuciła mi się najpierw w oczy – wspomina o. Stanisław. Kiedy przybyłem tutaj, do Marolambo, zobaczyłem, że stopa życiowa jest jeszcze niższa. Dlatego też zdumiewa mnie i  budzi mój podziw zachowanie Malgaszów po niszczących wioski cyklonach, kiedy zwykli mówić: ‘Dzięki Bogu żyjemy i jeszcze coś nam zostało’. Potrafią się cieszyć koszulą, spodniami i tym, że mają co jeść dwa-trzy razy dziennie”26. W listopadzie 1994 r. został przydzielony do pracy w misji Marolambo o. Piotr Wiśniewski. Ukończył on kurs języka malgaskiego w Antananarivo. W Marolambo przejął on sektor Andonabe, gdzie działało 45 wspólnot chrześcijańskich. Wiosek jednak było o wiele więcej. Dystans z Marolambo do najdalszej z nich wynosił ok. 70 km. Sektor ten wpisany był w kwadrat dwadzieścia na czterdzieści kilometrów. Pośrodku położona była wioska Andonabe. Liczebność poszczególnych wspólnot wynosiła od dwudziestu do siedemdziesięciu osób. W  najmniejszej wspólnocie było zaledwie ośmiu chrześcijan, co w praktyce oznacza jedną rodzinę. O. Piotra Wiśniewskiego wspomagało 45 katechistów. Cały sektor dzielił się na dziesięć okręgów, do których należało po kilka wspólnot. „Moje pierwsze wrażenia z pobytu na misji to przede wszystkim rozległość sektorów misyjnych oraz dający o sobie znać brak doświadczenia w pracy misyjnej. Do tego doszła jeszcze niedostateczna znajomość języka” – mówił o. Piotr27. W pierwszym liście do „Misyjnych Dróg” pisał: „Powoli uczę się. Na razie jednak za wcześnie, by zająć się jakimiś konkretnymi dziedzinami życia i  pasjami. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 109. 25 26 S. Kazek, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29. P. Wiśniewski, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. 27 Cała wyspa.indb 64 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 65 Na przykład na ostatniej wyprawie zaszedłem do wioski Faritse, gdzie mieszka jeden z inspektorów i jest wielka wspólnota. Zastałem same kobiety. Pytam dlaczego nie ma mężczyzn, ale bardzo delikatnie, ‘opisowo’. Nie było mężczyzn, gdyż było w wiosce zabijanie byka. Nie pytałem o szczegóły. Być może było to święto obrzezania, być może inne. Rodzi się tutaj zatem pytanie: Na ile chrześcijaństwo przeniknęło serca Malgaszów? Można spotkać chrześcijan, których wiara mnie naprawdę zadziwia. Jest bowiem wielka. Nie jest może pogłębiona intelektualnie, lecz z pewnością oparta na głębokim doświadczeniu życia. Zdumiewa czasem znajomość Biblii, gdyż o jej treściach rozmawia się często. Z drugiej strony mamy przykłady wiary niepogłębionej, powierzchownej, chętnie ustępującej miejscowym, pogańskim praktykom. Chrześcijaństwo na Madagaskarze jest przecież bardzo młode”28. W nocy z 2 na 3 kwietnia 1995 r. na dom misjonarzy oblatów w Marolambo dokonano napadu rabunkowego. Przebywał w nim wówczas tylko o. Piotr Wiśniewski. Napastnicy zranili go w głowę żelaznym prętem. Rannego opatrzył lekarz ze szpitala protestanckiego. Do połowy 1996 r. przełożonym misji w Marolambo pozostawał o. Kazimierz Kwiatkowski, przydzielony później do pracy w misji Toamasina. Kiedy rozpoczynał on pracę w Marolambo, w jego sektorze misyjnym było 41 wspólnot chrześcijańskich. W 1996 r. w sektorze tym były już 53 wspólnoty. Wiele wiosek jednak, podobnie jak i na całej misji, nie było jeszcze objętych ewangelizacją. „Nie docieram do wszystkich – mówił – chociaż się staram. Każdego roku jednak przybywają nowe wspólnoty, chociaż też zdarza się, że niektóre z nich ‘zamierają’ na jakiś czas, głównie z powodu braku katechistów. Czyli brakuje nam wciąż ludzi, którzy troszczyliby się na miejscu o  spotkania z  Pismem św., modlitwę. W  poszczególnych wspólnotach mam katechistów. Obecnie jest ich wszystkich prawie 70. Oprócz tego mam 14 inspektorów. Wciąż jednak ilość ta nie jest zadowalająca”29. W  sposób szczególny o. Kazimierz Kwiatkowski troszczył się także o  rozwój miejscowego rolnictwa. Zadanie to spełniało m.in. Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, działające na terenie całego kraju. O. Kazimierz Kwiatkowski był opieP. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Por. tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. 28 29 K. Kwiatkowski, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. Cała wyspa.indb 65 2012-10-12 12:50:23 �66 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kunem tego stowarzyszenia w  diecezji Toamasina. Na terenie misji Marolambo działało 316 członków stowarzyszenia w 31 wioskach. „W tej chwili jednym z podstawowych zadań ruchu młodzieży rolniczej jest wprowadzanie do wiosek nowych upraw, przede wszystkim warzyw – pisał o. Kazimierz. – Chodzi tutaj o  bardzo praktyczną rzecz, jaką jest wzbogacenie o warzywa codziennego posiłku malgaskiego, składającego się zwykle z ryżu. W naszej działalności nie koncentrujemy się bowiem tylko na wykładach, teorii: co, jak i kiedy należy sadzić, jak pielęgnować i kiedy zbierać. Ruch otrzymuje pomoc pieniężną zza granicy. Dzięki temu może zaopatrzyć się dosłownie za symboliczną opłatą w nasiona różnych warzyw: marchwi, patatów, ‘petsaju’, ‘bredi’, ‘anamani’, ‘manganu’... Młodzież stowarzyszona w ruchu zakłada w wioskach ogródki, w których sadzi otrzymywane nasiona, ucząc w ten sposób innych, zdobywając cenne dla pożywienia składniki, a także zarabiając nieco pieniędzy ze sprzedaży tych warzyw. Uprawia także wspólnie ryż, sprzedając go na przednówku po bardzo niskiej cenie mieszkańcom okolicznych wiosek. Członkowie Stowarzyszenia płacą też niewielkie składki. W  programie szkolenia jest także przewidziane pogłębienie życia chrześcijańskiego, życia wiary. Są również wykłady z Pisma Świętego. W tym roku na przykład analizujemy List św. Pawła do Rzymian”30. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych w misji dokonano wielu zmian personalnych. W maju 1996 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został o. Marek Ochlak, odpowiedzialny za sektor Betampona i  Ambinanimangabe. W  październiku 1996 r. przybył o. Waldemar Żukowski, nowy przełożony misji i zarazem odpowiedzialny za sektor Ambohimilanja. 6 października 1996 r. w Marolambo święcenia kapłańskie z rąk bp. René Rakotondrabé otrzymali Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay, dwaj pierwsi malgascy kapłani-oblaci, którzy urodzili się i  wychowali w  tej misji. W  uroczystości uczestniczył także przełożony polskiej prowincji zakonnej o. Jan Bielecki, liczni misjonarze polscy, francuscy i  malgascy oraz siostry z  kilku zgromadzeń zakonnych. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Por. tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201-205. 30 Cała wyspa.indb 66 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 67 „Cała górska mieścina jest odświętnie wystrojona. Dwa byki – malgaski symbol radości i wspólnoty, czekają na zabicie. Wszystkie misje zaangażowały się w przygotowanie uroczystości. Dziś wieczór, w przeddzień tej wielkiej uroczystości, zgromadziło się wiele roztańczonej i rozśpiewanej młodzieży. Wszyscy oczekują na tę radosną chwilę, gdyż obydwaj są właśnie stąd” – tak opisywał o. Klaudiusz Hermański atmosferę w  wigilię święceń kapłańskich. W  ten sposób spełniły się ich życiowe marzenia, o których o. Jean Diedier Zanadrafara mówił z przekonaniem: „Po ukończeniu szkoły drugiego stopnia odczułem mocno wezwanie do życia zakonnego. Chciałem być misjonarzem! Moje powołanie dojrzewało coraz bardziej, aż wreszcie przedstawiłem swoje plany misjonarzom oblatom. To było w 1985 r. Do nowicjatu wstąpiłem w 1985 r. I oto jestem”31. W 1997 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został pierwszy oblat malgaski, neoprezbiter o. Michel Josoason Nivonjaka. Święcenia kapłańskie otrzymał 6 września 1997 r. Przydzielono mu sektor w buszu z 32 wspólnotami chrześcijańskimi. „W  praktyce codziennego życia misjonarskiego w  Marolambo widzę dobrze, jak potrzebna jest dobra atmosfera wspólnotowa, misyjna. Tutaj właśnie, pomimo tylu różnic, możemy dzielić nasze radości i smutki, a także wymieniać tak potrzebne doświadczenia i refleksje. Nie jest to z pewnością łatwe, ale przecież i cel naszej pracy nie jest łatwy. Bo trudno jest przekazać prawdy wiary, a tym bardziej wprowadzić przedsmak życia niebiańskiego na ziemi. Łatwo się zniechęcić przy licznych niepowodzeniach i trudach, a tych nie brakuje w naszych wielodniowych i  wielokilometrowych wędrówkach po wioskach, rozproszonych w  okolicznych górach. Z każdej takiej podróży wracam jednak radośnie do wspólnoty, do której wezwał mnie Bóg, i która – mam nadzieję – będzie powiększała się o moich rodaków” – pisał o. Michel32. Pracował on w misji bardzo gorliwie. Był też ogromnie lubiany przez wiernych33. W 1998 r. do pracy w sektorze Sahakevo przybył o. Adam Szul. W tym samym roku wspólnotę zasilił brat Jean Christian Ramisy, Malgasz. W 1999 r. do wspólnoty przybył o. Jean Claude Vanghou, kolejny neoprezbiter. W tym samym roku do 31 F. Chrószcz, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. 32 M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. 33 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 67 2012-10-12 12:50:23 �68 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) pracy w misji Masomeloka skierowany został o. Waldemar Żukowski, a jej przełożonym został o. Marek Ochlak. O życiu i pracy w tej wspólnocie pisze o. Adam Szul: „Jak we wszystkich misjach, tak i tutaj pierwszym naszym zadaniem jest praca ewangelizacyjna. Każdy z  nas ma pod swoją opieką 45-55 wiosek. Jest to niełatwe zadanie, gdyż teren naszej misji jest górzysty i  prawie wszędzie musimy docierać pieszo. Pan Bóg jednak nam błogosławi i  w  zdrowiu, i  w  pracy. Widać owoce prowadzonej od dawna pracy misyjnej. 6 grudnia w  Marolambo będzie bierzmowanie, do którego przygotowuje się ponad 400 osób. Sami nie podołalibyśmy temu, gdyby nie pomoc miejscowych katechistów i  tzw. inspektorów, czyli nadkatechistów. Ostatnio przeżywaliśmy bardzo piękną uroczystość. Przełożony misji, o. Waldemar Żukowski, poświęcił nowy kościół w wiosce Betampona, głównym punkcie sektora misyjnego, w którym pracuje o. Marek Ochlak. W Ambomilanjy – innym centrum, prowadzonym przez o. Waldemara, również trwa budowa kościoła. Taka jest bowiem droga wielu wspólnot. Najpierw ktoś zaczyna pracę, później powstaje skromne miejsce modlitwy, później kaplica i wreszcie kościół. Wszystko w miarę rozrastania się wspólnoty. Większe i bardziej centralne wspólnoty stają się niekiedy ośrodkami nowych centrów misyjnych. (…) Snujemy także różne plany. I tak w przyszłym roku chcemy uruchomić na terenie misji stolarnię, w której młodzi zdobywaliby podstawowe umiejętności zawodowe. Uczyliby się jak zrobić stół, krzesło, ławkę – gdyż są to przedmioty niezbyt często używane przez Betsimisaraka”34. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. misja Marolambo tętniła życiem. Działał w niej prężnie Ośrodek Szkolenia Katechistów, który służył wszystkim sektorom misyjnym. Co roku organizowano w nim miesięczną sesję dla początkujących katechistów. Oprócz tego świeccy pomocnicy misjonarzy, którzy ukończyli Teologiczną Szkołę Katechistów w Antananarivo, prowadzili także szkolenie katechistów w buszu, w każdym sektorze z osobna. Cykl szkolenia obejmował zwykle wykłady z Pisma św. i katechizmu. 34 A. Szul, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Por. także relacje z  życia i pracy wspólnoty w Marolambo: J. Różański, Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; P. Wiśniewski, Krzyż w spalonej wiosce, dz.cyt., s. 26; M. Ochlak, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 68 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 69 Co roku odbywało się także spotkanie dla dzieci zrzeszonych w Krucjacie Eucharystycznej, które trwało zwykle pięć dni. Przychodzili na nie odpowiedzialni za grupy i reprezentanci krucjaty. Zwykle gromadziło się ok. 500 dzieci. Celem tych spotkań była wspólna modlitwa, zabawa, a także omówienie działalności ruchu. Na spotkanie przyjeżdżał odpowiedzialny za ruch w  całej diecezji. W  program spotkania wpisane były różne konkursy, np. ze znajomości Pisma św., katechizmu. Innym wielkim spotkaniem dla chrześcijan z wszystkich sektorów misyjnych były spotkania Matek Różańcowych. Odbywały się one z reguły nie w Marolambo, lecz w jednej z wiosek w buszu. Brało w nich udział 200-300 osób, a spotkanie takie trwało trzy dni. Swoją działalność prowadziło założone przed laty harcerstwo, do którego należało kilkanaście osób, wszyscy z Marolambo. W wioskach w buszu harcerstwo było nieobecne. Prężnym ruchem na terenie misji było także Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej. W Uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego – święta patronalnego ruchu – organizowano czterodniowe spotkanie dla jego członków w jednej z wiosek w buszu. Brało w nim udział 300-400 osób. Misja w Marolambo szczyciła się także powołaniami zakonnymi. Z niej pochodziły Gorgette, Marta i Germaine ze Zgromadzenia Sióstr Mądrości Bożej. Także siostry Maryi Wynagrodzicielki miały z terenu tej misji pierwsze kandydatki do nowicjatu. Z  misji Marolambo wywodzili się także pierwsi kapłani-oblaci: Jean Didier Zanadrafara oraz Bruno Efadahy. W  pracy ewangelizacyjnej oblatów wspomagały siostry Maryi Wynagrodzicielki. Przełożona misji angażowała się w prowadzenie sesji dla katechistów. Dwie inne siostry kierowały ośrodkiem dla dziewcząt, który posiadał trzydzieści miejsc. Program szkolenia dziewcząt obejmował szycie na maszynie, gotowanie, w  tym m.in. wzbogacanie jadłospisu, pielęgnację dzieci, higienę, pogłębienie wiary. Był to zatem rodzaj szkoły zawodowej, w której zajęcia rozłożono na cykl roczny. 1.4. Misja u progu XXI w. „Tworzymy tu w Marolambo dużą wspólnotę: dwóch Polaków, trzech młodych ojców misjonarzy malgaskich i jeden brat Malgasz oraz grupa czterech sióstr zakonnych. Tak jak cały Kościół rozpoczęliśmy Rok Jubileuszowy 2000 – relacjono- Cała wyspa.indb 69 2012-10-12 12:50:23 �70 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wał o. Adam Szul. – Cieszymy się z tego, że bardzo wielu chrześcijan przystępuje do sakramentów św. Pragną w ten sposób głębiej przeżyć ten rok łaski. Nawet wiceprezydent miasta i  poseł do parlamentu zdecydowali się na zawarcie ślubu sakramentalnego. Wierni bardzo się ucieszyli z tego, że również miejscowe władze pochyliły głowy przed Bogiem. Wielkim wydarzeniem dla całego miasta była również piękna procesja ku czci Matki Bożej z okazji poświęcenia nowej groty. Nie spodziewaliśmy się, że aż tak wielu ludzi pójdzie do niej wieczorem ze świecami w rękach. Była to niezaplanowana, ekumeniczna procesja ku czci Matki Bożej. Szli nie tylko katolicy, ale również luteranie, anglikanie i sami nie wiemy, kto jeszcze. Chyba całe miasto stanęło na nogi, by uczcić Matkę Najświętszą. Były żywiołowe śpiewy i wezwania modlitewne – jak tylko Malgasze to potrafią”35. O  dobrych relacjach ekumenicznych w  misji wspominał także o. Wojciech Kluj, będący tam gościnnie na Boże Narodzenie 2000 r. W niedzielę, w Betampona, w Wigilię Bożego Narodzenia, „przeżyłem piękne nabożeństwo ekumeniczne wspólnoty luterańskiej i  katolickiej. Jeszcze przed ósmą rano razem z  pastorem przeszliśmy procesyjnie przez wioskę aż do zboru protestanckiego. Przyłączali się chrześcijanie obu wyznań. Obecni byli przedstawiciele miejscowych władz. Pastor, Malgasz, bardzo serdecznie nas przywitał, a potem przewodniczył nabożeństwu. Śpiewy prowadziły na przemian chóry obu wspólnot. Homilię wygłosił o. Marek. Była wzruszająca atmosfera, która ogarniała wszystkich. Jakże była ona ważna przy wspólnym świętowaniu tajemnicy Wcielenia Syna Bożego w 2000 roku! Różnice wyznaniowe w krajach misyjnych często utrudniają pracę ewangelizacyjną, dlatego dobrze, że są spotkania ekumeniczne. Takie święta jak Boże Narodzenie wszystkich łączą. Muszę przyznać, że w czasie całego tournée spotkałem wiele podobnych międzywyznaniowych znaków życzliwości”36. W  misji otworzono szkołę rzemiosła stolarskiego dla młodzieży z  buszu. Do tego celu zaadaptowano starą stajnię. Co roku do szkoły przyjmowano ok. 15 uczniów, którzy mieszkali w centrum pastoralnym przy misji. Szkolne kursy trwały sześć miesięcy. Początkowo prowadził je brat Jean Christian Ramisy. Pomagało mu dwóch nauczycieli, z których jeden był zawodowym stolarzem, a drugi stolarzem 35 A. Szul, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. 36 W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 35. Cała wyspa.indb 70 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 71 i ogrodnikiem. W szkole uczono się teorii i praktyki. Zajęcia zaczynano od bardzo prostych rzeczy: cięcia drewna, wiercenia otworów. Potem uczono budowy prostego domu. Po zapoznaniu się z podstawami stolarstwa przechodzono do produkcji mebli. Uczono wytwarzać taborety, krzesła, łóżka, stoły, fotele, a także inne meble na zamówienie prywatnych odbiorców. Na wszystkie meble pochodzące ze szkoły był zbyt. Uczniowie poznawali także zasady savoir vivre’u  oraz podstaw ogrodnictwa. Po ukończeniu szkoły uczniowie otrzymywali dyplom i trochę narzędzi: młotek, dłuta, piłę, metr oraz dwa strugi. Szkoła została założona pod patronatem sługi Bożego brata Antoniego Kowalczyka37. W  2001 r. przełożonym misji został o. Adam Szul. Do pracy w  misji zostali przydzieleni ojcowie Grzegorz Krzyżostaniak, Anselm Varana oraz przygotowujący się do wyjazdu do Hongkongu William Meng. Do innych placówek zostali przeniesieni ojcowie Marek Ochlak i Michel Josoason Nivonjaka. W tym samym roku pożar zniszczył część Marolambo. „Domy stoją tak blisko siebie i są kryte trawą, że nic nie stoi na przeszkodzie temu, by spłonęło całe miasteczko. Na szczęście nie było ofiar w ludziach, ale wielu straciło cały swój dobytek. Staramy się o pomoc Caritasu, ale sami pomogliśmy doraźnie, rozdając ryż i koce. Na dodatek w całym tym nieszczęściu właściciel mieszkania, od którego rozpoczął się pożar, zgodnie z malgaskim zwyczajem musiał kupić i zabić byka na oczyszczenie miasta. Mimo nalegań, aby tego nie robił, bo jest katolikiem, kupił go ze strachu przed miejscową społecznością. Zaciągnął dług, który go pogrąży w biedzie, ale nikogo to nie obchodziło – ani tych, którzy zjedli byka, ani miejscowego tradycyjnego przewodnika duchowego tangalamena” – relacjonował wydarzenia o. Adam Szul38. Wrażeniami z  rytmu powtarzających się pieszych wypraw duszpasterskich dzielił się o. Grzegorz Krzyżostaniak: „Serdecznie żegnani udajemy się rano do Ambatolahy. Ścieżka wznosiła się coraz wyżej i  wyżej. Wokoło las. Dużo palm ravinala. Po trzech godzinach dochodzimy do wioski. Ludzie witając mnie, patrzą na mnie z zaciekawieniem. Jestem nowy. Przychodzą gromadnie. Potrzebują Boga i obecności misjonarza. To dodaje nowych sił. Kościół jest dobrze utrzymany. Por. A. Szul, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. 37 38 A. Szul, Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 71 2012-10-12 12:50:23 �72 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Przed Mszą św. dingana, czyli egzamin katechumena, który ma przyjąć sakrament chrztu św. Wieczorem rozmawiam i żartuję z dziećmi. Podziwiają świeczkę, którą zapalam. Tu mało kto może sobie pozwolić na jej kupno. To prawie 1/3 dziennego zarobku. Dzieci są dumne, że potrafią czytać po francusku. Wieczory są tu bardzo nastrojowe. Mogę trochę odpocząć. Grają świerszcze. W jednej z chat przygotowują śpiewy. Melodie i cała ich muzyka jest zestrojona z tutejszym krajobrazem – jak gdyby były rekompensatą za ich biedę. Dziękuję Bogu za swe powołanie, za to, że mogę tu z nimi być. Oni potrzebują Boga – to się czuje”39. Po okrzepnięciu w  pracy misyjnej o. Grzegorz Krzyżostaniak zaczął rozwijać swoje zainteresowania kulturą malgaską. „Moim skromnym wkładem w propagowanie miejscowej, malgaskiej kultury, a  ściślej biorąc kultury ludu Betsimisaraka, są konkursy pieśni i tańca, które organizuję dwa razy w roku: na Boże Narodzenie i na Wielkanoc. Ludzie oglądają i nieraz własnym oczom nie wierzą, że posiadają tak przeróżne instrumenty, cudowne tańce, swoiste rytmy i urocze śpiewy, które są wypierane przez współczesną muzykę, tak bardzo różniącą się od tradycyjnych pieśni plemienia Betsimisaraka. A szkoda! Już nieraz pytałem moich chrześcijan, dlaczego sami nie starają się o to, aby ich piękne tradycje nie zaginęły. Odpowiedzieli mi z rozbrajającą szczerością: ‘Wstydzimy się naszej muzyki, Ojcze!’. Dlatego też postanowiłem jakoś im pomóc, wskazać na znaczenie własnej tożsamości, bez której będą jak drzewa pozbawione korzeni. Nie jest to takie proste, ale coś się jednak udaje”40. W 2002 r. do misji zostali przydzieleni o. François de Paul Rakotovao oraz brata Eddy Thierry Randriamalala. W tym samym roku odszedł z misji o. Jean Claude 39 G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Por. tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Te swoje zainteresowania miejscową kulturą o. Grzegorz Krzyżostaniak rozwinął podczas studiów na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie w  latach 1995-1999, uwieńczonych doktoratem pt. Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze. Zwrócił w nim uwagę na konkretne aspekty i możliwości inkulturacji obrzędów przejścia na Madagaskarze. Tak ujęte zadanie domagało się od autora niniejszej dysertacji odwołania się do badań etnograficznych – w  ramach szeroko pojętej antropologii stosowanej – jak i badań teologicznych oraz praktyki liturgicznej na Madagaskarze. Wydanie książkowe: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Por. także: tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z  Madagaskaru, Poznań 2010. Ponadto o  różnych aspektach rodzimej kultury misjonarze pisali w listach, m.in.: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; R. Krauz, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; W. Żukowski, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59. 40 Cała wyspa.indb 72 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 73 Vanghou. Obsługiwał on sektor w buszu z 35 wspólnotami. Pracował bardzo gorliwie. Pasjonował się muzyką, skomponował szereg pieśni religijnych. Był lubiany zwłaszcza przez młodzież41. W 2002 r. misja w Marolambo świętowała osiemdziesiątą rocznicę założenia. „Przybyło bardzo wielu ludzi z  buszu. Dla tych, którzy mieli przyjąć sakrament bierzmowania, odbyły się rekolekcje. W  sobotę po porannej Mszy św. kilka par przeżywało jubileusz małżeństwa. Wieczorem po różańcu przy grocie była przewidziana procesja światła po ulicach miasteczka. Niestety obfity deszcz sprawił, że wszystko odbyło się w kościele. Procesja jest już tradycją i przyłączają się do niej również chrześcijanie innych wyznań. W niedzielę pogoda była wymarzona. Msza św. jubileuszowa z bierzmowaniem została odprawiona na centralnym placu Marolambo na estradzie, gdzie zwykle odbywają się uroczystości państwowe. Wszyscy wierni mogli zatem uczestniczyć we Mszy św. Sakrament bierzmowania przyjęły 234 osoby z 60 różnych wiosek”42. W 2005 r. nowym przełożonym misji został o. Krzysztof Szabłowski. A do pracy przydzieleni zostali ojcowie Paweł Petelski i Jean Pascal Rabemanantsoa. „Cała misja obejmuje 194 kaplice w  buszu. W  sektorze Sahakevo, który obsługuję, mam do odwiedzenia 44 wspólnoty – relacjonował w styczniu 2006 r. o. Paweł Petelski. – Pierwsza miejscowość Androrangavola jest oddalona o  45 km i wymaga przynajmniej ośmiogodzinnego marszu. Najbardziej oddalona wioska Ambodiara (115 km) wymaga aż 3 dni pieszej drogi. Niestety do żadnej miejscowości nie można dojechać motorem. Jest sporo rzek, na których nie ma mostów i  są również odcinki górskie. Ostatnie tournée zajęło mi dwa tygodnie. (…) 20 dzieci przyjęło Pierwszą Komunię św., udzieliłem 35 chrztów i 5 ślubów. Trzeba było wyspowiadać setki ludzi. W Sahakevo katechista odpowiedzialny za liczenie wiernych podał liczbę 700 obecnych na Mszy św. Niektórzy z nich musieli przebyć wiele kilometrów, aby być na Eucharystii”43. 41 Por. R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 42 R. Krauz, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. P. Petelski, Trudności i  radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Por. inną jego relację z  obchodu misyjnego: tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Por. też: K. Szabłowski, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. 43 Cała wyspa.indb 73 2012-10-12 12:50:23 �74 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W następnych latach w misji pracowali ojcowie Robert Koniczek, Jean Marco Ratelolahy, Alfred Ravelomapisandraibe oraz brat Daniel Kloch. „Teren mojej działalności misyjnej to 55 wspólnot rozsianych w buszu i szkółka stolarska dla chłopców – pisał o swojej pracy o. Robert Koniczek. – Pracę rozpocząłem od jak najszybszego odwiedzenia przynajmniej części tych ludzi. Jak się okazało, była to bardzo dobra decyzja, ponieważ wielu z nich ogarnął niepokój: kiedy przybędzie do nich misjonarz po zmianie ojca odpowiedzialnego za tę część buszu. Dzięki mojej decyzji poczuli się dowartościowani i nie doznali opuszczenia. Ponieważ praca w  buszu nie była dla mnie nowością, nie czułem się zagubiony w czasie tej pierwszej wizyty, a i przyjęcie przez chrześcijan było bardzo serdeczne. Biła z nich ogromna radość i wdzięczność za to, że ich odwiedziłem. Ta pierwsza wizyta miała charakter zapoznawczy, chciałem im się nieco przyjrzeć, porozmawiać, aby ich trochę poznać. Dlatego postanowiłem zatrzymywać się w każdej wiosce, nawet w tych najmniejszych i bardzo blisko siebie położonych. Dzięki temu miałem sporo czasu na rozmowy z ludźmi”44. W lipcu, sierpniu i wrześniu misjonarze z reguły nie odwiedzali wiosek w buszu. Była to pora zarezerwowana na różne sesje szkoleniowe i spotkania. „Pierwsza sesja zorganizowana była dla inspektorów i katechistów z całego naszego dystryktu. To oni przewodniczą modlitwom, animują różne grupy kościelne, jednym słowem troszczą się o Kościół lokalny w swojej miejscowości. Potrzebują oni stałej formacji. W tym roku przyszło ich do Marolambo 130. Mieli wykłady dotyczące liturgii, sakramentów, pomocy medycznej, a  nawet prawa cywilnego itp. – pisał o tym okresie o. Paweł Petelski. – Następna sesja, najdłuższa, bo trwająca aż trzy tygodnie, była dla nowych katechistów. Wygłoszono wiele wykładów, m.in. z historii Kościoła, sakramentologii, liturgiki, były też sprawy bardzo proste, dotyczące przyjęcia misjonarza podczas tournée (higiena, czystość w domu itp). Ostatniego dnia 12 nowych katechistów złożyło przyrzeczenia podczas Mszy św. Otrzymawszy krzyże od superiora misji, zostali posłani do głoszenia Dobrej Nowiny w swoich miejscowościach. Najpiękniejsze było jednak spotkanie dzieci. Na tę sesję przybyło 500 małych chrześcijan. Dużą grupę stanowiły dzieci z mojego sektora Sahakevo. Szły 2-3 dni, 80-130 km. (…) Kolejną grupą, która zawitała na swoje 44 R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 74 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 75 doroczne święto – 15 sierpnia – była wspólnota czcicieli Najświętszej Matki Bożej – MDMK. Na święto Wniebowzięcia Najświętszej Matki Bożej przybyło około 600 jej czcicieli. (…) Ostatnim spotkaniem zorganizowanym przez nas były rekolekcje dla ministrantów połączone z obozem powołaniowym. Przybyło 70 chłopaków”45. W 2010 r. na terenie misji Marolambo było już 170 wspólnot chrześcijańskich. Podzielone były one na cztery sektory duszpasterskie: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-Sud. 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo O. Jan Sadowski (1981-1985 – przełożony) O. Jan Wądołowski (1981-1986) O. Marian Lis (1981-1985) O. Franciszek Chrószcz (1985-1991 – przełożony) O. Jerzy Wizner (1985-1989) O. Klaudiusz Hermański (1986-1990) O. Kazimierz Kwiatkowski (1989-; 1991-1996 – przełożony) O. Andrzej Urbanek (1991-1994) O. Andrzej Serwaczak (1991-1994) O. Stanisław Kazek (1994-1998) O. Piotr Wiśniewski (1994-1998) O. Waldemar Żukowski (1996-1999 – przełożony) O. Marek Ochlak (1996-; 1999-2001 – przełożony) O. Michel Josoason Nivonjaka (1997-2000) Br. Jean Christian Ramisy (1998-2000) O. Adam Szul (1998-; 2001-2005 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (1999-2002) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2001-2005) O. Anselm Varana (2001-2003) O. William Meng (2001) O. François de Paul Rakotovao (2002-2006) P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Por. także: K. Szabłowski, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. 45 Cała wyspa.indb 75 2012-10-12 12:50:24 �76 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Br. Eddy Thierry Randriamalala (2002-2003) O. Krzysztof Szabłowski (2005- przełożony) O. Paweł Petelski (2005-2009) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (2005-2007) O. Robert Koniczek (2006-) O. Jean Marco Ratelolahy (2008-) Dk. Emmanuel Ramiadamanana (2008-2009) O. Alfred Ravelomapisandraibe (2009-) Br. Daniel Kloch (2009-) 2. Misja w Ambinanindrano We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Ambinanindrano. Misja ta, założona w  1950 r., obejmowała teren 1200 km2 z 45 000 mieszkańców46. Została ona opuszczona przez misjonarzy w 1974 r. 2.1. Początki pracy polskich oblatów Ambinanindrano jest wioską położoną na drodze z Mahanoro do Marolambo. Pierwszymi misjonarzami, którzy głosili Ewangelię w  okolicach Ambinanindrano byli ojcowie jezuici z  Fianarantsoa, założyciele „Dystryktu Misyjnego Lasów Tropikalnych”. W 1934 r. tereny te zostały przejęte do ewangelizacji przez misjonarzy montfortanów. Wielu z nich przemierzało okolice Ambinanindrano w drodze z Mahanoro do Marolambo i z powrotem. Na Wielkanoc 1947 r. poświęcono w wiosce nowy kościół, spalony kilka miesięcy później podczas powstania narodowego, którego skutki odczuło wiele wiosek, w tym także wspólnot chrześcijańskich. Z kościoła pozostała tylko dzwonnica i dwa słupy podtrzymujące dach i ściany. Ponieważ wioska gwarantowała schronienie w połowie drogi między misjami Mahanoro i  Marolambo, w  1950 r. postanowiono utworzyć w  niej trzecią misję i z niej objąć ewangelizacją szereg rozrzuconych po buszu wiosek. Misja posiadała murowany kościół i  drewniany dom dla misjonarzy. Początkowo rozwijała się pomyślnie. Pracowało w  niej dwóch misjonarzy. Jednak mi46 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 2. Cała wyspa.indb 76 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 77 sję dotknął kryzys posoborowy, który mocno ujawnił się w  diecezji Toamasina. W Ambinanindrano misjonarze ogłosili, że misja przestaje już istnieć. Postanowili zamienić budynek kościelny na szkołę, a na terenie misji wybudować domy mieszkalne dla nauczycieli. Przeszkodziła im w tym miejscowa wspólnota chrześcijańska. Nie ocaliła ona jednak ornatów kapłańskich i bielizny kościelnej, które zostały spalone. Zakopano tylko niektóre figury, chroniąc je przed zniszczeniem. Misję zamknięto w  1974 r. Na jej terenie istniały wtedy 64 wspólnoty chrześcijańskie, skupiające według statystyk 2000 osób. W rzeczywistym kontakcie z misją pozostawało jednak o wiele mniej osób. Po odejściu misjonarzy montfortanów życie religijne zaczęło wyraźnie słabnąć. Sześć lat nieobecności wystarczyło, by liczba wspólnot spotykających się na modlitwie spadła do 1247. Znajdowały się one w widłach rzek Mangoro i Nosivolo, większość w wioskach położonych przy drodze. Niektóre z nich skupiały zaledwie kilka osób. Przetrwały one dzięki gorliwości katechisty Daufina. Przez cały swe życie pozostał on bardzo oddany sprawie ewangelizacji. Nigdy nie szczędził trudu. Po przybyciu polskich misjonarzy dalej gorliwie współpracował z nimi, przychodząc nieraz z odległej wioski do Ambinanindrano trzy-cztery razy w miesiącu tylko po to, by się poradzić. Stan budynków misyjnych w  Ambinanindrano pozostawiał także wiele do życzenia. Według relacji oblatów dom misjonarzy przypominał wielką polską stodołę. Był długi na osiemnaście metrów, miał pośrodku wrota, za którymi znajdował się salon, a po bokach dwa pokoje. Podłogi były w nim dziurawe i nie było sufitu. We wrześniu 1981 r. misję Ambinanindrano przejęli ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony misji) i Roman Krauz. Rozpoczęli swoją pracę od odwiedzania wspólnot, które „się jeszcze modlą” oraz od remontu domu. W niektórych wspólnotach zastali tylko 3-5 osób, chociaż dawniej było ich o  wiele więcej. Pierwsze wizyty w wioskach prowadził o. Franciszek Chrószcz wraz z o. Pernot, montfortaninem. Natomiast o. Roman Krauz zajmował się głównie remontem domu. Na ten cel otrzymali nieco pieniędzy z diecezji oraz podstawowe sprzęty z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Były nimi lodówka, piec i motocykl. Do domu misjonarzy doprowadzono światło, choć jeszcze nie zakupiono agregatu 47 Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Cała wyspa.indb 77 2012-10-12 12:50:24 �78 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) prądotwórczego. Założono okna w pokojach, bieżącą wodę, tzn. rynny na dachu i zbiornik, do którego ona ściekała. Z połączenia zbiornika i wiadra skonstruowano także prosty prysznic. „Ale pierwszą rzeczą, jaką zrobiłem, była ubikacja – wspominał po latach o. Roman. – Wszyscy dziwili się, że do tych spraw trzeba wznosić budowlę i jeszcze z jak dobrym siedzeniem! To wszystko robiliśmy przy pomocy bardzo prostych narzędzi. Kościół był w o wiele lepszym stanie niż dom misjonarzy. Ale już tzw. ‘sala spotkań i widowisk’ była na skraju zniszczenia”48. Pierwszy rok dla misjonarzy z Ambinanindrano był przede wszystkim rokiem doskonalenia języka malgaskiego i wdrażania się w miejscową kulturę. Nie było to łatwe. Wszystko wokół było przecież tak nowe i odmienne. Nawet o. Franciszek Chrószcz po kilkuletniej pracy misyjnej w Kamerunie odkrywał wiele rzeczy zupełnie odmiennych i nieporównywalnych z sytuacją afrykańską. W wyprawach do buszu wielkie zasługi miał niejaki Laurent. „Dzięki wyprawom do buszu nauczyłem się biegle mówić po malgasku. Po roku, przed wyjazdem na urlop, mówiłem już kazania na pamięć, zmieniając je nieco” – wspominał o. Roman Krauz49. W drugim roku pracy ewangelizacyjnej oblaci zaczęli przyjmować ludzi do katechumenatu. Nie zadowolili się posługą duszpasterską wśród dotychczasowych 12 wspólnot chrześcijańskich. Często pytali ludzi: „Dlaczego tak mało osób przygotowuje się do chrztu?”. Ich odpowiedź była prosta: „Nikt nas nie zaprasza”. Zaczęli więc zapraszać ludzi50. W organizacji katechumenatu bezcenne okazało się kameruńskie doświadczenie o. Franciszka. Stamtąd bowiem zaczerpnął on zasadnicze wzorce i  trzyletni okres katechumenatu, podzielony na kilka etapów. Przy czym postanowiono nie zmieniać dotychczasowych imion malgaskich, tylko dodawać nowe, chrześcijańskie, jak było też w miejscowym zwyczaju. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Sadowski, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Por. tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 15. 48 49 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 84. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86. 50 Cała wyspa.indb 78 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 79 Misjonarze odnawiali również dawne wspólnoty chrześcijańskie, których kiedyś było kilkadziesiąt. Przestały się spotykać i modlić z różnych powodów. Niekiedy spowodowała to śmierć katechisty, niekiedy przyczyną było zniszczenie czy zagubienie książeczek z modlitwami i słowem Bożym, czasem wewnętrzne spory itp. Brakowało im pasterza, kogoś, kto by ich zachęcił, poprowadził. Kiedy dawni chrześcijanie dowiedzieli się, że misjonarze na powrót zamieszkali w Ambinanindrano, zaczęli się ponownie zbierać, pytać, organizować. To, co zamarło, odradzało się, budziło się z uśpienia. Przychodziło coraz więcej ludzi, którzy wyrażali gotowość zostania chrześcijanami. Każde zaproszenie oblaci przyjmowali z  radością i nadzieją, nawet jeśli do wioski trzeba było iść pieszo trzydzieści kilometrów. W 1982 r. liczba wspólnot chrześcijańskich wzrosła do dwudziestu. „Po czterech latach naszej obecności w Ambinanindrano mieliśmy już 1600 katechumenów – mówił o. Roman. – Jak kiedyś na zebraniu misjonarzy w Tamatave powiedziałem o tym, odpowiedziano mi, że z pewnością nie umie liczyć po francusku. Była to oczywista złośliwość, gdyż przyjęliśmy inną koncepcję misji: głoszenie Słowa Bożego i rozwój, a nie tylko sam rozwój, a w minimalnym stopniu głoszenie Słowa Bożego. Dlatego też zarzucano nam tzw. sakramentalizację”51. W swojej wypowiedzi o. Roman wspomina mimochodem o odmiennej koncepcji misji, którą przyjęli głównie misjonarze francuscy w różnych częściach wyspy. Propagowało ją także wielu montfortanów ze wschodniego wybrzeża. Według tej koncepcji głównym celem misji było nie głoszenie Bożego Słowa, lecz pomoc w rozwoju. Według tych koncepcji praca ta znajduje się u podstaw. Dopiero bowiem, gdy człowiek dojdzie do pewnego poziomu rozwoju materialnego, zacznie odczuwać potrzebę Boga i pytać o Ewangelię. Misjonarz miał być zatem apostołem rozwoju. Stąd sprzeciw, gdy zajmował się z całego serca i sił także głoszeniem Ewangelii. Idee te nie były pozbawione szlachetności i  dobra. W  praktyce jednak okazywały się niezbyt skuteczne, raczej utopijne, gdyż właściwym powołaniem misjonarza nie jest praca agronoma, budowniczego, lekarza, dyrektora szkoły itd., chociaż to wszystko pochłania mu często większość czasu. Jego głównym powołaniem jest głoszenie Jezusa Chrystusa i zakładanie miejscowego Kościoła. Bez tej R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86-87. 51 Cała wyspa.indb 79 2012-10-12 12:50:24 �80 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) świadomości przestaje być misjonarzem. Tak o pracy na rzecz rozwoju miejscowej społeczności mówił o. Franciszek Chrószcz, propagator wielu inicjatyw społecznych w wioskach na Mangoro: „Nigdy nie stawialiśmy tego jako priorytetu. Będąc w różnych komisjach, radzie kapłańskiej i biskupiej, walczyłem z przekonaniem, że najważniejsza jest praca dla rozwoju. Czyli, że najpierw trzeba ludzi podnieść do pewnego poziomu życia materialnego i  dopiero potem można im mówić o Panu Jezusie. Ale, by nastąpił rozwój, musi nastąpić zmiana mentalności ludzi. Od pierwszego roku wysyłaliśmy całe rodziny do diecezjalnych ośrodków rozwoju rolnictwa. Często u nas zostawali oni katechistami, co gorszyło misjonarzy francuskich, że zamiast pracownikami na rzecz rozwoju stawali się oni katechistami. A myśmy chcieli, by po prostu robić jedno i nie zaniedbywać drugiego. Ponadto byli oni przecież kształceni za pieniądze otrzymane z Kongregacji Ewangelizacji Narodów na katechizację”52. Gorliwość oblatów w codziennej pracy ewangelizacyjnej, ich życzliwość i chęć pomocy wzbudziły w  wielu ochrzczonych nowy entuzjazm i  przyniosły nadzieję. Także ci, którzy dotąd nie zdecydowali się na przyjęcie Ewangelii, zaczęli coraz liczniej garnąć się do niej i wyrażali chęć przyjęcia chrztu św. Dlatego też już w  1982 r. w  Ambinanindrano rozpoczęto wznoszenie Ośrodka Szkolenia Katechistów. Bez zaangażowania i pracy katechistów prowadzenie coraz liczniejszych wspólnot chrześcijańskich i przygotowywanie do chrztu setek katechumenów było niemożliwe. Początkowo projekty kształcenia na szeroką skalę katechistów napotykały na wiele trudności ze strony zwolenników pracy tylko na rzecz rozwoju oraz ze względu na brak umiejętności czytania i pisania miejscowej ludności. Dlatego też nieraz zaczynano od nauki czytania i pisania oraz liczenia. Mimo to misjonarze nie zniechęcali się. Zapraszali do współpracy siostry zakonne oraz tych katechistów, którzy ukończyli wcześniej szkołę teologiczną. Sesje dla katechistów początkujących trwały zwykle miesiąc. Ich program uwzględniał podstawy życia chrześcijańskiego, Pisma św. i praktyki modlitwy oraz nauczania. Do szkolenia i organizacji sesji dla katechistów misjonarze zachęcali i angażowali całe wspólnoty. Zwyczajem miejscowym wprowadzili także tzw. daninę kościelną, która była niewielkim, ale zawsze jakimś bardzo konkretnym wkładem F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 87-88. 52 Cała wyspa.indb 80 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 81 w dzieło ewangelizacji wszystkich chrześcijan. Wpłacano nie tylko pieniądze, ale także ofiarowywano ryż, kawę, groch, liście na sos. W Ośrodku Szkolenia Katechistów istniało czternaście domków, w których przez miesiąc przebywało czternaście rodzin. Organizowano także krótsze, kilkudniowe sesje, w  których brało udział nieraz ponad sto osób. Spotkania te dawały katechistom wiele entuzjazmu i  zapału. Zdobywali tam potrzebną wiedzę i wiele wskazówek praktycznych, które wcielali w życie u siebie w wiosce. To z kolei zachęcało innych. Rzeczą charakterystyczną było to, że katechiści z  misji Ambinanindrano byli zwykle bardzo młodzi. Starsi mieli zazwyczaj wiele urazów, wyniesionych jeszcze z czasów kolonialnych. W  Ambinanindrano przybywało wiosek, w  których chrześcijanie gromadzili się na modlitwie. Dzięki temu zmniejszyły się też znacznie odległości między wioskami. Stąd też odcinki pieszych wypraw były krótsze, wydłużał się za to czas ich trwania. To jednak zachęcało misjonarzy do pracy i dodawało animuszu. Katechumenat z założenia miał trwać trzy-cztery lata. Stąd też nie od razu za wzrostem liczby katechumenów następowały chrzty św. Zresztą misjonarze nie spieszyli się zbytnio z chrztami. Dbali o osobisty kontakt z każdym katechumenem. Osobiście też przeprowadzali z nimi wymagane egzaminy. Po trzech latach pracy apostolskiej w misji Ambinanindrano zaczęto udzielać sakramentu chrztu św. W pierwszej grupie, przygotowanej przez polskich oblatów, było aż czterdzieści osób. Do udzielenia sakramentu misjonarze zaprosili ordynariusza Toamasina, biskupa Hieronima Razafindrazakę. „Biskup przyjął nasze zaproszenie z radością – opowiadał o. Roman Krauz – gdyż nie miał chrztów dorosłych w diecezji. Gdy zobaczył nadto tłumy katechumenów, jego radość była tym większa”53. Uroczystość pierwszych chrztów dorosłych w  misji Ambinanindrano była dość okazała. Zadbano o zewnętrzną organizację święta. Tego dotychczas nikt nie praktykował. „Ale ludziom podobało się to – opowiadał dalej o. Roman, – było to R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 90. 53 Cała wyspa.indb 81 2012-10-12 12:50:24 �82 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zresztą zgodne z ich rodzimą tradycją. Widzieli się liczni, silni. Nie czuli się osamotnieni”54. Od 1982 r. misjonarze rozpoczęli wykorzystywanie w pracy pastoralnej dostępnych im wówczas środków audiowizualnych. Najpierw były to przeźrocza. Potem filmy na taśmie 8 mm. Były to przede wszystkim filmy biblijne, jak również filmy z wizyty papieża. Ich filmoteka była dość bogata. Liczyła w sumie ok. 150 filmów, jednak głównie w wersji włoskiej. Potrzeba zatem było objaśniać i tłumaczyć na bieżąco każdą scenę filmową. Za każdym razem od nowa55. Pomimo iż misja w Ambinanindrano rozwijała się dynamicznie i z każdym rokiem przybywało coraz więcej nowych wspólnot chrześcijańskich, przez pierwsze lata nie podzielono jej na sektory. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz wyruszali na długie piesze wyprawy misyjne na zmianę. Miało to także swoje dobre strony, gdyż o. Franciszek jako przełożony grupy polskiej zmuszony był do częstych wyjazdów. Misjonarze uzupełniali się zatem nawzajem mając jeden uzgodniony wcześniej program pracy. O. Franciszek Chrószcz troszczył się także o wiele spraw w  misji Marolambo. Obydwie misje pozostawały odcięte od większych ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro. Do tego jednak potrzebni byli nowi misjonarze z Polski. Ci jednak nie przyjeżdżali pomimo próśb i nalegań o. Franciszka. Nowa administracja prowincji polskiej starała się zadośćuczynić najpierw innym prośbom o pomoc personalną. Prośbę tę ponowiono raz jeszcze podczas wizyty przełożonego prowincjalnego polskiej prowincji zakonnej, o. Leonarda Głowackiego, który w październiku 1982 r. odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. 2.2. Rozwój pracy misyjnej W maju 1985 r. o. Stanisław Oller rozpoczął półtoramiesięczny staż misjonarski w  Vatomandry i  został przydzielony do pracy w  misji Ambinanindrano. O. Franciszek Chrószcz natomiast przejął funkcję przełożonego w misji Marolambo. 54 Tamże. 55 Por. R. Krauz, Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 50. Cała wyspa.indb 82 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 83 W Ambinanindrano przełożonym został o. Roman Krauz. W misji utworzono dwa sektory misyjne – północny i południowy. Wspólnoty bowiem szybko rozrastały się. O. Stanisław Oller rozpoczął pracę ewangelizacyjną w sektorze północnym. Po pięciu latach pracy misyjnej oblatów w misji Ambinanindrano zaczęto również udzielać pierwszych ślubów kościelnych. Katechumeni byli bowiem z reguły żonaci. Przyjmując chrzest, starali się także zawrzeć sakramentalny związek małżeński. „Pamiętam pierwszy ślub, przy którym asystowałem na Madagaskarze – opowiadał o. Roman Krauz. – Było to w wiosce Morafeno. W tej wiosce były trzy pary, które się przełamały i  zawarły związek sakramentalny. W  ten sposób dali przykład innym. Po nich śluby były coraz częstsze”56. Przed nieomal każdym sakramentem, który był przyjmowany przez większą grupę ludzi, dwaj misjonarze z  Ambinanindrano przygotowywali rekolekcje. Ta praktyka znacznie przyczyniała się do dobrego zrozumienia sensu przyjmowanego sakramentu i pogłębienia życia religijnego. Wśród chrześcijan było bardzo wielu młodych mężczyzn i  młodych małżonków. To rokowało nadzieje na przyszłość i dawało solidną podstawę miejscowym wspólnotom chrześcijańskim. W sierpniu 1987 r. rozpoczęła się budowa nowego domu misyjnego dla misjonarzy oraz dla sióstr zakonnych. Projekt budowli przygotował o. Alfons Kupka, który w lutym tego roku przebywał w Ambinanindrano. We wrześniu natomiast misję odwiedził po raz kolejny bp Hieronim Razafindrazaka, który ochrzcił 116 dorosłych i  pobłogosławił 29 par małżeńskich i  wszystkim udzielił sakramentu bierzmowania57. Gorliwa praca misjonarzy przyniosła niespodziewanie wielkie i wymierne efekty. Na początku 1988 r. liczba wspólnot chrześcijańskich w misji Ambinanindrano zwiększyła się do 87 – siedmiokrotnie w  porównaniu z  początkami. Wspólnoty te liczyły 1900 ochrzczonych i  2600 katechumenów. Samo miasteczko Ambinanindrano liczyło wówczas ok. 1000 mieszkańców. W pracy pastoralnej misjonarzy wspomagało 80 katechistów i 19 tzw. inspektorów (nadkatechistów)58. 56 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 91-92. 57 Por. R. Krauz, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 40. 58 Tamże, s. 39. Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 23-24. Cała wyspa.indb 83 2012-10-12 12:50:24 �84 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Ambinanindrano nastąpił szereg zmian personalnych. Wiązały się one z utworzeniem w  misji wspólnoty nowicjatu. W  styczniu 1988 r. misję opuścił o. Roman Krauz, przechodząc do pracy pastoralnej w  nowo przyjętej parafii Matki Bożej z Lourdes w Toamasina, a do pracy w misji Ambinanindrano przydzieleni zostali ojcowie Władysław Wasiluk i  na rok o. Henryk Marciniak. W  1988 r. wybrano Ambinanindrano na miejsce nowicjatu. Sprzyjały temu nowe budynki i dobre warunki mieszkaniowe. Nowicjat otwarto w  1989 r. Pomieszczenia dla nowicjuszy rozbudowano w latach 1992-199459. W 1989 r. przybył także o. Jan Wądołowski, który został przełożonym oraz mistrzem nowicjatu. Po jego wyjeździe w  1990 r. do pracy w  nowicjacie przyszedł o. Jan Sadowski. W 1990 r. misję opuścił o. Władysław Wasiluk, a rok później i o. Stanisław Oller. O. Stanisław formalnie przydzielony został do misji Mahanoro, jednak mieszkał i pracował w pobliskiej misji Marositry, położonej się przy drodze z Mahanoro do Ambinanindrano. Do Ambinindrano przyszedł jako przełożony o. Henryk Marciniak oraz o. Waldemar Żukowski, który właśnie ukończył kurs języka malgaskiego w Ambositra (Wielkanoc 1991 r.). We wrześniu 1991 r przydzieleni zostali do pracy w nowicjacie w Ambinanindrano ojcowie Franciszek Chrószcz (mistrz nowicjatu) i Józef Niesyto (socjusz). Obydwaj jednak udzielali się także w pracy misyjnej w buszu. Tam też o. Franciszek obchodził w 1994 r. jubileusz kapłaństwa: „Wielki Post i Wielki Tydzień były bardzo pracowite. 150 katechumenów przyjęło chrzest św. W dzień Zesłania Ducha Świętego przypadł mój jubileusz 25-lecia kapłaństwa. A zatem jestem już jubilatem... Dostałem życzenia od wielu przyjaciół. Za wszystkie serdecznie dziękuję. Gdyby spełniła się choć mała ich część, żyłbym długo i  szczęśliwie! Nikogo nie zapraszałem, bo tu trudno dojechać. Ostatni odcinek drogi do nas (70 km) musielibyście przejść pieszo albo przejechać traktorem. A jednak świętowałem, i to dwa razy. Najpierw wśród parafian i przedstawicieli wspólnot tu, w Ambinanindrano, a potem, 29 maja, w Mahanoro. Tu odbywało się jednocześnie spotkanie z przedstawicielami wspólnot katolickich, z którymi omawialiśmy wiele bieżących spraw, np. pomoc dla poszkodowanych przez cyklon, budowę nowych kaplic, a nawet akSzeroko funkcjonowanie nowicjatu zostało omówione w  V rozdziale niniejszego opracowania pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w podrozdziale Formacja oblatów malgaskich / Nowicjat. 59 Cała wyspa.indb 84 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 85 cję trzech ekip zwalczających pchły i pluskwy w naszych wioskach. Dostaliśmy na ten cel specjalne fundusze od dobrodziejów z Austrii”60. O. Franciszek Chrószcz pracował w Ambinanindrano do końca 1994 r., kiedy to został przydzielony do pracy w misji Mahanoro. Jego miejsce w Ambinanindrano zajął o. Andrzej Serwaczak. Przełożonym misji i zarazem proboszczem miejscowej parafii został o. Waldemar Żukowski. Na zaproszenie oblatów w 1992 r. w Ambinanindrano rozpoczęły pracę siostry Bożej Mądrości. Zamieszkały w wybudowanym dla nich domu. Pracowały w wybudowanej także przez oblatów szkole dla dziewcząt. Jednak trudności personalne w zgromadzeniu, jak również opłakany stan dróg zmusiły je w 1998 r. do opuszczenia placówki61. W 1995 r. na terenie misji znajdowały się 122 wspólnoty chrześcijańskie. O. Waldemar Żukowski pracował w sektorze północnym62. Główne wioski w tym sektorze to Ambinanindila, Ambonidivatu, Arombindijo. Sektor obejmował 62 wspólnoty chrześcijańskie. Już tylko w  nielicznych wioskach nie było wspólnot chrześcijańskich. W sektorze pracowało wówczas 60 katechistów oraz 14 inspektorów. „Wśród wielu cech myślenia malgaskiego i postawy moich wiernych wyróżniłbym i podkreślił ich otwartość i chęć współpracy – pisał o swojej pracy o. Waldemar. – Przejawia się to między innymi w kontaktach ekumenicznych. Nasza misja Ambinanindrano jest środowiskiem dosyć specyficznym. W  wiosce wszyscy o wszystkich wiedzą – jest to wioska zagubiona w buszu, a więc życie wymaga solidarności, pomocy. To właśnie ma wielki wpływ także na relacje ekumeniczne. Nie widać jakiejś walki, zazdrości. Najbardziej prężni i wpływowi są katolicy, luteranie i anglikanie. Zaobserwowałem wielką otwartość ludzi. Dlatego też katolicy i chrześcijanie innych wyznań chętnie przyklasnęli mojej inicjatywie zawiązania stałego Komitetu ds. Kontaktów Ekumenicznych. Komitet ten przygotowuje wspólne spotkania, modlitwy. Czynimy to razem, szczerze, solidarnie. Liturgie nasze są dobrze przygotowane. Mamy też ekumeniczny Komitet Charytatywny. Wybieramy ludzi 60 F. Chrószcz, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Na temat trudności w  poszukiwaniu zgromadzenia żeńskiego, gotowego rozpocząć pracę w  tej misji por.: F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. 61 Granice poszczególnych sektorów w  misji Ambinanindrano zmieniały się często, w  zależności od ustaleń misjonarzy. 62 Cała wyspa.indb 85 2012-10-12 12:50:24 �86 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) najbiedniejszych bez względu na wyznanie. Po wspólnym spotkaniu modlitewnym organizujemy czasem kiermasze czy też jakieś wyprzedaże, np. płodów rolnych. Pieniądze przeznaczane są na biednych. W ten sposób raz jeszcze przypomina mi się prawda, że to przede wszystkim działalność misyjna, nakazana nam przez Chrystusa, wymaga pojednania i wspólnego działania chrześcijan wszystkich wyznań”63. W  sektorze misyjnym o. Andrzeja Serwaczaka znajdowało się sześćdziesiąt wspólnot chrześcijańskich. Sektor obejmował teren dwóch powiatów. Zwany był sektorem południowym. Na tym terenie w  ok. 70% wiosek istniały wspólnoty chrześcijańskie. Procentowo najwięcej było katolików. Z  protestantów aktywni byli anglikanie, którzy przybyli tu jako pierwsi. W pracy wspomagało o. Andrzeja osiemdziesięciu katechistów, gdyż często wioski były duże i jeden katechista nie mógł podołać pracy. „W swojej pracy ewangelizacyjnej szczególny nacisk kładę na katechizację i przygotowanie osób dorosłych do sakramentów: chrztu, Eucharystii, małżeństwa – mówił o. Andrzej Serwaczak. – Oczywiście nie jestem w stanie podołać wszystkiemu sam, ale wyczulam na to inspektorów i katechistów. Ich przygotowuję i im dostarczam odpowiednią literaturę. Ciągle im o tym przypominam, by zaangażować ludzi w przygotowanie do przyjęcia sakramentu. Już w czasie pierwszego tournée, które robiłem w Marolambo, podkreśliłem, że pewnych rzeczy będę wymagał i ich nie zlekceważę. Byłem szczerze zaskoczony, jak po roku zobaczyłem owoce tegoż. Miejscowi ludzie jak zrozumieją, że coś się od nich wymaga i im się to jasno wytłumaczy, podporządkują się i będą raczej za to wdzięczni. Widzą bowiem, że choćby sama wiedza nie jest wiedzą dla wiedzy, ale służy poznaniu Tego, którego się przyjmuje, czyli Jezusa Chrystusa. I choć często nie potrafią ani czytać ani pisać, to jednak starają się opanować konieczne do przyjęcia sakramentu wiadomości katechizmowe. Nie chodzi mi tylko o  to, by poznać formułki, ale wierzę, że to im pomaga lepiej zrozumieć prawdy wiary, uświadomić sobie wspólnotę Kościoła, zrozumieć sakramenty. Przez to wydaje mi się, że mogą stać się bardziej wiarygodnymi świadkami wiary dla tych, wśród których żyją. Ta wiedza, choćby minimalna, stanowi pewną chlubę dla tych ludzi”64. 63 W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. O codziennej pracy w misji por.: tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. 64 A. Serwaczak, Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 96. Cała wyspa.indb 86 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 87 Chwali także chrześcijan z tych wspólnot w liście do „Misyjnych Dróg”: „Jestem pełen podziwu dla tych ludzi z okolic Marolambo, Ambinanindrano. Często są nawet prześladowani przez rodziny, bliskich. Często muszą przejść przez wiele upokorzeń. Wielką przeszkodą jest często tangalamena – tradycyjny wódz wiejskiej wspólnoty. Przyjęcie chrześcijaństwa wiąże się bowiem ściśle ze zmianą codziennego życia wspólnoty wioskowej, miejscowej tradycji, kultury. Musimy pamiętać o tym, że najczęściej chrześcijanie w wiosce są małą grupką, ewangelicznym zaczynem. Ich pragnienie bycia we wspólnocie z Kościołem jest godne pochwały”65. W misji Ambinanindrano funkcjonował także Ośrodek Szkolenia Katechistów. Misjonarze prowadzili sesje przede wszystkim sami. Niekiedy korzystali z pomocy miejscowych sióstr zakonnych, gdyż – ich zdaniem – przyjezdni zwykle mają zbyt ambitny program, nie przystający do poziomu intelektualnego czy też erudycyjnego katechistów. Zwykle odbywały się dwa rodzaje sesji dla katechistów: miesięczna dla początkujących oraz kilkudniowa dla zaawansowanych. Celem sesji miesięcznej było wprowadzenie w  podstawy chrześcijańskie. W  szkoleniu brały również udział żony katechistów i dzieci. Podczas sesji tygodniowych omawiane były zwykle liturgia, sakramenty oraz wybrane zagadnienia biblijne. Co roku misjonarze organizowali spotkanie wszystkich katechistów i  tzw. inspektorów (nadkatechistów). Trwało ono zwykle tydzień. Podczas zebrania omawiany był program pastoralny diecezji na dany rok. 2.3. Współczesność misji W 1996 r. nastąpiła znaczna wymiana personelu. Przełożonym misji został o. Robert Koniczek, a  wspólnotę tworzyli ponadto ojcowie Mariusz Kasperski (na rok) i  Jean Didier Zanadrafara, neoprezbiter. O. Andrzej Serwaczak udał się do Francji na kurs przygotowujący dla mistrzów nowicjatów zakonnych. W 1997 r. nowicjat przeniesiono na kilka miesięcy do Toamasina-Tonomakoa. „Nasza podstawowa praca ewangelizacyjna odbywa się jednak w wioskach rozrzuconych po buszu. Każdy z nas ma pod opieką ok. 50 wiosek. Nie wyruszamy do nich sami. Towarzyszy nam zwykle któryś z katechetów oraz przewodnicy. W buszu spędzamy podczas jednej wyprawy od tygodnia do trzech, w  zależności od 65 A. Serwaczak, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Cała wyspa.indb 87 2012-10-12 12:50:24 �88 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kondycji misjonarza i odległości. Po przybyciu do wioski następuje zwykle przywitanie misjonarza z całą wspólnotą. Po nim poczęstunek kawą lub herbatą. Później następują spotkania z kandydatami do chrztu i małżeństwa. Po obiedzie i krótkim odpoczynku sprawowana jest Eucharystia i inne sakramenty św. Obchody wiosek w buszu są dla mieszkańców także okazją zaopatrzenia się u misjonarza w podstawowe, najbardziej niezbędne lekarstwa. Po wieczornym posiłku młodzież i  dzieci prezentują zwykle przedstawienie teatralne lub koncert śpiewów. W wioskach w buszu nie ma elektryczności, stąd też wspólny śpiew i teatr to ulubiony sposób spędzania wolnego czasu. Misjonarz nocuje w jednej z chat, by wcześnie rano pożegnać się ze wspólnotą i wyruszyć pieszo w drogę do kolejnej wspólnoty. W moim sektorze wioski położone są zwykle w odległości ok. 5 godzin marszu” – pisał o rytmie pracy oblatów w misji66. W 1998 r. do pracy duszpasterskiej przydzielono diakona Alphonse’a Rakotondravelo, który 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie i kontynuował pracę już jako kapłan. W  tym samym roku o. Andrzej Serwaczak został przełożonym misji i zarazem mistrzem nowicjatu, a o. Jean Didier Zanadrafara został proboszczem miejscowej parafii. Do pracy w misji przyszedł też o. Krzysztof Szabłowski. „Jest to misja w pełnym rozwoju – pisał o Ambinanindrano jej przełożony, o. Andrzej Serwaczak. – Liczba chrześcijan w ostatnich latach bardzo wzrosła, a praca w  tak trudnym terenie wymaga odpornych misjonarzy. Ale owoce są zadziwiające. Bóg nam błogosławi. Wystarczy wspomnieć przepiękne otwarcie Roku Jubileuszowego 2000. Zgromadziło się wtedy około 6000 wiernych ze wszystkich sektorów naszej misji w Ambinanindrano. Jest to cyfra ogromna, zważywszy, że na miejscu nie mieszka nawet tysiąc ludzi. Przez trzy dni na pięknych celebracjach udzielaliśmy prawie wszystkich sakramentów świętych. Otrzymałem delegację naszego biskupa do udzielenia również sakramentu bierzmowania. Radość tego spotkania pozostanie na długo w pamięci wszystkich uczestników”67. Kolejne duże zmiany nastąpiły u progu nowego wieku. W 2000 r. proboszczem został o. Bruno Efadahy. W 2002 r. o. Andrzeja Serwaczaka wymienił na miejscu przełożonego o. Krzysztof Szabłowski, a  mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz 66 M. Kasperski, List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. 67 A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 88 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 89 Janiak. Do pracy w  misji przydzielono także o. Gilberta Rasamimanana, który przebywał w niej od roku jako diakon. W 2003 r. pracę w misji zakończył o. Bruno Efadahy, przechodząc do diecezji Toamasina. Rytm pracy w misji koncentrował się na długich obchodach misyjnych. „Misja obejmuje olbrzymi teren. Należy do niej wiele wiosek, ale można do nich dotrzeć tylko pieszo, dlatego jesteśmy często w drodze, na tzw. tournée, by odwiedzać wspólnoty chrześcijan, przygotować je do przyjęcia sakramentów św. i aby po prostu choć krótko z nimi być. Przed wyjazdem byłem na trzech takich obchodach, a przygód w ich czasie jest zawsze niemało. Trzeba bowiem wiedzieć, że w lutym i marcu przeżywamy prawie co roku groźne cyklony i trzeba się mieć na baczności. Pierwsze tournée odbyło się bez problemów. Pogoda była sprzyjająca. Na drugie wyruszyłem z  klerykiem Arsenem. Po 6 godzinach marszu dotarliśmy do wioski Mahavoky. Gdy udałem się na pierwsze spotkanie ze wspólnotą, zaczęło mocno padać. Z radia dowiedzieliśmy się, że na północy szaleje cyklon Gafilo. Lało całą noc, cały następny dzień i jeszcze jedną noc. (…) Po 14 dniach wróciliśmy do Ambinanindrano, pełni lęku, czy coś się nie stało naszym zabudowaniom. Na szczęście wszystko było w porządku. Natomiast na północy i na południu Madagaskaru szkody były olbrzymie. Cyklon zniszczył zabudowania, a przede wszystkim plantacje. Po kilku dniach odpoczynku ruszyliśmy na kolejne tournée. Powróciłem na Niedzielę Palmową i już pozostałem na Wielki Tydzień na miejscu, bo moi współbracia Grzegorz i  Gilbert chcieli być przez cały czas Świąt z wiernymi w buszu”68. W roku szkolnym 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. O. Grzegorz Janiak przeszedł na rok do wspólnoty w Antananarivo, gdzie uczestniczył w dziesięciomiesięcznym kursie dla formatorów zakonnych. A do miejscowej wspólnoty dołączył diakon Arsène Randriamahefa, który przyjął święcenia w następnym roku i pozostał w misji jako kapłan. W 2005 r. przełożonym misji został o. Wiesław Safian. Po roku jednak na tej funkcji wymienił go o. Grzegorz Janiak. Ponadto wspólnotę w tym roku współtworzyli ojcowie Wiesław Chojnowski i François Ratovonirina. 68 K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 89 2012-10-12 12:50:24 �90 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  2008 r. pracę na misji zakończył o. Wiesław Chojnowski, a  w  2009 r. do miejscowej wspólnoty dołączyli o. Paweł Petelski, który został przełożonym, oraz diakon Jean Rakotomalala. „Większość naszych chrześcijan żyje w buszu. Często są oddaleni od nas o kilkadziesiąt kilometrów. Trudno im co niedzielę przyjść na naszą misję do kościoła. Trzeba wziąć pod uwagę, że w buszu nie ma dróg, klimat też sprawia niespodzianki, więc rodzinom wielodzietnym nie jest łatwo się przemieszczać na piechotę. Właśnie dlatego co pewien czas odwiedzam naszych chrześcijan w ich wioskach. Wychodzę na tydzień lub dwa tygodnie do buszu i idę od wioski do wioski. Zawsze w każdej wiosce jestem jeden dzień. Na początku mieszkańcy wioski przychodzą, żeby przywitać się z  misjonarzem i  razem pijemy kawę. Potem przychodzi czas na odświeżenie się w pobliskiej rzece i przygotowanie do długo oczekiwanych ceremonii. Kiedy wszyscy są już gotowi, zaczyna się katecheza, przygotowanie do sakramentów, do Eucharystii. Po Mszy św. wielu ludzi przychodzi prosić też o lekarstwa, gdyż na co dzień dostęp do medycyny jest bardzo ograniczony, a można powiedzieć, że w ogóle go nie ma. Kiedy mam wolną chwilę, chodzę po wiosce, rozmawiam z ludźmi o tym, co ich cieszy, co smuci, o problemach i radościach” – pisał o rytmie pracy w misji o. Wiesław Chojnowski69. Wtórował mu o. Grzegorz Janiak: „Okres Wielkiego Postu jest bardzo ważnym czasem w  życiu misji, bo podczas przygotowań do Świąt Wielkanocnych osoby przygotowujące się do chrztu św. wchodzą na kolejne stopnie wtajemniczenia, czyli Dingany. Jako że o. Wiesław dalej pozostaje w Antananarivo, to staramy się na przemian z  o. Franciszkiem, oblatem malgaskim, odwiedzić wspólnoty kościelne w buszu, za które odpowiedzialny jest o. Wiesław. Z jednej strony wymaga to większego wysiłku, a z drugiej daje mi to też wiele radości, bo ostatnio moje zaangażowanie w pracę pastoralną w buszu było mniejsze, ze względu na obowiązki mistrza nowicjatu. W ostatnich dniach cieszyliśmy się obecnością o. Marcina Wrzosa OMI, który przyjechał przyjrzeć się pracy misyjnej. Był z nami w jednej ze wspólnot Ambodimanga, gdzie miał okazję ochrzcić kilkoro dzieci i przyjąć star- W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Por. P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. 69 Cała wyspa.indb 90 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 91 szych, którzy przygotowują się do chrztu św., na kolejne stopnie wprowadzające w tajemnice tego sakramentu”70. W 2010 r. misja podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Ambinanindrano (35 wspólnot), Befotaka (22 wspólnoty), Ankazotsofantatra (12 wspólnot) i Ambinanidilana (19 wspólnot). Łącznie w misji istniało 88 wspólnot. 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano O. Franciszek Chrószcz (1981-1985 – przełożony; 1991-1994 – przełożony) O. Roman Krauz (1981-; 1985-1988 – przełożony) O. Stanisław Oller (1985-1991) O. Henryk Marciniak (1988-1989) O. Jan Wądołowski (1989-1990) O. Władysław Wasiluk (1988-1991) O. Jan Sadowski (1990) O. Henryk Marciniak (1991-1994 – przełożony) O. Józef Niesyto (1991-1996) O. Waldemar Żukowski (1991-; 1994-1996 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1994-; 1999-2002 – przełożony) O. Robert Koniczek (1996-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1996-1997) O. Jean Didier Zanadrafara (1996-2000) O. Alphonse Rakotondravelo (1998-1999 – jako diakon; 1999-2000 – jako ojciec) O. Krzysztof Szabłowski (1999-; 2002-2005 – przełożony) O. Bruno Efadahy (2000-2003 – proboszcz) O. Gilbert Rasamimanana (2001-2001 – jako diakon; 2002-2004 – jako kapłan) O. Grzegorz Janiak (2002-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-) O. Arsène Randriamahefa Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 20052006 – jako kapłan) O. Wiesław Safian (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) G. Janiak, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Por. M. Wrzos, Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. 70 Cała wyspa.indb 91 2012-10-12 12:50:24 �92 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. François Ratovonirina (2006-) O. Paweł Petelski (2009- przełożony) Dk. Jean Rakotomalala (2009-2010) 3. Misja Mahanoro Misja Mahanoro była głównym punktem zaopatrzenia dla misji położonych za wielką rzeką Mangoro: Ambinanindrano i Marolambo. Dlatego też od początku misjonarze oblaci widzieli potrzebę jej przejęcia i uczynienia z niej głównego domu misyjnego oblatów na Madagaskarze. Misję Mahanoro oblaci przejęli od montfortanów w 1985 r. 3.1. Zarys historyczny Pierwsze kontakty Betsimisaraka z okolic Vatomandry i Mahanoro z misjonarzami katolickimi rozpoczęły się pod koniec XIX w. Ograniczały się jednak do sporadycznych wizyt misjonarzy jezuitów, którzy w latach 1885-1900 rozwinęli dzieło ewangelizacji na Płaskowyżu Centralnym oraz osiedlili się w Tamatave (Toamasina). Oni to doprowadzili do założenia w 1911 r. misji w Vatomandry. Przełomowym momentem okazały się lata po pierwszej wojnie światowej. Część młodych Betsimisaraka została wcielona do batalionów malgaskich, walczących u boku żołnierzy francuskich. Po powrocie do kraju zwrócili się oni z prośbą o misjonarzy katolickich. Odpowiedział na nią pozytywnie bp Henri de Lespinasse de Saune, wikariusz apostolski Antananarivo. Zwrócił się on z kolei z prośbą do norbertanów, by założyli misje w kraju Betsimisaraka. W 1921 r. o. Denis Plantevin, norbertanin, zamieszkał w Mahanoro, w domku przeznaczonym jako przechodnie mieszkanie dla misjonarza. W  latach 1927-1928 wybudował on w  Mahanoro kościół. Rok później powstał dom z trzema pokojami, przeznaczony dla sióstr zakonnych, które jednak nie przybyły. W tym samym roku o. Denis Plantevin opuścił Mahanoro. W latach 1930-1933 misją opiekował się o. Vincent de Paul Cotte, dojeżdżając do Mahanoro z Vatomandry. Pod koniec 1933 r. w Mahanoro pracę misyjną rozpoczęli misjonarze montfortanie, zamieszkując w domu przeznaczonym pierwotnie dla sióstr. Dom ten został całkowicie zniszczony przez cyklon w 1934 r. Misjonarze wybudowali od podstaw Cała wyspa.indb 92 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 93 dom dla siebie, dom dla sióstr, szkołę i internat dla dziewcząt europejskich oraz szkołę i internat dla Malgaszek. W misji założono także szkołę koedukacyjną. W 1934 r. w misji osiedliła się wspólnota sióstr ze zgromadzenia Córek Bożej Mądrości, współpracującego z montfortanami71. Dynamiczny rozwój misji Mahanoro osłabiła znacznie rebelia antyfrancuska z 1947 r. Wiele wspólnot chrześcijańskich przestało istnieć. Zmniejszyła się także ich liczebność. Po rebelii nastąpiło ożywienie w działalności misyjnej, zahamowane nieco w latach siedemdziesiątych XX w. Stan materialny misji był dobry. Obszerny, solidny dom, położony w pobliżu oceanu, był wówczas jeszcze w stanie surowym. Trzeba było założyć nową instalację elektryczną, sanitarną oraz zatroszczyć się o kaplicę domową. Nie była także uregulowana do końca sprawa własności terenu zajmowanego przez misję. Podobnie było z niewielkim kawałkiem lasu, należącego do misji. Został on oddany na własność miastu. Natomiast sporny teren tuż za kanałem przeszedł ostatecznie na własność misji. Dobrze przedstawiał się stan duchowy parafii Mahanoro. Ostatni proboszcz, o. Joseph Geniard, dużo czasu poświęcał wspólnocie z Mahanoro, mniej natomiast wspólnotom w buszu. Nie najlepiej natomiast przedstawiał się stan materialny kościoła. „Jak wszedłem po raz pierwszy do kościoła, miałem wrażenie, że wchodzę do kościoła protestanckiego – wspominał o. Marian Lis. – To wszystko, co zwykle należy do wyposażenia kościoła, a więc tabernakulum, stacje drogi krzyżowej, zostało usunięte. Cały budynek wymagał generalnego remontu”72. 3.2. Początki pracy oblatów 8 sierpnia 1984 r. do Antananarivo przybyli ojcowie Jerzy Wizner i Stanisław Oller, dwaj polscy oblaci, posłani do wsparcia misji malgaskiej. W październiku 1984 r. rozpoczęli kurs języka malgaskiego w ośrodku prowadzonym przez księży jezuitów w Ambositra, na Płaskowyżu Centralnym. Po ich przybyciu do kraju 71 Zgromadzenie założone w 1703 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort i błogosławioną Marię Luizę Trichet. M. Lis, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 118. 72 Cała wyspa.indb 93 2012-10-12 12:50:24 �94 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Betsimisaraka można było wreszcie przejąć misję w Mahanoro i w związku z tym dokonać pierwszych zmian personalnych. Do objęcia misji w Mahanoro wyznaczono o. Mariana Lisa, odpowiedzialnego za finanse grupy polskich misjonarzy. Przybył on z Marolambo do Mahanoro pod koniec października 1985 r. Na miejscu pozostawała jeszcze wspólnota francuskich montfortanów. Bardzo szybko jednak opuścili oni misję, pozostawiając ją oblatom. Najdłużej, bo do stycznia 1986 r., pozostał o. Sinn, weteran pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze, wprowadzający oblatów w ich nowe obowiązki. Oprócz o. Mariana Lisa, przełożonego domu i  odpowiedzialnego za pracę ewangelizacyjną w miasteczku i jego okolicach, do Mahanoro przydzielono o. Jana Sadowskiego. Przejął on wkrótce opiekę nad południową częścią misji, na terenie której znajdowała się odległa od Mahanoro o 70 km i pozbawiona dróg dojazdowych misja Masomeloka, opuszczona przez montfortanów jeszcze w 1974 r.73. W 1986 r. do wspólnoty w Mahanoro dołączył także o. Jan Wądołowski, pracujący dotychczas także w misji Marolambo. On też przejął wkrótce opiekę nad Masomeloka i sektorem południowym misji Mahanoro. Po ustanowieniu o. Jana Wądołowskiego mistrzem nowicjatu w sektorze południowym pracowali kolejno o. Helmut Niesporek (1988-1990) i o. Władysław Wasiluk (1990-1991). O. Józef Niesyto (1988-1991) pełnił funkcję ekonoma domu, pomagał także o. Marianowi Lisowi w pracy ewangelizacyjnej w sektorze północnym. Na przełomie 1988/1989 w misji odbył staż misyjny diakon Marek Mularczyk, pomagając miejscowym duszpasterzom tak w pracy w buszu, jak i na miejscu. O  codziennej pracy i  niszczących cyklonach mówi jeden z  listów o. Mariana Lisa, proboszcza w  Mahanoro: „W  Wielki Czwartek spadły ulewne deszcze. W  Wielką Sobotę radio ogłosiło dla Mahanoro stan pogotowia. Mimo ulewnego deszczu, o. Niesyto i siostra Joanna udali się do wioski Ampitakihosy (25 km od misji), by tam razem z  chrześcijanami przeżyć Misterium Paschalne. Siostra Małgorzata wraz z grupą młodzieży udała się do Ambohimiarina, 27 km od Mahanoro. O. Wasiluk był od tygodnia w innym regionie. Mimo deszczowej pogody i  stanu pogotowia zebrało się na Mszach św. dużo chrześcijan. Nie można było Por. J. Sadowski, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38; F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; M. Lis, Przeżyliśmy cyklon „Honorina”, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 43. 73 Cała wyspa.indb 94 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 95 jedynie poświęcić ognia w  czasie wielkosobotniej liturgii. W  Niedzielę Wielkanocną przed południem pogoda zmieniła się całkowicie. Wichura zaczęła szaleć na dobre, wyrywała drzewa. Nie słuchałem więcej komunikatów radiowych: było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu. Niepokoiłem się bardzo o misjonarzy w buszu. Obiecałem, że przyjadę po nich dopiero po południu. Wahałem się czy jechać: spadające gałęzie i powalone drzewa mogły być bardzo niebezpieczne. Zaraz po obiedzie wyruszyłem z grupą Malgaszów. Do wioski Ambohimiarina dotarliśmy po półtorej godzinie. Trzeba było usuwać trzy drzewa. Pomogła nam przy tym wyciągarka, w  którą zaopatrzony jest każdy nasz land rover. Siostra Małgorzata straciła już nadzieję powrotu do Mahanoro. Jeszcze nigdy w takim żywiole wichury i ulewy nie odprawiałem Mszy św. Na prośbę chrześcijan zdecydowałem się jednak. Od pół roku nie mieli już Najświętszej Ofiary. Obrzędy, mimo że było święto, były proste, gdyż trzeba było wyruszyć w drogę powrotną. (…) Po powrocie do domu od razu zabraliśmy się do zabezpieczania budynków misji – zwłaszcza okien i drzwi. Komunikaty radiowe oznajmiały, że centrum depresji tropikalnej objęło właśnie nasz region oraz Masomeloka, misję o. Niesporka. Najgorsze zaczęło się dopiero o godz. 22.00 i trwało aż do 5.00 rano w Poniedziałek Wielkanocny. Nie zmrużyliśmy oka”74. W  następnym roku w  święta Bożego Narodzenia pogoda znowu daje się we znaki. Pisze o tym o. Andrzej Urbanek, który przebywa w misji gościnnie: „Moje pierwsze Święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze spędziłem w Bemangahazu, małej wiosce oddalonej o około 10 km od naszej misji w Mahanoro. Pierwszy misjonarz pojawił się w niej nie tak dawno, bo około 60-ciu lat temu. Wyruszyłem z misji w Mahanoro wraz z siostrą Blandine i inspektorem katechetów 23 grudnia przed południem, jakby zapominając o tym, że drogi w porze deszczowej nie sprzyjają podróżom w ogóle, a samochodom w szczególności... Szybko zrezygnowaliśmy z cywilizowanego środka komunikacji i udaliśmy się dalej pieszo. Kilka razy przeprawialiśmy się po pas w wodzie przez rozlewiska, aż wreszcie po godzinie, niesamowicie obłoceni dotarliśmy na miejsce. (…) Wigilia Bożego Narodzenia przypadła w niedzielę. Rano odprawiłem Mszę św., na którą przybyła ludność Bemangahazu (na 300 mieszkańców około 100 jest chrześcijanami) i pięciu oko74 Tenże, Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Cała wyspa.indb 95 2012-10-12 12:50:24 �96 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) licznych wiosek. Kapliczka wypełniła się po brzegi. Po południu, zwyczajem lat poprzednich, urządzono przedstawienie bożonarodzeniowe – kilalao”75. Rada parafialna i inne grupy świeckich z Mahanoro działały wspaniale przez cały czas. Jednak w latach 1990-1991, w czasach przełomu politycznego na Madagaskarze, nie obyło się bez zamieszania politycznego w łonie miejscowej rady parafialnej. Przewodniczącym rady był wówczas przewodniczący komórki Rewolucyjnej Partii Madagaskaru. Sytuacja ta znajduje także odbicie w listach misjonarzy. „Rada Kościołów Madagaskaru (katolicy, protestanci, anglikanie) stara się pośredniczyć w godzeniu powaśnionych politycznie stron. Dzięki tej Radzie (FFTM) udało się utworzyć Tymczasowy Rząd Narodowy. Niektóre prowincje, a szczególnie Tamatave, dążą do utworzenia własnego rządu federalnego. Dążenie to jest podyktowane względami plemiennymi, obroną własnych interesów lokalnych regionu. Na prośbę obecnego rządu Rada Kościołów włączyła się do zorganizowania Forum w każdym województwie i na szczeblu narodowym. Delegaci chrześcijan, innych religii, partii politycznych mieli się wypowiedzieć na temat przyszłości narodu. Gwoli informacji dodam, że prezydent rządzący Madagaskarem od 17 lat nie chce ustąpić. Forum lokalne odbyło się także w Mahanoro, gdzie mieszkam. Nie wszystko przebiegło pomyślnie. Obrady zakłóciła manifestacja dawnej prezydenckiej partii rewolucyjnej AREMA i zwolenników rządów federalnych”76. Świeccy angażowali się także pełnym sercem w pracę charytatywną na terenie misji. Korzystano wiele z  pomocy nadsyłanej przez organizacje przyjaciół misji z  Austrii i  Polski. Organizowano m.in. akcje pomocy więźniom i  trędowatym. Misjonarze sprawowali także opiekę duszpasterską w miejscowym więzieniu oraz w ośrodku dla trędowatych. Przez lata pracy znacznie poprawił się stan budynków na terenie misji. Oprócz okazałego budynku mieszkalnego, przejętego od montfortanów, inne budynki zostały wzniesione przez polskich misjonarzy. Nową stolarnię ukończono w  1993. Wybudowano także salę spotkań parafialnych i  Ośrodek Szkolenia Katechistów, garaże oraz przeprowadzono remont generalny kuchni. 75 A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. 76 M. Lis, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Cała wyspa.indb 96 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 97 W lutym 1991 r. o. Marian Lis został mianowany przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Przez pewien czas pełnił też dalej urząd ekonoma. Do 1995 r. pozostawał też proboszczem w Mahanoro i odpowiedzialnym za całą misję, choć liczba wspólnot chrześcijańskich w jego sektorze nie zmniejszała się. 3.3. Ośrodek w Marotsiryry W 1971 r. misjonarze montfortanie założyli Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry z  myślą o  wspomaganiu miejscowego rolnictwa. Przebywał w  nim jeden misjonarz, jeden brat zakonny oraz trzy siostry zakonne ze zgromadzenia sióstr Bożej Mądrości. W  1991 r. montfortanie wycofali się z  pracy w  Marotsiryry. Opiekę nad okolicznymi wspólnotami przejęli polscy oblaci77. W latach 1991-1994 w Marotsiryry przebywał na stałe o. Stanisław Oller, pracujący dotąd w  misji Ambinanindrano. Opiekował się on okolicznymi wspólnotami chrześcijańskimi, których było ok. dwudziestu. Z tego ośrodka dojeżdżał on do wspólnot chrześcijańskich w misji Masomeloka. W 1993 r. powstała w ośrodku nowa stolarnia. Od 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław został przydzielony do misji Mahanoro, zajmując się nadal Masomeloka. 1 stycznia 1995 r. opiekę nad misją w Marotsiryry przejął o. Franciszek Chrószcz, proboszcz Mahanoro, a po nim inni oblaci pracujący w misji Mahanoro. Z latami ośrodek ten stał się także miejscem spotkań i rekolekcji dla oblatów, a także ważnym ośrodkiem kształcenia katechistów. 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w. Ze względu na swe położenie Mahanoro stało się wkrótce głównym domem delegatury zakonnej polskich oblatów. Jako główny dom polskich oblatów misja była dla wielu oblatów z konieczności misją przechodnią. Z reguły też było to miejsce, gdzie kierowali się bezpośrednio po pierwszym przylocie na Madagaskar nowi misjonarze78. 77 Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 37-38. Por. H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25; K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; H. Marciniak, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. 78 Cała wyspa.indb 97 2012-10-12 12:50:24 �98 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1991 r. pracę w  misji Mahanoro rozpoczął brat Zygmunt Wolniak, który pełnił funkcję ekonoma domowego i  ekonoma oblackiej delegatury. Prowadził miejscowe warsztaty i szkolenia. Wspominał także niszczące skutki cyklonów, jak choćby tego z 1993 r.: „Krytycznego dnia wiatr coraz bardziej przybierał na sile, ludzie stawali się coraz bardziej nerwowi, deszcz wzmagał się z minuty na minutę. W końcu prędkość wiatru przekroczyła 200 kilometrów na godzinę. Wysuszona ziemia wchłaniała wodę jak gąbka, ale tylko do pewnego czasu. (…) Zalało nam piwnicę i kanał do naprawy samochodów. Zostaliśmy odcięci od świata – drogi są zalane, zasypane ziemią, zawalone drzewami. Wiele wiosek położonych niedaleko rzek i kanałów zostało zalanych, rozmyte zostały plantacje kawy i bananów. Ludzie mimo wszystko nie tragizują, lecz zabierają się do odbudowy. My zajęliśmy się pomocą dla najbiedniejszych i trędowatych. Boimy się jednak, że zabraknie ryżu, manioku. Już teraz niektóre rodziny głodują, szczególnie w buszu”79. Przez pół roku pracował w Mahanoro o. Krzysztof Pabian (1992-1993), ucząc się języka malgaskiego. Wspominał on zaskakujące dla niego zdarzenia: „Jeden z  pierwszych obchodów 12 wiosek zrobiłem z  inspektorem katechistów. Witało mnie czasami 10 chrześcijan, czasami 6, 15, 30. Jakże się ucieszyłem, kiedy pewnego dnia przyjęło mnie 60. Byłem wtedy szczęśliwy. Najpierw poczęstowali kawą, następnie egzaminy do chrztu i Pierwszej Komunii św., a potem Msza św. Wcześniej była spowiedź, dlatego wielu przystąpiło do Komunii. Po Mszy św. udałem się na posiłek. Spieszyłem się, bo w tym dniu chciałem odwiedzić jeszcze jedną wioskę. Nagle usłyszałem jakieś podniesione głosy. Wysłałem katechistę, aby zobaczył, co się tam dzieje. Za chwilę on woła mnie, abym zobaczył to sam. Grupa ludzi, w  tym też chrześcijanie, którzy przed chwilą przyjęli Chrystusa do serca, prosi swoich przodków o byki i uzdrowienie jakiegoś dziecka. (Według Malgaszów Bóg jest daleko. To przodkowie opiekują się żywymi i gdy przyjdzie nieszczęście, to trzeba złożyć im ofiarę, aby w ten sposób ich przeprosić). Wszyscy stali przed ‘joro’ (palem ofiarniczym). ‘Tangalamena’ (ofiarnik) trzymał w ręku naczynie z alkoholem. Najpierw położył je na palu, a  potem podawał każdemu do picia. Po jego bokach stali również chrześcijanie – byli najstarszymi w wiosce i pili zaraz po ‘tangalamenie’”. W tym samym liście o. Krzysztof napisał także o przykładach 79 Z. Wolniak, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Cała wyspa.indb 98 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 99 budujących wiarę: „Pierwsze Święta Wielkanocne na Madagaskarze spędzałem we wspólnocie polskich kamilianów w Fianarantsoa. Prowadzą tam ośrodek leczenia trędowatych. W Wielki Czwartek, kiedy ojciec kamilianin spowiadał w kościele, a ja próbowałem rozmawiać z ludźmi (byłem wtedy w trakcie kursu językowego), zauważyłem, że ktoś zbliża się do nas, ale w jakiś nienaturalny sposób. Kiedy był już blisko, zauważyłem, że jest bez dłoni i nie ma nóg do kolan. Po prostu czołgał się do kościoła, aby się wyspowiadać i uczestniczyć w uroczystościach wielkoczwartkowych”80. Po ciężkim w skutkach wypadku samochodowym o. Krzysztof Pabian przeniesiony został do Toamasina. W październiku 1993 r. do Mahanoro został przydzielony o. Marek Modrzewski. Przybył tu tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Antananarivo. Przejął on sektor po o. Krzysztofie Pabianie, który z powodów zdrowotnych musiał opuścić Madagaskar. Sektor o. Marka podzielony był na sześć podsektorów. Tworzyło go 37 wiosek, w których mieszkało ok. 1700 chrześcijan i katechumenów. Główne wioski to Bemangazo, Maantsara i Ambodimankarana. W pracy ewangelizacyjnej pomagało mu 33 katechistów i 6 inspektorów. Po pierwszych latach pracy dzielił się swoimi refleksjami, związanymi z kondycją materialną swoich podopiecznych i ich wiarą. „Pracują wśród ludzi, którzy żyją w skrajnym ubóstwie. Mieszkają oni wraz z  całym inwentarzem w  drewnianych domach, krytych strzechą. Posiadają tylko to, co jest im niezbędne do przeżycia. Nie ma dróg umożliwiających komunikację autobusową, kolejową itp. Aby dojść do wioski, w której znajduje się sklepik, gdzie można zakupić sól bądź naftę, lub też coś innego, co jest potrzebne każdego dnia, trzeba nieraz iść pieszo godzinę ścieżką górską, która często w dolinach poprzecinana jest licznymi potokami i bagnami – oczywiście nie ma mowy o mostach. Podobnie, jeśli ktoś jest chory i trzeba go przetransportować lub musi sam dojść do przychodni odległej o 2 dni drogi od wioski. Jacy są ci ludzie, wśród których pracujemy? Przede wszystkim są to ludzie bardzo wierzący, żyjący w ciągłym nastawieniu do życia w zgodzie ze wszystkim, co ich otacza, ze wspólnotą wioskową, z rodziną, nie wyłączając przy tym całej rzeszy przodków, od których, jak wierzą, zależy ich życie każdego dnia. (…) W takich oto warunkach wybierają oni chrześcijaństwo, katolicyzm (nierzadko trwa to wiele lat – gdyż uwarunkowa80 K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Cała wyspa.indb 99 2012-10-12 12:50:24 �100 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ne jest zmianą stylu życia i obyczajów). Bóg kieruje ich życiem. Otwiera ich serca na to, co jest nowe i inne, na Słowo Boże, na sakramenty”81. W latach 1994-1995 w Mahanoro pracował o. Henryk Marciniak, zaangażowany w pracę duszpasterską, jak również pełniąc funkcje ekonoma domowego i ekonoma delegatury. Od stycznia 1995 r. proboszczem w misji Mahanoro i przełożonym misji został o. Franciszek Chrószcz. Przejął on po o. Marianie Lisie tzw. sektor północny, w  skład którego wchodziło miasteczko Mahanoro i  32 okoliczne wioski (sektor Betsizarina i Tsarawinany). Najdalsze z nich znajdują się w odległości ok. 50 km. W tym sektorze – podobnie jak i w pozostałych –tworzyły się wciąż nowe wspólnoty. Misja rozwijała się dynamicznie. Funkcję ekonoma domowego w  Mahanoro (od października 1995 r.) pełnił brat Bogusław Guzik. Oprócz tego pracował on także w stolarni, gdzie wspomagało go dwóch stolarzy. Pierwsza stolarnia w  misji powstała jeszcze za czasów montfortanów. Posiadali oni jednak tylko dwie proste maszyny. Pracowali głównie dla potrzeb miejscowej misji. ,,Kiedy objęliśmy Mahanoro, rozbudowaliśmy stolarnię, sprowadziliśmy nowe maszyny – mówił brat Bogusław. – Robimy głównie krzesła i stoły dla potrzeb naszych misji. Największym naszym zamówieniem będzie teraz produkcja mebli do nowego domu prenowicjatu w  Tamatave, jak też do nowego scholastykatu w Fianarantsoa. Zajmie nam to z pewnością kilka miesięcy. Na miejscu mamy też garaż, w  którym pracuje jeden z  mechaników, mieszkających na wiosce”82. W 1996 r. proboszczem i przełożonym misji został o. Klaudiusz Hermański. Jesienią w misji rozpoczął także pracę neoprezbiter, o. Pierre Bruno Efadahy. Kolejne zmiany nastapiły w  1998 r. Przełożonym misji został o. Stanisław Kazek, a  proboszczem parafii o. Piotr Wiśniewski. Rok później wspólnotę wzmocnił o. Anselm Varana. W latach dziewięćdziesiątych czasowo w misji Mahanoro pracował także malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Joseph Didona. W pracy duszpasterskiej misjonarzy wspomagali katechiści, szkoleni w miejscowym ośrodku, który został wybudowany przez oblatów. Szkolenie katechistów 81 M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. B. Guzik, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 120. 82 Cała wyspa.indb 100 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 101 odbywało się na różnych poziomach. Przeprowadzano tzw. długie sesje, trwające miesiąc, przeznaczone zwykle dla nowych katechistów, którzy przychodzili na nie z rodzinami. Kobietami i dziećmi zajmowały się siostry zakonne. Katechiści zapoznawali się podczas tych sesji z katechizmem, sposobem prowadzenia modlitwy wspólnej, paraliturgii. Często byli to ludzie nawet nieochrzczeni. Sesję miesięczną organizowano co roku. Oprócz długich sesji organizowano także sesje krótsze, przeznaczone dla katechistów z wszystkich wiosek. W misji Mahanoro było ich wówczas ok. 140. Na te sesje zapraszano zwykle prowadzących spoza misji. Co roku odbywała się też sesja doroczna dla tzw. inspektorów. Trwała ona pięć-sześć dni. Brało w niej udział ok. 30 osób. Każdy z misjonarzy organizował ponadto sesje dla katechistów ze swojego sektora. Odbywały się one w wioskach, w terenie i trwały zwykle jeden-dwa dni. Miały one najczęściej charakter bardziej organizacyjny. Oblaci prowadzili także duszpasterstwo więzienne. Na terenie misji siostry ze Zgromadzenia Córek Bożej Mądrości prowadziły dużą szkołę, wybudowaną przez polskich misjonarzy dzięki pomocy otrzymanej od oblatów ze Stanów Zjednoczonych. Pracowały w niej trzy siostry nauczycielki. 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj 17 lutego 2000 r. miasto Mahanoro i tę część wschodniego wybrzeża zaatakował kolejny cyklon. „Około 16-tej wiatr złamał pierwsze drzewo. W pośpiechu zabarykadowaliśmy drzwi i okna. Na ziemię padały kolejne drzewa. Pomyślałem wtedy, że ten wiatr jest naprawdę silny. Słupy od prądu i  telefonu zaczęły się przewracać. Na misję zaczęli przychodzić ludzie prosząc o  schronienie. Domy plemienia Betsimisaraka, zrobione z liści drzewa rawinala, nie dają wielkich nadziei na przetrwanie cyklonu. Około 200 osób schroniło się w sali parafialnej, domu dla katechetów i w szkole. (…) Pół godziny później widziałem, jak spada część dachu z naszego domu, znad naszych głów – blachy razem z belkami. Pomyślałem sobie wtedy „O  Boże...”. Około ósmej wieczorem wiatr zaczął się uspokajać. Siedzieliśmy jeszcze długo przy świeczkach na korytarzu (najbezpieczniejsze miejsce), czekając aż wszystko ucichnie. Zmęczony poszedłem spać. Cała wyspa.indb 101 2012-10-12 12:50:24 �102 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Podłoga w pokoju zalana była wodą, która dostała się przez szczeliny w oknach i nieszczelny już sufit. W piątek 18 lutego, od samego rana zaczęły docierać do nas informacje o tym, co stało się w mieście. W całym dziesięciotysięcznym mieście tylko kilka nowych domów zostało nie ruszonych przez cyklon Eline. Pozostałe straciły dach, wiele zaś zawaliło się zupełnie. Na szczęście nie było zabitych”83. W końcu sierpnia wybuchła epidemia cholery, która pochłonęła wiele istnień ludzkich. „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z  Poznania oraz pomocy z  Austrii. W  czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich” – pisał o. Stanisław Kazek, przełożony misji84. W 2001 r. do pracy w Mahanoro skierowani zostali ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Wiesław Safian. O. Wiesław Safian pierwszą wyprawę pieszą do wiosek w buszu w okolicach Mahanoro odbył jeszcze podczas nauki języka na Boże Narodzenie 2000 r. „Wioska [Maroitra] jest oddalona od Mahanoro o około 20 km, ma tylko około 200 mieszkańców, ale na święta, ku mojemu zdumieniu, przyszli katolicy nawet z odległości 30 km. Cała wioska zbudowana jest z małych drewnianych domków. Jeden z nich otrzymałem jako swoją siedzibę. Przywitano mnie bardzo serdecznie i poczęstowano ‘ranopango’ (wodą po gotowaniu ryżu) i zaraz z inspektorem wspólnoty omówiliśmy plan działania w czasie świąt. Trzeba było jeszcze przeegzaminować tych, którzy przyłączali się do katechumenatu i przygotowywali się do sakramentu chrztu św. Miałem przygotowane łóżko z siennikiem. Założyłem moskitierę. Zasnąłem szybko, ale po dwóch godzinach obudziło mnie ‘chrobotanie’ szczurów, które miejscowym zwyczajem chodziły sobie po belkach i po podłodze. Ciesząc się komfortem moskitiery, która mnie zabezpieczała przed nimi, znowu usnąłem. W Wigilię przypadły dalsze przygotowania, egzaminy oraz przystępowanie do sakramentu pojednania. Tu mogłem stwierdzić, że wierni jakoś 83 M. Kasperski, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. 84 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 102 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 103 rozumieli mój język malgaski. Okazało się to również w czasie homilii na pasterce, którą odprawiałem już po południu. Zwłaszcza dzieci żywo reagowały. Miejsce naszej pasterki bardzo przypominało stajenkę betlejemską, bo kościół to szopa sklecona „z  czego się da”, a  ołtarzem, na którym rodził się w  czasie Eucharystii Zbawca świata, był mocno nadwyrężony stół. Otaczający wierni bardzo przypominali ubogich pasterzy. W czasie tej Mszy św. udzieliłem „dingan” (trzy stopnie katechumenatu). Wieczerza wigilijna była skromna, ale cieszyłem się, że byłem z tymi ludźmi, by dzielić się Radosną Nowiną przychodzącego na świat Syna Bożego, mówić im o tym, że uczynił to z miłości dla nich. Sam również wzbogaciłem się świadectwem ich wiary”85. W 2002 r. o. Wiesław Safian szeroko przedstawiał rytm pracy w misji Mahanoro, pisząc o sesjach dla inspektorów i katechistów, spotkaniach dla ministrantów i innych aktywnych grup na terenie misji86. Z kolei o. Stanisław Kazek w swoich wspomnieniach z pracy misyjnej odnotował m.in. wybudowanie kościoła Bożego Miłosierdzia w wiosce Ambohimiaruno. „Jest to jedna z  najstarszych misji na wschodnim wybrzeżu. Pierwsi ochrzczeni w tej wiosce pochodzą z 1871 r. Dotąd nie mieli murowanej świątyni, a przecież na święta modli się tam ponad 250 wiernych. Ta świątynia to dla nich wielka łaska – opatrznościowe dzieło Bożego Miłosierdzia. Ekipa budowlana rozpoczęła prace w październiku 2003 r., a już w czerwcu 2004 r. kościół został poświęcony. Przyjechał sam fundator Daniel Białek. Było to wielkie święto dla wszystkich chrześcijan. Wszyscy uczestniczyli w tym dziele, wypraszając za przyczyną św. Faustyny wiele łask już w czasie trwania budowy”87. W  2005 r. proboszczem i  przełożonym misji został o. Marian Lis. W  pracy wspomagali go malgascy ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Jean Claude Vanghou. W 2006 r. o. Michel Josoason Nivonjaka – nękany atakami astmy – udał się do Antananarivo na leczenie. W  pracy misyjnej zastąpił go o. François de Paul Rakotovao. 25 lutego 2007 r. o. Jean Claude Vanghou po powrocie z Mszy św. w Maroahitra poczuł się źle. Miejscowy lekarz po zbadaniu kazał go przewieźć do szpitala w stoli85 W. Safian, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. 86 Por. tenże, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. 87 S. Kazek, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 103 2012-10-12 12:50:25 �104 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cy Antananarivo. Wezwano helikopter. Lekarze stwierdzili poważną niewydolność serca. Pomimo ogromnego wysiłku lekarzy nie udało się go uratować. Zmarł następnego dnia: 26 lutego 2007 r. Pogrzeb o. Jeana Claude’a odbył się w Toamasina pod przewodnictwem miejscowego ordynariusza René Rakotondrabé88. „Był bardzo lubianym przez ludzi i młodzież wielkim animatorem muzyki, komponował wiele pieśni religijnych. Prowadził chór i inne grupy muzyczne w misji Mahanoro, dlatego wiadomość o jego niespodziewanej chorobie, a tym bardziej śmierci, dotknęła wszystkich, a szczególnie naszych chrześcijan. Podaliśmy wiadomość o jego zgonie także w tutejszym radiu” – pisał o zmarłym o. Marian Lis, przełożony misji89. W 2008 r. do pracy w misji przyszli ojcowie Andrzej Serwaczak i Jean Didier Zanadrafara. Rok później na staż pastoralny przyjechał diakon Tant Fenohaja Manandrarina. Wspólnoty chrześcijan rozrastały się coraz bardziej. Powstawały nowe miejsca modlitwy, budowane z reguły na styl malgaski, bardzo skromnie. O. Andrzej Serwaczak pisał tuż po Wielkanocy 2010 r. o powstawaniu kaplic w swoim sektorze: „Podczas Triduum Paschalnego, w Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielką Sobotę, a także w Poniedziałek Wielkanocny poświęciłem cztery nowe kaplice: w Andovolava, w Ambodivatra, Mahatsara i Sokoana. Wszędzie wierni się bardzo cieszyli, że mają na miejscu swoje kaplice. Planuję jeszcze renowacje kaplic w Maintibato i Ambodimankavana. (…) Kaplice są dla wszystkich wspólnot ośrodkami ich modlitw i dla każdej z nich miejsce to jest znakiem pewnej dojrzałości. Wiosek jest ponad trzydzieści. Wspólnoty dobrze się rozwijają. Jest sporo młodzieży. Tym się nasz region wyróżnia. Dlatego warto w niego jeszcze trochę zainwestować”90. W  niedzielę 17 października 2010 r. po raz pierwszy w  historii misji odbyły się święcenia kapłańskie dwóch Malgaszów. Na uroczystość przybyło ponad 5000 chrześcijan z okolicy i wielu z innych misji i parafii91. Praca misyjna w  Mahanoro została podzielona na cztery regiony: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana i Mangoro. Na terenie misji w 2010 r. było 116 wspólnot chrześcijańskich, które obsługiwało pięciu misjonarzy. Parafia w mieście Ma88 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 89 M. Lis, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. 90 A. Serwaczak, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. 91 Por. M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 104 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 105 hanoro liczyła prawie 2000 chrześcijan. Ponadto na terenie misji Mahanoro funkcjonowała szkoła katolicka stopnia podstawowego i gimnazjum, liczące 1200 dzieci i młodzieży. Szkoła utrzymywana była z opłat rodziców i ofiar wielu dobrodziejów. 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro O. Marian Lis (1980-1981; 1985-1996 – przełożony; 2005- przełożony) O. Jan Sadowski (1980-1981; 1985-1987) O. Jan Wądołowski (1980-1981; 1986-1989, w tym Masomeloka 1987-1988) O. Franciszek Chrószcz (1980-1981; 1994-1996) O. Helmut Niesporek (Masomeloka – 1988-1990) O. Józef Niesyto (1988-1991) Dk. Marek Mularczyk (1988-1989) O. Władysław Wasiluk (Masomeloka – 1990-1991) O. Stanisław Oller (Marositry 1991-1994; Masomeloka 1994-1999) Br. Zygmunt Wolniak (1991-1994) O. Krzysztof Pabian (1992-1993) O. Andrzej Serwaczak (1991; 2008-) O. Henryk Marciniak (1994-1995) O. Marek Modrzewski (1993-1997) Br. Bogusław Guzik (1995-1998) O. Klaudiusz Hermański (1996-1998 – przełożony) O. Pierre Bruno Efadahy (1996-2000) O. Stanisław Kazek (1998-2005 – przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1998-2002) O. Anselm Varana (1999-2000) O. Michel Josoason Nivonjaka (2001-2006) O. Wiesław Safian (2001-2005) Dk. François Ratovonirina (2004-2005) O. Jean Claude Vanghou (2005-2007) O. François de Paul Rakotovao (2006-) O. Jean Didier Zanadrafara (2008-) Dk. Tant Fenohaja Manandrarina (2009-2010) Cała wyspa.indb 105 2012-10-12 12:50:25 �106 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 4. Misja Masomeloka Łączna powierzchnia terenu stanowiącego sektor misji Masomeloka wynosi ok. 1000 km2. Liczba ludności zamieszkującej te tereny sięga 42 500, w tym w samej gminie Masomeloka 27 567 (wg statystyk z 1999 roku). W sektorze misji Masomeloka znajduje się 180 wiosek. Oblaci przejęli opiekę nad opuszczoną misją w 1986 r. W 1999 r. powstała w niej regularna wspólnota zakonna. 4.1. Zarys historii misji W przeciwieństwie do okolicznych wiosek, zamieszkałych przez Betsimisaraka, Masomeloka jest bardzo zróżnicowana pod względem etnicznym. Mieszka w niej wielu przedstawicieli innych plemion malgaskich, a  także Hindusi i  Chińczycy. Okoliczne tereny obfitują w rzeki, kanały i rozlewiska. Ludzie żyją głównie z uprawy ryżu, kawy, wanilii, pieprzu oraz połowu ryb. Z  Mahanoro do Masomeloka najłatwiej jest dotrzeć drogą wodną, gdyż bagna i wody ciągną się kilometrami. Przeszkodą w drodze lądowej są bowiem trzy duże rzeki. Tereny dzisiejszej misji Masomeloka były odwiedzane głównie przez misjonarzy z Mahanoro. Misję w Masomeloka założono w 1957 r. na usilną prośbę o. Cochard. W marcu w misji osiedliło się dwóch montfortanów. W 1961 r. biskup konsekrował nowy kościół, wybudowany w miejsce dotychczasowego, drewnianego. W 1962 r. na terenie misji było już 2274 katolików i 78 katechumenów92. Diecezja Tamatave obejmowała wówczas tereny położone dalej na południe, na odległość ok. stu kilometrów, łącznie z miastem wojewódzkim Nosivarika. Masomeloka nie było więc graniczną misją w diecezji Toamasina. 9 kwietnia 1968 r. utworzona została diecezja Mananjary i wówczas tereny południowe diecezji Toamasina zostały odcięte i  przyłączone do nowo utworzonej diecezji Mananjary. Misja w Masomeloka straciła wówczas rolę pomostu między misjami na południu a  misją Mahanoro. Dlatego też misjonarze montfortanie opuścili Masomeloka w 1974 r. Od tej pory stała się ona misją drugorzędną, bez rezydujących tam na stałe misjonarzy. Opieką duszpasterską i pracą ewangelizacyjną zajmował się jeden z misjonarzy dojeżdżający od czasu do czasu z Mahanoro. 92 Por. Masomeloka Diaire, [mps bmrw]. Cała wyspa.indb 106 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 107 4.2. Początki pracy oblatów W początkach swojej pracy oblaci z Mahanoro kontynuowali styl montfortanów, dojeżdżając do misji Masomeloka z Mahanoro. Przejąwszy więc misję Mahanoro, oblaci stali się automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. W chwili przejmowania misji Masomeloka w 1986 r. jako filii Mahanoro, na jej terenie (1000 km2) mieszkało ok. 30 000 ludzi. Księgi parafialne odnotowywały ok. 2700 ochrzczonych. Budynki misyjne były w dobrym stanie, kościół także. Początkowo do Masomeloka dojeżdżał o. Jan Sadowski. Jego posługa w Masomeloka i w sektorze południowym misji Mahanoro trwała rok (1986-1987). O początkach swojej pracy i wrażeniach pisał w liście do przyjaciół misji w Polsce: „Odwiedziłem już wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze Masomeloka, 47 km na południe od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka tam ksiądz, chociaż jest piękny duży kościół i dom (5 pokoi), jest też cementowy spichlerz i można by się czuć tu bardzo dobrze, gdyby był z nami brat zakonny, bo w pojedynkę mieszkać nie byłoby dobrze. Tu spędziłem Boże Narodzenie. (…) W 12 wioskach są kościoły, przeważnie kryte blachą. To co było na ołtarzach, przeważnie przypominało obrusy i trzeba będzie pomóc kupić coś porządniejszego. Ołtarze – stoły nie zawsze są solidne, raz odprawiałem Msze św. na szkolnej ławce. W 4 wioskach jest już nauka katechizmu, w innych na razie katechizm i lista uczniów. (…) 27 grudnia mam odprawić Mszę św. w wiosce odległej o 10 km od Masomeloka. Idę po piasku ponad 2 godziny i zastaję jednego katolika, który nie jest przygotowany, aby odprawić u niego Mszę św., chociaż program dostał. Wypijam kawę i wracam, w drodze byłem 5 godzin, a teraz w południe słońce jest dokładnie nad głową”93. Po przeniesieniu o. Jana Sadowskiego do parafii w Toamasina, pieczę nad misją w Masomeloka w latach 1987-1988 przejął o. Jan Wądołowski. Ponieważ do Masomeloka i do większości wiosek w okolicy najłatwiej było dostać się drogą wodną, o. Jan Wądołowski zabiegał usilnie o motorówkę. Po jej otrzymaniu dystans Mahanoro – Masomeloka pokonywał on łódką, gdyż droga lądowa, choć krótsza, List datowany 27 stycznia 1986 r., cyt. za: W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps, Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego pod kierunkiem o. dra W. Kluja]. 93 Cała wyspa.indb 107 2012-10-12 12:50:25 �108 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) była w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów94. Chrześcijanie mogli więc liczyć na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozostało też bez wpływu na powiększanie się liczby chrześcijan. Na terenie misji istniało 29 wspólnot chrześcijańskich. W latach 1988-1990 w Masomeloka pracował o. Helmut Niesporek, który jako pierwszy z polskich misjonarzy zamieszkał na stałe w budynkach misyjnych, formalnie dalej przynależąc do wspólnoty zakonnej w Mahanoro. W latach 1990-1991 opiekę nad misją sprawował o. Władysław Wasiluk. W  Boże Narodzenie 1989 r. misję odwiedził o. Robert Koniczek, nowo przybyły misjonarz z  Polski: „Wigilię spędziłem w jednej z wiosek, położonych w sektorze prowadzonym przez o. H. Niesporka. Popłynąłem tam w prawdziwej pirodze razem z inspektorem i animatorką. Po godzinnej podróży dopłynęliśmy do celu – wszyscy katolicy wyszli nam na spotkanie, by nas przywitać i ‘oszacować’ nowego ojca. Po przywitaniu ja z kolei wybrałem się na obchód wioski, by zobaczyć jak oni mieszkają i co robią w wigilijną noc. Mimo iż była to niedziela, wielu Malgaszów zauważyć można było przy pracy na polu (nie wszyscy są katolikami). Wieczorem katecheta przygotował ludzi do Mszy św. (tzn. przećwiczył z nimi śpiewy i mowy – lubią w czasie Mszy św. dużo mówić). Ok. 21.00 mieliśmy naszą pasterkę, a tuż po niej ‘kilalao’, czyli coś w rodzaju programu artystycznego. Całość trwała do północy. Następnego dnia, w Boże Narodzenie, odwiedziłem drugą wioskę, gdzie również odprawiłem Mszę św.”95. Od 1991 r. misją opiekował się o. Stanisław Oller, który mieszkał na stałe w Marotsiryry, formalnie jednak przynależąc do wspólnoty w  Mahanoro. 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław Oller odszedł z Marotsiryry i większość swojego czasu spędzał w Masomeloka, przynależąc nadal formalnie do wspólnoty w Mahanoro. W  1996 r. na terenie misji Masomeloka było czterdzieści wspólnot chrześcijańskich na ogólną liczbę ok. 180 wiosek. O. Stanisław Oller odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie przeciętnie dwa razy w roku, choć do niektórych z nich docierał niekiedy nawet sześć razy w roku. Przeważnie wędrował pieszo i pływał pirogami. W pracy misyjnej opierał się głównie na współpracy ze świeckimi. „Tutaj koniecznie trzeba zmieniać mentalność duszpasterza, proboszcza z Polski – mówił 94 Por. J. Wądołowski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54. 95 R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Cała wyspa.indb 108 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 109 o. Stanisław. – Trzeba kłaść głównie nacisk na współpracę z chrześcijanami, skupionymi w różnych organizacjach i strukturach miejscowego Kościoła. Samemu można przebywać tylko w jednej wiosce na raz, nie można być w czterdziestu. Jest to konieczność”96. W czterdziestu wioskach, w których istniały wspólnoty chrześcijańskie, mieszkało ok. 2,5 tys. ochrzczonych i katechumenów. W samym Masomeloka było ich ok. 250. Wśród licznych organizacji działających w misji wymienić należy Krucjatę Eucharystyczną, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Legion Maryi oraz Stowarzyszenie Mężczyzn Katolickich. Była też spora grupa młodzieży chrześcijańskiej, która organizowała spotkania modlitewne, pielgrzymki oraz angażowała się w konkretne prace, służące dobru całej społeczności. „Przede wszystkim lubię pracować z  dziećmi – dzielił się spostrzeżeniami o. Stanisław – teatry, spotkania, pikniki, zabawy, to po trosze mój żywioł. Dzieci nie mają książki, nie uprawiają sportu. Ich główna rozrywka ogranicza się do zabaw w lesie, na drzewie. Starsi szukają okazji do obejrzenia filmu video u miejscowego handlarza, zwykle o  tematyce wojennej lub walkach karate, czy też udają się na jakąś potańcówkę, szukając też tam okazji do wypicia alkoholu. Dlatego też w najbliższym czasie zamierzam założyć dla dzieci ogródek jordanowski, ale w oparciu o wszystko, co tu można znaleźć i zrobić, by w ten sposób zachęcić inne wioski do zrobienia czegoś podobnego. Dla starszych chciałbym utworzyć bibliotekę, a jak będzie elektryczność, to może i wyświetlać regularnie filmy video, ale bardziej ambitne, nie takie jak u handlarzy, by młodzieży otworzyć nieco oczy na szerszy świat, dać okazję do poznania jego geografii, historii, kultury. Nauczyć ich kontaktu z gazetą, książką, gdyż to w buszu jest prawie nieosiągalne”97. Na terenie misji Masomeloka szczególnie trudna wydaje się być sytuacja szkolnictwa. Starsi potrafią czytać i  pisać w  dość dużym procencie. Młodzież jednak zdaje się wracać do analfabetyzmu. Inną, ważną pracą podjętą przez o. Stanisława Ollera było wyremontowanie domu misyjnego i kościoła. Pomagał mu w tym o. Roman Krauz. W domu powsta96 S. Oller, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 123-124. S. Oller, Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 124-125; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. 97 Cała wyspa.indb 109 2012-10-12 12:50:25 �110 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ła nowa kuchnia, łazienki i biuro parafialne. Odremontowano też pokoje i werandę. Zbudowano dodatkowe zbiorniki na wodę deszczową. W kościele natomiast powstało nad zakrystią nowe pomieszczenie służące za magazyn i  sypialnię dla chrześcijan z buszu przychodzących na misję. 4.3. Erygowanie samodzielnej misji W październiku 1999 r. do o. Stanisława Ollera dołączył o. Waldemar Żukowski. Został on przełożonym nowej placówki. Od tej pory datuje się istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkającej na stałe w Masomeloka, choć oficjalne otwarcie domu nastąpiło dopiero w 2001 r.98. W tym samym roku o. Stanisław Oller przeniesiony został do Toamasina i wyjechał na urlop szabatowy. Zastąpił go w 2002 r. o. Jean Claude Vanghou. Był to pierwszy misjonarz malgaski na tej misji. Powierzono mu sektor północny. Dzięki tej decyzji i wzmocnieniu personalnemu sytuacja duszpasterska na terenie misji znacznie się poprawiła. Oznaczało to regularne odprawianie na miejscu Mszy św. w niedziele i święta, a także możliwość częstszych wypraw do buszu. Dotąd chrześcijanie z oddalonych wiosek schodzili się do Masomeloka na wszystkie wielkie święta (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zesłanie Ducha Św.). Wielką pomocą dla misjonarzy były rodziny, które kształciły się w centrum katechetycznym w Toamasina. Misjonarze z Masomeloka postarali się o wykształcenie ośmiu takich rodzin99. Statystyki misyjne z  roku 2005 podawały, że misja Masomeloka liczyła 58 wspólnot chrześcijańskich w buszu, zaś w 4 kaplicach przechowywano Najświętszy Sakrament. Kaplice te znajdowały się w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro i Ankalampona. W całym sektorze liczba chrześcijan w tym okresie sięgała 4580. W samym Masomeloka chrześcijan było 540. Prężnie też rozwijały się ruchy przykościelne. Wielką wagę przywiązywano także do szkoleniowych spotkań z katechistami i inspektorami. Były one organizowane raz do roku i zawierały jednodniowe rekolekcje mające na celu pogłębienie wiary, a  także wykłady na konkretne tematy związane z programem duszpasterskim diecezji. Wykłady te 98 Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 26; R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 27. 99 Cała wyspa.indb 110 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 111 prowadzone były najczęściej przez zaproszonych gości z  zewnątrz. Zwykle takie spotkania trwały tydzień i gromadziły ok. 100 osób100. W 2005 r. ukończono także remont kościoła. Poprawiono m.in. więźbę dachową, odmalowano wnętrze, a także wymieniono okna i drzwi. Kościół również zyskał nowy wystrój wnętrza dzięki boazerii i nowym figurom – Serca Jezusowego i Matki Bożej – sprowadzonym z Polski. W 2006 r. wybudowano wielką salę na spotkania. Jean Claude Vanghou pracował na misji w latach 2003-2005, aż do czasu przeniesienia go do pracy w  Mahanoro. Jego talenty muzyczne przyczyniły się do rozwoju śpiewu w kościele. W tym bowiem czasie powstał i rozwinął się chórek parafialny. Po nim, w roku 2005 do wspólnoty dołączył brat Daniel Kloch. Jego przyjście zaowocowało rozwojem gospodarstwa. Rozwinęły się plantacje wanilii, pieprzu, a także zaczęto zalesiać tereny należące do misji. Brat Daniel, znając doskonale język malgaski, angażował się w prace duszpasterskie, animując miejscowych chrześcijan. Z  jego to inicjatywy rozmachu nabrały spotkania i  celebracje pierwszopiątkowe, gromadząc coraz większą liczbę wiernych. Podkreślić też należy jego zaangażowanie w pracę z ministrantami101. W lipcu 2006 roku pracę na misji zakończył o. Waldemar Żukowski. Na jego miejsce przyszedł jako przełożony o. Wiesław Safian. W pracy wspomagał go przez rok o. Alfred Ravelomampisandraibe. W 2009 r. o. Alfreda wymienił o. Emmanuel Ramiadamanana, a rok później dołączył do nich o. Piotr Koman. 4.4. Personel misji w Masomeloka Odpowiedzialni za misję z rezydencją poza nią: O. Jan Sadowski (1986-1987) O. Jan Wądołowski (1987-1988) O. Helmut Niesporek (1988-1990) O. Władysław Wasiluk (1990-1991) O. Stanisław Oller (1991-1999) 100 Por. tamże, s. 27-28. 101 Por. tamże, s. 28-30. Cała wyspa.indb 111 2012-10-12 12:50:25 �112 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Oblaci w miejscowej wspólnocie zakonnej: O. Stanisław Oller (1999-2001) O. Waldemar Żukowski (1999-2006 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (2002-2005) Br. Daniel Kloch (2005-2009) O. Wiesław Safian (2006- przełożony) O. Alfred Ravelomampisandraibe (2006-2009) O. Emmanuel Ramiadamanana (2009-) O. Piotr Koman (2010-) Cała wyspa.indb 112 2012-10-12 12:50:25 �ROZDZIAŁ III PRACA OBLATÓW W TOAMASINA W 1987 r. polscy oblaci rozpoczęli pracę w Tamatave (od 1979 r. Toamasina) – stolicy diecezji. Jest to drugie pod względem wielkości miasto na Madagaskarze – ok. 250 tys. mieszkańców – i główny port wyspy. Bardzo szybko ich początkowe zaangażowanie w parafii Notre Dame de Lourdes poszerzyło się o pracę duszpasterską w buszu, wydzielenie i pracę w parafii w Analakininina, a także założenie domu formacyjnego oraz specjalistyczne duszpasterstwa – morza i akademickie. Obok miasta założono też duże gospodarstwo rolne. 1. Parafia Notre Dame de Lourdes Pierwszą placówką oblatów na terenie Toamasina była parafia Notre Dame de Lourdes. Jest ona powszechnie uważana za pewnego rodzaju wizytówkę Kościoła w tym mieście portowym, głównie ze względu na wielkie zaangażowanie świeckich we wszystkich wymiarach życia parafii. Do tego prestiżu parafii przyczyniła się znacznie praca oblatów. 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii Założenie misji w Tamatave (dzisiaj Toamasina) było prawie jednoczesne z zakładaniem misji na Płaskowyżu Centralnym w XIX w. 13 października 1861 r. o. Bobillier, francuski jezuita, odprawił pierwszą Mszę św. w mieście portowym Tamatave. Po trzech miesiącach do miasta przybyli dwaj inni jezuici, ojcowie Callet i Parazols. Pierwszym tymczasowym kościołem w mieście był barak należący do jednego z Francuzów. W 1864 r. powstał wytrzymały dom dla misjonarzy. W 1869 Cała wyspa.indb 113 2012-10-12 12:50:25 �114 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) r. ukończono drewniany kościół pw. Św. Józefa, zbudowany w dużej części dzięki ofiarom Francuzów mieszkających w Tamatave. Jednak już w 1872 r. kościół ten został zniszczony przez cyklon. Cztery lata później uroczyście poświęcono nową, drewnianą kaplicę. Wielką rolę w rozwoju misji katolickiej w Tamatave odegrał ks. Spérat Lacomme SJ, pracujący tam w latach 1882-1907. Od samych początków w Tamatave pracowały także siostry św. Józefa z Cluny1 oraz bracia szkolni2. Zakładali oni szkoły i przychodnie lekarskie. Na początku XX w. do szkół prowadzonych przez siostry uczęszczało ok. 600 dziewcząt, a do szkół prowadzonych przez braci ponad 400 uczniów. Drugą parafię w rozrastającym się „Nowym Mieście” (dzielnica Tanambao) zaczęto tworzyć na prośbę katolików świeckich w 1924 r. Jej założycielem był o. Thomas Eckhert SJ. Zdecydowano również, że patronką budowanego kościoła będzie Matka Boża z Lourdes, która była bardzo czczona w szkole sióstr przy kościele św. Józefa. Wzniesione już mury pięknego kościoła Notre Dame de Lourdes zniszczył pamiętny cyklon z 3 marca 1927 r. Po przejściu żywiołu kościół odbudowano według pierwotnych założeń. Jego uroczysta konsekracja odbyła się 6 kwietnia 1929 r. Parafię oficjalnie erygowano 29 września 1931 r. Skupiała ona wielu Betsimisaraka i Merinów, przybyłych z Płaskowyżu Centralnego. Na jej terenie założyły swoją szkołę siostry św. Józefa z Cluny oraz bracia szkolni. Duszpasterstwo w parafii i w najbliższej okolicy prowadzili jezuici. 21 maja 1939 r. Prefektura Apostolska Vatomandry – powierzona montfortanom – stała się Wikariatem Apostolskim Tamatave. Zmienia się także siedziba nowego wikariusza apostolskiego, bpa Alaina Le Breton, który przenosi się do Tamatave. 21 lipca 1939 r. parafię Notre Dame de Lourdes przejęli ojcowie montfortanie. 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W 1986 r. o. Jan Wądołowski zaczął pomagać w duszpasterstwie proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes w Toamasina. W 1987 r. polscy Misjonarze Oblaci Zgromadzenie Sióstr Świętego Józefa z Cluny (La Congrégation des Soeurs de Saint Joseph de Cluny – SCJ) zostało założone przez bł. Annę-Marię Javouhey w 1807 r. we Francji. 1 Bracia szkolni, rzadziej lasalianie (właściwie Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich – FSC) – wspólnota zakonna założona w 1680 r. przez francuskiego kapłana św. Jana Chrzciciela de la Salle (stąd nazywa lasalianie). 2 Cała wyspa.indb 114 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 115 Maryi Niepokalanej otrzymali propozycję przyjęcia pracy pastoralnej w tej parafii. Placówka w tym mieście znacznie ułatwiała im nie tylko kontakt ze stolicą diecezji i  zarazem z  głównym ośrodkiem administracyjnym wschodniego wybrzeża, ale także umożliwiała lepszy kontakt ze światem zewnętrznym ze względu na port i lotnisko. Jako pierwszy w 1987 r. przybył do Toamasina o. Jan Sadowski. Obowiązki proboszcza w parafii pełni wówczas ks. Marcel Rabe, Malgasz. O. Jan Sadowski pracował w parafii jako wikary. Zajmował się on głównie należącą do parafii Notre Dame de Lourdes wspólnotą gromadzącą się wokół kościoła w tzw. Analakininina – przedmieściu Toamasina. Polski oblat pełnił też funkcję kapelana w liceum „Stella Maris”, prowadzonym przez braci szkolnych. „Do liceum uczęszcza przeszło 1500 uczniów. Założone w 1962 r. – pięć lat później szczyciło się już pierwszymi maturzystami. Wydarzenia z 1972 r. (związane z rewolucją w kraju) wstrzymały tak pięknie zapowiadający się rozwój. Natychmiast potem przystąpiono do odbudowy zniszczonych zabudowań, liczba uczniów znów rosła, powstały nowe pracownie specjalistyczne i sala audiowizualna. Biblioteka urosła do największej w naszym mieście. Cieszą wyniki, zwłaszcza egzaminów maturalnych. Nie wszyscy zdają, ale podczas gdy na całym Madagaskarze tylko 5-6% uczniów potrafi się uporać z maturą, tutaj udaje się to 40-60%. Szkoła jest płatna i pomimo że te opłaty są bardzo wysokie, w szkole nie ma wolnych miejsc. Niższe klasy liczą nawet po 60 i więcej uczniów. Atmosfera w szkole jest urzekająca. Mimo tak wielkiej liczby uczniów w klasie, w czasie lekcji panuje cisza. (…) Choć do naszego kościoła jest niedaleko, w szkole znajduje się mała kaplica, w której przechowuje się Najświętszy Sakrament. Jest tam również duża figura Matki Bożej. Sporo młodzieży wstępuje do kaplicy przed lekcjami i w czasie przerwy. Modlą się w ciszy albo też coś grupowo śpiewają. Są bardzo bezpośredni. Staram się być regularnie w konfesjonale”3. W 1988 r. do Toamasina przybył z Ambinanindrano o. Roman Krauz. Przejął on obowiązki proboszcza po ks. Mercelu Rabe. Swoimi początkowymi wrażeniami dzieli się w lutym 1992 r.: „Dotąd pracowałem w buszu. W mieście jest inaczej niż w buszu. Życie tu jest łatwiejsze, ale obowiązkom nie ma końca. W ubiegłym roku przeprowadziłem spis wszystkich parafian. Okazało się, że wielu dorosłych, 3 J. Sadowski, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Cała wyspa.indb 115 2012-10-12 12:50:25 �116 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) którzy uważają się za katolików, nie przyjęło jeszcze I  Komunii św., a  niektórzy nie byli nawet ochrzczeni. Zorganizowaliśmy dla nich katechumenat. Prowadzimy również cały szereg prac remontowych. Pod koniec listopada otwarliśmy dużą salę parafialną – na 300 osób. Prawie w każdą niedzielę coś się w niej dzieje. W ubiegłą pensjonariusze sąsiedniego więzienia przedstawili sztukę zatytułowaną: ‘Najcenniejszy skarb’. Sala była wypełniona po brzegi, a ludzie bardzo zadowoleni. Dochód przeznaczony był na pomoc więźniom. W parafii jest bardzo wielu ludzi biednych. Wszyscy ściągają do miasta w  poszukiwaniu pracy – a  tu o  pracę trudno. Żyją w nędznych warunkach, głodują i chorują. Zaczęliśmy dla nich organizować trochę żywności” 4. O. Jan Sadowski pracował w parafii do 1989 r., po czym przeszedł do pracy formacyjnej w wyższym seminarium duchownym w Diego Suarez, gdzie studiowali pierwsi malgascy klerycy – oblaci. Na jego miejsce w 1989 r. przyszedł do pracy w sektorze wiejskim Toamasina o. Henryk Marciniak. Objął on opieką duszpasterską wiejski sektor Volobe5. O. Roman Krauz zorganizował też w Toamasina postulat – okres pobytu i formacji kandydatów do zgromadzenia zakonnego. W 1990 r. w postulacie było już 19 młodych. Korzystali oni z zabudowań parafialnych. O. Krauz prowadził też szeroką korespondencję z kandydatami do zgromadzenia i odwiedzał ich domy6. W  1990 r. do wspólnoty oblackiej w  Toamasina został przydzielony z  misji Masomeloka o. Helmut Niesporek, który przebywał w niej przez sześć miesięcy. W tym samym roku pracę w tej placówce rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Zajął się on przede wszystkim duszpasterstwem w dzielnicy Analakininina oraz niewielkim sektorem wiejskim, liczącym 13 wiosek, położonym przy drodze w kierunku Antananarivo. O. Henryk Marciniak pracował w sektorze Volobe do 1991 r., po czym został przeniesiony do misji w Ambinanindrano. Jego pracę w Toamasina kontynuował o. Roman Majewski, dla którego była to pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. Pracował on tutaj w  latach 1992-1994, po czym otrzymał nominację na 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Ze względu na swą specyfikę praca ewangelizacyjna w  buszu wokół Toamasina omówiona jest w odrębnym punkcie tego rozdziału pt. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina. 5 6 Por. R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Cała wyspa.indb 116 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 117 ojca duchownego Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Antananarivo. Praca ta wiązała się z uprzednim ukończeniem kursu duchowości, prowadzonego przez księży jezuitów w  Paryżu i  Lyonie, we Francji (1994-1995). W  1994 r. do Toamasina przeniesiony został także brat Zygmunt Wolniak. W tym samym roku sektor o. Romana Majewskiego przejął o. Andrzej Urbanek, pracujący dotąd w  misji Marolambo. „Po czteroletniej pracy w  Marolambo zostałem przydzielony do misji Tamatave, gdzie powierzono mi do pracy duszpasterskiej sektor misyjny Volobe. W wyprawach do wiosek rozrzuconych po buszu towarzyszą mi często siostry zakonne, klerycy lub też kandydaci na braci do naszego zgromadzenia. Prowadzą oni zwykle katechezy w odwiedzanych wioskach” – wspomina początki swojej pracy w sektorze7. Misjonarze sprawowali także opiekę duchową nad miejscowym więzieniem. Praca w więzieniu zawdzięcza swój dynamizm s. Ernestynie, Włoszce. „Podczas pierwszego pobytu w Tamatave utkwiło mi w  pamięci więzienie – opowiadał o. Marek Ochlak o swoich pierwszych wrażeniach tuż po przybyciu na Madagaskar. – Wygląda strasznie. Głód, smród i ubóstwo. Ludzie, którzy siedzą w więzieniu, są na łasce swojej rodziny. Posiłki dostaje się tylko w niedziele i święta. Na co dzień powinna karmić więźnia rodzina. A do więzienia można trafić zarówno za kradzież kury, jak i za zabójstwo. W więzieniu uczestniczyłem we Mszy św. z o. Waldemarem Żukowskim. Widziałem tam wewnętrzny „mały targ” więzienny, gdzie można było kupić łeb od ryby, zgniłego banana, kawałek szczura, pół kostki od kury itp. Czyli wszystko, co normalnie wyrzuca się na śmieci. Pokazano mi też dziury zrobione przez szczury, które przynależą do poszczególnych więźniów. Każdy strzeże swojej dziury i to, co przy niej schwyta, jest jego. Nie każdego więźnia stać na taką dziurę. Pokazano mi też baraki, w  których panuje niezwykły ścisk. Więźniowie wyrabiają przeróżne rzeczy artystyczne z metalowych pieniędzy. Mają także swoje małe poletka, które użyźniają ludzkimi odchodami. Tam uprawiają marchew, sałatę, których pilnują całą noc”8. 7 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. M. Ochlak, Rozmowa z  o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 131-132. 8 Cała wyspa.indb 117 2012-10-12 12:50:25 �118 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Na terenie parafii były także szkoły prowadzone przez braci szkolnych (szkoła podstawowa i liceum), szkoła zawodowa braci św. Gabriela9, oraz szkoła sióstr św. Józefa z Cluny. „Przed przyjściem do Tamatave miałem wielką tremę, nie wiedziałem czy podołam wszystkim tym obowiązkom. Kiedy przyszedłem, jeszcze przez kilka miesięcy był ks. Rabe, który mnie wprowadził w  życie parafii. Pobyt mój w  parafii zacząłem od pewnych remontów i zmian, gdyż dom mieszkalny wydawał mi się mocno zapuszczony. Tym bardziej, że miała tu powstać wspólnota i zaczęły się też czasy niespokojne. Wzrosły niepokoje polityczne i napady rabunkowe – opowiadał o swojej pracy proboszcza w parafii wielkomiejskiej o. Roman Krauz. – Kościół zastaliśmy solidny, natomiast otoczenie kościoła pozostawiało wiele do życzenia. Wymieniliśmy ławki, prezbiterium, przebudowaliśmy wentylację, poprawiliśmy nieco dach. To wszystko działo się jednak powoli, nie od razu. Wymalowaliśmy kościół w środku i na zewnątrz”10. Dużym problemem były też tłumy biednych, które odwiecznym zwyczajem zwracały się do parafii z prośbą o wsparcie. „Powróciliśmy do zwyczaju jałmużny postnej. W roku 1995 przyniosło to 2 334 000 franków malgaskich, czyli o wiele więcej niż danina kościelna. Od 1989 r. wydajemy posiłki co sobotę. Korzystało z nich 150 rodzin, przede wszystkim matki samotnie wychowujące dzieci, gdyż – jak się to tutaj często zdarza – mąż je porzucił i wyjechał. Te właśnie rodziny, jak też ludzie starsi, cierpią najbardziej. Naturalnie, jeden posiłek w tygodniu to niewiele, ale zawsze to więcej niż nic i przecież trzeba też od czegoś zacząć”11. 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów W 1996 r. ze względu na stan zdrowia z Toamasina wyjechał do Europy o. Andrzej Urbanek. Na jego miejsce przyszedł o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1997 r. o. Roman Krauz został superiorem delegatury oblackiej i  przeniósł się do nowego Znane w  Polsce od niedawna jako Zgromadzenie Braci Montfortanów Świętego Gabriela (Fratres Instructionis Christianæ a Sancto Gabriele – FSG). Jest to zakon bracki, bezhabitowy, założony w 1715 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort. Zajmował się on głównie wychowaniem dzieci i młodzieży. 9 10 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 132-133. 11 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 118 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 119 domu oblackiego w Toamasina-Tanamakoa. Superiorem domu i proboszczem został o. Kazimierz Kwiatkowski. Za już 49 wspólnot chrześcijańskich w okolicznym buszu został odpowiedzialny o. Marek Modrzewski. Do pracy w parafii przyszedł też diakon Michel Josoason Nivonjaka OMI. W 1999 r. wspólnota oblacka, mieszkająca w domu przy parafii, znacznie się powiększyła. Przyszli do niej o. Robert Koniczek, ekonom delegatury oblackiej oraz na rok stażu kleryk Jean Fidelis Raherinirina. W 2000 r. odszedł do pracy w Fianarantsoa o. Marek Modrzewski, a na jego miejsce przybył do pracy w okolicznych wioskach o. Michel Josoason Nivonjaka. Wspólnotę wspomógł także o. William Meng, który przygotowywał się do wyjazdu do Hongkongu. W tym samym roku o. Kazimierz Kwiatkowski został dyrektorem Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. O. Robert Koniczek zaangażował się natomiast w duszpasterstwo ludzi morza i pracę w miejscowym więzieniu. O posłudze wśród więźniów pisał: „Na razie chodzę tam odprawiać Msze św. w niedzielę i przyglądam się tym biedakom, a oni mnie. Takie wzajemne oglądanie się i poznawanie. W więzieniu, do którego chodzę, przebywa prawie tysiąc zatrzymanych za różne sprawy. Niektórzy siedzą już kilka lat, czekając na proces. Warunki, w których żyją, są okropne. Jak im przekazać radosną Nowinę o Bogu, który kocha każdego człowieka? Na razie mówię im o Panu Jezusie, który jest z nami i który także ich kocha, przede wszystkim ich, którzy są rzeczywiście jak owce bez pasterza. A oni mnie słuchają i czasem patrzą z niedowierzaniem, a czasem kiwają tylko głowami, a czasem widzę w ich oczach bardzo dziwny blask wzruszenia. A nad nami unosi się Duch Święty, który ma moc odnawiania ludzkich serc. Tam naprawdę czuję moc Boga. W tych chropowato czytanych lekcjach, w śpiewie, który jest jakby zduszony ciężarem ludzkiego cierpienia, a który wznosi się w niebo w nadziei wysłuchania. To coś niesamowitego słuchać dziękczynnego śpiewu w miejscu, gdzie nagromadziło się tyle ludzkiego cierpienia. Bardzo szczególnego cierpienia. Moją radością jest jednak fakt, że mogę tam się z nimi modlić i dzielić tę nadzieję, która jest w Jezusie Chrystusie”12. R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Por. także: tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31; tenże, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. 12 Cała wyspa.indb 119 2012-10-12 12:50:25 �120 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2001 r. do pracy w parafii przyszli o. Jean Didier Zanadrafara, który pracował jako kapelan więzienia i szpitala oraz o. Marek Ochlak, zajmujący się sektorem w buszu oraz duszpasterstwem ludzi morza. 24 kwietnia 2005 r. w parafii święcenia kapłańskie przyjęli trzej oblaccy diakoni: Arsen Randriamahefa, Jean Pascal Rabemanantsoa oraz François Ratovonirina. W grudniu 2005 r. w Toamasina zorganizowano jubileusz 35-lecia pracy oblatów na Madagaskarze. „Sama uroczystość rozpoczęła się 10 grudnia o godz. 18.00 Mszą św. w pięknie udekorowanym kościele Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Przewodniczył jej o. Marian Lis, jedyny z piątki pierwszej grupy, który nadal pracuje na Madagaskarze. Homilię wygłosił o. Roman Majewski, obecny przełożony oblatów. (…) W niedzielę 11 grudnia uroczystości rozpoczęły się od odsłonięcia pomnika św. Eugeniusza de Mazenoda, ufundowanego przez parafię Matki Bożej z Lourdes. O godz. 9.00 została odprawiona główna Msza św. dziękczynna. Przewodniczył jej ks. abp Philibert Randriambololona z Fianarantsoa, koncelebrowało kilkudziesięciu kapłanów. Liturgia była bardzo piękna, słyszeliśmy żywiołowe śpiewy. Bardzo obszerna świątynia nie mieściła wszystkich wiernych. Serce się radowało. Była telewizja i radio. Było za co dziękować Bogu! Człowiek wracał myślą do trudnych początków przed 25 laty. Taki już zwyczaj na Madagaskarze, że po Komunii św. przy takich uroczystościach ustawia się długi sznur ofiarodawców i mówców. Tyle było dobrych słów i pochwał pod naszym adresem, że aż za dużo, bo przecież to Boża sprawa, której byliśmy tylko narzędziami” – pisał o. Franciszek Chrószcz, jeden z pierwszych oblatów na wyspie13. W 2006 r. o. Marek Ochlak został superiorem wspólnoty i proboszczem parafii, w której pomagał mu także o. Waldemar Żukowski. O. Stanisław Kazek natomiast zajął się przede wszystkim duszpasterstwem ludzi morza. Na staż pastoralny przyszedł także oblacki kleryk Wenceslas Imbira, który w 2008 r. rozpoczął pracę w buszu wokół Toamasina już jako kapłan. W 2006 roku w Toamasina odbyły się krajowe dni młodzieży. Parafia przyjęła wówczas 711 młodych pielgrzymów z całej wyspy. W tym samym roku, 10 grudnia, parafia przeżywała także bardzo smutne wydarzenie pogrzebu o. Michela Josoasona Nivonjaka, duszpasterza parafii. Po krótkim leczeniu w Antananarivo 13 F. Chrószcz, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Cała wyspa.indb 120 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 121 rozpoczął on w 2006 r. pracę w parafii Notre Dame de Lourdes. Czuł się dobrze. Gdy 10 grudnia przygotowywał się na obchód pobliskich wiosek w buszu, nastąpił nowy atak astmy. Był tak silny, że go nie przeżył, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. W pogrzebie uczestniczyło bardzo wiele osób: kapłanów, sióstr zakonnych oraz wiernych. Przybyły delegacje władz państwowych14. W lutym 2007 roku parafia obchodziła osiemdziesięciolecie swego powstania. Mszy św. jubileuszowej 11 lutego przewodniczył biskup René Rakotondrabé, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec tego samego miesiąca oblaci pożegnali w kościele parafialnym o. Jeana Claude’a  Vanghou – kolejnego zmarłego współbrata malgaskiego. Ceremoniom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé, miejscowy ordynariusz. Pogrzeb stał się wielką manifestacją wiary całego miasta15. W  2009 r. superiorem misji i  proboszczem został o. Waldemar Żukowski. Wspomagali go ojcowie Wenceslas Imbira i Stanisław Kazek, a także odbywający staż pastoralny diakon Jean Théophile Rakotoarisoa. Parafia Notre Dame de Lourdes – prowadzona przez oblatów – uważana była za wzór prowadzenia pracy duszpasterskiej. Liczyła ona ok. sześciu tys. chrześcijan i podzielona była na siedem tzw. „dzielnic”. Każda dzielnica miała swojego patrona. Największe dzielnice to św. Piotra i  Matki Bożej Królowej, św. Wincentego, bł. Wiktorii, św. Pawła i NMP Niepokalanej. Była to parafia bardzo żywa. Dobrze pracowała rada parafialna, która prowadziła nadzór nad finansami parafialnymi. Na miesięcznych spotkaniach rady omawiane były wszystkie bieżące sprawy z życia parafii oraz jej stan finansowy. Każda ze wspomnianych dzielnic miała nadto swoją radę i swojego przewodniczącego. I tak np. w dzielnicy św. Piotra mieszkało ponad 400 rodzin, dlatego też została ona podzielona na mniejsze sektory. Każdy mały sektor miał swego odpowiedzialnego. Misjonarzy wspomagało w parafii ponad pięćdziesięciu katechistów świeckich, pracujących nieodpłatnie. Ok. 1200 dzieci było katechizowanych przy parafii, gdyż w szkole było to niewykonalne ze względu na różnorodność wyznaniową i skom14 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. 15 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. Cała wyspa.indb 121 2012-10-12 12:50:25 �122 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) plikowany program szkolny, brak sal itp. Cały cykl katechizacji trwał siedem lat. Przygotowywał on do przyjęcia sakramentów świętych i prowadzenia życia chrześcijańskiego. Do Pierwszej Komunii św. co roku przystępowało od 250 do 300 dzieci. „Parafia działa też na polu socjalnym. Co drugą sobotę przychodzi ponad trzystu biednych, którzy otrzymują żywność, a przy okazji świąt – słodycze i odzież. Często są to osoby starsze, nie mające środków do życia oraz rodziny wielodzietne – opisywał jej stan o. Marek Ochlak, proboszcz. – (…) Na terenie parafii mamy dwie katolickie szkoły podstawowe i jedno katolickie liceum. Swoim dobrym poziomem odbiegają one od szkół państwowych. Szkoły te są prowadzone przez siostry zakonne i braci szkolnych”16. Parafia bogata była także w różnego rodzaju ruchy i grupy młodzieżowe. Aktywną działalność prowadzili m.in. skauci, Krucjata Eucharystyczna, chóry (w każdej dzielnicy był chór młodzieżowy, działał także chór ogólnoparafialny), Stowarzyszenie Młodzieży Parafialnej, zajmujące się organizowaniem imprez kulturalnych oraz praktyk pobożnościowych dla młodzieży (m.in. dni skupienia, pielgrzymki, rekolekcje). 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes O. Jan Sadowski (1987-1989) O. Roman Krauz (1988-1997 – przełożony) O. Henryk Marciniak (1989-1991) O. Klaudiusz Hermański (1990-1996) O. Helmut Niesporek (1990-1991) O. Roman Majewski (1992-1994) O. Andrzej Urbanek (1994-1996) O. Zygmunt Wolniak (1994-1995) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 1997- przełożony) O. Marek Modrzewski (1997-2000) O. Robert Koniczek (1999-2001) 16 M. Ochlak, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Cała wyspa.indb 122 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 123 O. Michel Josoason Nivonjaka (jako diakon – 1997; jako kapłan – 2000-2001; 2006) O. William Meng (2000-2001) O. Jean Didier Zanadrafara (2001-2008) O. Marek Ochlak (2001-2006; 2006-2009 – przełożony) Dk. François de Paul Rakotovao (2001-2002 – staż pastoralny) O. Waldemar Żukowski (2006-2009; 2009- przełożony) O. Stanisław Kazek (2006-) O. Wenceslas Imbira (2008-) Dk. Jean Théophile Rakotoarisoa (2009-2010) 2. Dom oblacki w Tanamakoa Od chwili objęcia opieką duszpasterską parafii Notre Dame de Lourdes oblaci utworzyli w Toamasina także prenowicjat, przeznaczony na pierwsze zapoznanie się kandydatów do zgromadzenia ze stylem życia i  pracy oblatów. Zwiększająca się liczba kandydatów, a także potrzeba przeniesienia głównego domu delegatury oblackiej do większego ośrodka miejskiego sprawiły, że postanowiono wybudować dom główny i prenowicjat w Toamasina. 26 marca 1994 r. Administracja Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wyraziła zgodę na kupno od sióstr św. Józefa z Cluny terenu o powierzchni 1700 m2 w dzielnicy Tanamakoa w Toamasina. Na nim wzniesiono w krótkim czasie główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze i dom prenowicjatu. Budynek oddano do użytku w 1996 r. „Budynek ten pełni też funkcję domu administracyjnego naszej delegatury zakonnej. Jest to zarazem pierwszy dom w diecezji Tamatave, o którym możemy powiedzieć ‘nasz oblacki’. Dom ten, razem z zabudowaniami gospodarczymi i drogą dojazdową, powstał w ciągu 16 miesięcy”17. W domu głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze zamieszkali o. Marian Lis, przełożony delegatury, o. Kazimierz Kwiatkowski – odpowiedzialny za sektor w pobliskim buszu, o. Józef Niesyto – odpowiedzialny za prenowicjat, oraz brat Daniel Kloch, pracujący dotąd w misji Tsaratanana – odpowiedzialny za spra17 R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27. Cała wyspa.indb 123 2012-10-12 12:50:25 �124 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wy gospodarcze. Nowy dom oblatów w Toamasina otrzymał jako patrona bł. Józefa Gérarda, apostoła Basutosów. W  1997 r. wspólnota domu w  Tanamakoa wymieniła się znacznie z  powodu zmian władz delegatury oblackiej oraz nowych nominacji. Tworzyli ją o. Roman Krauz, superior domu i delegatury, o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny za prenowicjat oraz brat Daniel Kloch. W grudniu do wspólnoty dołączył na rok o. Andrzej Serwaczak wraz z czterema nowicjuszami, przeniesionymi z Ambinanindrano do Tanamakoa. W 1998 r. do wspólnoty dołączony został o. Grzegorz Janiak, odpowiedzialny za jeden z sektorów w okolicznym buszu. W 1999 r. superiorem domu został o. Mariusz Kasperski, pełniąc dalej funkcje odpowiedzialnego za prenowicjat. W 2000 r. brat Daniel Kloch został doradcą ekonomicznym malgaskiego Episkopatu, a jednocześnie rozpoczął prowadzenie farmy rolnej w Ivoloina oraz wspomagał oblatów z  Notre Dame de Lourdes w  posłudze duchowej w  miejscowym więzieniu. „Widząc ludzi oczekujących 3-4 lata na rozprawę sądową, mieszkających w nieludzkich warunkach, żywiących się bardzo skromną racją manioku, stawałem często zupełnie bezradny. O czym miałem mówić tym ludziom? Jak sprawić, aby w ich życiu zaświtał choć promyk nadziei? – wspominał kilka lat później brat Daniel. – Widziałem ratunek w nabożeństwie do Bożego Miłosierdzia. Przyniosłem duży obraz z polskim napisem „Jezu ufam Tobie” i opowiedziałem im całą historię obrazu i o posłannictwie św. Faustyny. I tak zaczęliśmy odmawiać koronkę do Bożego Miłosierdzia w języku malgaskim. Samemu było mi trudno zrozumieć, jak szybko ci ludzie włączyli się to tej prostej modlitwy i czynią to nadal, oczekując na pomyślny wyrok sądu”18. W  2001 r. wspólnotę wzmocnił o. Stanisław Oller, który objął opieką sektor w Volobe. Do czasowej pomocy w prenowicjacie przybył też diakon Gilbert Rasaminanana. W 2002 r. nastąpił ponownie szereg zmian związanych z nominacjami nowego superiora delegatury. Superiorem domu i proboszczem w parafii w Analakininina został o. Mariusz Kasperski. Odpowiedzialnym za prenowicjat mianowano o. Andrzeja Serwaczaka. A do wspólnoty domowej dołączono braci Jeana Christiana Ramisy oraz (na rok) Tharcisiusa Tsiaviry. 18 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 124 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 125 W  latach 2005-2008 w  Tanamakoa superiorem wspólnoty, a  także mistrzem prenowicjuszy i  duszpasterzem akademickim przy uniwersytecie Barika Dimy w Toamasina był o. Andrzej Serwaczak. W 2008 r. przełożonym i duszpasterzem został o. Kazimierz Kwiatkowski. W tym samym roku do wspólnoty dołączył też o. Alfred Rakotomalala, który został odpowiedzialnym za prenowicjat. Personel wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa: O. Marian Lis (1996-1997 – przełożony) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 2008- przełożony) O. Józef Niesyto (1996-1997) Br. Daniel Kloch (1996-2005) O. Roman Krauz (1997-1999 – przełożony; 1999-2002) O. Mariusz Kasperski (1997-1999; 1999-2005 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1997-1998; 2002-2005; 2005-2008 – przełożony) O. Grzegorz Janiak (1998-2002) O. Stanisław Oller (2001-) Dk. Gilbert Rasaminanana (2001-2002) Br. Jean Christian Ramisy (2002-) Br. Tharcisius Tsiaviry (2002-2003) O. Alfred Rakotomalala (2008-) 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina Marzenia chrześcijan o  kościele w  Analakininina sięgają lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to wystarano się o teren pod budowę kościoła i wzniesiono na nim dom. Dom ten wykorzystywano następnie w latach siedemdziesiątych jako „Centrum Kulturalne”. W  1977 r. ks. Marcel Rabe, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes, zaczął wykorzystywać go dla celów kultu, a w latach 1987-1988 wybudował solidniejszy kościółek. Wspólnota liczyła wówczas 90 chrześcijan. Poświęcenia dokonał bp Jérôme Razafindrazaka. W tym samym roku wspólnotą tą zajął się o. Jan Sadowski, a po nim od 1989 r. o. Henryk Marciniak. On to zasadził 80 palm kokosowych na wydmach, od wschodniej strony działki parafialnej. W 1990 r. pracę w Analakininina rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Cała wyspa.indb 125 2012-10-12 12:50:25 �126 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „Analakininina to jedna z najbiedniejszych dzielnic – opowiadał o swojej pracy o. Klaudiusz. – Wielką wagę przywiązuje się do pracy laikatu, przede wszystkim katechistów, przewodniczących wspólnot itd. Szczególne zasługi ma tutaj przewodniczący wspólnoty Simon Pierre, pochodzenia chińskiego. Na terenie przykościelnym, na wzgórzu, zasadzono sto kokosów, by było nieco cienia i osłona od wiatru, wiejącego od oceanu. Na Boże Narodzenie w 1993 r. założyliśmy w kościele prąd”19. Boleśnie w życiu miasta i miejscowej wspólnoty zaznaczył się cyklon Géralda, który 2 lutego 1994 r. zniszczył 80% Toamasina. Trwał „dwie doby (2-3 lutego), siła wiatru – ok. 300 km/godz., ciśnienie spadło do 945 HPa, wilgotność 85%. Sumując to wszystko, trzeba powiedzieć, że cyklon w swej sile i zniszczeniach podobny był do tego, jaki nawiedził Madagaskar w 1927 r., czyli przed ponad pół wiekiem” – opisywał jego szczegóły brat Zygmunt Wolniak ze wspólnoty przy parafii Notre Dame de Lourdes20. Cyklon ten zmiótł z powierzchni ziemi także kościół w Analakininina. „Ostała się tylko betonowa posadzka i dzwonnica. Nawet wielki krzyż wśród palm przełamał się. Opatrzność Boża jednak czuwała, gdyż w czasie cyklonu w kościele schroniło się troje dzieci. Usiadły przy jednej jedynej szafie. Kiedy kościół runął, nad dziećmi zrobił się jakby namiot, opierający się na tej szafie. Dzięki temu ocalały. Potem przez pół roku nie mieliśmy gdzie sprawować Eucharystii. Naukę religii organizowaliśmy pod kokosami. Początkowo chciałem zbudować bardzo prosty kościół, w końcu wybudowaliśmy dość obszerny kościół w stylu malgaskim, drewniany, bez żadnej blachy, dość przestrzenny. Budowa trwała pięć miesięcy. Kościół jest pw. św. Jana Chrzciciela. W dzielnicy Analakininina mamy obecnie 8 grup katechetycznych. W każdej z nich jest 2 katechistów” – mówił o. Klaudiusz Hermański21. Opisywany przez o. Klaudiusza Hermańskiego kościół zbudowany był z bambusów i liści palmowych. W 1997 r. wybudowano pod kierownictwem o. Romana Krauza solidniejszy kościół z cegieł22. 19 K. Hermański, Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 127-128. 20 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. K. Hermański, Rozmowa z  o. Klaudiuszem Hermańskim, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 128. 21 22 Por. R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 126 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 127 W  czerwcu 1998 r. w  Analakininina erygowano samodzielną parafię pw. św. Jana Chrzciciela. „Po tej pięknej uroczystości rozpoczęła się codzienność i mozolna praca duszpasterska w nowej parafii i trudne początki. Wierni, choć cieszyli się z nowej świątyni i wielu z nich dzielnie współpracowało przy jej wznoszeniu, nie byli przyzwyczajeni do stałej obecności misjonarza ani regularnego życia sakramentalnego. Uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. było słabe. Trzeba pamiętać, że jest to dzielnica uboga. Zamieszkują ją przybysze z południowo-wschodniej części Wyspy, szukający pracy w mieście portowym. Jest to zatem prawdziwa mozaika ludzi wyrwanych ze swojego plemiennego środowiska – a to bardzo utrudnia pracę duszpasterską – dzielił się swoimi wrażeniami o. Mariusz Kasperski. – Misjonarz musi mieć dużo cierpliwości. W sprawach wiary nie da się dokonywać wielkich rewolucji. Rozpocząłem pracę przede wszystkim od dzieci i  młodzieży. Jest ich zdecydowana większość. Bardzo chętnie zrzeszają się w  grupach. I  tak powstało koło ministrantów, krucjata eucharystyczna, skauci. Również wśród starszych rozpoczęły się tworzyć kółka różańcowe. Aby dotrzeć do wszystkich chrześcijan, udawałem się do wszystkich, którzy mnie zapraszali, z wizytą połączoną z błogosławieństwem ich domu – tak jak w Polsce po kolędzie. Pan Bóg nam błogosławi. Ludzi przybywa, a przede wszystkim wzrasta życie modlitewne”23. Pierwszym proboszczem parafii został o. Mariusz Kasperski, opiekujący się także prenowicjatem w domu oblackim w Toamasina-Tanamakoa. W tym samym roku przy parafii siostry ze zgromadzenia Maryi Odnowicielki24 zaczęły prowadzić katechizacje i spotkania pogłębiania wiary. Utworzono także szkołę nauki czytania i pisania. „W mojej parafii na obrzeżach miasta Toamasina życie rozwija się w dobrym kierunku. W każdą sobotę po obiedzie 550 dzieci uczy się katechizmu. Moi katecheci, w  większości uczniowie szkół średnich, pracują tu dobrowolnie. Jest ich 31” – pisał o. Mariusz Kasperski w 2002 r.25. A rok później rozwija te myśli ciesząc się, że „na niedzielną Mszę św. uczęszcza mniej więcej 900-1000 wiernych. Dużą część stanowią młodzi. Cieszy mnie również to, że wielu z nich zaangażowało się w animację naszych nabożeństw, że się spotykają niezależnie od różnic plemiennych. Dzięki nim umacniają się więzy parafian. Mieli swoje rekolekcje, ale 23 M. Kasperski, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. 24 Sœurs de Marie Réparatrice – SMR. 25 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 127 2012-10-12 12:50:25 �128 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) organizują również różne konkursy, uprawiają sport. W ostatnim roku aż pięć razy pokazano ich w lokalnej telewizji”26. W 2004 r. parafia liczyła już ok. 1200 wiernych, a w każdą sobotę 840 dzieci przychodziło na katechizację. Prowadzono też inne zajęcia, zwykle w zasadzonym kiedyś przez o. Henryka Marciniaka lesie kokosowym. Dla tej działalności o. Mariusz Kasperski wybudował wielofunkcyjną salę pw. św. Eugeniusza de Mazenoda. „Przez cztery lata cała parafia zbierała pieniądze na budowę takiego domu. Pan Bóg nam pobłogosławił. Prace trwały od końca grudnia ubiegłego roku aż do maja tego roku. W budowę była zaangażowana cała parafia. Mieszkańcy każdej z pięciu jej dzielnic pracowali w wyznaczonym dniu tygodnia. Nie brakowało również młodzieży”27. 24 maja 2004 r. bp René Rakotondrabé poświęcił nowy dom. Następnym budynkiem była szkoła. Oficjalnie szkoła św. Jana Chrzciciela została otwarta we wrześniu 2005 r. Mieściły się w niej cztery klasy szkolne i duża aula. W lipcu tego samego roku odbyły się święcenia kapłańskie diakona Odilona Kalo, pochodzącego z tej parafii. Także w 2005 r. odnowiono dawny budynek „Centrum Kulturalnego” i przekształcono go na mieszkanie dla duszpasterzy. W  2006 r. o. Mariusz Kasperski zamieszkał w domu wraz ze stażystą, klerykiem Jean’em Emmanuelem Ramiadamanana. W parafii rozbudowywano dalej szkołę, gdyż co roku liczba uczniów zwiększała się o jedną klasę. „Od stycznia do czerwca tego roku – pisał o. Mariusz Kasperski w  2007 r. – mieliśmy kolejną budowę, kolejne cztery klasy, z  których część przeznaczyliśmy na przedszkole. Po otwarciu przedszkola liczba uczniów w naszej szkole zwiększyła się do 250. Przy coraz większej liczbie analfabetów na Madagaskarze nasza szkoła, nasza praca jest pomocą w  kształceniu i  chrześcijańskim wychowaniu powierzonych nam dzieci”28. W 2008 r. szkołą zaopiekowały się malgaskie siostry. Uczęszczało do niej 400 dzieci. W tym samym roku o. Paweł Petelski został odpowiedzialny za szerzenie kultu Bożego Miłosierdzia w diecezji Toamasina29. 26 Tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. 27 Tenże, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Por. także: tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 32. 28 29 Tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 128 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 129 W 2009 r. kleryka Jean’a Ramiadamanana Raharinirina wymienił diakon Elysé Nomenjanahary Raharinirina, który odbył w misji staż pastoralny i pracował w niej po święceniach, wspomagając także o. Stanisława Ollera w pracy w sektorze Volobe. Rok później o. Mariusz Kasperski relacjonował: „W naszej parafii i szkole praca powoli posuwa się do przodu. Znaleźliśmy dobrodziejów, którzy pomogli nam wybudować boisko do koszykówki. To boisko to wielka radość dla szkoły, parafii i dla całej naszej dzielnicy. Młodzież ma teraz miejsce, gdzie może spędzać wolny czas. W życiu parafii praca nigdy się nie kończy. W 2009 r. Pierwszą Komunię św. przyjęło 94 dzieci, sakrament bierzmowania 53 młodzieży i dorosłych”30. W 2010 r. w parafii rozpoczął pracę o. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa, wspomagającv także o. Stanisława Ollera w sektorze w Volobe. W sobotę po południu i w niedzielę misjonarzy wspomagał także o. Alfred Rakotomalala ze wspólnoty w Tanamakoa. Dzięki pracy oblatów na terenie parafii ochrzczono ok. 2000 osób. Obecnie liczba chrześcijan uczestniczących w niedzielnej Mszy św. wynosi ok. 2500 osób. Personel wspólnoty w Analakininina O. Mariusz Kasperski (2006- przełożony) Kleryk Jean Emmanuel Ramiadamanana (2006-2008) O. Elysé Nomenjanahary Raharinirina (2009-2010 – jako diakon; 2010-2011 – jako kapłan) O. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa (2010-) 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina Przejmując parafię Notre Dame de Lourdes, oblaci stali się także odpowiedzialni za okoliczne wioski. Podzielono je ostatecznie na dwa sektory – Toamasina II oraz Volobe. Zajmowali się nimi początkowo tylko oblaci, żyjący we wspólnocie Tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Por. także: M. Wrzos, Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 29-30. M. Kasperski, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. 30 Cała wyspa.indb 129 2012-10-12 12:50:26 �130 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w  parafii Notre Dame de Lourdes, a  później także misjonarze przynależący do wspólnoty w Tanamakoa. 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach Misjonarze, którzy prowadzili działalność duszpastersko-misyjną w  mieście Toamasina, od początku zajmowali się także mieszkańcami wiosek z najbliższych okolic miasta. Ta aktywność wzrosła zwłaszcza od 1935 r., kiedy to jezuici otwarli kilka kaplic w  okolicznych wioskach. 17 stycznia tego roku poświęcono kaplice w Ambihimanarina, 18 stycznia w Fito, a 10 lutego w Ambonivato (dla ludności kreolskiej). 11 lipca 1937 r. poświęcono kaplicę w Ampanalana. 18 lipca proboszcz z Notre Dame de Lourdes odwiedził wioski Ambodiriana, Antaranarina, Ambodirafia, Antenina, Ambohimiarina, Manamandraozana. W  wiosce Antaranarina ochrzcił 110-letniego starca, tam też poproszono go o otwarcie kaplicy. Mimo działań wojennych i skomplikowanej sytuacji politycznej, w której znaleźli się francuscy montfortanie, kontynuowali oni dzieło jezuitów tak w mieście, jak i w wioskach wokół Toamasina31. Pierwszym oblatem, który został na stałe odpowiedzialny za te wioski, był o. Henryk Marciniak. Był odpowiedzialny za trzy sektory: wioski od Volobe do Saviavy, obsługiwane dotąd przed ks. Feliksa, Malgasza; wioski nad Kanałem Pangalana, w których pracowało dwóch misjonarzy montfortanów, a gdzie odpowiedzialnym za pracę był o. Pietro Lonni; oraz sektor Andranobolaha, Andranokôbaka i Ambodibonara. O tej początkowej pracy pisał on fragmentarycznie: „Przed Wielkanocą zorganizowałem w Volobe, w jednej z moich 52 wiosek, rekolekcje św. Miały one przygotować sporą grupę chrześcijan do przyjęcia sakramentów św.: chrztu św., Komunii św. i małżeństwa – pisze o swojej pracy. – Przygotowywali się do tego dnia już długo. Niektórzy ponad dwa lata. Należyte, rekolekcyjne przeżycie Triduum Paschalnego miało być ukoronowaniem ich wysiłków. (…) Rozpoczęliśmy w  Wielki Czwartek głębokim przeżyciem pamiątki Wieczerzy Pańskiej. Wszyscy długo czuwali – do późnej nocy, adorując Najświętszy Sakrament. W Wielki Piątek ciąg dalszy nauk rekolekcyjnych. Po południu wspólna Droga Krzyżowa. Uczestniczący potrafili niezwykle autentycznie aktualizować poszczególne stacje do swojego własnego życia. 31 Por. A. Serwaczak, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw, s. 43. Cała wyspa.indb 130 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 131 Liturgia Wielkiego Piątku przeciągnęła się do północy. Potem pokazałem im jeszcze film o Męce Pańskiej. W Wielką Sobotę przed południem nauki rekolekcyjne, a wieczorem liturgia chrztu św. Trudno opisać jak bardzo i głęboko wszyscy ją przeżyli. Niektórzy czekali na nią już długie lata. Dziewczęta przyniosły tańcząc wielkie naczynia na wodę, a samą wodę, zgodnie z tutejszym zwyczajem, nieśli chłopcy w długich bambusach. 67 katechumenów w różnym wieku otrzymało ten sakrament. (…) W Niedzielę Wielkanocną wszyscy uczestniczyli w procesji rezurekcyjnej – a w czasie Mszy św. po kazaniu przystąpiło do ołtarza 12 par małżeńskich, które ślubowały sobie przed Bogiem miłość, wierność i uczciwość małżeńską”32. W 1990 r. do pracy w wioskach w buszu włączył się także o. Klaudiusz Hermański, obsługujący także kościół Toamasina-Analakininina. Wobec tego sektor w buszu podzielono na dwie części: w sektorze Volobe pracował nadal o. Henryk Marciniak, a wioski nad Kanałem Pangalana przypisano do kościoła pw. św. Jana Chrzciciela w Analakininina. W ten sposób powstał sektor „Tamatave II – Południe”, który obejmował wioski nad Kanałem Pangalana, przy torach kolejowych, przy drodze krajowej nr 2 oraz Andranokobaka i Andranobolaha. Dzielił się on na cztery podsektory: Mahatsara, Ambodibonara, Andranokôbaka i Andranobolaha. Wokół nich skupiały się inne. Sektor Volobe obejmował wioski w dorzeczach Tsaranindona i Ivondro. Miał on dwa podsektory. Pierwszy z nich – Tsaranindona – obejmował wioski Andringaringa, Ankijo, Saranasy, Lomboka, Ambinaninandala, Mandentina, Sahantsaro i Ankosibe. Drugi podsektor z Centrum w Ivondro i Ifito obejmował wioski Ambodibonara, Ambodilazana, Sahatangona, Ambodimanga ny Saona, Vohitratodi, Vinany, Ampananganana, Marovato, Vohimarina, Strandray, Sahatratrana, Tsangambato, Horifatra, Namolazana, Tsaratampona, Ifito-Sahaviavy, Tanambolamena, Ambatateza i Amboangy. 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu W 1992 r. pracę misyjną w obydwu sektorach przejął o. Roman Majewski, a po nim ojcowie Andrzej Urbanek (1994-1996) i Kazimierz Kwiatkowski (od 1996 r.). 32 H. Marciniak, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Cała wyspa.indb 131 2012-10-12 12:50:26 �132 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „W  powierzonym mi sektorze Volobe postanowiłem rozpocząć moją pracę m.in. od założenia Krucjaty Eucharystycznej dla dzieci, która skupia nie tylko dzieci chrześcijańskie. Choć Krucjata Eucharystyczna powinna się właściwie ograniczać tylko do chrześcijan, zapraszam do udziału w niej także innych, gdyż widzę w niej szansę rozwoju. Krucjata przynosi bowiem dziecku wiele różnego rodzaju korzyści. Jest ona zarazem okazją do rozwoju intelektualnego dzieci, a przede wszystkim duchowego. W Volobe udało mi się zgromadzić aż 300 dzieci. Tak samo młodzież chętnie organizuje się tutaj w różnego rodzaju grupy i stowarzyszenia, z których najprężniejszy jest chrześcijański Związek Młodzieży Wiejskiej. Rozrósł się on w Volobe w bardzo krótkim czasie z 50 do 400 osób. Oprócz pracy w wiejskim sektorze Volobe poproszono mnie także o  pomoc duszpasterską w  parafii Morarano w Tamatave. W ubiegłym roku jeden z włoskich misjonarzy opuścił Morarano z powodu choroby. Parafia licząca ok. 2000 wiernych potrzebowała duszpasterza. Tutaj, z okazji Roku Rodzin, zorganizowaliśmy wielkie Święto Rodzin wraz z jubileuszami małżeństwa. W uroczystości uczestniczył także miejscowy biskup. Przy parafii Morarano prowadzi działalność – podobnie jak i w Volobe – prężna grupa ministrantów, organizacje młodzieżowe, a także organizacje kobiece” – pisał o swej pracy o. Andrzej Urbanek33. W 1997 r. obydwa sektory ponownie rozdzielono. Odpowiedzialnym za sektor Volobe został o. Marek Modrzewski, a pracę w sektorze Tamatave II – Południe przejął o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny także za prenowicjat oblacki w Toamasina-Tanamakoa. Ten drugi sektor zmienił nazwę na „Sektor Ambodibonara”. 4.2.1. Sektor Volobe O. Marek Modrzewski pracował w sektorze Volobe w latach 1997-2000. Zastąpił go w pracy o. Michel Josoason Nivonjaka, którego w 2001 r. wymienił o. Stanisław Oller, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Jednak faktyczną pracę w sektorze o. Stanisław rozpoczął dopiero w 2002 r., po powrocie z urlopu szabatowego. W 2010 r. o. Stanisław Oller obsługiwał ponad 50 wspólnot chrześcijańskich. „Szczególny akcent w  naszej pracy misyjnej kładziemy na formację katechetów, następnie różne organizacje, koła różańcowe i różne formy pracy z dziećmi i mło33 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Cała wyspa.indb 132 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 133 dzieżą – mówił w  udzielonym wywiadzie. – Szczególnie moim zdaniem trzeba troszczyć się o  dzieci i  młodzież, bo to właśnie przyszłość Kościoła. To samo w  równym stopniu dotyczy krajów misyjnych, jak Europy. Dzięki Bogu na Madagaskarze mamy młodzież i  dzieci, i  to dużo dzieci. Sporo dzieci wstępuje do katechumenatu, nie tylko z rodzin chrześcijańskich. Nie jest wcale rzadkością, że rodzice pozostają poganami, a trzynastoletnie dzieci są chrześcijanami, dopiero po jakimś czasie także rodzice przyjmują wiarę chrześcijańską”34. 4.2.2. Ambodibonara (Toamasina II – Południe) O. Mariusz Kasperski pracował w  sektorze Ambodibonara do maja 1998 r. Zastąpił go wtedy o. Grzegorz Janiak, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Było to jego pierwsze zetknięcie z pracą misyjną na Madagaskarze. „Choć mieszkam w mieście, jednak jestem odpowiedzialny za sektory misyjne w promieniu ok. 100 km, położone na południe i zachód od portu. Na tym terenie żyje 30 wspólnot chrześcijańskich – pisał po roku pracy. – Do wielu z nich mogę dotrzeć samochodem terenowym lub motocyklem. Do pozostałych wybieram się pieszo lub czasem łodzią. Zaraz na początku czerwca udałem się z o. Mariuszem na obchód wspólnot. Taki obchód ma swój stały rytm. Największe wrażenie wywarła na mnie atmosfera spokoju, w której to wszystko się odbywa, chociaż gdy trzeba, Malgasze potrafią być bardzo żywiołowi. Są przy tym bardzo gościnni. Kiedy mieszkamy w wioskach, ofiarowują nam zwykle skromną chatynkę i  jemy to, co nam przygotowują. Wachlarz naszych zajęć jest bardzo duży, w  zależności od wspólnoty. Są różne grupy i  stopnie przygotowania do sakramentów św. Bardzo ważną częścią naszej pracy jest formacja katechistów, gdyż to oni w  praktyce przejmują cały ciężar odpowiedzialności za wspólnotę przez długi czas, kiedy jesteśmy nieobecni. Od nich, jak również od tzw. inspektorów (nadkatechistów), zależy cała atmosfera wspólnoty. Dla katechistów właśnie organizujemy sesje szkoleniowe”35. I w tym samym roku dodawał: „Bardzo często, gdy tu na Madagaskarze przemierzam pieszo drogi i  górskie ścieżyny, by dotrzeć do następnej wioski i  odwiedzić naszych chrześcijan, wracam myślami do mojego pielgrzymowania do Częstochowy (pielgrzymka warszawska, 34 S. Oller, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. 35 G. Janiak, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 133 2012-10-12 12:50:26 �134 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) poznańska, opolska). Także tutaj nigdy nie idę sam. Od wioski do wioski odprowadza mnie zawsze spora grupa dzieci, młodzieży i starszych. Razem się modlimy, śpiewamy, dzielimy się Ewangelią, jak również wieloma spostrzeżeniami. To prawdziwe pielgrzymowanie, które pomaga towarzyszącym mi, najczęściej młodym ludziom, otwierać się i zbliżać do Boga. (...) Właśnie rok temu w tym okresie przeżyłem cały szereg takich pięknych pielgrzymek – oczywiście w trudnych misyjnych warunkach. Po bardzo suchych miesiącach spadły deszcze. Z jednej strony radość, bo słońce już tak nie dokuczało, ale niestety drogi i ścieżki stały się bardzo śliskie, a niekiedy zamieniły się w strumienie. A rzeki, które zwykle można było przejść, teraz zamieniały się w rwące, niebezpieczne żywioły, tak że trzeba było nie lada wprawy, aby przedostać się na drugi brzeg. To oczywiście dodawało naszemu pielgrzymowaniu wiele uroku”36. Tak w mieście, jak i w buszu pracę misyjną zakłócały niepokoje polityczne i kataklizmy spowodowane cyklonami. O. Grzegorz Janiak wspomina o nich w 2001 r.: „W moim sektorze większość upraw (ok. 90%) zostało zniszczonych przez wodę. Zniszczonych zostało również bardzo wiele domów, wiele wiosek położonych w pobliżu rzek kompletnie zmyły wezbrane wody. Oficjalnie mówi się o trzydziestu osobach zmarłych lub zaginionych. Niestety z powodu sytuacji politycznej – odcięcia się od stolicy kraju – nie było u nas żadnego ostrzeżenia o nadchodzącym niebezpieczeństwie, co spowodowało, że nikt się go nie spodziewał i nie przygotowywał. Ludzie opuszczali domy i wioski, nie mając nawet czasu pomyśleć o dobytku. W niektórych wypadkach było już za późno, by się ewakuować, bo nie było odwrotu, a woda była zbyt silna, by można było płynąć łódką. W jednej z wiosek w moim sektorze niestety jedna z takich łodzi zatonęła wraz z kilkoma osobami. Bardzo nam jest trudno zorganizować teraz jakąkolwiek pomoc dla powodzian, bez możliwości transportu towarów”37. W 2003 r. o. Grzegorza Janiaka zastąpił o. Jean Didier Zanadrafara ze wspólnoty Notre Dame de Lourdes, a jego z kolei wymienił w 2007 r. o. Waldemar Żukowski. Obecnie w sektorze tym pracuje od 2009 r. o Wenceslas Imbira. W 2000 r. w sektorze Ambodibonara były 32 wspólnoty chrześcijańskie. Tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Por. W. Kluj, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. 36 37 G. Janiak, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Cała wyspa.indb 134 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 135 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła W 1973 r. w Toamasina powstało Apostolat Ludzi Morza. Oblaci włączyli się w tę pracę w 2000 r. Od 2006 r. koordynowali oni pracę całego duszpasterstwa ludzi morza, podobnie jak i duszpasterstwa akademickiego w Toamasina. Utworzyli także i prowadzili Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej oraz dla potrzeb prenowicjuszy i własnych plantację w pobliżu miasta. 5.1. Apostolat Ludzi Morza Bp Jérôme Razafindrazaka, ordynariusz Toamasina, planował utworzenie duszpasterstwa marynarzy, rybaków, pracowników portowych i ich rodzin w diecezji Toamasina, gdyż stanowili oni znaczną część pracującej populacji miasta. Ponadto wielu marynarzy i podróżnych przybywało do portu na krótszy lub dłuższy czas. Apostolat Ludzi Morza współpracuje z największymi portami na wyspie: Toamasina, Antsiranana, Nosy Be, Mahajanga, Toliara i Tolagnaro. Na prośbę biskupa 25 listopada 1973 r. ks. François Le Gall38, fideidonista z diecezji Quimper we Francji, utworzył Apostolat Ludzi Morza. Ks. Le Gall zaprosił do współpracy w  tym dziele księży, siostry zakonne oraz ludzi świeckich, dając tym samym początek temu apostolstwu na całej wyspie. Utworzono zatem Krajową Grupę Apostolatu Ludzi Morza. Bardzo szybko apostolat ten rozszerzył się na sąsiednie wyspy i na wybrzeże afrykańskie. W 1977 r. jego przedstawiciele wzięli udział w  spotkaniu regionalnym, zorganizowanym w  Toamasina. W  1988 r. ks. François Le Gall został zaproszony do Rzymu, by kierować światowym Apostolatem Ludzi Morza. Po nim duszpasterstwo to na Madagaskarze prowadzili m.in. brat Yves Aubron ze zgromadzenia braci św. Gabriela, o. Sjef Ramaeckers, ks. Noël Tombozandry i ks. Julien Rakotorinosy. W 1999 r. w pracę Apostolatu Ludzi Morza zaangażowali się oblaci, najpierw o. Robert Koniczek, a później o. Jean Didier Zanadrafara. „Oprócz pracy administracyjnej mam także małą działkę duszpasterską. Oficjalnie zostałem mianowany kapelanem marynarzy i ich rodzin – pisał o swej pracy o. Robert Koniczek. W latach 1961-1966 pracował on jako fideidonista w diecezji Antsiranana (Diégo-Suarez), a następnie w  latach 1967-1973 był odpowiedzialny za katolicki ruch młodzieży pracującej (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) na region Madagaskar, Reunion i Mauritius. 38 Cała wyspa.indb 135 2012-10-12 12:50:26 �136 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) – Na razie jestem na etapie poznawania tego bardzo specyficznego środowiska. Słucham, pytam, wieczorami chodzę do klubu marynarza, aby poznać trochę tych ludzi. Ostatnio miałem marynarzy z Polski, pływających pod różnymi banderami. Jedni mnie odwiedzili w klubie marynarza, innych ja odwiedziłem na pokładzie statku. Mieli bowiem tyle roboty, że nie mogli zejść nawet na kilka godzin na ląd. Szczególnie ta druga ekipa była bardzo zmęczona długim pobytem na morzu, które ich nie oszczędzało. Przeżyli bowiem straszny sztorm u wybrzeży USA”39. W 2002 r. dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w Toamasina został mianowany o. Marek Ochlak, kolejny oblat w  duszpasterstwie. Za jego kadencji odnowiono w Toamasina dom Apostolatu Ludzi Morza i skoordynowano działania apostolatu na poziomie krajowym. „Miejscowi i zagraniczni marynarze przychodzą do Apostolatu Morza jak do swego domu. Mogą w nim skorzystać z sakramentów świętych, spotkania z duszpasterzem – ale nie tylko, bo znajdują w tym domu również możliwości odpoczynku, mogą skorzystać z telefonu, Internetu”40. Jednak większość czasu poświęcał rybakom i ich rodzinom. Uważał, że są oni często bardziej ubodzy od ludzi w buszu. „Nasi rybacy już o czwartej rano małymi, wydłubanymi z pnia drzewa łódkami wypływają na pełny ocean. Są bardzo odważni. Zwykle wracają około dziesiątej. Czasem są zadowoleni z połowu, a czasem tylko zmęczeni. Zdarza się też, że nie wracają, zaskoczeni nagłą zmianą pogody, zaatakowani przez rekiny lub zauroczeni wielką ławicą ryb, odpłynąwszy za daleko, nie mają już sił, by dowiosłować do brzegu i giną. Taki jest los moich odważnych rybaków” – pisał o swej pracy o. Marek Ochlak41. Rocznie ginęło wielu rybaków. „W 2003 roku zanotowaliśmy przeszło 150 zaginięć rybaków. Apostolat Morza pomaga wdowom, dając im pracę, aby mogły przetrwać. W każdą sobotę gromadzimy również dzieci z najuboższych rodzin. Otrzymują formację duchową i intelektualną. Nasza praca ewangelizacyjna splata się z pomocą socjalną. W południe dzieci, a jest ich czasami i 200, otrzymują porządny obiad. Pomagamy jak możemy, ale wszystko zależy od środków, jakimi 39 R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. 40 M. Ochlak, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. 41 Tamże. Cała wyspa.indb 136 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 137 dysponujemy. Gdy mamy ich więcej, organizujemy nawet kursy konserwacji ryb, pomagamy w zakupie sprzętu rybackiego”42. W  2006 r. w  miejsce o. Marka Ochlaka dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w  Toamasina został o. Stanisław Kazek, przynależący do wspólnoty oblackiej w  Notre Dame de Lourdes. W  2007 r. wziął on udział w  Światowym Kongresie Apostolatu Ludzi Morza w Gdyni. W Toamasina rozwijało się wciąż duszpasterstwo marynarzy i rybaków w domu apostolatu. Kapelan odwiedzał często rodziny marynarzy i rybaków na lądzie oraz załogi statków cumujących w porcie. „Moja posługa duszpasterska dotyczy marynarzy, którzy wpływają do portu, ale także wszystkich ludzi, których żywi ocean. Specjalną grupą są rybacy oraz ich rodziny. Dbam o ich rozwój duchowy i pomagam im, jak potrafię, ponieważ są to najbardziej ubodzy mieszkańcy naszego miasta. W Apostolacie zrzeszonych jest prawie 350 rybaków oraz ich żony i dzieci. Pod koniec maja rybacy otrzymali za pośrednictwem naszych Przyjaciół 100 nowych sieci połowowych, które rozlosowali pomiędzy siebie. To dla nich wielka pomoc. Żony pomagają w utrzymaniu rodzin, wyplatając ze słomy ryżowej: maty, torby i koszyki oraz haftując obrusy, stuły i ornaty. Ich działalność już tak się rozrosła, że w maju w budynku Apostolatu zorganizowały specjalną wystawę swoich wyrobów, a zarobek pozwolił podreperować budżet domowy. Moją radością są dzieci z ubogich rodzin rybaków. Co tydzień, w sobotę, wydaję obiad dla 150-200 osób. Często tylko wówczas jedzą warzywa i mięso, gdyż w domu, jeśli w ogóle jest, jedzą sam ryż z ziołami”43. 11 lutego 2010 r. Krajowy Apostolat Ludzi Morza został zaproszony na spotkanie Stałej Komisji Episkopatu Malgaskiego, gdzie przedstawiono statut i normy tej formy apostolstwa. Ustanowiono wtedy także Komisję Episkopatu ds. Migrantów i Osób Przemieszczających się. 5.2. Duszpasterstwo akademickie W  1985 r. przy Katolickim Uniwersytecie w  Toamasina utworzono duszpasterstwo akademickie, mieszczące się w  domu o  nazwie „Ny akany soa navela” 42 Tamże. 43 S. Kazek, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Cała wyspa.indb 137 2012-10-12 12:50:26 �138 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w pobliżu uniwersytetu. W nim znajdowała się kaplica, czytelnia, biblioteka i biuro kapelana. Na uniwersytecie studiowało ok. 5000 studentów, z tego ok. 2000 mieszkało w miasteczku uniwersyteckim. Do duszpasterstwa należało ok. 600 studentów. Duszpasterstwo prowadziło m.in. regularną katechezę. Co roku miało ok. 50 katechumenów. Z biblioteki korzystali także i muzułmanie, a z kaplicy akademickiej – protestanci. Oblaci włączali się chętnie w prace duszpasterstwa akademickiego. W 2001 r. o. Roman Krauz relacjonował: „Choć w związku z pełnieniem funkcji przełożonego delegatury nie prowadzę żadnej parafii, to jednak poświęcam sporo czasu duszpasterstwu akademickiemu tu w Tamatave. Co niedzielę 180-190 studentów przychodzi na Mszę św. Pochodzą prawie z całego kraju. Wśród nowo przybyłych jest wielu takich, którzy jeszcze nie są ochrzczeni, nie byli u  I  Komunii św. lub bierzmowania. Przygotowujemy ich na specjalnych katechezach. Właśnie w ostatnią niedzielę odbyła się uroczystość udzielenia im tych trzech sakramentów św. Nasza kaplica okazała się zbyt ciasna, więc świętowaliśmy pod prowizorycznym dachem, który w czasie ulewnego deszczu okazał się za słaby i strugi deszczu chłodziły naszą gorącą atmosferę”44. Wśród studentów powstała także grupa modlitewna związana z  Bożym Miłosierdziem. „Czuwają całą noc w  każdy pierwszy piątek miesiąca. Gdy w  2002 r. zakończył się stan wojenny i Tamatave ocalało bez rozlewu krwi, zamówiliśmy u  miejscowego artysty duży obraz Jezusa Miłosiernego i  umieściliśmy go przy wjeździe do miasta” – wspominał po kilku latach tę grupę brat Daniel Kloch45. W 2004 r. duszpasterzem akademickim został o. Andrzej Serwaczak. Tak pisał o  swojej pracy: „Msza św. w  kaplicy jest odprawiana trzy razy w  tygodniu. W niedzielę na Mszę św. przychodzi 300-400 studentów. Bardzo czynnie włączają się w przygotowanie liturgii. Widać ich również często, jak modlą się w kaplicy. W wielkie święta jest ich oczywiście więcej. Takim nieznanym gdzie indziej jest u nas święto „Celebracji Wiary”. Przypada ono w ostatnią sobotę i niedzielę lipca. W sobotę każda dzielnica przedstawia zwykle swój program artystyczny, a w niedzielę jest sprawowana uroczysta Msza św. pod przewodnictwem biskupa, któ44 R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. 45 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 138 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 139 ry wtedy właśnie udziela studentom sakramentów chrztu św., I Komunii św. oraz bierzmowania. Jest to niezwykłe świętowanie z  tańcami, śpiewami, pochodami. Studenci prezentują wtedy również swoje plemienne śpiewy i tańce, a także stroje, aby chociaż raz przypomnieć sobie i innym o swoim miejscu pochodzenia. Atmosfera jest wspaniała i jednoczy wszystkich”46. Po o. Andrzeju Serwaczaku duszpasterstwo akademickie prowadził od 2008 r. o. Kazimierz Kwiatkowski. „W każdą niedzielę odprawiamy dwie Msze św. (uczęszcza na nie ok. 800 osób). Zaraz potem odbywają się katechezy w ośrodku akademickim. (…) Blisko jedna trzecia naszych studentów nie jest ochrzczonych, uczęszczają zatem do katechumenatu i przyjmują kolejne sakramenty. Cały szereg studentów to katechiści, którzy chętnie włączyli się do przygotowania kolegów. Nasz nowy arcybiskup myśli o budowie osobnego kościoła i ośrodka akademickiego”47. 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina Inicjatorem utworzenia Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina był bp René Rakotondrabé. Zadanie to zostało powierzone do realizacji o. Romanowi Krauzowi, proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes. W 1996 r. centrum to zostało wybudowane i  posiadało opracowany program. Centrum prowadzili oblaci. Mogło ono przyjąć na raz dwanaście rodzin z dwójką najmłodszych dzieci. Rodziny były wybierane przez poszczególne parafie i delegowane na dziesięciomiesięczny pobyt w centrum. Jeżeli rodzina miała więcej dzieci niż dwoje, to opiekę nad nimi sprawowała wspólnota chrześcijańska w rodzinnej wiosce katechisty. Każda rodzina otrzymywała w centrum mieszkanie i prowadziła własne gospodarstwo domowe. W 2000 r. opiekę nad centrum przejął o. Kazimierz Kwiatkowski. Opisywał on rytm szkolenia w centrum: „Do południa mąż i żona uczestniczą w wykładach, a dzieci w tym czasie przebywają w szkole lub przedszkolu. Po południu mężowie uczą się zawodu albo uprawiają ziemię, a żony uczą się krawiectwa, haftów, uczestniczą w kursach gotowania, higieny. W centrum pracuje 10 wykładowców. Są również ludzie świeccy, ale przede wszystkim pomagają nam siostry zakonne. 46 A. Serwaczak, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Por. tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. 47 K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 139 2012-10-12 12:50:26 �140 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Codziennie wszyscy uczestniczą we Mszy św. Kładzie się wielki nacisk na przygotowanie liturgii. Znając Malgaszów, nie należy się dziwić, że bardzo dobrze rozwija się życie wspólnotowe całej grupy, zwłaszcza dzieci tworzą przyjacielską, radosną atmosferę. Na zakończenie rocznego kursu są egzaminy i proboszcz, który delegował rodziny, otrzymuje wyniki z poszczególnych przedmiotów. Potem rozpoczyna się ich praca. Stają się przewodniczącymi wspólnot w wioskach: przewodniczą modlitwom, uczą katechezy, przygotowują do sakramentów św., stają się animatorami życia wspólnotowego. Życie religijne tych wiosek nie ogranicza się teraz tylko do przyjazdów (czasem bardzo rzadkich) misjonarza, ale jest trwałe. Wspólnocie przewodniczy nie tylko katechista, ale również jego żona, zwłaszcza gdy jest nieobecny”48. Po o. Kazimierzu Kwiatkowskim kierownictwo centrum objął o. Marek Ochlak, a następnie o. Waldemar Żukowski – proboszczowie parafii Notre Dame de Lourdes. 5.4. Plantacja w Ivoloina W 1998 r. oblaci z delegatury malgaskiej zakupili 17 ha terenu nad rzeką Ivoloina, ok. 5 km od domu zakonnego w Toamasina-Tanamakoa, z myślą o zapewnieniu misji podstaw utrzymania. Odpowiedzialnym za rozwój plantacji w Ivoloina został brat Daniel Kloch z Tanamakoa. Na plantacji pracowali także często prenowicjusze z tego samego domu zakonnego. „Nasi prenowicjusze są radośni. Często wracając wieczorem do domu śpiewają pełnym gardłem – pisał o codziennej pracy na plantacji brat Daniel. – Znani są z tego w całej okolicy. Na wykarczowanych z trudem polach zasadziliśmy ryż, kawę, banany, cynamon i bardzo smaczne leczi. Wkrótce spodziewamy się już pierwszych zbiorów ryżu. Na banany trzeba będzie poczekać jeszcze rok, a na inne owoce cztery lata, pod warunkiem że nie pozwoli się bujnej roślinności zadusić sadzonek. Myślę również o rozpoczęciu małej hodowli. Nigdy w życiu nie przypuszczałem, że stanę się „farmerem” i to na dodatek takim, który ma w zasięgu ręki orzechy kokosowe49. 48 Tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Por. także R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, dz.cyt., s. 28. 49 D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 140 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 141 Już po kilku latach plantacja zaczęła wydawać duże owoce. W  2001 r. brat Daniel Kloch relacjonował: „Dzięki zaangażowaniu prenowicjuszy i  miejscowej młodzieży gąszcz tropikalnej roślinności nas jeszcze nie pokonał. Z tygodnia na tydzień nasza plantacja nabiera coraz piękniejszego wyglądu. Cieszymy się pierwszymi owocami. Najbardziej obrodziły banany. Zebraliśmy kilka ton, nie tylko tych najbardziej znanych w Europie, ale również czerwonych i takich malutkich – „rondzali” o smaku poziomkowym, a także te olbrzymie, nadające się tylko do gotowania. Również drzewka kawowe zaczynają sypać pierwszymi ziarenkami. Teraz zakładamy plantację zielonego pieprzu. Owoców doczekamy się jednak nie prędzej jak za dwa lata. Roślina pieprzu przypomina trochę fasolę pnącą się po tyczce. Po kilkakrotnym przycinaniu na wysokości dwóch metrów tworzy koronę i tam pojawiają się ziarenka pieprzu podobne do naszych porzeczek. Nieźle obrodził również ryż oraz wanilia. To cenna pomoc dla misji”50. Po przeniesieniu brata Daniela Klocha do Marolambo w pracy na farmie zastąpił go brat Jean Christian Ramisy. Większość czasu – od wtorku do piątku – pracował na niej, mieszkając w drewnianym domu nad rzeką. Farma dostarczała m.in. sporo ryżu dla placówek oblackich w mieście i nie tylko do nich51. 50 Tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. 51 Ch. Remisy, M. Wrzos, Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 141 2012-10-12 12:50:26 �Cała wyspa.indb 142 2012-10-12 12:50:26 �ROZDZIAŁ IV PLACÓWKI OBLATÓW POZA DIECEZJĄ TOAMASINA Pomimo początkowych planów, ograniczających zdecydowanie działalność ewangelizacyjną do terenu diecezji Toamasina, oblaci bardzo szybko wyszli daleko poza jej teren. W 1989 r. przejęli górską misję Tsaratanana w diecezji Mahajanga. Praca ich nie trwała tam jednak długo. Ze względu na potrzeby formacji młodych kandydatów do zgromadzenia powstały domy oblackie w  Antananarivo (1992), a następnie w Fianarantsoa (1998). Dom w Antananarivo stał się szybko domem głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze, a przy oblackim seminarium duchownym w Fianarantsoa wyrosła parafia i ośrodek audiowizualny – drugi dom oblacki w mieście. 1. Misja Tsaratanana Misja Tsaratanana była pierwszą placówką oblatów poza granicami diecezji Toamasina. Położona była w północnej części wyspy, słabo zaludnionej i bardzo zróżnicowanej pod względem etnicznym i religijnym. Oblaci pracowali w misji od października 1989 r. do czerwca 1996 r. 1.1. Położenie misji Miasto Tsaratanana położone jest u stóp górskiego łańcucha o tej samej nazwie, który niczym potężny wał wznosi się u jego wschodnich granic. Miasto liczy ok. 3,5 tys. mieszkańców. Jest ono jednak ważnym centrum administracyjnym dla Renivohitra – obszaru ogromnego, ale za to słabo zaludnionego. W okolicy brak jest dróg asfaltowych. Nie ma też bujnej, soczystej zieleni, właściwej wschodniemu wy- Cała wyspa.indb 143 2012-10-12 12:50:26 �144 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) brzeżu. Wysuszona trawa, która ciągnie się aż po widniejące na horyzoncie góry, przypomina bardziej krajobraz sawanny. Także budownictwo różni się znacznie od domostw Betsimisaraka: miejsce desek i trzciny zajmuje czerwona ziemia, która w tych stronach jest głównym materiałem budowlanym. Domy w większości są zbudowane z cegły lub z czerwonej ziemi, pokryte blachą lub strzechą, ustawione z dwóch stron głównej drogi. Tsaratanana jest miasteczkiem silnie zróżnicowanym pod względem etnicznym. Mieszkają tutaj Betsileo, Merina, Sakalava, Marofotsi i inni. W wioskach natomiast mieszkają przede wszystkim Marofotsi – dawni niewolnicy Merina i zarazem pasterze ich stad. Podobnie miasto jest zróżnicowane pod względem wyznaniowym. Swoją działalność prowadzą tutaj luteranie, kalwini, anglikanie oraz kilka sekt. Jest także niewielka grupa hinduistów oraz muzułmanów. W górskich wioskach spotkać można także wyznawców religii tradycyjnych. „Tsaratanana to prawdziwa mozaika plemion i wierzeń. Także różnice społeczne i poziom wykształcenia kontrastują ze sobą na każdym kroku. I tak obok wykształconych, mówiących płynną francuszczyzną handlarzy, nauczycieli i  urzędników spotykamy tu sporo analfabetów podpisujących się ‘krzyżykiem’ lub zamoczonym w  atramencie kciukiem. Obok bogactwa, drogich samochodów, wspaniałych domów gromadnie gnieździ się bieda z nędzą. Uderzył mnie także widok kilku – w tym niewielkim w końcu miasteczku – świątyń, sąsiadujących ze sobą, w których modlą się adwentyści, protestanci i katolicy. A przecież trzeba pamiętać, że jest jeszcze malgaska większość oddana tradycyjnym wierzeniom, nie mająca swoich świątyń i niezwykle silnie zakorzeniony w ich mentalności kult przodków. Nie można też pominąć wyznawców islamu, którzy, choć nieliczni, są bardzo wpływowi, jako że stanowią grupę najbogatszą. Dorobili się na handlu. Już ten szkicowy obraz Tsaratanany uświadamia, jak wiele problemów trzeba pokonać, by skutecznie i owocnie głosić tam Słowo Boże. Misja katolicka w Tsaratanana to kilka budynków znajdujących się na niewielkim wzniesieniu. Nasza świątynia przyciąga uwagę wielkością i pięknem. Trudno określić jej styl architektoniczny, ale trudno też nie zauważyć jej dostojeństwa – dostojeństwa miejsca, w którym mieszka Bóg” – dzielił się swoimi spostrzeżeniami o. Jerzy Wizner, pierwszy polski oblat w misji Tsaratanana1. J. Wizner, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. także: J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 133-134; J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58. 1 Cała wyspa.indb 144 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 145 Ewangelizację okolic Tsaratanany rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego już w 1910 r. Na wierze i życiu miejscowych wspólnot zaciążyła jednak fatalnie przeszłość kolonialna. Paradoksalnie, za czasów francuskich istniało więcej wspólnot chrześcijańskich w okolicach Tsaratanany, niż obecnie. W 1959 r. w misji osiedliły się Siostry Najświętszych Serc Jezusa i Maryi2. Jednak misjonarze Ducha Świętego – z powodu braku personelu – opuścili Tsaratananę. W 1989 r. w mieście mieszkało ok. 900 katolików. Ponadto na terenie misji było ok. czterdziestu wiosek, głównie w górach. W trzynastu znajdowały się wspólnoty katolickie. 1.2. Praca oblatów Bp Armand Gaetan Razafindratandra, ówczesny ordynariusz Mahajanga, podczas swojej bytności w  Rzymie prosił m.in. przełożonego generalnego oblatów o  wsparcie personalne dla swej diecezji. Oblaci na tę prośbę odpowiedzieli pozytywnie. Biskup przed oddaniem misji postanowił ją przygotować na przyjście nowych misjonarzy. Przez rok czasu pracowali w  Tsaratanana dwaj misjonarze Ducha Świętego. 24 września 1991 r. został podpisany kontrakt między biskupem Armandem Razafindratandra, ordynariuszem diecezji Mahajanga, i  o. Józefem Kucem, przełożonym Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczący warunków pracy oblatów na terenie diecezji Mahajanga3. Oblaci pracę w misji Tsatanana rozpoczęli jednak wcześniej. W październiku 1989 r. do misji przybył o. Jerzy Wizner, pracując razem z  dwoma misjonarzami Ducha Świętego. Wspólnota katolicka w miasteczku liczyła ok. 900 osób. Małe wspólnoty katolickie istniały ponadto w 13 okolicznych wioskach, do których jednak dotarcie było bardzo uciążliwe. „Moje pierwsze spotkania z mieszkańcami cechowała duża rezerwa – wspominał o. Jerzy swoje pierwsze chwile spędzone w Tsaratananie – czułem, że ‘sprawdzają mnie’, a ich życzliwość i szacunek to maski zaciągnięte nad głęboką nieufnością. Na szczęście po kilku miesiącach lody pękły, stałem się im bliższy, zdobywając ich zaufanie przede wszystkim jako misjonarz i kapłan. Nie chcę powiedzieć, że dotarSoeurs des Sacrés-Coeurs de Jésus et Marie – zgromadzenie założone w 1818 r. przez ks. Pierre’a Monnereau (1787-1856), proboszcza parafii Brouzils w Wandei. 2 Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. 3 Cała wyspa.indb 145 2012-10-12 12:50:26 �146 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) łem do wszystkich ludzi, ale wielu z nich na pewno przekonało się, że pragniemy być ich przyjaciółmi. Trzeba dodać, że natura Malgaszów jest dziwna i tajemnicza i nie zawsze gesty i słowa wyrażają ich prawdziwe uczucia. (…) W każdą niedzielę nasi wierni wypełniali jej wnętrze pięknym śpiewem i modlitwą. Frekwencja była naprawdę dobra. Pięciuset chrześcijan to przecież 1/7 całej społeczności”4. Budynek dla misjonarzy znajdował się obok kościoła. Nieco dalej były budynki szkoły katolickiej, w której uczyło się 800 dzieci od 1 do 5 klasy. Ta szkoła była chlubą i dumą misji oraz mieszkańców miasta. Powstała z ich inicjatywy i utrzymywana była za ich pieniądze. Pomiędzy budynkami szkolnymi na terenie misji był także dom sióstr. „Są nauczycielkami w szkole, katechetkami, przyjaciółkami kobiet, które uczą szycia, gotowania, higieny, opieki nad niemowlętami i tysiąca innych spraw, które dotyczą ciała i duszy człowieka. Nie sposób wyliczać i opisywać wszystkiego, powiem więc tylko krótko: nasze siostry są wspaniałe! Dużym zaskoczeniem była dla mnie postawa katolików z Tsaratanany, którzy po pierwszym ostrożnym i nieufnym przyjęciu stokrotnie wynagrodzili nas zaangażowaniem i wiarą” – pisał o. Jerzy Wizner5. W 1990 r. na kilka miesięcy do pracy w misji przybył o. Helmut Niesporek (maj – październik 1990 r.). Po nim przydzielony został do współpracy z o. Jerzym Wiznerem o. Robert Koniczek, dla którego misja ta była pierwszą placówką zakonną na Madagaskarze. Ponieważ na terenie misji było tylko 15 wiosek, nie podzielono ich na sektory, jak działo się to w innych misjach. „W pracy pastoralnej mieliśmy sporo problemów ze starymi katechistami, którzy nie grzeszyli gorliwością – wspominał o. Jerzy – dlatego zwracałem się do młodych, pośród nich starałem się werbować nowych katechistów. Organizowaliśmy szkolenie dla katechistów, zapraszaliśmy animatorów z diecezji”6. Ogromnym przeżyciem religijnym dla wszystkich katolików z misji Tsaratanana były pierwsze od ponad pięćdziesięciu lat święcenia kapłańskie. „Jeszcze dzisiaj dobrze pamiętam nasze święto – mówi o. Jerzy. – Na Mszy św., podczas której zo4 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, dz.cyt., s. 58. 5 Tamże, s. 59. Tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 137. 6 Cała wyspa.indb 146 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 147 stał wyświęcony ks. Dominique, byli obecni nie tylko katolicy, ale także protestanci z  pastorami, którzy z  tej okazji zrezygnowali z  własnych nabożeństw. Dzień ten był świętem całego miasteczka. W sporym tłumie wiernych (1,5 tys.) znaleźli się przedstawiciele władz, a także grupa wyznawców islamu. Był to również swoisty egzamin oblacki, bo tak wielka uroczystość odbyła się po raz pierwszy od czasu objęcia misji przez Zgromadzenie”7. W maju 1993 r. o Jerzy Wizner został przeniesiony do Antananarivo. W październiku 1993 r. do pracy na jego miejsce w  misji Tsaratanana przyszedł brat Daniel Kloch. O. Robert Koniczek został przełożonym misji. Brat Daniel zajął się przede wszystkim stroną materialną misji. „Jest to zatem moja pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. O. Robert Koniczek przyjął mnie bardzo serdecznie. Na mój przyjazd wybielił nawet wapnem cały dom. Wie bowiem dobrze, że praca tutaj w pojedynkę jest wprost nie do udźwignięcia. Potrzeba apostolskiej wspólnoty, a o nią z kolei trzeba się troszczyć, zabiegać. Tworzymy więc razem tę wspólnotę i przybliżamy ludziom Chrystusa, jak umiemy. Moja posługa brata zakonnego różni się nieco od posługi kapłana. Piszę ,,nieco”, gdyż tutaj, na misjach, kapłan także musi zajmować się tysiącami codziennych spraw bytowo-gospodarczych, o które w innych domach i warunkach troszczy się właśnie brat zakonny”8. Brat Daniel Kloch zajmował się także duszpasterstwem młodzieży i ministrantów. Przy jego pomocy grupa nastoletnich dzieci założyła ogródek warzywny, który – jak pisał – był szkołą gospodarności: „W Tsaratananie podstawą wyżywienia pozostaje ryż i liście. Warzyw tutaj prawie się nie zna. Dlatego moją propozycję ministranci przyjęli z dużym zaciekawieniem i radością. Sam nie byłem pewien, co nam w tym klimacie urośnie. Teraz chłopcy zbierają ogórki, marchew, pomidory, fasolę, a nawet arbuzy. Sałatą rozkoszują się jak króliki. Część upraw każdy może zabrać do domu, by podzielić się z rodziną. Resztę sprzedajemy na targu. W taki oto sposób powstała „szkoła uprawy roślin i gospodarności”. Niektórzy z nich tak się zapalili do ogrodnictwa, że porobili sobie ogródki przy własnych domach. To dodaje otuchy i zachęca do dalszej pracy”9. 7 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 59. D. Kloch, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Por. tenże, Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 205-208. 8 9 Tenże, Szkoła gospodarności, dz.cyt., s. 31. Cała wyspa.indb 147 2012-10-12 12:50:26 �148 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Odległości między wspólnotami i bark dróg zmuszał misjonarzy do częstych, długich pieszych wypraw. Przez kilka lat pobytu w misji o. Robert Koniczek potrafił pokonywać ponad 100 km w ciągu kilku dni. „Na wiosnę odbyłem pracowity obchód trzech wspólnot naszej misji, by przygotować zbliżającą się wizytę Ks. Biskupa, który już od dawna zamierzał odwiedzić ten trudno dostępny sektor naszej diecezji Mahajanga – opisuje jedną z wędrówek. – Jest on trudny nie tylko ze względu na drogi, ale również na mentalność jego mieszkańców. Aby tam dotrzeć, musiałem pokonać 100 km górskiej drogi. Teren jest prawie pustynny. Do pierwszej wioski maszerowaliśmy 12 godzin. Nie ma w niej jeszcze chrześcijan. Życzliwa rodzina udzieliła nam schronienia na noc. Drugiego dnia w południe dotarliśmy do wioski, gdzie zamieszkuje tylko jedna rodzina chrześcijańska: nauczyciel z żoną i czwórką dzieci. Schodząc z gór, posłyszeliśmy śpiew. (…) Tym razem potrzebowaliśmy „tylko” 6 godzin marszu. W drodze modliliśmy się za tych, do których podążaliśmy. W wiosce tej jest już spora liczba chrześcijan, dlatego zatrzymaliśmy się tam na dłużej. Czekała mnie tu wytężona praca. Przygotowanie katechumenów do chrztu św., kandydatów do przyjęcia I Komunii św., bierzmowania. (…) Wreszcie ostatnia wioska. To już duża i prężna wspólnota. Również oni wyszli na spotkanie misjonarza”. Są miesiące, w których pokonuje 600 km pieszo. Mówi wprost: „Trzeba tak, bo u nas nie ma innego sposobu, by dotrzeć do wiernych”10. W  związku z  wygasaniem w  1996 r. kontraktu między diecezją Mahajanga a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczącego pracy w misji Tsaratanana, w dniach 22-24 kwietnia 1995 r. na wspólnym spotkaniu oblatów z delegatury zakonnej dyskutowano ewentualne oddanie misji diecezji. Jako uzasadnienie tej decyzji podawano m.in. niedobór personelu, przeciążenie pracą, izolację wspólnoty oblackiej w Tsaratanana, trudną sytuację społeczno-bytową, potrzebę zaangażowania się oblatów w formację miejscowych powołań, która pozostaje priorytetem oraz zbyt małe zainteresowanie diecezji Mahajanga misją w Tsaratananie11. Propozycja ta została zaakceptowana przez oblacką administra10 R. Koniczek, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Por. także: tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. 11 Por. M. Lis, Wizyta kanoniczna misji i  wspólnoty oblackiej w  Tsaratananie w  dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., [mps] Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Cała wyspa.indb 148 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 149 cję prowincjalną w Polsce 10 czerwca 1995 r. We wrześniu 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana12. Personel wspólnoty w Tsaratananie: Jerzy Wizner (1989-1993 – przełożony) Robert Koniczek (1990-1992; 1993-1996 – przełożony) Helmut Niesporek (1990) Daniel Kloch (1993-1996) 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka Powstanie domu oblackiego w Antananarivo, stolicy kraju, łączy się ściśle z rozwojem formacji seminaryjnej w  oblackiej delegaturze na Madagaskarze. Ostateczna decyzja o budowie zapadła w 1991 r. Zakupiono teren od braci szkolnych w dzielnicy Soavimbahoaka. 7 czerwca 1991 r. podpisano umowę z miejscową firmą budowlaną. Początkowo prac doglądali brat Zygmunt Wolniak, ekonom delegatury oblackiej, i o. Roman Krauz, proboszcz z Mahanoro. Później opiekę nad budową i pracami wykończeniowymi przejął brat Bogusław Guzik, mieszkając czasowo w położonym po sąsiedzku klasztorze lazarystów. Oblaci korzystali wiele z ich pomocy, szczególnie ks. Stefana Zająca i Jerzego Fluderskiego. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Już wcześniej do seminarium przybyli klerycy, zamieszkując czasowo u braci szkolnych. Rektorem seminarium i zarazem przełożonym domu został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik13. W 1993 r. rektorem seminarium i przełożonym domu został o. Jerzy Wizner. W 1995 r. ekipę formacyjną wzmocnił o. Roman Majewski, który jednocześnie zastąpił brata Bogusława Guzika w pełnieniu funkcji ekonoma. W 1998 r. seminarium zostało przeniesione do Fianarantsoa, a w Antananarivo-Soavimbahoaka pozostał tylko trzeci rok teologii z trzema klerykami. Pozostał 12 J. Bielecki, List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, [mps] Poznań 1995, AOMI Poznań. Historia Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 13 Cała wyspa.indb 149 2012-10-12 12:50:26 �150 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z nimi o. Roman Majewski – nowy przełożony domu. O. Jerzy Wizner przeniesiony został do Fianarantsoa. W 1999 r. o. Roman Majewski dołączył do wspólnoty formacyjnej w seminarium w Fianarantsoa. Tym samym dom w Antananarivo stał się domem gościnnym dla oblatów, którzy byli przejazdem w Antananarivo, a także ojców i braci, którzy uczyli się języka malgaskiego. Jego superiorem w 1999 r. został o. Klaudiusz Hermański. W domu zamieszkali także dwaj bracia malgascy Tharcisius Tsiaviry i Paul Razafimpananjato, którzy uczestniczyli w formacji teologicznej dla braci w ośrodku międzyzakonnym, funkcjonującym w stolicy kraju. Bracia ci pozostali w domu w Antananarivo do 2000 r. O. Klaudiusz Hermański został przeniesiony z Antananarivo w 2002 r. W 2002 r. dom w Antananarivo-Soavimbahoaka stał się faktycznie siedzibą delegatury oblackiej na Madagaskarze i zaczął być nazywany powszechnie wśród oblatów „domem prowincjalnym”. Superiorem i ekonomem domu został o. Piotr Wiśniewski. W domu zamieszkał też o. Roman Krauz, superior delegatury. W 2003 r. superiorem domu został o. Roman Majewski, który został także nowym superiorem delegatury oblackiej. O. Piotr Wiśniewski pozostał ekonomem. W domu zamieszkał także o. Robert Koniczek, ekonom delegatury, a odszedł z niego o. Roman Krauz. W 2004 r. do wspólnoty dołączył na dziesięć miesięcy o. Grzegorz Janiak, uczestnicząc w kursie dla formatorów zakonnych, w którym wzięło udział 27 osób14. 29 stycznia 2005 r. w domu w Antananarivo zmarł nagle o. Piotr Wiśniewski. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego w Toamasina. Uroczystościom przewodniczył bp René Rakotondrabé, przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych15. W  tym samym roku superiorem został o. Adam Szul. W  następnych latach utrwalił się zwyczaj, że w domu na dłużej przebywali superior i ekonom oblackiej delegatury. W 2009 r. superiorem domu został o. Marek Ochlak, nowy superior delegatury. Personel domu oblackiego w Antananarivo-Soavimbahoaka: Br. Bogusław Guzik (1992-1995) O. Jan Sadowski (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony) 14 Por. G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. 15 Por. Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42. Cała wyspa.indb 150 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 151 Br. Daniel Kloch (1992-1993 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Jerzy Wizner (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Roman Majewski (1995-1998; 1998-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Marek Ochlak (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej; 2009- przełożony) O. Klaudiusz Hermański (1999-2002 – przełożony) Br. Tharcisius Tsiaviry (1999-2000) Br. Paul Razafimpananjato (1999-2000) O. Piotr Wiśniewski (2002-2003 – przełożony; 2003-2005) O. Roman Krauz (2002-2003) O. Roman Majewski (2003-2005 – przełożony; 2005-2009) O. Robert Koniczek (2003-2006) O. Grzegorz Janiak (2004-2005) O. Adam Szul (2005-2009 – przełożony; 2009-) O. Alfred Rakotomalala (2006-2008) O. Piotr Koman (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej) 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa Fianarantsoa była stolicą kraju Betsileo, administracyjnie regionu Wysoka Matsiatra. Miasto liczyło ok. 200 tys. mieszkańców. Oblaci założyli w nim dwa domy zakonne: scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Mahamanina oraz ośrodek audiowizualny w dzielnicy Antanifotsy IV. Założyli także od podstaw parafię pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Sahalava. Głównym domem pozostawał scholastykat, w którym mieszkali także duszpasterze zaangażowani w parafii. 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina16 W 1994 r. oblaci z Madagaskaru zadecydowali o przeniesieniu wyższego seminarium duchownego z Antananarivo do Fianarantsoa. W 1995 r. zakupiono zaHistoria Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 16 Cała wyspa.indb 151 2012-10-12 12:50:26 �152 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tem pod budowę duży teren, usytuowany na górskim zboczu. Rozciągał się z niego przepiękny widok na całe miasto – stolicę kraju Betsileo. To właśnie w pobliżu tego miasta, w wiosce Marana, założył swoje leprozorium polski jezuita, o. Jan Beyzym. Teren na zboczu góry, o powierzchni 2 ha 66 arów, usytuowany między domem rekolekcyjnym księży jezuitów a  nowicjatem sióstr Sacré Coeur, wymagał wiele pracy. Najpierw musiano wybudować dość długą drogę dojazdową, potem zniwelować częściowo zbocze góry, przesuwając tony ziemi. Następnie ogrodzić go murem i postawić pierwsze pomieszczenia gospodarcze, które służą jako magazyny. Pracę tę wykonywano pod nadzorem brata Zygmunta Wolniaka, mieszkającego czasowo w klasztorze kamilianów. Projekt wielkiego gmachu, liczącego docelowo blisko sześćdziesiąt pokoi mieszkalnych i  wszystkich pomieszczeń towarzyszących, wykonany został w  Polsce przez zespół pod kierownictwem inż. architekta o. Alfonsa Kupki, budowniczego wielu domów zakonnych oraz kościołów w Polsce i Kamerunie. Do jego realizacji skierowano we wrześniu 1995 r. o. Henryka Marciniaka, ekonoma delegatury oblackiej na Madagaskarze. On także czasowo zamieszkał w gościnnym klasztorze kamilianów. „Rozpoczęliśmy od kopania fundamentów i  utwardzania narzuconej na zbocze, dużej ilości ziemi – opisywał on początki swojej pracy. –Zmuszały nas do tego malgaskie burze. W tej chwili ukończyliśmy zalewanie fundamentów i budowę piwnic. Szybko wyrastają mury. Na budowie jest zatrudnionych ponad stu robotników. Pragniemy ukończyć ją już w listopadzie 1997 r., aby nasi klerycy mogli rozpocząć naukę w  roku akademickim 1997/1998 już w  nowym gmachu seminaryjnym. Tak duże tempo prac wymaga wielu wysiłków i dużego nakładu finansowego. W budowie wspierają nas finansowo Przyjaciele Misji Oblackich z Kanady, Stanów Zjednoczonych, Austrii, Szwecji i Polski”17. Jednak w 1997 r. gmachu nie udało się dokończyć. W tym roku jednak o. Henryk Marciniak i wspomagający go brat Bogusław Guzik utworzyli formalną wspólnotę oblacką. W październiku 1998 r. w nie wykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. Rektorem seminarium i przełożonym domu w Fianarantsoa-Mahamanina został o. Marian Lis. W domu seminarium zamieszkał razem z nim o. Jerzy Wizner, H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 29. Por. także: tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. 17 Cała wyspa.indb 152 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 153 który został odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda oraz brat Tharcisius Tsiaviry. W  1999 r. do formacji w  seminarium przydzielony został o. Roman Majewski, a ze wspólnoty odszedł brat Tharcisius. We wspólnocie o. Majewski pełnił także funkcje ekonoma domu. W 2000 r. wspólnota oblacka powiększyła się. O. Jerzego Wiznera wymienił o. Marek Modrzewski, nowy proboszcz. Ekipę formacyjną wzmocnili natomiast ojcowie Wojciech Kluj (na jeden rok) oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski. W 2001 r. pracę w domu rozpoczyna brat Jean Christian Ramisy (na jeden rok), a w 2002 r. wspólnotę zasilił na kolejny rok o. Robert Koniczek, ekonom delegatury. Co roku wspólnota w Fianarantsoa-Mahamanina przeżywała zmiany personelu. W 2003 r. do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przeznaczony został o. Anselm Varana, który jednocześnie wspomagał o. Marka Modrzewskiego w pracy parafialnej jako wikary. W 2004 r. do wspólnoty na rok dołączył o. Paweł Petelski. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączyli na jeden rok ojcowie François de Sales Ratovonirina i Wiesław Chojnowski. W 2006 r. w parafii zaczął pracę o. Arsène Randriamahefa. Członkowie wspólnoty domowej oraz seminarzyści wspomagali duszpasterzy w pracy duszpasterskiej w parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda, między innymi uczyli dzieci katechezy. Dwóch z nich uczyło także katechezy dzieci z wadami wzroku w ośrodku prowadzonym przez siostry Maryi Niepokalanej. Personel wspólnoty w Fianarantsoa-Mahamanina: O. Marian Lis (1998-2005 – rektor i przełożony) O. Jerzy Wizner (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii) O. Roman Majewski (1999-2003) O. Marek Modrzewski (2000- proboszcz) Br. Tharcisius Tsiaviry (1998-1999) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Dominique Ndjoko Mbwatu (2000-2003) Br. Jean Christian Ramisy (2001-2002) Cała wyspa.indb 153 2012-10-12 12:50:26 �154 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Robert Koniczek (2002-2003) O. Anselm Varana (2000-2001; 2003-) O. Paweł Petelski (2004-2005) O. Alphonse Ph. Rakotondravelo (2005- rektor i przełożony) O. François de Sales Ratovonirina (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2005-2006) O. Arsène Randriamahefa (2006-) 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava Już w 1995 r., tuż po zakupie terenu pod przyszłe seminarium duchowne, oblaci z Madagaskaru rozpoczęli rozmowy na temat prowadzenia przez nich parafii w tym mieście. Abp Philibert Randriambololona sprzyjał temu projektowi. Poprosił oblatów, by stworzyli parafię w Sahalava. Ewangelizacja na terenach Fianarantsoa, w  kraju Betsileo, rozpoczęła się ok. 150 lat temu. Pod koniec XX w. ten region był prawie w 70% katolicki. Teren wyznaczony dla parafii zamieszkiwało około 30 tys. ludzi, z czego prawie dwie trzecie należało do Kościoła katolickiego. Była to ludność dość uboga. Organizację nowej parafii powierzono w 1998 r. o. Jerzemu Wiznerowi. 8 grudnia 1999 r. podpisano kontrakt z biskupem. Projekt przygotowali architekci z zespołu „Palladium” z Poznania pod kierunkiem o. Alfonsa Kupki. Całość ma wiele elementów zaczerpniętych z tutejszych form budownictwa sakralnego. Przygotowywanie terenu pod budowę kościoła rozpoczęło się 5 maja z pomocą chrześcijan, a zakończyło się 8 czerwca 2000 r. Wraz z rozpoczęciem prac budowlanych o. Jerzy rozpoczął także prace duszpasterskie. 17 lipca 2000 r. udzielił pierwszych chrztów katechumenom z przyszłej parafii. Chrzty te odbyły się w Manohisoa i Mahamanina. Przy budowie pojawiły się jednak duże trudności organizacyjne i techniczne, które naraziły oblatów na znaczne straty materialne. W 2000 r. odpowiedzialnym za tworzenie parafii został o. Marek Modrzewski. Prace budowlane ruszyły na nowo. „Razem z o. Robertem Koniczkiem przystąpiliśmy rok temu do budowy kościoła. (…) W celu przygotowania terenu pod położenie fundamentów poprosiliśmy naszych przyszłych parafian o pomoc w przetransportowaniu ziemi. Każdego dnia przychodziło 100 do 300 osób. Dorośli i dzieci. Cała wyspa.indb 154 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 155 Przenosili ziemię w  koszach lub przewozili taczkami. Tak pracowali przez dwa miesiące. Dokonano nie tylko wielkiego czynu dla budowy materialnej, ale również zawiązała się pierwsza więź wspólnoty – zwłaszcza gdy na koniec pracy siadano do wspólnego skromnego posiłku. Tak od samego początku wszyscy dzielą radości i troski”18. Prace opóźniły jednak znacznie zamieszki na Madagaskarze w 2002 r. „Nasze miasto było przez kilka dni pogrążone w walkach ulicznych sił rządowych z ugrupowaniami dawnego prezydenta – pisze o zamieszkach o. Robert Koniczek. – Miasto było zablokowane przez różne siły polityczne. W tym klimacie o. Marek Modrzewski kontynuował budowę nowego kościoła w Fianarantsoa. (…) To, że można było kontynuować budowę, zawdzięczamy tylko przedziwnym zrządzeniom Bożej Opatrzności. Robotnicy mimo różnych orientacji politycznych nie strajkowali ani razu. Zdawali sobie sprawę z tego, że zatrzymanie budowy to widmo głodu w ich rodzinach. Z pełnym uznaniem trzeba tu podkreślić rolę, jaką odegrał w tych miesiącach o. Marek. (…) Jednocześnie jednak nie zaniedbujemy pomocy dla naszych najbiedniejszych. Kościół robi, co tylko możliwe. Kryzys ekonomiczny jest odczuwalny wszędzie. Zwłaszcza odczuwają go dzieci. Ostatnio zdobyliśmy dla nich parę worków mleka”19. 25 grudnia 2004 r. w kościele, który był jeszcze w stanie surowym, odprawiono Mszę św. Bożonarodzeniową. Uroczyste poświęcenie nowego kościoła odbyło się 25 maja 2003 r. Mszy św. przewodniczył abp Fulgence Rabemahafaly, nowy arcybiskup Fianarantsoa. „Cieszyłem się, że mogłem uczestniczyć w  tej uroczystości – wśród ponad 2000 wiernych radosnych i rozśpiewanych, wśród wielu kapłanów, przedstawicieli władz państwowych – cieszących się z tej nowej świątyni. (…) Nowa świątynia prezentuje się okazale. Wyróżnia się ciekawą architekturą w  raczej chaotycznej zabudowie dzielnicy Sahalava. (…) Przybysza z Europy uderza ogromne zaangażowanie ludzi świeckich w przygotowanie całej uroczystości – nie tylko liturgii. Panuje porządek, ludzie są pogodni, serdeczni. (…) Po homilii grupa młodzieży i dorosłych przystąpiła do sakramentu bierzmowania. Dla rozpoczynającej się działalności duszpasterskiej nowej parafii ten 18 M. Modrzewski, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. R. Koniczek, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w  Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. 19 Cała wyspa.indb 155 2012-10-12 12:50:26 �156 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) symbol sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej był bardzo wymowny. Wszyscy obecni odmówili razem wyznanie wiary. W Mszy św. koncelebrowanej uczestniczyło ponad 50 kapłanów. Cała liturgia trwała blisko pięć godzin, ale nikt się nie niecierpliwił”20. Podczas tej uroczystości abp Fulgence Rabemahafaly odczytał akt erekcji nowej parafii i przekazania jej Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wyliczając dzielnice, które ma obejmować nowa parafia. Potwierdził również nominację proboszcza tej parafii. Został nim o. Marek Modrzewski, a  jego wikariuszem o. Anzelm Varana. Duszpasterzy w pracy parafialnej wspomagali od początku współbracia z Fianarantsoa, zwłaszcza ze wspólnoty Fianarantsoa-Mahamanina. W 2006 r. do pracy w parafii przydzielony został o. Arsène Randriamahefa, jako wikariusz o. Marka Modrzewskiego. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava obejmuje sześć mniejszych dystryktów („dzielnic”). Działa w niej prężnie już osiem ruchów chrześcijańskich. W 2010 r. do kościoła sprowadzono relikwie św. Faustyny Kowalskiej. W parafii zgromadziła się stuosobowa grupa propagująca Boże Miłosierdzie. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda była pierwszą parafią powierzoną na własność Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze. 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm „Około czterech lat temu Czerwoną Wyspę, jak nazywa się też często Madagaskar, zasypała ogromna liczba klubów video, w  których wypożyczane są kasety video. Z tych klubów właśnie wypożyczane są filmy do ‘kin objazdowych’ . Treść filmów jest ‘standardowa’ dla produkcji filmowej przeznaczonej na eksport do Afryki, tzn. obrazy przemocy (walki karate, wojna itp.), seksu i wyrafinowanej zbrodni. Docierają one nawet do wiosek, gdzie nie ma elektryczności. Pamiętam jak kiedyś odwiedziłem jedną z zapadłych wiosek w buszu i zobaczyłem chłopców ‘walczących’ sztuką karate. Uświadomiłem sobie wtedy, jak wszechobecne stają się te filmy i jak wielkie sieją spustoszenie. Pomyślałem: ‘Przecież tą drogą można R. Kunkel, Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. 20 Cała wyspa.indb 156 2012-10-12 12:50:27 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 157 także przekazywać im dobro, miłość, krótko mówiąc głosić Dobrą Nowinę’. I nie była to tylko moja myśl. Podobne idee nurtowały umysły kilku innych misjonarzy z południa i centrum Madagaskaru” – opisywał o. Henryk Marciniak swoje źródła zainteresowania filmem jako środkiem ewangelizacji21. W  związku z  tymi planami udał się on w  1994 r. do Lyonu (Francja), gdzie ukończył trzymiesięczny specjalistyczny kurs w Ośrodku Poszukiwań i Realizacji Audiowizualnych Służących Wierze (CREC-AVEX). Po powrocie został mianowany kierownikiem nieistniejącego jeszcze Ośrodka Audiowizualnego w diecezji Toamasina. Podczas prowadzenia budowy seminarium duchownego w Fianarantsoa podzielił się on tymi planami z abp. Philibertem Randriambololona, który był odpowiedzialny z ramienia Konferencji Episkopatu Madagaskaru za środki społecznego przekazu. Ten skłonił go, by taki ośrodek utworzył właśnie w Fianarantsoa. Oblaci z Madagaskaru przychylnie odnieśli się do nowej propozycji. W 1996 r. powołano do istnienia Chrześcijański Ośrodek Filmowy w Fianarantsoa. 22 kwietnia 1996 r. zakupiono jeszcze jeden teren w Fianarantsoa, w dzielnicy Antanifotsy IV, wraz z niewykończonym domem pod przyszłe centrum audiowizualne. W 1997 r. rozpoczęto także i tam prace budowlane, które zostały ukończone 31 maja 1998 r. W  nowym domu oblackim zamieszkali o. Henryk Marciniak i  brat Bogusław Guzik. Nowy ośrodek nazywany był „OMIFilm”. Dyrektorem ośrodka mianowano o. Henryka Marciniaka. Zadaniem ośrodka była realizacja filmów w języku malgaskim i ich propagowanie w kraju22. We wrześniu 2000 r. wydany został pierwszy film pt. „Fivahinianana Masina” („Pielgrzymka”). Był on oparty na krótkich katechezach. W lutym 2001 r. powstał film „Famadihana” („Przewijanie zmarłych”), który został nagrodzony I miejscem na Międzynarodowym Festiwalu Filmów Religijnych i Multimediów w maju 2001 r. w Warszawie. Doceniając zaangażowanie o. Henryka Marciniaka, 27 kwietnia 2004 r. mianowano go sekretarzem krajowym Komisji ds. Komunikacji Społecznej Episkopatu Malgaskiego. W latach 2007-2009 zrealizował m.in. 12 filmów dotyczących diecezji Morombe. 21 H. Marciniak, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. 22 Tenże, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 157 2012-10-12 12:50:27 �158 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2010 r. ośrodek „OMIFilm” świętował wydanie setnej produkcji. Skupiała się ona głównie na potrzebach pastoralnych. Ale powstała także ciekawa seria prezentująca zwyczaje malgaskie, jak również filmy instruktażowe dla rolników. Personel wspólnoty „OMIFilm”: O. Henryk Marciniak (1998-) Br. Bogusław Guzik (1998-) Cała wyspa.indb 158 2012-10-12 12:50:27 �ROZDZIAŁ V TWORZENIE SIĘ RODZIMEJ STRUKTURY ZAKONNEJ Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Malgaszów zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów na Madagaskarze. Sprawiało ono trudności w życiu codziennym, ale jednocześnie było znakiem otwartości i  zakorzenienia charyzmatu zgromadzenia w  rodzimej kulturze. 1. Formacja oblatów malgaskich Już po kilku latach pracy polscy oblaci zainteresowali się miejscowymi powołaniami do życia kapłańskiego i zakonnego. W 1986 r. posłali pierwszego kleryka z Marolambo do seminarium. W 1988 r. powstał w Toamasina prowizoryczny prenowicjat, a rok później otworzono nowicjat w Ambinanindrano. W 1992 r. wybudowano scholastykat – dom formacyjny dla kleryków wyższego seminarium duchownego – w  Antananarivo. Wraz z  powiększaniem się liczby kandydatów zmieniały się miejsca ich formacji i rozrastały przeznaczone do tego instytucje. 1.1. Troska o miejscowe powołania Chociaż początkowo francuscy montfortanie utwierdzali oblatów w przekonaniu, że nie można liczyć na miejscowe powołania kapłańskie i zakonne, to jednak kontakt z młodzieżą, ich pytania, rozterki, poszukiwania nie dawały spokoju polskim misjonarzom. „W ich sercach dostrzec było można budzące się powołania do kapłaństwa i życia zakonnego. Tej szansy nie można było nie zauważyć! O. Fran- Cała wyspa.indb 159 2012-10-12 12:50:27 �160 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ciszek Chrószcz, ówczesny przełożony misji, zadecydował: rozpoczynamy pracę formacyjną! Przyjmujemy do naszych wspólnot młodych współbraci malgaskich! Wydawało się to nieroztropnością czy też szaleństwem: młodzi misjonarze z dziesięcioletnim zaledwie stażem pracy na Madagaskarze, bez środków i doświadczenia decydują się na dzieło, na które ich poprzednicy z o wiele większym doświadczeniem, stażem i możliwościami materialnymi nie mogli się zdecydować przez całe lata” – mówił po latach o. Roman Krauz1. Pierwsze spotkanie kandydatów do zgromadzenia odbyło się jeszcze w 1985 r. w Ambinanindrano. Prowadził je o. Roman Krauz. Był to rodzaj tzw. „rekolekcji zapoznawczych”. Uczestniczyli w  nich chłopcy, którzy nie mieli nawet tzw. małej matury. Niższe seminarium duchowne w Toamasina nie prowadziło wówczas działalności. Przez 15 lat pozostawało zamknięte, gdyż nie wychodzili z niego kandydaci do kapłaństwa. Chłopcy zdobywali tam tylko wykształcenie. Kontakty powołaniowe w pierwszych lat zaowocowały kilkoma powołaniami do zgromadzeń żeńskich oraz do wyższego seminarium duchownego. „Można powiedzieć, że też trochę pod naszym naciskiem w diecezji otworzono na nowo w 1983 r. niższe seminarium duchowne w Toamasina, zamknięte w latach siedemdziesiątych – mówił o. Franciszek Chrószcz. – Do dzisiaj jeszcze 70% kandydatów do niższego seminarium pochodzi z terenów naszych misji. Niektórzy dziś dochodzą do kapłaństwa”2. Oblaci interesowali się budzeniem powołań. Ich działalność jednak ograniczała się do wiosek z terenów misji Ambinanindrano i Marolambo. Otwarcie się na miejscowe powołania zachęciło wielu młodych Malgaszów do nawiązania z nimi kontaktu. Początkowo kontaktami z kandydatami do życia oblackiego zajmował się o. Franciszek Chrószcz. Później te obowiązki przejął o. Roman Krauz. Już w 1986 r. posłano pierwszego kandydata do zgromadzenia do wyższego seminarium duchownego w Diego Suarez. Ta troska o miejscowe powołania kapłańskie i zakonne do zgromadzenia przerodziła się w bardziej formalną odpowiedzialność w ramach tzw. „Sekretariatu Powołań”. Koordynację działań w tym kierunku powierzono jednej, odpowiedzialnej 1 R. Krauz, Rozmowa z o. Romanem Krauzem, dz.cyt. F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem, dz.cyt.. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 144. 2 Cała wyspa.indb 160 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 161 za to dzieło osobie. Zaangażowanie polskich oblatów i ich sugestie przyczyniły się także do ponownego otwarcia diecezjalnego niższego seminarium duchownego w Tamatave, zamkniętego w 1970 r. 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina W 1988 r. o. Roman Krauz przeszedł do pracy w parafii Notre Dame de Lourdes w Tamatave. Tam też został przeniesiony nieformalny „Sekretariat Powołań Oblackich” oraz założony postulat zakonny, zwany później prenowicjatem3. „Jednym z powodów przyjęcia tej parafii w mieście była również troska o powołania do naszego zgromadzenia. Urządziliśmy tutaj w zabudowaniach parafialnych postulat. Przebywa u nas w tej chwili 14 młodzieńców z całego prawie Madagaskaru. Jest pięciu postulantów po maturze, którzy, jeżeli wytrwają, to jeszcze w tym roku rozpoczną studia filozoficzne i potem odbędą nowicjat. Jest siedmiu kandydatów, którzy uczą się w różnych klasach szkoły średniej oraz dwóch kandydatów na braci. Pracują jako stolarze. Kontakty z naszymi postulantami zajmują dużo czasu, ale jest to praca niezwykle ważna dla przyszłości zgromadzenia tu na Madagaskarze. Jeszcze więcej czasu zajmują pierwsze listowne kontakty ze zgłaszającymi się do nas. Bogu dzięki, jest wielu chętnych. W tej chwili mam na liście nawet 40 osób – ale nie są to same anioły i trzeba, zanim się ich przyjmie, poznać ich środowisko. Niedawno pojechałem samochodem aż do Fianarantsoa – 750 km od Tamatave, aby zaczerpnąć od misjonarzy oraz rodzin kandydatów opinii o zgłaszających się”4. Prenowicjat w  Toamasina (do 1989 r. – Tamatave) mieścił się początkowo w parterowym skrzydle klasztoru-plebanii. Liczba miejsc była ograniczona. Kandydaci do zgromadzenia sami sobie gotowali, sprzątali, a także pomagali w wielu pracach w  domu. Uczyli się na miejscu lub też w  szkołach w  mieście. Warunki mieszkaniowe były jednak bardzo trudne5. 10 października 1993 r. odpowiedzialnym za prenowicjat i  akcję powołaniową został o. Klaudiusz Hermański. „Do moich obowiązków należy m.in. pierwOkres życia we wspólnocie poprzedzający nowicjat. Każde zgromadzenie zakonne ustala własną formę odbywania postulatu, zmieniająca się z reguły zależnie od czasu i kultury. 3 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. 5 M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, s. 2, AOMI Mahanoro. Cała wyspa.indb 161 2012-10-12 12:50:27 �162 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) szy kontakt z kandydatami do naszego zgromadzenia – mówił o. Klaudiusz. – By go nawiązać, a  przede wszystkim by dać poznać nasze zgromadzenie młodym Malgaszom, organizowałem spotkania w  różnych częściach kraju, prowadziłem korespondencję z kandydatami, odwiedzałem ich rodziny. Po dwóch miesiącach bezpośredniego kontaktu z  naszą wspólnotą w  Tamatave następowało oficjalne przyjęcie kandydata do prenowicjatu”6. W 1987 r. Unia Wyższych Przełożonych Zgromadzeń Zakonnych na Madagaskarze wydała informator o  wszystkich zgromadzeniach pracujących na wyspie. Były też informacje o oblatach, ich założycielu, charyzmacie, liczebności, działalności apostolskiej i historii. Wydrukowano też zdjęcia i podano adresy. Przyniosło to wkrótce liczne zgłoszenia listowne, głównie z  Płaskowyżu Centralnego, gdzie chrześcijaństwo było już zakorzenione od wielu lat. Z  zainteresowanymi prowadzono korespondencje i zapraszano ich na spotkania. „Wielkim problemem w kontaktach z  kandydatami do zgromadzenia był zawsze bezpośredni kontakt z  nimi – mówi o. Klaudiusz. – Zwykle nie stać ich było na przyjazd do naszych domów zakonnych ze względu na trudności komunikacyjne oraz cenę przejazdów. Dlatego też zacząłem organizować Wakacyjne Spotkania Powołaniowe w czterech wielkich miastach malgaskich: w Tamatave, Fianarantsoa, Mahajanga i Antananarivo”7. Coraz więcej kandydatów przybywało także do prenowicjatu w  Toamasina. W roku 1995 było ich dziewięciu. Nie można było przyjąć większej liczby ze względu na trudne warunki materialne. Dlatego też w tym samym roku zdecydowano się na budowę odrębnego budynku dla prenowicjatu, który byłby własnością zgromadzenia. W  1996 r. prenowicjat przeniesiono do nowego domu oblackiego w  dzielnicy Tanamakoa. Odpowiedzialnymi za niego zostali o. Józef Niesyto i brat Daniel Kloch. „Pierwszymi moimi zajęciami w nowym domu była praca przy jego ukończeniu i  wyposażeniu w  konieczne meble oraz przedmioty – pisał brat Daniel Kloch. – Ponieważ do rozpoczęcia prenowicjatu było zaledwie kilka miesięcy, trzeba było dobrze wziąć się do pracy, by wszystko przygotować na czas. Stolarze i mu6 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 15; Por. K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 195-200. 7 Tenże, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 15. Cała wyspa.indb 162 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 163 rarze pracowali nieraz do późna w nocy. Już nikt nie mówił ‘mora’, tzn. powoli”8. Głównym zadaniem brata Daniela była „troska o wszystkie sprawy gospodarcze: utrzymanie domu, zaopatrzenie itp. Do tej troski dorzucono mi także zajmowanie się finansami naszej diecezji. Obecnie pomagam ekonomowi diecezjalnemu w prowadzeniu finansów i remontów na terenie diecezji. Do tego dochodzi jeszcze cała masa spraw ‘do załatwienia’, a zatem chodzenie po urzędach i instytucjach, co w naszej rzeczywistości zajmuje dużo czasu i wymaga wiele cierpliwości”9. W 1997 r. na miejsce o. Józefa Niesyto do pracy w prenowicjacie przyszedł o. Mariusz Kasperski, pełniąc jednocześnie funkcje duszpasterskie w parafii Alakininina. Jesienią 1999 r. do prenowicjatu przyjęto dziewięciu kandydatów. „Tylko jeden pochodzi z plemienia Betsimisaraka, wśród którego pracują oblaci. Większość pozostałych dotarła do nas z Płaskowyżu, a więc z terenów, gdzie Dobra Nowina jest już głoszona od 100-150 lat. Po raz pierwszy też zgłosił się do nas kandydat z dalekiego Południa, z plemienia Antandrujów. (…) Kandydaci, którzy zgłaszają się do naszego zgromadzenia, mają przeciętnie 25-27 lat. Wydaje się zatem, że dość późno podejmują decyzję o rozpoczęciu życia zakonnego i wstąpieniu do seminarium. Dzieje się tak, gdyż w większości dopiero w tym wieku udaje się im zdać maturę, a  ona jest konieczna do rozpoczęcia studiów seminaryjnych. Wymaga to wielu trudów, gdyż poziom nauczania w buszu i koszty szkoły w mieście uniemożliwiają młodzieży malgaskiej szybkie zdobycie matury. Niektórym naszym kandydatom pomagamy, opłacając szkołę w mieście. Jednak ten sposób pomocy przynosi nam sporo rozczarowań. (…) Prenowicjat to także czas pierwszego przymierzania się malgaskiej młodzieży do życia we wspólnocie oblackiej. Dziewięć miesięcy pobytu w domu formacyjnym w Tanamakoa to dobry czas na naukę odpowiedzialności, gospodarności i oszczędzania”10. W latach 1997-2002 odpowiedzialnym za prenowicjat był o. Mariusz Kasperski. W pracy formacyjnej dużym utrudnieniem były spore zaległości szkolne. W 2001 r. o. Mariusz pisał: „Mam aktualnie 15 uczniów. Większość z nich nie zdała matury w ubiegłym roku. Zaprosiłem nauczycieli z liceum, aby pomogli im przygotować 8 D. Kloch, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. 9 Tamże. 10 M. Kasperski, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 163 2012-10-12 12:50:27 �164 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) się do matury w  tym roku. Z  powodu dużej liczby uczniów dostałem teraz pomocnika. Jest nim malgaski diakon Gilbert, który 14 kwietnia przyjmie święcenia kapłańskie”11. W 2002 r. odpowiedzialność za prenowicjat przejął o. Andrzej Serwaczak. „Jest to więc szkoła, która kształci z myślą o przyszłości – pisał o prenowicjacie o. Andrzej Serwaczak. – Co roku przebywa w niej 6-8 prenowicjuszy. W programie są wykłady z  Pisma Świętego, doktryny wiary, języka malgaskiego i  francuskiego, a także z duchowości i historii naszego Zgromadzenia. Patrząc z perspektywy lat, można zauważyć, że młodzież bardzo poważnie podchodzi do tego rocznego przygotowania. Jednym z większych problemów jest stan zdrowia naszych kandydatów, zwłaszcza gdy zagraża nam epidemia, jak to było w 2006 r. U niektórych chicungonya (rodzaj malarii) powracała nawet trzykrotnie. Jednak są również momenty, które cieszą, zwłaszcza te, które dają podstawy do myślenia o pozytywnej motywacji naszych prenowicjuszy”12. W 2009 r. odpowiedzialnym za prenowicjat został o. Alfred Rakotomalala, oblat malgaski. Rok szkolny Liczba prenowicjuszy Mistrz prenowicjatu 1996-1997 8 o. Józef Niesyto 1997-1998 4 o. Mariusz Kasperski 1998-1999 6 o. Mariusz Kasperski 1999-2000 6 o. Mariusz Kasperski 2000-2001 8 o. Mariusz Kasperski 2001-2002 15 o. Mariusz Kasperski 2002-2003 9 o. Andrzej Serwaczak 2003-2004 8 o. Andrzej Serwaczak 2004-2005 4 o. Andrzej Serwaczak 2005-2006 5 o. Andrzej Serwaczak 2006-2007 5 o. Andrzej Serwaczak 2007-2008 6 o. Andrzej Serwaczak 11 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. 12 A. Serwaczak, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 164 2012-10-12 12:50:27 �165 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 2008-2009 7 o. Andrzej Serwaczak 2009-2010 12 o. Alfred Rakotomalala 2010-2011 12 o. Alfred Rakotomalala Bardzo szybko w regulaminie i życiu prenowicjatu wykształciły się pewne normy. Prenowicjat trwał ok. 10 miesięcy (od października do lipca). Formacja zmierzała do wykształcenia u adeptów dojrzałości ludzkiej, duchowej i intelektualnej. Na codzienne życie składały się praktyki religijne, wykłady, praca fizyczna i życie wspólnotowe. W latach 1996-2010 przez formację w prenowicjacie w Toamasina przeszło 103 kandydatów do zgromadzenia13. 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano Kiedy o. Marcello Zago, przełożony generalny oblatów Maryi Niepokalanej, wizytował w  1988 r. wspólnoty oblackie na Madagaskarze, odwiedził także misję Ambinanindrano. Widok zabudowań tego uroczego i odosobnionego miejsca podsunął mu myśl założenia tutaj domu formacyjnego. Nowicjat otwarto po raz pierwszy we wrześniu 1989 r. Pierwszym jego mistrzem został o. Jan Wądołowski. Nowicjat rozpoczęło dwóch nowicjuszy: Jean Didier Zanadrafara z Marolambo, który ukończył już studia filozoficzne w Wyższym Seminarium Duchownym w Diego Suarez, oraz Augustin, kandydat na brata zakonnego pochodzący z wioski leżącej nad Mangoro, ok. 40 km od Ambinanindrano. Augustin został ochrzczony w 1885 r., gdy miał szesnaście lat. W styczniu 1990 r. o. Jan Wądołowski z powodów zdrowotnych opuścił Ambinanindrano. Przez miesiąc funkcję mistrza nowicjatu pełnił więc o. Stanisław Oller, a kierowanie nowicjatem kończył o. Jan Sadowski, który przyszedł do Ambinanindrano z  Diego Suarez, gdzie sprawował duchową pieczę nad klerykami oblackimi, studiującymi w seminarium diecezjalnym. 9 września 1990 r. obydwaj nowicjusze złożyli na ręce o. Franciszka Chrószcza, przełożonego oblackiej delegatury zakonnej, swe pierwsze śluby zakonne. Tak o tym wydarzeniu pisał mistrz nowicjatu, o. Jan Sadowski: „Na to święto przybył każdy oblat, któremu tylko poPor. A. Zoky, Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. 13 Cała wyspa.indb 165 2012-10-12 12:50:27 �166 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zwoliły na to obowiązki. Wspaniała uroczystość! (…) Na ich śluby przybyły także ich rodziny, seminarzyści oraz nasi aspiranci. Oni to prowadzili śpiewy w kościele podczas Mszy św. o 8.30. (…) Po kazaniu nowicjusze zostali wezwani do ołtarza i przez słowa: ‘Oto jestem’, wyrazili gotowość zaangażowania się w życie zakonne. Potem, już na krótko, powrócili jeszcze do swoich rodziców, którzy odprowadzili ich do ołtarza i  tam udzielili im błogosławieństwa, pokrapiając wodą święconą, kładąc ręce na ich głowach i wypowiadając spontanicznie słowa błogosławieństwa, bez używania formułek. Dopiero teraz nowicjusze odczytali tekst ślubów zakonnych, który położyli na ołtarzu, uprzednio podpisawszy. Po poświęceniu sutann udali się do zakrystii i tam ubrali się. Powrócili przed ołtarz w stroju oblackim, by tam otrzymać jeszcze ‘Konstytucje i reguły’, według których mają odtąd żyć. Nie powrócili już do ławki, do swoich rodziców. Przez pozostałą część Mszy św. pozostawali wśród oblatów – ich nowej rodziny”14. W roku akademickim 1990/1991 nowicjatu nie otworzono. Wznowiono go we wrześniu 1991 r. Mistrzem nowicjatu został o. Franciszek Chrószcz, a jego socjuszem o. Józef Niesyto. Nowicjat ukończyło dziewięciu nowicjuszy, którzy 9 września 1992 r. złożyli swoje pierwsze śluby w Mahanoro. „Po prostu z tego powodu, że droga do nas po ostatnich deszczach stała się nieprzejezdna. Można dotrzeć tylko traktorem albo motocyklem. Zależy nam na tym, aby na tę uroczystość przybyło dużo młodzieży, a wszystkim będzie o wiele łatwiej dotrzeć do Mahanoro. A zatem nasza delegatura na Madagaskarze stale rośnie” – pisał o. Franciszek Chrószcz, mistrz nowicjatu15. W roku 1992 do nowicjatu przyjęto trzech kandydatów. Mistrzem nowicjuszy został o. Józef Niesyto, zastępując tym samym o. Franciszka Chrószcza, który udał się na rok szabatowy do Europy. Warunki bytowe w  nowicjacie poprawiały się. W 1992 r. ukończono budowę kaplicy, salki wykładowej i refektarza dla nowicjuszy. Dotąd bowiem korzystano z drewnianego baraku, który pełnił funkcje jadalni, salki wykładowej i rekreacyjnej oraz biblioteki. „Życie nowicjatu toczy się według ustalonego porządku: modlitwy, wykłady, praca fizyczna, posiłki, rekreacja – pisał mistrz nowicjatu. – Używamy tu dwóch języków: malgaskiego i francuskiego. Pewnie do14 J. Sadowski, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Por. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. 15 F. Chrószcz, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Cała wyspa.indb 166 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 167 brze byłoby, gdyby nowicjusze znali jeszcze język swojej prowincji zakonnej, czyli polski. Na razie poprzestajemy na ‘dzień dobry’, ‘proszę’, ‘dziękuję’, ‘do widzenia’, choć niektórzy prowadzą osobiste studia nad polszczyzną i gdzieniegdzie obija mi się o uszy... ‘kurka wodna!’ (…) Najważniejsza jest modlitwa. Oprócz regularnych modlitw codziennych – brewiarza, różańca, nawiedzenia Najświętszego Sakramentu, staramy się również przeżywać miesięczne dni skupienia. Mimo trudności komunikacyjnych prowadzą je inni współbracia oblaci, więc nowicjusze mają okazję ich poznać. Równolegle z modlitwą nowicjat uczy pracy i odpowiedzialności. (…) Nowicjusze angażują się również w działalność duszpasterską, poznając przy tej okazji swoje przyszłe obowiązki. Odwiedzają z ojcami niektóre wioski w buszu, a także – kontynuując dzieło o. Jana Beyzyma – opiekują się trędowatymi”16. Rok nowicjacki 1993/94 rozpoczęło aż siedmiu nowicjuszy: Bernard Mahasahy, François de Paul Rakoto, Alexis Randriaharison, Arsene Randriamahefa, Gilbert Rasamimanana, Nirina Raveloson i Charles Razafotsitota. Wszyscy złożyli śluby zakonne. W roku szkolnym 1996/1997 nowicjatu nie otworzono. W  1997 r. mistrzem nowicjatu został o. Andrzej Serwaczak. „W  nowicjacie oblackim w  Ambinanindrano przebywa obecnie dziewięciu nowicjuszy. Trzech z  nich chce pełnić posługę brata, sześciu natomiast zamierza wstąpić do naszego wyższego seminarium duchownego. Nowicjusze pochodzą z różnych plemion malgaskich i zarazem z różnych części wyspy. Wszyscy ukończyli tzw. prenowicjat w Toamasina. (…) W procesie wychowawczym ważną rolę odgrywają indywidualne spotkania z mistrzem nowicjatu, nazywane przez nas ‘dyrekcjami duchowymi’. Odbywają się one co dwa tygodnie. Podczas tych spotkań rozmawiamy o  życiu modlitwy, o  problemach związanych z  życiem wspólnotowym oraz osobistym wzrostem bądź też regresem. Rozmowy te wzbogacają mnie zarówno duchowo, jak i w wymiarze czysto ‘ludzkim’. Dzięki nim widzę, jak wielkie są oczekiwania, które stoją przed mistrzem nowicjatu i zarazem jak wielka jest to odpowiedzialność. Widzę także jak konkretne i wielkie jest działanie Ducha Świętego w prowadzeniu młodych ludzi w nowicjacie w Ambinanindrano. Są to ‘wydarzenia’, które przekraczają często moje wyobrażenia”17. 16 J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 49-50. 17 A. Serwaczak, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Cała wyspa.indb 167 2012-10-12 12:50:27 �168 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Nieco później dzielił się radością z nowych powołań: „W latach 1999/2000 było ośmiu nowicjuszy. Czterech z nich złożyło pierwsze śluby zakonne 8 września 2000 r. W roku bieżącym jest tylko dwóch nowicjuszy. Są pełni zapału. Również praca formacyjna w  nowicjacie wymaga trwania na posterunku: czy to na modlitwie, czy w pracy nad sobą, czy w refleksjach nad swoim powołaniem. Wciąż też trzeba się uczyć, gdyż w kontaktach z nowicjuszami konieczne jest duże doświadczenie – tym bardziej na misjach, by poznawać i wgłębiać się w kulturę i psychikę, mentalność innego narodu. To Pan Bóg jest przede wszystkim mistrzem każdego z nas i prowadzi przedziwnymi drogami. Od nas wymaga jednak wierności i zawierzenia Jemu. Drodzy Przyjaciele Misji, proszę Was z całego serca o modlitwę, abyśmy nadal umieli trwać i rozpoznawać drogi Boże dla siebie”18. W 2002 r. mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz Janiak. „Pracowałem dotąd bezpośrednio w pierwszej ewangelizacji. Przemierzałem długie trasy, aby dotrzeć do naszych wiernych i tych, co otwierają się na wiarę – pisał dwa lata później. – Teraz jestem przywiązany do miejsca, muszę pogłębiać wiedzę, bardziej pracować nad sobą, by móc pomagać nowicjuszom w rozeznaniu ich powołania. Dochodzą oczywiście wykłady z duchowości zgromadzenia i w ogóle podstaw życia zakonnego, studium Pisma Świętego, liturgii... Zdaję sobie sprawę z tego, że wszystko to jest zarazem wielkim darem dla mnie. W tym roku skorzystam ze specjalnego 10-miesięcznego studium dla osób z różnych zgromadzeń zakonnych pracujących w formacji. Będę zatem miał okazję do zweryfikowania siebie, dzielenia się z  innymi swoim doświadczeniem. Będzie nas razem 27 osób – kapłanów, braci zakonnych i sióstr. Dobrze, że to studium odbywa się w stolicy i w kontekście kultury malgaskiej. Chociaż mam za sobą już wieloletni staż pracy pastoralnej na Madagaskarze, wciąż od nowa wgłębiam się w ich mentalność”19. W roku akademickim 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. „W tym roku nasza delegatura cieszy się sześcioma nowymi nowicjuszami – pisał o. Grzegorz Janiak w roku akademickim 2008/2009. – Pochodzą z czterech różnych regionów Madagaskaru: jeden z  Antsirabe, jeden z  Fianarantsoa, jeden z naszej misji Mahanoro i trzech z północnej części Madagaskaru. Mam nadzieję, 18 Tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 19 G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 168 2012-10-12 12:50:27 �169 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej że ten rok pomoże im dobrze przygotować się do życia zakonnego, a nie jest to dla nich łatwe, bo wiele jeszcze muszą uzupełnić zarówno w zakresie wykształcenia ogólnego, jak i intelektualnego i religijnego. Na pewno wymaga to od nich wysiłku. Staram się pomagać im przez informacje, formację i przez zaangażowanie na rzecz wspólnoty, która jest bardzo ważnym elementem oblackiego i misjonarskiego życia dla innych, przede wszystkim ubogich”20. Rok szkolny Liczba nowicjuszy Mistrz nowicjatu 1989/1990 2 o. Jan Wądołowski 1991/1992 9 o. Franciszek Chrószcz 1992/1993 3 o. Józef Niesyto 1993/1994 7 o. Józef Niesyto 1994/1995 3 o. Józef Niesyto 1995/1996 4 o. Józef Niesyto 1996/1997 Nowicjatu nie otworzono 1997/1998 10 o. Andrzej Serwaczak 1998/1999 4 o. Andrzej Serwaczak 1999/2000 8 o. Andrzej Serwaczak 2000/2001 2 o. Andrzej Serwaczak 2001/2002 7 o. Andrzej Serwaczak 2002/2003 11 o. Grzegorz Janiak 2003/2004 9 o. Grzegorz Janiak 2004/2005 Nowicjatu nie otworzono 2005/2006 3 o. Grzegorz Janiak 2006/2007 4 o. Grzegorz Janiak 2007/2008 3 o. Grzegorz Janiak 2008/2009 6 o. Grzegorz Janiak 2009/2010 6 o. Grzegorz Janiak 2010/2011 9 o. Grzegorz Janiak W latach 1989-2010 przez formację w nowicjacie przeszło 110 kandydatów do zgromadzenia. 20 Tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Cała wyspa.indb 169 2012-10-12 12:50:27 �170 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo Zainteresowanie miejscowymi powołaniami przyniosło wkrótce owoce. Kolejnym etapem formacji miejscowych oblatów było zapewnienie im odpowiedniego wykształcenia. Dlatego też w 1986 r. do Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Antsiranana (Diego Suarez) wysłany został Jean Didier Zanadrafara. Opiekunem i ojcem duchownym studentów oblackich w Diego Suarez został o. Jan Sadowski. W Antsiranana (Diego Suarez) studiowali także dwaj inni klerycy oblaccy: Michel Josoason i Alphonse Rakotondravelo21. W 1991 r. administracja delegatury zakonnej oblatów Maryi Niepokalanej zamierzała wysłać do wyższego seminarium duchownego w  Antsiranana (Diego Suarez) pięciu nowych kandydatów. Jednak otrzymała ona wiadomość od biskupa diecezji Diego Suarez i  rektora tamtejszego seminarium duchownego, iż „ze względu na wzrastającą liczbę powołań diecezjalnych archidiecezji Diego, braku mieszkań w seminarium wasza obecna i przyszłe prośby nie zostaną uwzględnione”. W tym samym roku również miejscowe linie lotnicze, Air Madagaskar, podniosły o 100% ceny biletów lotniczych. Oblaci doszli zatem do wniosku, iż najlepszym i najkorzystniejszym wyjściem z sytuacji jest wybudowanie własnego domu mieszkalnego w stolicy kraju Antananarivo i przeniesienie tam kleryków. W ten sposób mieliby oni zapewnioną formację oblacką i mogliby korzystać z wykładów w Ogólnonarodowym Wyższym Seminarium Duchownym w dzielnicy Ambatoroka, które posiadało tam zarówno wydział filozoficzny, jak i teologiczny. Zachęcał także do tego przykład wielu zakonów, które od kilkunastu lat praktykowały tę formę studiów i formacji swoich kleryków. Po uzyskaniu wstępnej zgody przełożonego generalnego oblatów Maryi Niepokalanej oraz administracji polskiej prowincji zakonnej wybrano pod budowę przyszłego seminarium teren w dzielnicy Soavimbahoaka i zaczęto budowę budynku mieszkalnego od podstaw. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Kilka miesięcy wcześniej, na spotkaniu administracji delegatury 3 czerwca 1992 r., mianowano pierwszą skromną ekipę formacyjną powstającego seminarium22. Rektorem został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik. 21 J. Sadowski, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. 25 maja 1993 r. przełożony prowincjalny oblatów erygował w  Antananarivo dom zakonny. Por. J. Bielecki, Dekret kanonicznej erekcji domu, [mps] Poznań 1993, AOMI Poznań. 22 Cała wyspa.indb 170 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 171 Studia seminaryjne w nowym domu w Antananarivo rozpoczęli: Michel Josoason, Alphonse Rakotondravelo, Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Jeszcze przed rozpoczęciem budowy postanowiono wysłać najstarszego scholastyka, Jean’a  Didier Zanadrafara, na dalsze studia teologiczne do oblackiego seminarium duchownego w  Kinszasie w  Zairze (Kongo). W domu w Antananarivo odbywał także swoją formację brat Lie Liva. Uczestniczył on w kursie międzyzakonnym, prowadzonym dla braci. W styczniu 1993 r. administracja delegatury zaakceptowała rezygnację o. Jana Sadowskiego z funkcji rektora seminarium i jego prośbę o rezygnację z pracy misyjnej na Madagaskarze oraz mianowała rektorem seminarium o. Jerzego Wiznera, dotychczasowego przełożonego misji Tsaratanana. Do czasu opuszczenia przez niego misji funkcję tę pełnił o. Klaudiusz Hermański. O. Jerzy Wizner bał się tej pracy. Pisał o tym otwarcie: „Pracując przez dziesięć lat na misjach w Marolambo i Tsaratananie mówiłem sobie, że mogę pełnić na Czerwonej Wyspie różne posługi jako misjonarz oblat, z wyjątkiem pracy w formacji. Stało się jednak inaczej. Bałem się tej pracy i boję się po dziś dzień. Przede wszystkim nie byłem i dalej nie jestem do niej przygotowany. W Polsce i tutaj na Madagaskarze zawsze byłem związany z pracą pastoralną, głoszeniem Ewangelii, zakładaniem wspólnot. Przez rok czasu w Polsce pracowałem nawet jako misjonarz ludowy. Nigdy jednak w formacji. Jest to przecież wielka odpowiedzialność, przygotowywanie ludzi do pracy ewangelizacyjnej. O tyle trudne, że nie wszystko jest jasne, proste. Jednak miejscowe potrzeby budzenia do apostolstwa i kształcenia rodzimych pracowników ewangelicznych, jak również posłuszeństwo zakonne zmusiły mnie do zmiany zdania. Zostałem rektorem oblackiego seminarium dla Malgaszów. Nasi seminarzyści pochodzą z trzech plemion: Betsimisaraka, Betsileo i Merina. Jeden wywodzi się z rodziny mieszanej malgasko-chińskiej. (…) Usiłuję stworzyć atmosferę braterską, opartą na autentyczności. Wydaje mi się, że tutaj, w  naszej wspólnocie, tak niewielkiej zresztą, nie ma możliwości i nie może być jakiegoś udawania kogoś, kim się nie jest, przybierania maski. Wiadomo, że nie stanę się Malgaszem, gdyż jest to niemożliwe. Jednak przez dialog, braterskie podejście, wspólne rozmowy usiłuję być jak najbliżej moich wychowanków”23. J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Por. A. Łapiński, Wybrali ubogich, „Gość Niedzielny” (1996) nr 32, s. 14; J. Różański, Już się narodził 23 Cała wyspa.indb 171 2012-10-12 12:50:27 �172 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 15 maja 1994 r. brat Bogusław Guzik, ekonom seminarium w  Antananarivo, pisał: „Wydaje się wprost rzeczą niezwykłą, że zaledwie po jedenastu latach pracy polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze istnieje już w  stolicy kraju wspólnota ośmiu kleryków, a  w  nowicjacie przygotowuje się do studiów siedmiu następnych. Wszyscy oni są rodowitymi Malgaszami, wywodzącymi się z różnych plemion. Wymaga to od naszej wspólnoty, której przełożonym jest o. Jerzy Wizner, zrozumienia w codziennym życiu odrębności kulturowych. Przejawia się ono w myśleniu, mentalności, postępowaniu. Wszyscy jednak pragną realizować swoje powołanie w duchu chrześcijańskim i oblackim zarazem – i to właśnie jest pomost, który łączy nas wszystkich i zachęca do pracy nad sobą”24. W 1994 r. ojcami duchownymi seminarium zostają mianowani oo. Franciszek Chrószcz i Andrzej Serwaczak. W tym samym roku w seminarium w Antananarivo przebywało już 17 oblatów: o. Jerzy Wizner, przełożony domu, brat Bogusław Guzik – ekonom oraz 15 kleryków. Dwóch z  nich, Michel Josoason i  Alphonse Rakotondravelo, rozpoczęło studia teologiczne. Swoje studia filozoficzne kończyło czterech innych: Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Najliczniejsza grupa – 7 młodych oblatów, zasiliła dopiero co seminarium, ukończywszy nowicjat. Byli to: Arsene Andriamahefa, Nirina Raveloson, Paul Alexis Randriaharison, Charles Olivier Rasafintsitota, François Rakotavao, Jean Olivier Mahasahy oraz Gilbert Rasamimanana. W tym samym roku, po ukończeniu studiów teologicznych w Kinszasie w Zairze, powrócił na Madagaskar Jean Didier Zanadrafara. W 1995 r. klerycy zaczęli wydawać pismo informujące o życiu seminarium pt. „Ravinala”. W tym samym roku na studia w międzynarodowym seminarium oblackim w Rzymie skierowano Alphonsa Rakotondravelo, przygotowującego się do pracy w  formacyjnej na Czerwonej Wyspie. Brat Bogusław Guzik przydzielony został do pracy w  misji Mahanoro, a  funkcję ekonoma seminarium i  formatora zaczął pełnić o. Roman Majewski25. w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. 24 B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. 25 Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 172 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 173 „Praca wychowawcy, rektora seminarium duchownego na drugiej półkuli świata, gdzie – jak mówią – nawet woda w  zlewie kręci się odwrotnie, wymaga dużo cierpliwości i  pokory. U  seminarzystów spotykamy się z  zupełnie różnym od naszego sposobem myślenia, z  odmiennymi przyzwyczajeniami. Dotyczy to pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. A  przecież za tym wszystkim kryje się Boże powołanie, które trzeba pomóc odkryć, ukształtować i uszanować. Po to przecież tutaj jesteśmy, by zakładać miejscowy Kościół” – mówił o. Jerzy Wizner, rektor seminarium26. Podobne zdanie miał o. Roman Majewski: „Przyjmowanie i kształcenie malgaskich księży jest chyba naszym największym wkładem w krzewienie Ewangelii na Czerwonej Wyspie. Dlatego też w  ubiegłym roku rozpoczęliśmy budowę nowego gmachu wyższego seminarium duchownego, mogącego pomieścić przynajmniej pięćdziesięciu kleryków. Projekt piękny, ale czy podołamy?”27. O. Jerzy Wizner był rektorem seminarium i superiorem domu do połowy 1998 r. W  lipcu 1998 r. został proboszczem parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa. Do Fianarantsoa też przeniesiono większość kleryków. W Antananarivo pozostał tylko trzeci rok teologii, liczący trzech kleryków, by dokończyć tam swoje studia. Superiorem domu i ich wychowawcą był o. Roman Majewski. W 1999 r. żaden z kleryków już nie zamieszkał w Antananarivo. 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa Bardzo szybko okazało się, że rozpoczęte dzieło formacji w Antananarivo ponownie wymaga zmiany miejsca. Już 20 kwietnia 1995 o. Marian Lis, przełożony oblackiej delegatury, pisał: „Wybudowany przed czterema laty dom zakonny, dla kleryków uczących się w seminarium duchownym w stolicy kraju Antananarivo okazuje się dzisiaj za mały. Może pomieścić tylko 15 kleryków. Tylu właśnie przebywa w nim obecnie. Dzięki Bogu liczba powołań wzrasta. W ostatnim też czasie seminarium duchowne w  Antananarivo zostało przekształcone w  Instytut Filozoficzno-Teologiczny. Wielu biskupów zdecydowało się także na wybudowanie 26 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 16. R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 151. 27 Cała wyspa.indb 173 2012-10-12 12:50:27 �174 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) seminariów duchownych w  swoich diecezjach. My także musieliśmy podjąć decyzję o rozbudowie lub wzniesieniu drugiego domu dla kleryków w innej diecezji. Biorąc pod uwagę odległości, trudności komunikacyjne itp., postanowiliśmy wybudować przyszły scholastykat w Fianarantsoa”28. W Fianarantsoa istniało także seminarium międzydiecezjalne. 8 wrześniu 1994 r. przełożony oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze zwrócił się do arcybiskupa Philiberta Randriambololona z prośbą o pozwolenie na założenie domu formacyjnego w Fianarantsoa. Sześć dni później otrzymał pozytywną odpowiedź29. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. W październiku 1998 r. w niewykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Seminarium w Fianarantsoa może pomieścić 70 kleryków. Ich przełożonym został o. Marian Lis30. W 1999 r. dołączył do niego o. Roman Majewski. Uroczyste otwarcie seminarium odbyło się 17 lutego 1999 r. „W centrum całego zespołu budynków seminarium jest piękna, duża kaplica – opisywał uroczystość o. Franciszek Chrószcz. – To w niej, Mszą św. koncelebrowaną, rozpoczęły się uroczystości. Mszy św. przewodniczył o. Roman Krauz, przełożony oblatów na Madagaskarze. Przepięknie śpiewał chór „Kamilton” z kościoła ojców kamilianów. (…) Na drugi dzień w nowo poświęconym seminarium duchownym odbyły się święcenia kapłańskie naszego diakona Alfonsa Rakotondravela. Był to zarazem wymowny symbol: o. Alfons jest już czwartym kapłanem malgaskim z  naszego zgromadzenia. Studia teologiczne odbył w Rzymie. Święceń udzielił mu miejscowy ordynariusz, abp Philibert Randriambololona SJ”31. W  1999 r. formatorem i  ojcem duchownym w  seminarium został o. Roman Majewski, który ukończył formację z ostatnim rokiem teologii w Antananarivo. W 2000 r. grono wykładowców na krótko powiększył o. Wojciech Kluj z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski, wykładowca liturgiki. Pozostał on w ekipie formatorów 28 M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. 29 Ph. Randriambololona, [List z 14 września 1994 r.], [mps] Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Por. M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. 30 31 F. Chrószcz, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 35-36. Cała wyspa.indb 174 2012-10-12 12:50:27 �175 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w Fianarantsoa do 2003 r. W tym samym roku do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przyszedł o. Anselm Varana, pierwszy malgaski formator w seminarium. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączył na jeden rok o. François de Sales Ratovonirina. Oblaci zdawali sobie sprawę z wagi podjętego dość wcześnie dzieła formacyjnego. Pisał o tym o. Marian Lis, były przełożony delegatury i rektor seminarium: „Nie tylko dla nas na Madagaskarze, ale dla całego kontynentu afrykańskiego i zgromadzenia, sprawa formacji powołań stała się priorytetem. Słyszy się często, że Afryka jest „kopalnią powołań”. To prawda, ale nasz kontynent jeszcze nie jest dobrze przygotowany do tego, aby te powołania dobrze formować. Często brakuje domów formacyjnych, a zwłaszcza kompetentnych kierowników duchowych i profesorów. Dlatego od wielu lat pod kierunkiem administracji generalnej staramy się ze sobą współpracować: osobno kraje frankofońskie i osobno anglofońskie. Jesteśmy zgromadzeniem międzynarodowym, więc tej współpracy nie może brakować. Wielu seminarzystów studiuje już poza własnym krajem. Wielu woli jednak studiować we własnym kraju i dlatego dochodzi często do wymiany formatorów, do wspólnych sesji czy rekolekcji, by lepiej się poznać, zrozumieć wspólne problemy i w ten sposób nadać naszej formacji profil międzynarodowy”32. 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium 32 Liczba seminarzystów Rok akademicki (w tym studiujący za granicą lub przebywający na stażu pastoralnym) Superior seminarium 1992/1993 9 o. Jan Sadowski 1993/1994 8 o. Jerzy Wizner 1994/1995 15 o. Jerzy Wizner 1995/1996 17 o. Jerzy Wizner 1996/1997 18 o. Jerzy Wizner M. Lis, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 175 2012-10-12 12:50:27 �176 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1997/1998 13 o. Jerzy Wizner 1998/1999 21 o. Marian Lis 1999/2000 12 o. Marian Lis 2000/2001 16 o. Marian Lis 2001/2002 18 o. Marian Lis 2002/2003 16 o. Marian Lis 2003/2004 21 o. Marian Lis 2004/2005 25 o. Marian Lis 2005/2006 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2006/2007 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2007/2008 23 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2008/2009 16 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2009/2010 17 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2010/2011 14 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych Rozwój pracy apostolskiej oraz zwiększanie się personelu wymagało utworzenia większych, przewidzianych w prawie zakonnym struktur oblackich. W 1985 r. utworzono delegaturę oblacką, zależną od zakonnej prowincji polskiej. W 2010 r. spełniała ona wszystkie normy, by stać się niezależną malgaską prowincją zakonną. 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze Od początku pracy misyjnej na Madagaskarze (1980 r.) przełożonym polskiej grupy misjonarzy był o. Franciszek Chrószcz. Po przejęciu w  1981 r. misji Marolambo i Ambinanindrano – najbardziej wysuniętych na południe diecezji Toamasina – misjonarze z obydwu palcówek spotykali się regularnie, omawiając bie- Cała wyspa.indb 176 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 177 żące prace, swoje troski i sukcesy. Przeprowadzali remonty budynków misyjnych i  wznosili nowe. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich z  powodu braku dróg. O  każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u  ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport, co sprawiało wiele trudności33. Zgodnie z  wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro, Masomeloka oraz Ośrodek Rozwoju w  Marotsiryry. Zgodnie z  tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południową część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy miało być Mahanoro. Te plany bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej34. We wrześniu i październiku 1982 r. na Madagaskar przybył z oficjalną wizytą o. Leonard Głowacki, przełożony prowincjalny polskiej prowincji zakonnej. W październiku odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. Podczas jego pobytu, 10 października 1982 r., został podpisany nowy kontrakt między Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej a diecezją Toamasina, regulujący wiele aspektów życia i pracy oblatów35. Plany rozwoju polskich misji na Madagaskarze domagały się wzmocnienia personelu misyjnego. Prośbę o sześciu nowych misjonarzy z Polski o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy, skierował już w  czerwcu 1982 r. Ponawiał ją później kilkakrotnie. Jednak nowi misjonarze z  Polski przyjechali dopiero 8 sierpnia 1984 r. Byli nimi ojcowie Jerzy Wizner i  Stanisław Oller. Ich przybycie umożliwiało przejęcie misji w Mahanoro. Poszerzenie pracy misyjnej o te tereny skłoniło Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej do utworzeO początkowych trudnościach w zaopatrzeniu pisze w swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 33 34 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. Por. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; por. także L. Głowacki, [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z  wizyty na Madagaskarze z  5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, s. 1-2, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. 35 Cała wyspa.indb 177 2012-10-12 12:50:27 �178 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nia bardziej sformalizowanej struktury zakonnej na Madagaskarze. Jej statut został uchwalony przez prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wraz z radą 16 listopada 1984 r. Prowincjał przedstawił go misjonarzom 10 grudnia 1984 r. na spotkaniu w Marolambo. 31 stycznia 1985 r. na posiedzeniu rady prowincjalnej w Poznaniu erygowano zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze36. Przedstawiono te decyzje do zatwierdzenia radzie generalnej zgromadzenia wraz ze statutem nowej delegatury zakonnej. Rada generalna zatwierdziła utworzenie delegatury zakonnej i  przedstawiony statut tej jednostki reskryptem z  22 lutego 1985 r.37. Przełożonym delegatury został o. Franciszek Chrószcz. Zgodnie ze statutem zakonna delegatura oblacka pozostawała integralną częścią polskiej prowincji zakonnej i miała z nią utrzymywać pełną jedność. Dlatego nie mogła ona ograniczać swych kontaktów z macierzystą prowincją jedynie do przyjmowania pomocy w  postaci personelu i  środków duchowo-materialnych. Bezpośrednim przełożonym delegatury był jej superior mianowany przez prowincjała z radą. Był on mianowany jako wikariusz prowincjalny, czyli według prawa był przełożonym wyższym. Superior delegatury posiadał radę, składającą się z  dwóch radnych oraz ekonoma. Radnych delegatury mianował prowincjał z radą, po uprzedniej konsultacji z członkami delegatury i superiorem delegatury. W  podobny sposób prowincjał mianował ekonoma delegatury. Do obowiązków przełożonego delegatury należało m.in. przeprowadzanie wizytacji na jej terenie, udzielanie obediencji wewnątrz delegatury, mianowanie przełożonych i  ekonomów lokalnych w  myśl Konstytucji i  Reguł Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Delegatura miała prawo posiadania własności. Zatwierdzenie projektów i inwestycji budowlanych należało do administracji delegatury, według skali kompetencji i z powiadomieniem prowincjała z radą38. Pierwszym przełożonym nowej delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Franciszek Chrószcz. Jego pierwszym radnym był o. Jan Sadowski, a  drugim Por. L. Głowacki, [List z  12 lutego 1985 r. do oblatów z  Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. 36 37 38 Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Por. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Cała wyspa.indb 178 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 179 radnym o. Jan Wądołowski. Ekonomem delegatury został o. Marian Lis. W latach 1985-1991 siedzibą superiora delegatury była misja Marolambo. 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej W  1985 r. na Madagaskar przybyli ojcowie Klaudiusz Hermański i  Helmut Niesporek. W tym samym roku oblaci objęli misję w Mahanoro i przejęli opiekę nad opuszczoną misją w Masomeloka. Według raportu z życia i pracy delegatury, sporządzonego przez o. Franciszka Chrószcza w 1986 r., Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów na Madagaskarze liczyła 11 oblatów: 9 pracujących na wyspie i dwóch przygotowujących się do wyjazdu we Francji. Oblaci obsługiwali pięć głównych misji: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka (ta ostatnia bez stałego zamieszkania). Jeden z ojców pomagał malgaskiemu proboszczowi w Toamasina w parafii Notre Dame de Lourdes. Każda misja obsługiwała okoliczne wspólnoty katolickie: w Marolambo było ich już 110 (przy przejmowaniu misji – 63), w Ambinanindrano – 72 (12), w Mahanoro – 53, w Masomeloka – 29. Razem 264 wspólnoty39. W 1988 r. oblaci objęli opieką duszpasterską parafię Notre Dame de Lourdes w  Toamasina (Tamatave) oraz okoliczne wioski. Rok później rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w misji Tsaratanana w diecezja Mahajanga – ich pierwszej placówce poza diecezją Toamasina. W  1991 r. objęli także opieką duszpasterską ośrodek rozwoju w  Marotsiryry, prowadzony przez Siostry Bożej Mądrości oraz okoliczne wspólnoty chrześcijańskie. Także praca nad budzeniem miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych zaczęła wydawać owoce. W 1986 r. pierwszy kleryk oblacki rozpoczął studia w Diego Suarez. W  roku 1989/1990 otworzono nowicjat w  Ambinanindrano. W  1992 r. oddano do użytku nowo wybudowany dom formacyjny dla kleryków, uczących się w wyższym seminarium duchownym w Antananarivo. W 1991 r. przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Marian Lis. Jego radnymi byli ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny) i Jerzy Wizner (druF. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991, s. 1. 39 Cała wyspa.indb 179 2012-10-12 12:50:27 �180 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) gi radny). Ekonomem delegatury został brat Zygmunt Wolniak. W 1993 r. funkcję tę przejął o. Henryk Marciniak. Siedzibą delegatury stała się misja w Mahanoro. W raporcie o. Mariana Lisa z 1992 r. o działalności misyjnej delegatury na Madagaskarze zauważyć można jej znaczny wzrost liczebny i rozwój pracy misyjnej: „Delegatura liczy obecnie 20 misjonarzy (17 ojców, 4 braci, 8 seminarzystów). Obsługują oni następujące misje centralne: Marolambo (3 ojców), Ambinanindrano (3 ojców), Masomeloka, Marotsiryry (1 ojciec), Mahanoro (2 ojców, 1 brat), Toamasina (3 ojców), Tsaratanana (2 ojców), dom formacyjny Antananarivo (1 ojciec, 2 braci, 8 seminarzystów) oraz 1 seminarzysta w Zairze. (…) Każda misja oblacka obsługuje liczne wspólnoty katolickie: Marolambo – 195, Ambinanindrano – 87, Masomeloka – 33, Mahanoro – 86, Marotsiryry – 10, Toamasina – 47, Tsaratanana – 14. Razem 472 wspólnoty chrześcijańskie”40. Wszystkie te liczby wzrastają znacznie w  1995 r. W  7 misjach istniało 529 wspólnot chrześcijańskich. Do przyjęcia chrztu przygotowywało się 5500 dorosłych kandydatów, z którymi pracowało 18 ojców i 2 braci zakonnych. W wyższym seminarium duchownym uczyło się 17 kleryków, nowicjat odbywało 4 kandydatów do zgromadzenia. Wielkim krokiem w  zakorzenieniu się Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Czerwonej Wyspie było przyjęcie święceń kapłańskich przez dwóch pierwszych rodzimych oblatów 6 października 1996 r. Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay urodzili się i wychowali w Marolambo, gdzie też odbyła się uroczystość święceń kapłańskich. W 1997 r. święcenia kapłańskie przyjął o. Michel Josoason, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. W 1999 r. święcenia kapłańskie przyjęło kolejnych czterech oblatów malgaskich: Anselme Varana, Alphonse Rakotondravelo, Jean Claude Vanghou i William Meng. W 2003 r. śluby wieczyste złożył pierwszy brat Malgasz Christian Ramisy. O. William Meng jako pierwszy malgaski oblat został skierowany do pracy misyjnej w Hongkongu, który nie był wówczas jeszcze częścią Chin. Po nim pierwszą obediencję do Chin dostał także o. Jean Pascal Rabemanantsoa. Tym samym oblaci malgascy zaczęli pracę misyjną także poza granicami swego kraju. M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 1. Por. także: F. Chrószcz, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. 40 Cała wyspa.indb 180 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 181 W  1999 r. o. Paweł Latusek, prowincjał polskich oblatów, wizytujący delegaturę na Madagaskarze podkreślał: „Wydaje mi się, że obecnie pierwszym wyzwaniem dla oblatów jest niewątpliwie formacja. Minęło niespełna 19 lat od przyjazdu pierwszych oblatów na Madagaskar, a  delegatura może się już poszczycić siedmioma kapłanami i ukonstytuowaniem wszystkich szczebli formacji: prenowicjatu, nowicjatu, junioratu braci i scholastykatu. Fakt, że Bóg daje nam stosunkowo liczne miejscowe powołania, niewątpliwie może być odczytany jako znak Bożego błogosławieństwa dla oblackiej obecności na Madagaskarze. Ten sam fakt zobowiązuje jednak do zapewnienia naszym kandydatom do zakonnego i kapłańskiego życia możliwie najlepszej formacji. Wszystko wskazuje na to, że delegatura kładzie podwaliny pod nową oblacką prowincję. Młodzi oblaci, którzy teraz są formowani, najprawdopodobniej staną się jej fundamentem. Delegatura powinna uczynić wszystko, aby ten fundament był solidny”41. W 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana. W tym samym roku oddano do użytku nowy gmach prenowicjatu i zarazem domu głównego delegatury oblackiej w Toamasina, w dzielnicy Tanamakoa. W 1996 r. dom ten stał się siedzibą władz delegatury oblackiej. W 1998 r. ukończono budowę nowego wyższego seminarium duchownego w Fianarantsoa, gdzie utworzono nową wspólnotę seminaryjną. Przy niej zaczęła powstawać parafia św. Eugeniusza de Mazenoda – Sahalava. W tym samym roku w  Fianarantsoa, w  dzielnicy Antanifotsy IV otworzono drugi dom oblacki – Centrum Audiowizualne, nazywane potocznie „OMIFilm”. W 2000 r. personel oblacki na Madagaskarze liczył 46 oblatów: 29 ojców (w tym jeden wykładowca i formator z Zairu), 5 braci i 12 scholastyków. W 2002 r. główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze przeniesiony został do Antananarivo. Nowy dom oblacki utworzono w 2008 r. w Toamasina-Analakininina, obsługujący parafię św. Jana Chrzciciela. W 2009 r. zarząd delegatury oblackiej rozpoczął rozmowy z bp. Gilbertem Aubry, ordynariuszem diecezji Sainte Denis na Reunion, o rozpoczęciu pracy oblatów na tej wyspie42. Oblaci otworzyli tam swoją placówkę w 2011 r. 41 O. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 37. 42 Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Cała wyspa.indb 181 2012-10-12 12:50:27 �182 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W dniach od 2 do 5 grudnia 2010 r. odbył się w Toamasina II Kongres Delegatury Polskiej Prowincji na Madagaskarze z okazji 30. rocznicy posługi oblatów na Czerwonej Wyspie. W czasie kongresu podkreślano, że oblaci żyją w dziesięciu wspólnotach, z  których dziewięć to wspólnoty międzynarodowe: malgasko-polskie. Struktura narodowościowa uległa zatem całkowitemu przeobrażeniu. Taka sytuacja wymuszała na wszystkich zmianę w patrzeniu na różne dziedziny życia oblackiego w delegaturze zakonnej. „W naszych wspólnotach zaczynają spotykać się dwa różne nurty myślenia, różne przyzwyczajenia. Dotyczy to przecież sposobu pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. Nie będzie to łatwe ani dla oblatów rodem z Polski, ani dla oblatów malgaskich. A jednak jest to potrzebne i konieczne. Po to tu przecież jesteśmy, żeby zakładać miejscowy Kościół i zapierać się siebie. I myślę, że z pomocą Bożą to wszystko jest możliwe. I jak na razie – udaje się” – mówił o. Marian Lis, ówczesny przełożony delegatury zakonnej43. W 2010 r. delegatura zakonna na Madagaskarze liczyła 57 oblatów, w tym 35 kapłanów (16 Malgaszów i 19 Polaków), 3 braci zakonnych (1 Malgasz i 2 Polaków) oraz 14 kleryków. W nowicjacie przebywało 9 kandydatów do zgromadzenia44. Już w 2011 r. liczba oblatów kapłanów malgaskich przewyższyła liczbę oblatów kapłanów polskich45. 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych Marolambo (1981) Ambinanindrano (1981) Mahanoro (1985) Masomeloka (1985; powstanie wspólnoty oblackiej – 1999) Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987) Tsaratanana (1989-1996) Antananarivo-Soavimbahoaka (1992) 43 M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 19. 44 Por. M. Szafors, Spotkanie z  Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30; R. Majewski, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. 45 Por. M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 182 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 183 Toamasina-Tanamakoa (1996) Fianarantsoa – scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda (1998) Fianarantsoa – Centrum Audiowizualne „OMIFilm” (1998) Toamasina-Analakininina (2006) 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010 1985-1991 Superior delegatury: o. Franciszek Chrószcz; radni: ojcowie Jan Sadowski (pierwszy radny), Jan Wądołowski (drugi radny); ekonom delegatury: o. Marian Lis. Siedziba superiora delegatury: misja Marolambo. 1991-1997 Superior delegatury: o. Marian Lis; radni: ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny), Jerzy Wizner (drugi radny); ekonom delegatury: brat Zygmunt Wolniak, od 1993 r. o. Henryk Marciniak. Siedziba superiora delegatury: Mahanoro, od 1996 Toamasina-Tanamakoa. 1997-2003 Superior delegatury: o. Roman Krauz; radni: ojcowie Kazimierz Kwiatkowski (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Roman Majewski46 (trzeci radny); ekonom delegatury: o. Henryk Marciniak, od 1996 r. o. Robert Koniczek. Siedziba superiora delegatury: Toamasina-Tanamakoa, od 2002 r. Antananarivo-Soavimbahoaka. 2003-2009 Superior delegatury: o. Roman Majewski; radni: ojcowie Mariusz Kasperski (pierwszy radny), Marek Ochlak (drugi radny), Anselme Varana (trzeci radny); Jean Didier Zanadrafara (od 2005 r. jako czwarty radny); ekonom delegatury: o. Robert Koniczek, od 2007 r. o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. W  październiku 2000 r. o. Roman Krauz dwa dni po trudnej operacji w  Polsce miał zawał serca, superiorem delegatury par interim mianowano czasowo o. Romana Majewskiego. 46 Cała wyspa.indb 183 2012-10-12 12:50:28 �184 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 2009Superior delegatury: o. Marek Ochlak; radni: ojcowie Alphonse Philibert Rakotondravelo (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Mariusz Kasperski (trzeci radny), François de Paul Rakotovao (czwarty radny); ekonom delegatury: o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-201047 O. Riri Léonce Andriamanantena (2003-) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) O. Chrószcz Franciszek (1981-1996) O. Bruno Efadahy (1992-2003) Br. Bogusław Guzik (1992-) O. Klaudiusz Hermański (1985-2002) O. Wenceslas Imbira (2000-) O. Grzegorz Janiak (1997-) O. Nivonjaka Michel Josoason (1992-2006) O. Mariusz Kasperski (1995-) O. Stanisław Kazek (1993-) Br. Daniel Kloch (1992-) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Piotr Koman (2009-) O. Robert Koniczek (1989-) O. Roman Krauz (1980-2003) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2000-2005) O. Kazimierz Kwiatkowski (1988-) O. Marian Lis (1980-) O. Roman Majewski (1991-) O. Tant Fenohaja Manandrarina (2002-) 47 U oblatów polskich zaznaczono lata pracy na Madagaskarze. U oblatów malgaskich zaznaczono jako początkową datę rok złożenia pierwszych ślubów. Nie uwzględniono tych współbraci, którzy odeszli podczas trwania pierwszej formacji, nie złożywszy ślubów wieczystych, które są ostatecznym znakiem zaangażowania w życie zgromadzenia. Cała wyspa.indb 184 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 185 O. Henryk Marciniak (1987-) O. William Meng (1992-2001; od 2001 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Marek Modrzewski (1992-) Dk. Marek Mularczyk (1987-1989) O. Bwatu Dominique Ndjoko (2000-2003) O. Helmut Niesporek (1985-1991) O. Józef Niesyto (1988-1996) O. Marek Ochlak (1995-) O. Stanisław Oller (1984-) O. Krzysztof Pabian (1991-1994) O. Paweł Petelski (2004-) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (1996-2001; od 2007 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Nomenjanahary Elysé Raharinirina (2004-) O. Jean Théophile Rakotoarisoa (2001-) O. Solohanitra Johnny Rakotoarisoa (2003-) O. Alfred Rakotomalala (1999-) O. Rossina Rakotomalala (2004-) O. Alphonse Rakotondravelo (1992-) O. François de Paul Rakotovao (1994-) O. Emmanuel Ramiadamanana (1998-) Br. Christian Ramisy (1998-) O. Arsène Randriamahefa (1994-) Br. Nicolas Randrianjafimahenina (2003-) O. Gilbert Rasaminanana (1993-) Br. Rivotiana Jocelyn Rasamoelina (2003-) Br. Jean Rostand Martial Rasolonjatovo (2003-) O. Jean Marco Ratelolahy (1999-) O. François de Sales Ratovonirina (1998-) O. Alfred Ravelomampisandraibe (1999-) O. Jan Sadowski (1980-1993) O. Wiesław Safian (2000-) O. Andrzej Serwaczak (1990-) Cała wyspa.indb 185 2012-10-12 12:50:28 �186 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Krzysztof Szabłowski (1998-) O. Adam Szul (1997-) O. Andrzej Urbanek (1989-1996) O. Władysław Wasiluk (1987-1991) O. Jan Wądołowski (1980-1990) O. Piotr Wiśniewski (1994-†2005) O. Jerzy Wizner (1984-2000) Br. Zygmunt Wolniak (1990-1995) O. Jean Claude Vanghou (1992-†2007) O. Anselme Varana (1992-) O. Jean Didier Zanadrafara (1990-) O. Waldemar Żukowski (1990-) Ogółem na Madagaskarze pracowało 65 oblatów po święceniach i braci ze ślubami wieczystymi, w tym 37 Polaków, 27 Malgaszów i 1 Kongijczyk. 2.6. Zestawienie statystyczne Rok Ojcowie Bracia Scholastycy48 Razem 1980 5 5 1985 9 9 1990 16 1995 20 2000 3 19 2 17 39 26 5 12 43 2005 30 3 19 52 2010 31 3 21 55 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, 48 Uwzględniono tylko scholastyków po pierwszych ślubach zakonnych. Cała wyspa.indb 186 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 187 zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów Droga polskich oblatów na Madagaskar wiodła z zamkniętej dość szczelnie na wpływy zewnętrzne Polski, przez Francję. Był to nie tylko dystans fizyczny, ale przede wszystkim kulturowy. Polscy oblaci najpierw dość pobieżnie poznawali język francuski – bardzo często po raz pierwszy wyjeżdżając z kraju – a następnie za jego pośrednictwem poznawali już na Madagaskarze język malgaski. Było to zatem wchodzenie w dwa światy kulturowe odmienne od polskiego. Ta odmienność dotyczyła także pojmowania ewangelizacji i  eklezjologii. Kościół w Polsce był także – ze względów na państwową politykę izolacji – dość mocno odcięty od najnowszych trendów życia Kościoła na zachodzie Europy. Był też dość mocno ograniczony w swojej działalności do głoszenia Słowa Bożego i udzielania sakramentów w przestrzeni „wnętrza Kościoła”. W tym czasie Kościół w Europie Zachodniej, a za nim wiele Kościołów w Afryce, gdzie istniała znaczna dominacja misjonarzy europejskich, przyjmował niekiedy jako priorytet zaangażowanie na rzecz promocji ludzkiej. Polscy misjonarze pozostali jednak wierni swojej tradycji głoszenia Ewangelii i sprawowania sakramentów, nie zaniedbując jednocześnie pracy na rzecz promocji ludzkiej. Polscy oblaci objęli najpierw misje położone w  dalekim buszu: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Liczne rzeki i brak mostów, jak również liczne góry czyniły ten teren trudno dostępnym i przysparzały misjonarzom najwięcej trosk. Oblaci dawnym zwyczajem wyruszali pieszo do wiosek rozproszonych w buszu. Było to zatem z reguły okresowe odwiedzanie tych wspólnot chrześcijańskich w ramach 10-15-dniowych obchodów. Odwiedziny w  każdej wiosce były zapowiadane wcześniej przez specjalnego gońca, by wierni i chętni na spotkanie nie wychodzili tego dnia na odległe od wioski ryżowiska. W czasie pobytu we wspólnotach wiejskich misjonarz sprawował liturgię Mszy św., głosił Boże Słowo, sprawdzał pracę miejscowego katechisty, przygotowywał wiernych do innych sakramentów świętych i w miarę potrzeby ich udzielał. Spotykał się także odrębnie z dziećmi, młodzieżą i dorosłymi oraz członkami związków katolickich. Z reguły w wiosce otrzymywał jedną z chat do Cała wyspa.indb 187 2012-10-12 12:50:28 �188 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) dyspozycji oraz posiłki. Podobny styl pracy obowiązywał w otwartej później misji w Tsaratanana oraz w buszu wokół Toamasina49. Takie same wyprawy odbywały się kilka razy w roku, a ich intensyfikacja następowała z  reguły w  okresie przedświątecznym – przed Bożym Narodzeniem i Wielkanocą. Ten temat też w dużej mierze dominował w wielu listach misjonarzy i ich opowieściach. Ich rezultaty okazały się zdumiewające. „W ubiegłym roku [1986] powstało 30 nowych wspólnot, ochrzczono przeszło 700 dorosłych, 3150 przyjęto do katechumenatu, pobłogosławiono ponad 100 małżeństw. Statystyki mówią same za siebie. Wierni pokochali naszych misjonarzy. Usłyszałem masę świadectw – zwłaszcza ze strony starszych, którzy jeszcze pamiętają język francuski. Maurice, 80-letni nauczyciel-weteran parafialnych szkół tak powiedział: ‘Proszę Ojca, takich misjonarzy jeszcze nie mieliśmy. Nie czekają, aż my do nich przyjdzie­my. Oni przychodzą do nas. Idą wszędzie – choćby do jednego, jedynego człowieka gdzieś za górami’. Jeżeli obecnie w całym sektorze jest przeszło 5000 katechumenów, to właśnie dlatego, że idą do nich. Gdy przyszli 6 lat temu, było na tym terenie zaledwie 200 katechumenów” – relacjonował z entuzjazmem pracę pierwszych lat o. Alfons Kupka50. To zaangażowanie w głoszenie Ewangelii owocowało przyjmowaniem chrztu i powiększaniem się wspólnot chrześcijańskich. Kandydaci przed otrzymaniem pierwszego sakramentu wtajemniczenia chrześcijańskiego odbywali dwu- lub trzyletni katechumenat. „W spotkaniu z bpem Jérôme Razafindrazaka, ordynariuszem diecezji Tamatave, usłyszałem taką wypowiedź – relacjonował o. Alfons Kupka – «Byłem w ubiegłym roku u waszych ojców na południu. Powiem ojcu szczerze, pierwszy raz w życiu udzieliłem tylu chrztów świętych. To wielkie błogosławieństwo dla diecezji, żeście do nas przybyli»”51. Ten styl pracy i jego owoce potwierdzają także sprawozdania z wizytacji przełożonych prowincjalnych na Madagaskarze. „W zasadzie każdy misjonarz obsługuje od 40 do 60 wiosek, do których niejednokrotnie można dotrzeć tylko łódką, motoPor. m.in.: M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, dz.cyt., s. 40-41; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, dz.cyt., s. 36-37; G. Janiak, Moje pielgrzymowanie, dz.cyt., s. 29; G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, dz.cyt., s. 34-35. 49 50 A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54-55. 51 Tamże, s. 55. Cała wyspa.indb 188 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 189 cyklem lub po prostu na nogach. Aby dobrze wykonać swoją posługę, misjonarze wyruszają co jakiś czas na tzw. obchód, który trwa zwykle od dwóch do trzech tygodni. W czasie takiego obchodu misjonarz odwiedza kilkanaście wiosek, które wcześniej dokładnie informuje się o programie odwiedzin. Wtedy oblaci praktycznie utożsamiają się z miejscową ludnością: za mieszkanie mają skromną izdebkę w ich domkach, za pokarm ich jedzenie. W czasie wyprawy misyjnej swoją zakonną wspólnotę zamieniają na wspólnotę miejscowych chrześcijan. Dowiedziałem się od naszych malgaskich współbraci, że to, co najbardziej sobie cenią u polskich oblatów, to właśnie owo wychodzenie do ludzi i umiejętność dzielenia ich życia” – relacjonował o. Paweł Latusek w 1999 r.52. W  chwili przejmowania poszczególnych misji w  południowej części diecezji Toamasina (Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro, Masomeloka) liczba wspólnot chrześcijańskich w  wioskach w  buszu wynosiła ok. 160. W  2010 r. na terenie tych misji ich liczba wynosiła ok. 430. Z reguły u podstaw nowej wspólnoty chrześcijańskiej była już istniejąca wspólnota lub też pojedyncze osoby – chrześcijanie. Z  ich inicjatywy zapraszano do nowej wioski misjonarza. Kiedy decyzja o  wkroczeniu na drogę chrześcijańską dojrzewała, misjonarz wyznaczał nowej grupie oficjalnego animatora-inspektora, który czuwał nad pracą katechisty, regularnymi modlitwami i nauczaniem katechizmu. Po pewnym czasie tworząca się wspólnota wybierała sama swego katechistę, który miał czuwać nad rozwojem duchowym wspólnoty. Z reguły pochodził on z tej właśnie wioski. Na nim spoczywał obowiązek nauczania prawd wiary tak dorosłych, jak i dzieci. Drugim ważnym jego obowiązkiem było przewodniczenie spotkaniom modlitewnym, zwłaszcza w niedzielę. Następnie wspólnota starała się skonstruować miejsce na spotkania modlitewne – kaplicę53. Inny styl pracy obowiązywał w parafiach miejskich w Toamasina i Fianarantsoa, a także w samym Mahanoro. Skoncentrowany był on bardziej na ośrodku parafial52 P. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Por także: J. Bielecki, Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., [mps bmrw], AOMI Poznań. 53 Por. S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; W. Żukowski, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31; Tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Cała wyspa.indb 189 2012-10-12 12:50:28 �190 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym. Jednak i w tych parafiach charakterystyczną cechą działalności oblatów była bliska współpraca ze świeckimi. Oblaci mogli też poszczycić się zainicjowaniem na Madagaskarze ewangelizacji za pomocą środków audiowizualnych przez utworzenie i działalność „OMIFilm” w Fianarantsoa. Ośrodek ten wyspecjalizował się w filmach katechetycznych i formacyjnych. 3.2. Współpraca w  działalności misyjnej z  katechistami i  organizacjami świeckich Zdając sobie sprawę z  wielkości zadania oraz ze swojej ograniczoności pod względem personelu i znajomości miejscowej kultury, polscy oblaci już od samego początku szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i  przeżyte wewnętrznie prawdy. Najbliższymi ich współpracownikami pozostawali katechiści. Od ich wyboru i formacji zależał bardzo często wzrost liczebny i  duchowy wspólnoty chrześcijańskiej. Dlatego też oblaci poświęcali ich formacji dużo czasu. Już w  pierwszych latach obecności wybudowali ośrodki szkolenia katechistów w Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Prowadzili także Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. Spotkania w ośrodkach szkolenia katechistów obejmowały bardzo proste zasady życia chrześcijańskiego i życia wspólnoty. Omawiano wybrane zagadnienia dotyczące modlitwy, wybranych tekstów i problemów z Pisma Świętego, katechizmu, przewodniczenia liturgii, które podczas nieobecności kapłana przejmuje miejscowy katechista. W spotkaniach dłuższych, miesięcznych brała udział mniejsza grupa ludzi. W ośrodku Marolambo było to ośmiu-piętnastu katechistów. Przychodzili do ośrodka wraz ze swoimi żonami i dwojgiem najmłodszych dzieci. W tym samym czasie bowiem ich żony mogły skorzystać z  zajęć praktycznych, prowadzonych przez siostry w  ich Ośrodku Rozwoju, przeznaczonym dla dziewcząt. W tej samej misji co roku odbywały się także spotkania z wszystkimi inspektorami i  katechistami z  terenu. Trwały one zwykle cztery-pięć dni. Brało w  nim udział 180-200 osób. W czasie tych spotkań omawiano przede wszystkim obowiązujący na całym Madagaskarze program pastoralny i jego praktyczne realizacje we wspólnotach chrześcijańskich w buszu. Na te spotkania przybywał zwykle ktoś z kurii Cała wyspa.indb 190 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 191 diecezjalnej z  Toamasina. Misjonarze zapewniali katechistom pomoc w  pracy w postaci książek i czasopism. Prowadzili też sesje dla kandydatów na katechistów. Chrześcijańskie wspólnoty tak w buszu, jak i w parafiach miejskich, posiadały z reguły rozbudowane struktury organizacyjne. Pomagało to angażować czynnie większą liczbę chrześcijan. Potrafiły one dłuższy czas funkcjonować i bez odwiedzin misjonarza. Niekiedy posiadały nawet własne pola ryżowe, które stanowiły zaplecze dla wydatków wspólnoty oraz pomoc w sytuacjach kryzysowych. W  misjach oblatów rozwinęło się szereg ruchów i  stowarzyszeń dla dzieci, młodzieży i dorosłych, o charakterze modlitewnym i apostolskim. Rytm pracy ze świeckimi odnotował o. Wiesław Safian w  2002 r., relacjonując życie wspólnoty chrześcijańskiej z  Mahanoro: „Wszystko rozpoczęło się od sesji parafialnych inspektorów i  katechistów. Pomimo niesprzyjającej sytuacji politycznej zjawili się niemal w komplecie (ponad 100 osób). Ci inspektorzy i katechiści są bezpośrednimi współpracownikami misjonarza w wioskach w buszu i na ich barkach spoczywa cała praca we wspólnocie, gdy misjonarza nie ma, a przybywa tylko kilka razy w roku. W ciągu tygodnia staramy się im przekazać nie tylko wytyczne dla pracy duszpasterskiej, ale dać im samym możliwość pogłębienia życia duchowego. Większość z nich to wspaniali, oddani sprawie misji ludzie. Zaraz potem odbyła się dwutygodniowa sesja dla nowych katechistów. Były przede wszystkim wykłady z  podstawowych przedmiotów: teologii, Pisma Świętego, liturgiki, historii Kościoła... W lipcu zorganizowaliśmy kilkudniowe spotkanie ministrantów z Mahanoro. Jak to z młodzieżą, było coś i dla ducha, i dla ciała. Był sport, ale trzeba było również usiąść w ławkach szkolnych. Udaliśmy się także na wycieczkę do o. Waldemara Żukowskiego OMI do Masomeloka. Zaraz potem wyruszyliśmy na sesję wyjazdową Stowarzyszenia Maryjnego do Mahatsara. Pomimo niesprzyjającej pogody przybyło sporo osób. Sesja trwała cały tydzień. W uroczystość Wniebowzięcia NMP, podczas Mszy św., w  której uczestniczyło blisko 500 chrześcijan, nowi członkowie zostali przyjęci do Stowarzyszenia. (…) W sierpniu odbyła się już ostatnia sesja, ale pod względem liczebności pobiła wszystkie inne. Na 5 dni przybyli członkowie Krucjaty Eucharystycznej z całej misji. Nie licząc miejscowych – blisko 500 dziewcząt i chłopców”54. W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Por. P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. 54 Cała wyspa.indb 191 2012-10-12 12:50:28 �192 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej Działalność misyjna oblatów na Madagaskarze wpisuje się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. W  pierwszych latach działalności polscy misjonarze nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z  promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby, organizując zaplecze materialne dla wspólnot w postaci wspólnie uprawianych ryżowisk. Ta praca powiązana z rolnictwem wydała z czasem spore owoce w postaci prężnego Stowarzyszenia Młodzieży Rolniczej, które rozwinęło się zwłaszcza w misji Marolambo. Prowadziło ono działalność edukacyjną, ale także uczyło nowych upraw, wzbogacających znacznie miejscowe zwyczaje żywieniowe. Podobne, praktyczne kursy przeprowadzano też podczas szkoleń katechistów. Szerzej tą pracą zajmował się Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry-Betsizaraina, objęty opieką przez oblatów od 1991 r.55. Bardzo praktyczne szkolenia zawodowe przechodzili młodzi Malgasze z okolicznych wiosek z południa diecezji w Toamasina w szkołach stolarskich, prowadzonych przez oblatów w Marolambo i Mahanoro. Miesięczne sesje dla katechistów były także okazją do przeprowadzania praktycznych kursów gospodarstwa domowego dla kobiet. Korzystały z tego żony katechistów. Ponadto w Marolambo oblaci wybudowali szkołę i internat dla dziewcząt, które uczyły się m.in. podstaw higieny, szycia, gotowania itp. Szkołę tę prowadziły siostry Maryi Wynagrodzicielki, sprowadzone przez misjonarzy w 1989 r. Infrastrukturę szkolną oblaci zbudowali także w  Mahanoro, gdzie pracowały siostry Bożej Mądrości. Troszczyli się także o  szkoły na terenie parafii Notre Dame de Lourdes i parafii pw. św. Jana Chrzciciela w Analakinininie. Przy okazji powstawania tej ostatniej szkoły o. Mariusz Kasperski zauważył: „Gdy pracowałem jako proboszcz w  parafii świętego Jana Chrzciciela (Analakininina), w  slumsach na obrzeżach miasta Toamasina, przez wiele lat byłem proszony o otwarcie katolickiej szkoły przy parafii. Na początku myślałem, że być może przyczyną tych nalegań Por. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201205; R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 29. 55 Cała wyspa.indb 192 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 193 jest ambicja parafian, bo w innych miejscach szkoła jest, a u nas nie. Jednak później przekonałem się, że to naleganie było wynikiem doświadczenia, że parafia i katolicka szkoła stanowią całość. W czasie ponawiania tych próśb było już przy parafii centrum dla dzieci analfabetów, prowadzone przez malgaskie siostry zakonne, ale ta forma nauczania była dla moich parafian niewystarczająca”56. Oblaci przejawiali także od początku troskę o ludzkie zdrowie, czego wyrazem były tzw. „przenośne apteki misyjne”, towarzyszące im podczas pieszych obchodów wiosek. Większy wybór leków znajdował się zwykle w misji centralnej. O konkretnej pomocy medycznej mówi choćby list o. Stanisława Kazka: „Nie możemy porównywać malgaskiej służby zdrowia do tej, jaka jest w Polsce czy w Europie. Wielu Malgaszów nie stać na podstawowe leki, nie mówiąc już o pobycie w szpitalu. Często brakuje podstawowych lekarstw oraz lekarzy. Dlatego przy każdej misji znajdują się apteki oraz niekiedy szpitale polowe, gdzie mogą się leczyć najbiedniejsi, a każdy misjonarz musi mieć choć ogólne pojęcie o medycynie”. Dalej misjonarz przytacza przypadek cholery, która wybuchła po cyklonach w 2000 r., uśmiercając wielu ludzi: „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z Poznania oraz pomocy z Austrii. W czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich”57. Pomoc polegająca na dostarczaniu leków wiązała się nie tylko z  kataklizmami. „Bardzo cenionym świadectwem jest codzienna praca misjonarzy i misjonarek w  szkołach i  przychodniach prowadzonych przez Kościół. Ileż lekarstw się rozdziela prawie za darmo, bez patrzenia na wyznanie czy religię – zwłaszcza ludziom starszym oraz dzieciom. Obecnie w naszym regionie panuje epidemia mało znanej choroby chicunqunua, która jest bardzo niebezpieczna, niesie wiele cierpień i ofiar śmiertelnych. Objawia się wysoką temperaturą, bólami mięśni i stawów. Pomogliśmy już tak wielu ludziom!”58. M. Kasperski, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Por. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, dz.cyt., s. 109-112. 56 57 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. 58 Tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Cała wyspa.indb 193 2012-10-12 12:50:28 �194 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wielką pomocą dla miejscowej ludności było zorganizowanie lokalnych Komitetów Charytatywnych, których członkowie znali dobrze teren i rzeczywiste potrzeby biednych. Pomagały im, uzyskując fundusze m.in. z organizowanych kiermaszów, podczas których sprzedawano przede wszystkim odzież pochodzącą z Europy. Częścią tej posługi miłości była także doraźna pomoc, ważna zwłaszcza przy kataklizmach, które często pozbawiają ludzi dorobku całego życia. Wschodnie wybrzeże Madagaskaru co roku jest nawiedzane przez cyklony, często o wielkiej sile niszczenia. Tak było np. w  1994 r. po przejściu cyklonu Géralda, który dotknął zwłaszcza Toamasina (Tamatave) i okolice: „Cyklon, który przeżyliśmy przed kilkoma dniami w Tamatave, był prawdziwą katastrofą. Najstarsi Malgasze nie pamiętają takiej siły wiatru, ilości deszczu i tak wielkich zniszczeń. (…) Nasze portowe miasto jest – po stolicy kraju – drugim co do wielkości miastem Madagaskaru. Zostało ono zniszczone w 80% przez cyklon, który nie nadszedł niespodziewanie – relacjonował brat Zygmunt Wolniak z Toamasina. – Zwiastowały jego nadejście wielkie fale na oceanie i komunikaty radiowe. (…) Na misji, praktycznie o każdej porze dnia, wydajemy posiłki dla potrzebujących. Od rana do wieczora nasze podwórko jest pełne. Znalezienie czegoś do jedzenia i  przygotowanie kosztuje nas niemało”59. Z powodu tego cyklonu wielu ludzi pozostało wówczas bez dachu nad głową. „Było to wyzwanie dla nas – opisywał sytuację o. Roman Krauz, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes. – Rozpoczęliśmy wydawanie codziennych posiłków, jak Pan Jezus z paroma chlebami i rybami na całe tłumy. Kandydatów do posiłków przychodziło codziennie ponad 1200. Wydawaliśmy wszystko. Ale wkrótce nadeszła pomoc międzynarodowa. Zastanawiano się, w jaki sposób ją rozdzielić. Odpowiedź była wówczas jasna: do parafii Notre Dame de Lourdes, gdyż tutaj już coś robiliśmy, działaliśmy. Było co rozdawać. Ludzie przychodzili po posiłek z drewnem na opał. Na podwórku mieliśmy olbrzymie namioty, gdzie mieszkało kilkanaście rodzin, głównie kobiety z wieloma dziećmi. Po cyklonie trudno było o pracę, gdyż ludzie zubożeli. Mieszkali u nas na podwórku przez ponad pół roku. Podłogi w namiotach zrobiliśmy z desek uzyskanych z polskiego statku, który ich akurat nie potrzebował” 60. 59 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. 60 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 194 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 195 Parafia zajęła się także pomocą w budowie domostw dla najbiedniejszych, co było możliwe dzięki wsparciu finansowemu niemieckiej organizacji Misereor. „Zająłem się budową domów w trzech parafiach: Notre Dame de Lourdes, Sacre-Coeur i Saint-Louis. W tych dwóch parafiach księża nie czuli się na siłach, by budować domy. W trzech zatem parafiach nadzorowałem budowę 140 domów, niewielkich, skromnych, ale solidnych. Zorganizowałem pięć ekip budowlanych. Poszło to bardzo szybko. Miałem nadwyżki i zamiast 90 domów zbudowaliśmy 140”61. W Mahanoro i Toamasina oblaci rozwinęli także opiekę duchową i materialną nad więźniami, którzy w praktyce pozostawali poza nawiasem społeczeństwa malgaskiego. Opisując swoją pracę kapelana więziennego w Toamasina o. Robert Koniczek podkreślał: „Trudno nie wspomnieć o działalności charytatywnej na rzecz więźniów, którą kierowała jedna z naszych sióstr. Obejmowała ona prawie wszystkie dziedziny życia – począwszy od opieki medycznej aż po alfabetyzację. Trzeba też tu wspomnieć naszego brata Daniela Klocha OMI, który mimo nawału pracy służył jeszcze pomocą w więzieniu. Dzięki tej wszechstronnej pomocy można było uniknąć przypadków śmierci głodowej. Powierzono mi teraz inną działalność, ale wciąż wracam do tej posługi, a zwłaszcza do tych ludzi, których tam spotkałem. Wciąż mam przy sobie mosiężny krzyżyk wykonany przez jednego z więźniów. Jest w nim zawarta tajemnica ludzkiej niedoli i Bożej miłości”62. Tamże. Por relacje: G. Janiak, Cyklon i  niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 61 62 R. Koniczek, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 195 2012-10-12 12:50:28 �Cała wyspa.indb 196 2012-10-12 12:50:28 �BIBLIOGRAFIA Źródła Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Bielecki J., Dekret kanonicznej erekcji domu, mps Poznań 1993, AOMI Poznań. Bielecki J., List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, mps Poznań 1995, AOMI Poznań. Bielecki J., Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., mps bmrw, AOMI Poznań. Casterman L., [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Casterman L., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chojnowski W., Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Chojnowski W., Wspominam ubiegłoroczne Święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991, s. 1. Cała wyspa.indb 197 2012-10-12 12:50:28 �198 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Chrószcz F., Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Chrószcz F., List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41. Chrószcz F., Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. Chrószcz F., Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chrószcz F., Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Chrószcz F., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Chrószcz F., Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. Chrószcz F., Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. Chrószcz F., Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. Chrószcz F., Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Chrószcz F., Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36. Chrószcz F., Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [List z 12 lutego 1985 r. do oblatów z Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z wizyty na Madagaskarze z 5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. Głowacki L., Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i  ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Guzik B., Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. Guzik B., Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 198 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 199 Hermański K., Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200. Hermański K., Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28. Hermański K., Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Hermański K., Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10-13. Janiak G., Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Janiak G., Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Janiak G., Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Janiak G., Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Janiak G., Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason M., Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. Kasperski M., Cieszymy się z  nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Kasperski M., Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Kasperski M., List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. Kasperski M., Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. Kasperski M., O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. Kasperski M., Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Kasperski M., Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Kasperski M., Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Kasperski M., Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. Kasperski M., Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. Kasperski M., Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Kasperski M., W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek S., Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 199 2012-10-12 12:50:28 �200 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kazek S., Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Kazek S., Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30. Kazek S., W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Kazek S., Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch D., Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Kloch D., Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. Kloch D., Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205208. Kloch D., Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Kloch D., Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Kloch D., W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj W., Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35. Kluj W., Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. Koniczek R., Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. Koniczek R., Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Koniczek R., Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Koniczek R., Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Koniczek R., Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. Koniczek R., Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Koniczek R., W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. Koniczek R., Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz R., [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Krauz R., Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 2627. Krauz R., Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 200 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 201 Krauz R., Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15. Krauz R., Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 13-15. Krauz R., Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Krauz R., Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50. Krauz R., Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Krauz R., Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 46-54. Krauz R., W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Krauz R., Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. Krauz R., Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39. Krauz R., Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40. Krauz R., Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Krauz R., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Krzyżostaniak G., Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Krzyżostaniak G., Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Krzyżostaniak G., Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kunkel R., Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. Kupka A., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kupka A., Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 53-57. Kupka A., Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kwiatkowski K., Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 201 2012-10-12 12:50:28 �202 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kwiatkowski K., Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Kwiatkowski K., Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Kwiatkowski K., Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205. Kwiatkowski K., Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Latusek P., Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Lis M., Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Lis M., Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. Lis M., Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39. Lis M., List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., mps Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Lis M., Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Lis M., Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45-46. Lis M., Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Lis M., Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43. Lis M., Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro. Lis M., Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Lis M., To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 1115 czerwca 1994 r., mps Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 2224 marca 1995 r., mps Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro. Lis M., Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. Lis M., Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. Madej A., Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49. Cała wyspa.indb 202 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 203 Majewski R., Rozmowa z o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. M[ajewski] R., Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. M[ajewski] R., Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Majewski R., Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Marciniak H., Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Marciniak H., Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. Marciniak H., Największą radością misjonarza to oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Marciniak H., Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. Marciniak H., Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. Marciniak H., Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. Masomeloka Diaire, mps bmrw. Modrzewski M., Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. Modrzewski M., Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Niesporek H., Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto J., Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Ochlak M., Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Ochlak M., Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. Ochlak M., Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Ochlak M., Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 203 2012-10-12 12:50:28 �204 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ochlak M., Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller S., Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. Oller S., Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Oller S., Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian K., Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski P., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. Petelski P., Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Petelski P., Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Petelski P., Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Randriambololona Ph., [List z 14 września 1994 r.], mps Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Razafindrazaka J., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Remisy Ch., Wrzos M., Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Różański J., Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7. Różański J., Wzięci z  Madagaskaru dla Madagaskaru i  świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 14-16. Sadowski J., Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Sadowski J., Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38. Sadowski J., Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Sadowski J., Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37. Cała wyspa.indb 204 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 205 Sadowski J., Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Sadowski J., Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Sadowski J., Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45. Sadowski J., Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49. Sadowski J., Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. Sadowski J., Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. Sadowski J., Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43. Sadowski J., Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30. Sadowski J., Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian W., Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Safian W., Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak A., Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. Serwaczak A., Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Serwaczak A., Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw. Serwaczak A., Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Serwaczak A., Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Serwaczak A., Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Serwaczak A., Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. Serwaczak A., Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Serwaczak A., Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29. Serwaczak A., Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Szabłowski K., Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Szafors M., Spotkanie z Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30. Szul A., Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31. Cała wyspa.indb 205 2012-10-12 12:50:28 �206 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul A., Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. Szul A., Praca w braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Szul A., Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Urbanek A., Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. Urbanek A., Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Urbanek A., W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Urbanek A., Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wądołowski J., Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37. Wądołowski J., Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. Wądołowski J., Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Wądołowski J., Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. Wądołowski J., W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Wądołowski J., W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Wądołowski J., Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski P., Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner J., By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Wizner J., Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59. Wizner J., Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Z., Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. Wolniak Z., Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Wrzos M., Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 28-30. Wrzos M., Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. Cała wyspa.indb 206 2012-10-12 12:50:28 �207 Bibliografia Zago M., [List do bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zago M., [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, mps Tamatave-Tanamakoa 2011. Żukowski W., Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. Żukowski W., Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Żukowski W., Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Opracowania Lis M., Krauz R., Kluj W., Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] Żukowski A. (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]. Cała wyspa.indb 207 2012-10-12 12:50:29 �208 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Literatura pomocnicza Belrose-Huygues V., Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 187-216. Boiteau P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958. Boudou A., La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941. Boudou A., Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Colin E., Suau P., Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. Cotte V., Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947. Darcy J., France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Deschamps H., Histoire de Madagascar, Paris 1972. Deschamps H., Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. Feierman S., Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 473-504. Filliot J.-M., La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. Flacourt E. de, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. Froidevaux H., Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, Warszawa 1977. Goyau G., Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Hatzfeld O., Madagascar, Paris 1952. Hübsch B., Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 241-256. Hübsch B., Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 163-184. Huyghues-Belrose V., Les premiers missionaires protestants de Madagascar (17951827), Paris 2001. Kluj W., Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. Cała wyspa.indb 208 2012-10-12 12:50:29 �Bibliografia 209 Kluj W., Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69. Kluj W., Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Kluj W., Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, „Revue d’Histoire des Missions” (1939) nr 1, s. 89-96. Lupo P., L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 299-322. Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Nacquart Ch., Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. Nowak B., Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 1066-1080. Nowak B., Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] Tymowski M. (red.) Historia Afryki do początku XIX wieku., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. Rajaoelison H., Hübsch B., L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 259-273. Rakoto I., La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000. Randrianja S., Ellis S., Madagascar. A short history, London 2009. Cała wyspa.indb 209 2012-10-12 12:50:29 �210 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambridge 2001. Tiersonnier J., Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001. Vérin P., Madagascar, Paris 1990. Vernier E., Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. Vigen J., Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 325-348. Cała wyspa.indb 210 2012-10-12 12:50:29 �BIOGRAMY MISJONARZY Andriamanantena Riri Léonce, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 grudnia 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2010-). Chojnowski Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1974 r. w Łomży, misjonarz na Madagaskarze w latach 2005-2009. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową o specjalności mechanik samochodowy, a następnie Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1996 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. Po studiach w  Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna (1997-2004) przyjął święcenia kapłańskie w Obrze 19 czerwca 2004. Zaraz po święceniach, w roku akademickim 2004-2005 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2005-2006 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (2006-2009). Bibliografia: W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29; tenże, Wspominam ubiegłoroczne święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na Madagaskarze (19811996). Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby Cała wyspa.indb 211 2012-10-12 12:50:29 �212 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves Plumeya, a rok później (24 maja 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował na misji w Guider (sektor misyjny Koina). W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985 – przełożony); Marolambo (1985-1991 – przełożony); Ambinanindrano (1991-1992); rok szabatowy (19921993); Ambinanindrano (1993-1994); Mahanoro (1993-1996). W  latach 19801991 pełnił funkcję przełożonego polskich oblatów na Madagaskarze. Bibliografia: F. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991; tenże, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9; tenże, List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41; tenże, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49; tenże, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39; tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42; tenże, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32; tenże, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; tenże, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39; tenże, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36; tenże, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Efadahy Bruno, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lipca 1969 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Cała wyspa.indb 212 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 213 Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1996-2000); Ambinanindrano (20002003). W 2003 r. przeszedł do diecezji Toamasina. Guzik Bogusław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 stycznia 1963 r. w Głuchołazach. Misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Głuchołazach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. Po ślubach pracował w domach oblackich w Polsce: Poznań, Warszawa, Święty Krzyż, Lublin. Przybył na Madagaskar w kwietniu 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1992 – kurs języka malgaskiego); Antananarivo (1992-1995); Mahanoro (1995-1998); Fianarantsoa (1998-). Bibliografia: B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Hermański Klaudiusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1958 r. w Zębowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-2002. Po ukończeniu liceum w Dobrodzieniu w 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . Pierwsze śluby złożył 8 września 1978 r. W  latach 1978-1984 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kilku miesiącach spędzonych na nauce języka francuskiego we Francji 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1986-1990); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1996); Mahanoro (1996-1998 – przełożony); rok szabatowy (1998-1999); Antananarivo-Soavimbahoaka (1999-2002 – przełożony). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200; tenże, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36; tenże, Rozmowa Cała wyspa.indb 213 2012-10-12 12:50:29 �214 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 �������������������������� sierpnia 1971 r. ��������� w dieImbira Wenceslas,����������������������������������������������������������������� cezji Antsiranana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2000 r. W 1999 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2008-). Janiak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 listopada 1967 r. w Rawiczu, misjonarz na Madagaskarze od 1997 r. Ukończył Liceum Zawodowe w Lesznie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował przez trzy lata jako duszpasterz w Kędzierzynie. Praca misyjna na Madagaskarze: nauka języka i kultury malgaskiej (1997-1998); Toamasina-Tanamakoa (1998-2002); Ambinanindrano (2002-2004); Antananarivo-Soavimbahoaka (2004-2005); Ambinanindrano (2005-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-). Bibliografia: G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50; tenże, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29; tenże, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28; tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason Nivonjaka Michel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1970 r. w Antananarivo, stolicy Madagaskaru, zmarł nagle 10 grudnia 2006 r. w Toamasina, misjonarz na Madagaskarze. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1991 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W  latach 1991-1996 studiował filozofię i teologię w wyższym seminarium duchownym. Święcenia kapłańskie przyjął 6 listopada 1997 r. Cała wyspa.indb 214 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 215 Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1996-1997 – jako diakon); Marolambo (1997-2000); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2000-2001); Mahanoro (2001-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006). Gdy 10 grudnia 2006 r. przygotowywał się w Toamasina do tournée do pobliskich wiosek, nastąpił silny atak astmy. Nie przeżył go, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. Bibliografia: M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32; R. Majewski, Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; R. Krauz, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Kasperski Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1963 r. w Wolsztynie (archidiecezja poznańska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Technikum Mechanizacji Rolnictwa w  Powodowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. na Świętym Krzyżu. W latach 1987-1993 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W lipcu 1995 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1996-1997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999; 1999-2006 – przełożony); Toamasina-Analakininina (2006-). Bibliografia: M. Kasperski, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33; tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50; tenże, List pisany z  buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27; tenże, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36; tenże, Niezapomniany pobyt na urlopie w Polsce, „Misyjne Drogi” (2011) nr 6, s. 29-31; tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29; tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32; tenże, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29; tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Mi- Cała wyspa.indb 215 2012-10-12 12:50:29 �216 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) syjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29; tenże, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34; tenże, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29; tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30; tenże, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 lipca 1963 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze od 1993 r. Ukończył Technikum Zawodowe w  Lublińcu. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kodniu nad Bugiem. W 1993 r. odbył kurs języka francuskiego w Paryżu (styczeń-sierpień). W 1993 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1993-1994 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2005 – przełożony); rok szabatowy (2005-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006-). Bibliografia: S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30; tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32; tenże, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30; tenże, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31; tenże, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch Daniel, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 29 kwietnia 1964 r. w Otwocku (archidiecezja warszawska), misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Warszawie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. w Kodniu nad Bugiem, a wieczyste – 8 września 1990 r. Po pierwszych ślubach pracował w domach oblackich w Poznaniu i Iławie. W 1992 r. odbył kilkumiesięczny kurs języka francuskiego w Paryżu. W październiku 1992 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1993-1996); Toamasina-Tanamakoa Cała wyspa.indb 216 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 217 (1996-2005); Masomeloka (2005-2009); rok szabatowy (2006-2007); Marolambo (2009-). Bibliografia: D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50; tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28; tenże, Praca brata – misjonarza, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205-208; tenże, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31; tenże, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33; tenże, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 maja 1966 r. w Gdyni, kilkumiesięczny staż misyjny na Madagaskarze w latach 2000-2001. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001). Bibliografia: W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35; tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13; tenże, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; tenże, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175; tenże, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45; tenże, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, „Annales Missiologici Posnanienses” (2004) t. 14, s. 97-114; tenże, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Cała wyspa.indb 217 2012-10-12 12:50:29 �218 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Koman Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 stycznia 1979 r. w Biłgoraju, misjonarz na Madagaskarze od 2009. Ukończył Liceum Techniczne w Różańcu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1999 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. na Świętym Krzyżu. W latach 2000-2006 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 29 maja 2006 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Iławie. W  roku akademickim 2008/2009 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej); Masomeloka (2010-). Koniczek Robert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lutego 1961 r. w Gliwicach, misjonarz na Madagaskarze od 1989 r. Ukończył Technikum Budowlane w Zabrzu (1976-1981). Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne na Świętym Krzyżu. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. W roku akademickim 1988/89 uczył się języka francuskiego w Poznaniu. W październiku 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1990-1993; 1993-1996 – przełożony); Ambinanindrano (1996-1999 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1999-2001); Fianarantsoa-Mahamanina (2002-2003); Antananarivo-Soavimbahoaka (20032006); Marolambo (2006-). W latach 1996-2007 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Koniczek, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50; tenże, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29; tenże, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32; tenże, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41; tenże, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33; tenże, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 218 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 219 (1993) nr 2, s. 34; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37; tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 sierpnia 1953 r. w Koszęcinie (diecezja katowicka), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2003. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach w  1972 r. Następnie wstąpił do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 9 września 1973 r. W latach 1973-1979 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985; 1985-1988 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1988-1997 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999 – przełożony; 1999-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003). W latach 1997-2003 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Krauz, [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26-27; tenże, Budowle materialne i  duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27; tenże, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 1315; tenże, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50; tenże, Radosne spotkanie i  przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50; tenże, Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 4654; tenże, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40; tenże, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33; Cała wyspa.indb 219 2012-10-12 12:50:29 �220 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tenże, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39; tenże, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40; tenże, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Krzyżostaniak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 stycznia 1970 r. w Gostyniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 2000-2005. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Gostyniu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. 8 września 1992 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1992-1998 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1998 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz parafii oblackiej w Lublińcu. W roku akademickim 1999/2000 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (2001-2005). Bibliografia: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35; tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kwiatkowski Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 października 1959 r. w Juliopolu (archidiecezja lubelska), misjonarz na Madagaskarze od 1988 r. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Parczewie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W  1986 r. pracował w  domu oblackim w  Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1989-; 1991-1996 – przełożony); Toamasina – Notre Cała wyspa.indb 220 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 221 Dame de Lourdes (1996-1997; 1997-2006 – przełożony); urlop szabatowy (20062007); Toamasina-Tanamakoa (2007- przełożony). Bibliografia: K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50; tenże, Dbamy też o rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205; tenże, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Lis Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 grudnia 1952 r. w Inowrocławiu (archidiecezja gnieźnieńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2011. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1972 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1973 r. złożył pierwsze śluby zakonne w Obrze k. Wolsztyna. Tam też w latach 1972-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie i  pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1979 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze i rozpoczął naukę języka francuskiego. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985); Mahanoro (1985-1995 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997 – przełożony); rok szabatowy (19971998); Fianarantsoa-Mahamanina (1999-2005 – rektor i przełożony); Mahanoro (2005-2011 – przełożony). W latach 1985-1991 pełnił funkcję ekonoma delegatury oblackiej. W latach 1991-1997 był przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: M. Lis, Było pewne, że jesteśmy w  oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37; tenże, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; tenże, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39; tenże, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37; tenże, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 221 2012-10-12 12:50:29 �222 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (1983) nr 1, s. 45-46; tenże, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50; tenże, Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43; tenże, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 2; tenże, Rozległy się odgłosy wystrzałów i przemocy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 32; tenże, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19; tenże, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Majewski Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1963 r. w Sulejowie (diecezja łódzka), misjonarz na Madagaskarze od 1991 r. Ukończył Technikum Budowy i Remontu Maszyn Górniczych w Piotrkowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przygotowywał się do pracy misyjnej na Madagaskarze w Polsce i we Francji. Na Madagaskar przybył w kwietniu 1991 r. Praca misyjna na Madagaskarze: (1991-1992 – kurs języka i kultury malgaskiej); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1992-1994); przygotowanie do pracy formacyjnej w  Paryżu i  Lyonie we Francji (1994-1995); Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1998; 1998-1999 – przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (19992003); Antananarivo-Soavimbahoaka (2003-2005 – przełożony; 2005-2009); rok szabatowy (2009-2010). W latach 2003-2009 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; R. M[ajewski], Śp. o. Jean Cała wyspa.indb 222 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 223 Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44; R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; tenże, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Manandrarina Tant Fenohaja, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 czerwca 1981 r. w diecezji Ambanja na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2002 r. W 2001 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2009-2010 – jako diakon). Marciniak Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 września 1959 r. w Bytomiu, w diecezji opolskiej, misjonarz na Madagaskarze od 1987 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1978 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1989); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1989-91); Ambinanidrano (1991-1994 – przełożony); Mahanoro (1994-1995); Fianarantsoa (1995-1998 – budowa scholastykatu); Fianarantsoa „OMIFilm” (1998-). W latach 1993-1996 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: H. Marciniak, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31; tenże, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41; tenże, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29; tenże, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36; tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 223 2012-10-12 12:50:29 �224 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Meng William, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1996 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (20002001); Marolambo (2001). Posłany na misje do Hongkongu (Chiny). Modrzewski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 sierpnia 1964 r. w Iławie, misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Na Madagaskar przybył w październiku 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo (1992-1993 – kurs języka); Mahanoro (1993-1997); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1997-2000 – sektor Tamatave II); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2003; 2003-2011 – jako proboszcz). Bibliografia: M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31; tenże, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Liczne tłumaczenia filmów na jęz. malgaski i tworzenie programów komputerowych w jęz. malgaskim. Mularczyk Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1958 r. w Jaworze (archidiecezja wrocławska), staż misyjny na Madagaskarze w latach 19871989. Ukończył Technikum Budowlane w Legnicy. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1984-1987 studiował teologię w oblackim międzynarodowym seminarium w Rzymie. W 1987 r. udał się jako diakon na staż misyjny na Madagaskar. Cała wyspa.indb 224 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 225 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1988-1989). Ndjoko Bwatu Dominique, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1960 r. w Zairze (Demokratyczna Republika Konga), misjonarz i wykładowca w Fianarantsoa na Madagaskarze w latach 2000-2003. Niesporek Helmut, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 6 kwietnia 1957 r. w Radawiu (diecezja opolska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-1991. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1976 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1977 r. W  latach 1977-1983 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 12 czerwca 1983 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim. 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro-Masomeloka (1988-1990); Tsaratanana (maj-czerwiec 1990 r.); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1991). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 kwietnia 1955 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1988-1997. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1989-1991); Ambinanindrano (1991-1996); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997). Cała wyspa.indb 225 2012-10-12 12:50:29 �226 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Ochlak Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 marca 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim (diecezja toruńska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1985 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie w seminarium w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1995 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1996-; 1999-2001 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-; 2006-2009 – przełożony i proboszcz); Antananarivo-Soavimbahoaka (2009- przełożony). Od 2009 r. jest przełożonym oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28; tenże, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33; tenże, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29; tenże, Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1956 r. w Chojniczkach, misjonarz na Madagaskarze od 1984 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1975 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1975 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1976 r. W latach 1976-1982 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1982 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Cała wyspa.indb 226 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 227 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1985-1991); Mahanoro-Marositry (1991-1994); Mahanoro-Masomeloka (1994-1999); Masomeloka (1999-2001); rok szabatowy (2001-2002); Toamasina-Tanamakoa (2002-). Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; tenże, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 lipca 1964 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1991-1994. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1983 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. W  latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach odbył przygotowanie misyjne w Poznaniu i w Paryżu. W 1991 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1991-1992 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (1992-1993); Toamasina (1993-1994). Bibliografia: K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1976 r. w Olecku, misjonarz na Madagaskarze od 2004 r. Ukończył Technikum Rolnicze w Olecku w 1996 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. W latach 1997-2003 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 2003 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej. W 2004 r. udał się na misje na Madagaskar. Cała wyspa.indb 227 2012-10-12 12:50:29 �228 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2004-2005 – nauka języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (2005-2009); Ambinanindrano (2009przełożony). Bibliografia: P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32; tenże, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 2829; tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50; tenże, Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Rabemanantsoa Jean Pascal, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 21 sierpnia 1972 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1996 r. W 1995 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1996 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2005-2007). W 2007 r. wyjazd na misje do Hongkongu. Raharinirina Nomenjanahary Elyzé, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 stycznia 1981 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2009-2010 – jako diakon; 20102011 – jako kapłan). Rakotoarisoa Jean Théophile, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1975 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2001 r. W 2000 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2009-2010 – jako diakon). ��������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 ������� marRakotoarisoa Solohanitra Johnny, oblat ca 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2010-). Cała wyspa.indb 228 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 229 Rakotomalala Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1968 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (2007-2008); Toamasina-Tanamakoa (2008-). Rakotomalala Rossina Jean, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2009-2010). Rakotondravelo Alphonse, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 sierpnia 1970 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1998 – jako diakon; 19992000 – jako ojciec); studia w  Rzymie (2000-2005); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2011 – rektor i przełożony). Rakotovao François de Paul, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 marca 1971 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1995 r. 29 września 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-2002 – jako diakon); Marolambo (2002-2006); Mahanoro (2006-). Ramiadamanana Jean Emanuel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 grudnia 1972 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 3 maja 2009 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2006-2008 – jako kleryk); Maro����� lambo (2008-2009 – jako diakon); Masomeloka (2009-). Cała wyspa.indb 229 2012-10-12 12:50:29 �230 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ramisy Jean Christian, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 10 września 1970 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r., a śluby wieczyste 8 września 2004 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo ����������������������������������������� (1998-2000)�������������������� ; Fianarantsoa-Mahamanina (2001-2002); Toamasina – Tanamakoa (2002-). Randriamahefa Arsène, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 lutego 1964 r. w diecezji Ansirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 2005-2006 – jako kapłan); Fianarantsoa-Mahamanina (2006-). Randrianjafimahenina Nicolas, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 sierpnia 1976 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasamimanana Gilbert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1971 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1993 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 28 kwietnia 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2001 – jako diakon; 20022004 – jako kapłan); studia w Ottawie w Kanadzie (2004-2011). Rasamoelina Rivotina Jocelyn, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 maja 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasolonjatovo Jean Rostand Martial, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 czerwca 1976 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Cała wyspa.indb 230 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 231 Ratelolahy Jean Marco, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 października 1973 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2008-). oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 ��������� listoRatovonirina François de Sales,������������������������������������������������ pada 1969 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2004-2005 – jako diakon); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2006); Ambinanindrano (2006-). Ravelomampisandraibe Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 czerwca 1975 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Masomeloka (2006-2009); Marolambo (2009-). Sadowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 października 1937 r. w Rawie Mazowieckiej, misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1993. 20 czerwca 1960 r. przyjął święcenia kapłańskie w  archidiecezji warszawskiej. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1970 r. Pierwsze śluby złożył 25 sierpnia 1971 r. Pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim i jako kapelan szpitala w Lublińcu. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985 – przełożony); Mahanoro (19851987); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987-1989); Ansiranana (1990-1992 – ojciec duchowny w seminarium i odpowiedzialny za scholastyków oblackich); Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony). Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44; tenże, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. Cała wyspa.indb 231 2012-10-12 12:50:29 �232 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 38; tenże, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28; tenże, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; tenże, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47; tenże, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43; tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45; tenże, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49; tenże, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39; tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 4243; tenże, Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30; tenże, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 listopada 1970 r. w Bydgoszczy, misjonarz na Madagaskarze od 2000 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w roku 1990 i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1991 r. W latach 1991-1997 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1997 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu (1997-1998) i Wrocławiu (1998-1999). Po rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000) w sierpniu 2000 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (2001-2005); Ambinanindrano (2005-2006); Masomeloka (2006- przełożony). Bibliografia: W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33; tenże, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1961 r. w Kędzierzynie, misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, w 1980 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1981 r. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął Cała wyspa.indb 232 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 233 święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w oblackiej parafii w Iławie. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991); Marolambo (1991-1994); Ambinanindrano (19941997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1998); Ambinanindrano (1998-2002 – przełożony i mistrz nowicjatu); Toamasina-Tanamakoa (2002-2005; 2005-2008 – przełożony); Mahanoro (2008-2011); Bras Panon – Reunion (2011-). Bibliografia: A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38; tenże, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26; tenże, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw; tenże, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29; tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50; tenże, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33; tenże, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39; tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29; tenże, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Szabłowski Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1968 r. w Czerwinie, misjonarz na Madagaskarze od 1998 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego i Policealnego Studium w Ostrołęce w 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1990 r. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W 1998 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1998-1999 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1999-2002; 2002-2005 – przełożony); Marolambo (2005- przełożony). Bibliografia: K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50; tenże, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50; tenże, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 233 2012-10-12 12:50:30 �234 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1968 r., misjonarz na Madagaskarze od 1997. W 1987 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1988 r. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. W 1997 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: (1997-1998 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1998-2001; 2001-2005 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (2005-2009 – przełożony; 2009-). Od 2007 r. ekonom oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: A. Szul, Aktualna sytuacja Kościoła na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 30-31; tenże, Być misjonarzem na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2011) nr 5, s. 32-33; tenże, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; tenże, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33; tenże, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28; tenże, Wiadomości dobre i  złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Urbanek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 grudnia 1960 r. w Sanoku, misjonarz na Madagaskarze w latach 1989-1996. Po ukończeniu liceum ogólnokształcącego w Brzozowie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W  latach 1980-1986 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Kędzierzynie (1986-1987), a nastepnie jako ekonom wspólnoty oblackiej w Iławie (1987-1988). W roku 1988-1989 przygotowywał się w Poznaniu do wyjazdu na misje. W 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo – sektor Sahakevo (1990-1994); Toamasina – sektor Volobe (1994-1996). Bibliografia: A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Cała wyspa.indb 234 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 235 Różański, taśma magnetofonowa; tenże, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28; tenże, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wasiluk Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1954 r. w Grądach Węgorzewskich (diecezja warmińska), zm. 10 stycznia 1999 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1987-1991. Po ukończeniu Technikum Mechanicznego we Włodawie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach uczył się języka francuskiego w Polsce i we Francji (1986-1987). W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1990), Mahanoro-Masomeloka (1990-1991). We wrześniu 1991 r. opuścił Madagaskar z powodów zdrowotnych. Zmarł na zawał serca 10 stycznia 1999 r. w  Lublińcu. Pochowany został 14 stycznia 1999 r. w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43; Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Wądołowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 maja 1949 r. w Krytułach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1990. Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1968 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1969 r. W latach 1969-1971, 1975-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. W 1980 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1986); Mahanoro (1986-1989); Ambinanindrano (1989-1990 – mistrz nowicjatu). Cała wyspa.indb 235 2012-10-12 12:50:30 �236 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Wądołowski, Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37; tenże, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39; tenże, Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40; tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40; tenże, W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41; tenże, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32; tenże, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 kwietnia 1966 r. w Iławie, zm. 2 lutego 2005 r. w  Antananarivo, misjonarz na Madagaskarze w  latach 1994-2005. W 1985 r. ukończył Liceum Ogólnokształcące w Iławie. W tym samym roku wstąpił do nowicjatu Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. na Świętym Krzyżu. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1992 r. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. Przybył na Madagaskar 29 kwietnia 1994 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003 – przełożony; 2003-2005). Zmarł nagle 29 stycznia 2005 r. w Antananarivo. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego 2055 r. Uroczystościom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych. Bibliografia: Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42; P. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26; tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26; tenże, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 września 1953 r. w Strzelinie (archidiecezja wrocławska), zm. 13 lutego 2011 r. w  szpitalu w  Beuvry we Francji, misjonarz na Madagaskarze w latach 1984-2000. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, gdzie się wychowywał i uzyskaniu świadectwa dojrzałości, w 1972 r. wstąpił do nowicjatu Misjona- Cała wyspa.indb 236 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 237 rzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1973 r. W tym samym roku rozpoczął studia w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W roku 1976/77 przerwał studia i przez rok pracował w kopalni jako robotnik. Po okresie stażu kontynuował studia, a  w  roku 1978 złożył śluby wieczyste. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  parafii św. Jerzego (obecnie Matki Bożej Królowej Pokoju) we Wrocławiu-Popowicach. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1985-1989); Tsaratanana (1989-1993 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii). W latach 2000-2003 przebywał w Polsce, a następnie został skierowany do pracy wśród Polonii we Francji, gdzie aż do śmierci był proboszczem parafii pw. św. Stanisława Biskupa w Marles les Mines – Calonne Ricouart. Mszę św. pogrzebową odprawiono 17 lutego 2011 r. w Marles les Mines, a ciało pochowano w oblackim sektorze cmentarza w Vaudricourt. Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Śp. O. Jerzy Wizner, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 41; J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46; tenże, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59; tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Zygmunt, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 18 listopada 1958 r. w Poznaniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1990-1995. W 1975 r. ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Poznaniu. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 17 lutego 1984 r. na Świętym Krzyżu, a śluby wieczyste 8 września 1989 r. w Obrze. Pracował w domu prowincjalnym misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu w latach 1984-1989. W latach 1989-1990 przygotowywał się do pracy misyjnej. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Cała wyspa.indb 237 2012-10-12 12:50:30 �238 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991-1994); Toamasina (1994-1995). W latach 1991-1993 był ekonomem oblackiej delegatury na Madagaskarze Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36; tenże, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Vanghou Jean Claude, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lutego 1968 r. na wyspie St. Marie, zm. 26 lutego 2007 r. w Antananarivo, pracował na Madagaskarze w latach 1992-2007. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1992 r. Święcenia kapłańskie przyjął 29 sierpnia 1999 r. Zmarł na niewydolność serca w 2007 r. Pogrzeb odbył się w Toamasina pod przewodnictwem bpa René Rakotondrabé. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (1999-2002); Masomeloka (20032005); Mahanoro (2005-2007). Bibliografia: R. Majewski, Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. ���������������������������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 �������������������������� stycznia 1966 r. ��������� w dieVarana Anselme, oblat cezji Antsinarana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 19 września 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1999-2000); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001); Marolambo (2001-2003); Fianarantsoa-Mahamanina (2003-). Zanadrafara Jean Didier, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 maja 1963 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1990 r. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 9 września 1990 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1996-2000); Toamasina ��������������� – Notre Dame de Lourdes (2001-2008); Mahanoro (2008-). Cała wyspa.indb 238 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 239 Żukowski Waldemar, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 listopada 1962 r. w Suwałkach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Suwałkach w 1981 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1982 r. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Smolanach. W 1989 r. rozpoczął w Polsce i Francji przygotowania do pracy misyjnej na Madagaskarze. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1991-1994; 1995-1996 – przełożony); Marolambo (1996-1999 – przełożony); Masomeloka (1999-2006 – przełożony); rok szabatowy (2006-2007); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2007-2009; 2009- superior misji i proboszcz parafii). Bibliografia: W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z  misjologii u  o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]; tenże, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 239 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 240 2012-10-12 12:50:30 �Marek Ochlak OMI LES OBLATS DE MARIE IMMACULÉE À MADAGASCAR L’histoire de la fondation oblate à Madagascar commence à Rome en 1976 lors du congrès sur le charisme du fondateur. Le père Marcello Zago, assistant général parle de sa rencontre avec un évêque de Madagascar et d’une demande d’envoi des missionnaires qui lui a été faite. Il pose alors cette question au provincial de Pologne, le père Kupka. Cette proposition d’ouverture d’une nouvelle fondation à  Madagascar est accueillie avec intérêt par la province polonaise. En janvier 1977, le conseil élargi en discute et la proposition est acceptée. La visite du père Alfons Kupka du père François Chrószcz (missionnaire au Cameroun à l’époque) est l’étape suivante en décembre 1978. Voici ce qu’écrivait le père Kupka dans un rapport présenté à l’administration générale: «Le but principal de notre voyage était la visite du diocèse de Tamatave situé sur la côte Est de l’Ile et administré par Mgr Jérôme Razafindrazaka. A la suggestion de l’administration générale, nous avons visité aussi le diocèse d’Ambanja sur la côte-Ouest. Mais finalement c’est le diocèse de Tamatave qui a été retenu comme lieu d’implantation des Oblats à Madagascar». Le père provincial en écrit les raisons: «La mission proposée est dans la ligne des perspectives missionnaires de notre congrégation. Il y a des gens pauvres sur le plan matériel, comme sur le plan spirituel et qui attendent. Sans l’envoi de missionnaires, plusieurs milliers de Malgaches sont privés d’évangélisation. Puis, dans ce diocèse, nous avons trouvé un très bon accueil de la part des pères Montfortains présents déjà dans le diocèse et en quelque sorte responsables de son évangélisation. La province de Pologne peut préparer 5 Missionnaires qui en 1980 sont envoyés à Madagascar». Cała wyspa.indb 241 2012-10-12 12:50:30 �242 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le conseil général, pendant sa session plénière en Mai 1979, décide d’ouvrir cette nouvelle fondation dans le diocèse de Tamatave, et l’a confié aux Oblats de Pologne. Ainsi, Madagascar devient le 59ème pays où les Oblats annoncent la Bonne Nouvelle. Après une période de préparation, le père Franciszek Chrószcz vient à Madagascar le 12 septembre 1980, pour la reconnaissance du futur terrain pastoral qui leur est destiné. Les quatre autres prêtres n’arrivent que le 3 décembre 1980. Il s’agit des pères: Jan Sadowski, Jan Wądołowski, Marian Lis et Roman Krauz. Dès leur arrivée à Tananarive, ils partent pour Tamatave. L’évêque en personne, entouré d’une vingtaine de missionnaires, se présente à l’aéroport de Tamatave pour les accueillir. Le 19 décembre 1980, toujours à Tamatave, la première équipe de missionnaires part pour Mahanoro, le premier poste où ils commencent à apprendre la langue malgache et à s’habituer aux nouvelles réalités. Le père Lucien Perrot, Montfortain, est leur premier professeur de langue malgache. Au mois de septembre 1981, ils entreprennent leur propre mission dans le sud du diocèse: à Marolambo, les pères Sadowski, Wądołowski et Lis; et à Ambinanindrano, les pères Chrószcz et Krauz. Les Montfortains ne les accompagnent dans leur mission que pour un temps assez bref, surtout pour les présenter aux gens. A compter du 29 septembre 1981, les cinq Oblats s’occupent des missions de Marolambo et Ambinanindrano. Pendant les trois années qui suivent, ils travaillent et se rencontrent assez souvent, formant une sorte du communauté de District, car les deux missions sont proches l’une de l’autre. Bientôt la mission de Mahanoro, qui a alors besoin d’un élan renouvelé, est mise aussi sous la responsabilité des Oblats. Le 8 août 1984, deux nouveaux Oblats sont également arrivés, les pères Jerzy Wizner et Stanisław Oller. Dès le mois suivant, ils débutent leurs cours de malgache au Centre d’Ambositra. Après un an d’apprentissage de la langue malgache, ils sont désignés à Ambinanindrano et Marolambo, pour assumer leur responsabilité de missionnaires. L’année suivante, deux nouveaux Oblats arrivent: les pères Klaudiusz Hermański et Helmut Niesporek. Quand ils ont atteint le chiffre de onze, il leur devient possible d’établir une nouvelle unité dans la Congrégation, la Délégation de Madagascar (dépendant toujours de la Province de Pologne). Cela se réalise le 3 juin 1987. C’est justement le jour d’arrivée de deux autres Oblats, les pères Henryk Marciniak et Władysław Wasiluk. Cała wyspa.indb 242 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 243 Les Postes de mission en brousse Comme notre travail missionnaire à Madagascar commence par les missions en brousse, il nous paraît bon que la première partie de notre présentation soit consacrée justement à notre ministère en brousse au Sud du diocèse de Tamatave. Signalons d’abord, que même jusqu’à aujourd’hui, ce ministère est notre ministère principal à Madagascar. Marolambo La mission de Marolambo est située presque à 400 km au sud de Tamatave. Au départ, en 1981, les trois prêtres: pères Sadowski, Wądołowski et Lis qui travaillent dans cette mission s’occupent d’environ 3000 chrétiens répandus en 63 communautés de brousse. En 1986, on commence la construction du Centre de formation des catéchistes. Entre-temps, on construit une maison pour les Sœurs et une Ecole ménagère pouvant accueillir des filles en internat. Après quelques années de recherches, c’est la congrégation des Sœurs de Marie Réparatrice qui accepte enfin d’épauler les Oblats dans leur travail pastoral à Marolambo. Elles arrivent au mois de mars 1989. On compte actuellement quatre sœurs qui travaillent avec les Oblats au niveau pastoral. Elles tiennent la pharmacie et s’occupent surtout du Centre de Promotion Féminine qui accueille chaque année 30 filles venant de la brousse. Les missionnaires font de grands efforts dans le domaine pastoral; par exemple, pour la formation des catéchistes. Une grande salle d’œuvre destinée aussi bien aux rencontres des mouvements et Associations qu’aux catéchèses, est réhabilitée. Une fois par an s’y tient une session d’un mois (généralement au mois de juillet) pour une douzaine de nouveaux catéchistes (ils viennent avec leur famille). Puis, il y a une autre session de quatre à cinq jours, destinée aux inspecteurs et aux catéchistes. Le nombre des participants se situe entre 180 à 200 personnes. Dès le début de leur mission, les Oblats encouragent et introduisent les différents mouvements de chaque mission, ayant pour but l’éducation à  la vie chrétienne: d’abord les scouts, puis d’autres mouvements comme la Croisade Eucharistique, les Envoyés du Christ (Irak’i Kristy) pour les enfants de 4 à 12 ans. Ce dernier groupe se trouve au sein du mouvement F.E.T. (Fikambanana Eokaristikan’ny tanora), lit- Cała wyspa.indb 243 2012-10-12 12:50:30 �244 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) téralement (mouvement eucharistique des jeunes). Chaque année est organisée une rencontre générale des F.E.T. qui dure ordinairement cinq jours et qui rassemble de 500 à 800 enfants. Il y a aussi des rencontres annuelles des M.D.M.K. (Mpiray Dinidinika Miaraka amin’ny Kristy), littéralement (ceux qui se réunissent avec le Christ pour dialoguer,) un mouvement qui rassemble entre 200 à 300 femmes et des hommes. Les rencontres sont organisées dans un des centres de brousse à l’occasion de leur fête patronale qui est l’Assomption. Existe aussi un grand mouvement connu sous le nom de F.T.M.T.K. (Fikambanan’ny Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), littéralement (Association des jeunes Producteurs et Paysans Chrétiens). Il est composé en majorité de jeunes agriculteurs. À l’occasion de leur fête patronale, ce mouvement organise une rencontre qui réunit entre 300 à 400 jeunes pendant quatre jours. Par ailleurs, depuis dix ans, un centre d’apprentissage de menuiserie (doté d’un nouveau bâtiment qui a été ouvert l’année dernière) forme des garçons de brousse. Avant de terminer ce paragraphe, signalons que dans le District de Marolambo, sont présents 170 Communautés Chrétiennes. Actuellement, quatre prêtres et un frère oblats travaillent à Marolambo et s’occupent de cinq centres de brousse: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-sud. Ambinanindrano Ce village de montagne est situé à 60 km à l’Est de Marolambo, sur la route de Mahanoro. Les Montfortains étaient les premiers à  fonder une mission dans ce village en 1950. En 1981, les premiers Oblats, les pères Chrószcz et Krauz s’y installent, pour continuer ce que les Montfortains ont commencé. Cette nouvelle mission commence par les visites des communautés et par la construction du bâtiment de la mission. Depuis lors, le nombre des chrétiens ne cesse d’augmenter. Après une année de travail, les oblats commencent à  organiser le catéchuménat en mettant en place une formation de 3 ou 4 ans pour les catéchumènes. Les missionnaires, lors de leur passage au village, font passer personnellement les examens aux catéchumènes, avant de les admettre au degré suivant de la préparation. Cela a permis d’avoir un Cała wyspa.indb 244 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 245 contact direct avec chaque candidat nécessaire pour un discernement avant de lui conférer le Baptême. En 1982, commence la construction d’un centre de formation pour les catéchistes avec un problème important: l’alphabétisation. En effet, beaucoup de gens y compris les aspirants catéchètes ne savaient pas suffisamment lire et écrire. Les sessions durent un mois. Le programme englobe les bases de la vie chrétienne en général: L’écriture Sainte, la pratique de la prière et de l’enseignement, la diction, la composition des cours de catéchèse à donner, l’école de chant et aussi des choses nécessaires à la vie quotidienne comme le jardinage, l’organisation des plantations de café ou du riz. Aux femmes qui accompagnent les catéchistes, les Sœurs expliquent les «mystères» de la cuisine, l’hygiène, le soin des petits enfants, la broderie et la couture. Chaque année, les sessions d’un mois se terminent par une session générale de quatre à cinq jours pour tous les catéchistes. Vers la fin des années 80 et au début des années 90, la mission d’Ambinanindrano connait beaucoup de changements avec entre autre la création du noviciat. Au niveau de l’infrastructure, les oblats construisent une maison pour les sœurs, une école avec internat destinée aux filles ainsi qu’un centre catéchétique. Les Sœurs Filles de la Sagesse ont travaillé avec les oblats pendant plusieurs années. Pour terminer, il faut remarquer que les mouvements les plus actifs sont le F.E.T. (Mouvement Eucharistique des Jeunes) et le F.T.M.T.K. (Association des Jeunes Paysans Chrétiens). À présent, la mission est divisée en quatre secteurs: Ambinanindrano, Befotaka, Ankazotsifantatra et Ambinanidilana. Au total, il y a 90 églises. 4 prêtres et 1 diacre oblats y travaillent avec 9 novices. Mahanoro Mahanoro est situé à  250 km de Toamasina. Le premier essai d’introduction de l’Evangile à Mahanoro date du XIXème siècle. Durant la première guerre mondiale, de nombreux Betsimisaraka sont appelés à combattre aux côtés des français. A leur retour de guerre, ils demandent que les missionnaires viennent vivre parmi eux. A partir de 1921, le père jésuite Planventin vit à Mahanoro et commence la Cała wyspa.indb 245 2012-10-12 12:50:30 �246 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) construction d’une Eglise sous la protection de Notre Dame de l’Assomption, qui est achevée en 1928. C’est Mgr. De Saune d’Antananarivo qui envoie les Norbertana dans le district de Mahanoro et Vatomandry. Ces derniers y travaillent jusqu’à leur remplacement par les Montfortains en 1933. Entre 1930 et 1933, le père Norbertana Vincent de Paul Cotte résidant à Vatomandry rend très souvent visite à Mahanoro. Les prêtres Montfortains travaillant au Sud deviennent de moins en moins nombreux. A Mahanoro, pendant 10 ans, il n’y a qu’un seul prêtre, le père J. Guegnard. Les prêtres Montfortains quittent Mahanoro en 1985. Lors d’un séjour à  Mahanoro en 1980, les pères oblats pensent que pour faciliter la coopération avec les missions de Marolambo et d’Ambinanindrano, ils doivent aussi s’occuper de la mission de Mahanoro. En octobre 1985, les oblats arrivent à Mahanoro et c’est le père Marian Lis qui prend la mission en main. En 1986, Masomeloka entre dans la circonscription où l’Evangile est prêchée. Rappelons que la mission de Masomeloka n’a plus de prêtre depuis 1974 et dépend de la mission de Mahanoro. Le père Jan Sadowski se porte alors volontaire pour rendre visite à Masomeloka. Cette même année, la communauté des oblats s’installe à Mahanoro. Voici la liste des pères et des frères oblats qui se succèdent: pères Helmut Niesporek, Henryk Marciniak, Józef Niesyto, Władysław Wasiluk, Krzysztof Pabian, Marek Modrzewski, Franciszek Chrószcz, Klaudiusz Hermański, Piotr Wiśniewski, Bruno Afadahy, Stanisław Kazek, Michel Nivonjaka, Andrzej Serwaczak, Jean Didier Zanadrafara, François de Paul Rakotovao, Jean Théophile Rakotoarisoa, Tant Fenohaja Manandrarina, FF. Zygmunt Wolniak, Bogusław Guzik. A l’heure actuelle, la communauté compte 6 oblats. Les Sœurs de la Congrégation des Filles de la Sagesse participent actuellement au travail pastoral et aident à la catéchèse. Elles dirigent aussi une école du primaire et du second cycle dont une partie des bâtiments a  été construite par les Oblats. Les Oblats de Mahanoro donnent la priorité dans leur activité pastorale à la promotion rurale et à la formation des catéchistes. Durant quelques années, les Oblats habitent aussi dans le centre de Marotsiriry dirigé par les Filles de la Sagesse. Ce centre est fondé en 1971 par les Montfortains en vue de la promotion rurale. Autour du centre, 21 Communautés chrétiennes existent. Pendant les années 1991-1994, le père Oller y séjourne comme mission- Cała wyspa.indb 246 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 247 naire. À présent, ce sont les missionnaires de Mahanoro qui visitent ce poste de temps en temps. La maison de Mahanoro, construite par les Montfortains il y a 30 ans, sert actuellement aux réunions, aux retraites et aux récollections des Oblats du secteur Sud. En outre, ces derniers ont construit de nouveaux bâtiments, une menuiserie (en 1993), un centre de formation catéchétique et une salle polyvalente. Pour conclure: actuellement il existe quatre secteurs: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana et Mangoro, ce qui représente en tout 120 communautés chrétiennes. Masomeloka C’est un petit village situé auprès de l’océan indien, 70 km au sud de Mahanoro. Il compte à peu près 1300 habitants. C’est en 1957 que les missionnaires Montfortains y sont arrivés et ont bâti une maison pour les prêtres et une église sous le patronage de Saint Pierre. En ce temps-là, Le Diocèse de Toamasina est très étendu. Masomeloka fait partie de la région de Nosy Varika et Mahanoro car le Diocèse de Mananjary n’est créé qu’en 1968 et Masomeloka s’est donc retrouvé tout au Sud du diocèse de Toamasina. Les missionnaires Montfortains quittent Masomeloka en 1974. En 1986, lorsque les oblats s’occupent de Mahanoro, ils y incluent Masomeloka. Dès le début de la mission oblate, le père Sadowski visite ce poste pendant une année. Après son départ, le père Wądołowski le remplace dans ce travail. Pour son voyage, il utilise souvent une vedette. Pendant les années 1988-1990, le père Niesporek se voit confier la responsabilité de ce poste. Il est le premier à résider à Masomeloka, faisant toujours partie de la communauté oblate de Mahanoro. En 1990-1991, le père Wasiluk lui succède et de 1991 jusqu’à 2001, c’est le père Oller qui occupe ce poste. Depuis novembre 1999, le père Żukowski vient le seconder. Masomeloka devient donc, de poste secondaire qu’il était depuis toujours, une mission. Actuellement, trois prêtres oblats travaillent à Masomeloka et s’occupent de 49 communautés de brousse. Il y existe des mouvements comme les F.E.T., F.T.M.T.K. et M.D.M.K. Un des plus grands problèmes rencontrés, c’est celui de la situation des écoles. Toutefois, les adultes arrivent à  lire et à  écrire. Malheureusement, les jeunes Cała wyspa.indb 247 2012-10-12 12:50:30 �248 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) semblent retourner à l’analphabétisme. Depuis un certain temps, les missionnaires et les chrétiens de Masomeloka s’efforcent de réaliser un projet de construction d’une école pour les enfants et les jeunes. Brousse autour de Tamatave En 1989, le père Marciniak vient à  Tamatave pour assumer la responsabilité d’un secteur de la brousse Tamatave-Ouest et Tamatave-Sud. Pendant ce temps-là, il habite à N.-D. de Lourdes. Comme premier Oblat de brousse, il est chargé de trois secteurs. Un premier secteur est confié à un prêtre malgache, le père Félix (Volobe jusqu’à Saviavy). Les deux autres sont confiés à un Montfortain, le père Lonni (l’un sur le canal Pangalana, l’autre à Lalamby, sur la route vers Antananarivo, dans la région de mine de graphite – Andranobolaha, Andranokobaka et Ambodibonara). Puis, ce sont les pères Andrzej Urbanek et Klaudiusz Hermański qui lui succèdent. Ce travail est poursuivi par un nouveau missionnaire, le père Roman Majewski. Il y oeuvre pendant deux ans, puis, il reçoit une obédience comme père spirituel au Scolasticat d’Antananarivo. En 1996-1997, le père Kazimierz Kwiatkowski et en 1997-1998, le père Mariusz Kasperski continuent son travail. Ils partagent de nouveau ce terrain en deux secteurs: l’un, Volobe et l’autre, Ambodibonara (comprenant les sous-secteurs de Mahatsara, Andranobolaha et Andranokobaka). Dans Volobe, les pères Kwiatkowski, Modrzewski et Nivonjaka travaillent. Actuellement c’est le père Oller qui est responsable de ce secteur. Dans le deuxième secteur, travaillent les pères Kasperski et Janiak. À l’heure actuelle, c’est le père Imbira Wenceslas qui s’occupe de ce secteur comportant quatre centres Mahatsara, Ambodibonara, Andranokobaka et Andranobolaha. À chaque période de vacances, les Scolastiques oblats viennent aider les prêtres. Ensemble, ces deux secteurs comptent 80 églises. Tsaratanana La mission de Tsaratanana est la première mission des Oblats située en dehors du diocèse de Tamatave. L’évangélisation de cette région commence déjà vers 1910. Cependant, le passé colonial ne favorise pas l’épanouissement des Communautés Cała wyspa.indb 248 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 249 de brousse. L’église Notre-Dame des Victoires est bâtie en 1916. À cette époque, il existe encore un bon nombre de Communautés, mais après le départ des missionnaires français, le nombre diminue. Les Oblats mettent l’accent sur l’approfondissement de la foi des fidèles. Avant nous, ce terrain est le champ pastoral des Spiritains, mais vu les problèmes au niveau du personnel, ils sont finalement obligés de l’abandonner. Mgr Armand Gaétan Razafindratandra, Evêque de Mahajanga à l’époque, a demandé, lors d’un séjour à Rome, des missionnaires auprès de différentes Congrégations. À la suggestion du R. P. Zago, Supérieur Général, nous avons décidé de prendre cette mission. Pour introduire dans le terrain de mission ces derniers, l’évêque fait revenir pour quelque temps les Spiritains. Au mois d’octobre 1989, le père Wizner rejoint à Tsaratanana deux prêtres, un Spiritain et un Diocésain. Ils travaillent ensemble pendant une année. En octobre 1990, le père Koniczek arrive. Le père Wizner quitte la mission en mai 1992 pour être nommé supérieur du scolasticat oblat à Antananarivo. Le Fr. Kloch le remplace en octobre 1992. Les Oblats restent à la tête de la mission de Tsaratanana, ainsi qu›à la tête de la brousse qui englobe 13 Communautés. La première ordination sacerdotale dans cette ville représente le plus grand et le plus important évènement pour toute la mission depuis 50 ans. Toute la population se joint à cette grande fête: les Catholiques, les Protestants et même les Musulmans. La maison de la mission est située à côté de l’église. Un peu plus loin, se trouvent les bâtiments de l’école et la maison des Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus et Marie, arrivées en 1959. Cette école, dirigée par les Sœurs, est capable d’accueillir 800 élèves. En 1996, le contrat entre les Oblats et le diocèse de Mahajanga expire. En conséquence, les Oblats quittent définitivement cette mission. Paroisses en ville Toamasina (Tamatave) Toamasina (Tamatave), le plus grand port sur la côte accueille depuis cent ans les missionnaires. Le 3 décembre 1980, le jour de la fête de Saint François Xavier – grand missionnaire, arrive le premier groupe des Oblats de Marie Immaculée Cała wyspa.indb 249 2012-10-12 12:50:30 �250 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) venant de Pologne. C’est aussi le premier diocèse où l’histoire des Oblats à Madagascar commence. Paroisse Notre Dame de Lourdes C’est là, le premier poste des Missionnaires Oblats dans une grande ville. En 1987, cette paroisse, l’une de plus grande de la ville, est confiée aux Oblats. Un tel poste peut leur servir de pied- à-terre dans la ville épiscopale. Au début, le père Sadowski y est à titre de vicaire paroissial, étant responsable d’un quartier appelé Analakininina, dans le bidonville de Tamatave. En même temps, il est aumônier au lycée Stella Maris, dirigé par les Frères des Écoles Chrétiennes. En 1988, le père Krauz, arrivé à Tamatave, devient le premier curé oblat de cette paroisse. Le père Sadowski rejoint l’équipe des formateurs au Grand Séminaire Paul VI à Diego-Suarez (Antsiranana), où étudient les premiers scolastiques oblats malgaches. La paroisse Notre-Dame de Lourdes peut servir d’exemple lorsqu’il s’agit du travail pastoral en ville. Elle est divisée en sept quartiers dont chacun a son propre patron. Le Comité paroissial travaille bien, prenant une part effective dans la gestion de la paroisse. Une équipe de 60 catéchistes laïcs, à titre bénévole, enseignent la Catéchèse, à 1900 enfants et jeunes. De nombreux mouvements chrétiens comme: MDMK, les Scouts, les FET et la Chorale ont trouvé une bonne ambiance pour leur épanouissement. De même, les groupes caritatifs, liturgiques et spirituels des jeunes de la paroisse qui organisent pour les autres des retraites, pèlerinages, etc., attirent beaucoup de membres dans leurs rangs. Paroisse Saint Jean-Baptiste En 1986, un prêtre diocésain, le père Marcel Rabe, curé de Notre-Dame, construit à Analakininina une église en bois. À partir de mai 1989, le père Marciniak s’occupe de ce lieu, étant en même temps le responsable d’un secteur de brousse du côté de Tamatave. C’est lui qui fait planter 80 cocotiers sur la dune, dans la limite Est de la parcelle paroissiale. En 1990, le père Hermański prend sa relève à Tamatave. Le 2 février 1994, le cyclone «Géralda» ravage la ville de Tama- Cała wyspa.indb 250 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 251 tave à 80% et détruit totalement l’église d’Analakininina. Le père Hermański, avec la communauté des chrétiens, a réussi à dresser un abri en utilisant les restes de l’ancienne église. C’est là-bas que les gens priaient le dimanche pendant presque quatre ans. La nouvelle église en dur, dédiée à saint Jean-Baptiste est construite par le père Krauz de mars à juin 1997. Au mois de juin 1998, l’église d’Analakininina devient la huitième église paroissiale dans la ville. Depuis ce temps, le père Kasperski est le Curé de cette paroisse. Pendant plusieurs années de son service, le père Mariusz Kasperski dirige les travaux de construction de la salle polyvalente «St Eugène de Mazenod», du bureau paroissial et de l’école primaire. Tout cela est fait en collaboration avec les Sœurs de Marie Réparatrice qui s’occupent actuellement de l’école primaire. Autres activités à Tamatave À Tamatave, les Oblats apportent souvent leur aide aux différentes paroisses. Dans le domaine pastoral, ils restent souvent en collaboration avec les Sœurs. Ils sont chargés aussi du monde maritime dans l’«Apostolat de la Mer», ainsi que de l’aumônerie universitaire. Fianarantsoa Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Sahalava En 1998, l’archevêque de Fianarantsoa propose aux Oblats de fonder une nouvelle paroisse dans un quartier très pauvre de Fianarantsoa à Sahalava. Les Oblats acceptent cette demande en y construisant une nouvelle église. Cette nouvelle paroisse est inaugurée au mois de mai 2003. Elle est sous le patronage de St Eugène de Mazenod. Le père Modrzewski est le curé de cette paroisse et le père Arsène Randriamahefa accomplit la tâche de vicaire. Le 31 octobre 2010, la relique de Ste Faustine est introduite solennellement à l’église. Il y a une centaine de personnes qui prient régulièrement. Le culte de Jésus miséricordieux se propage. Cała wyspa.indb 251 2012-10-12 12:50:30 �252 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Les Oblats Malgaches Maison prénoviciat – Tanamakoa Au début, préoccupés par les multiples problèmes pastoraux, la faiblesse relative de leur «langue malgache» et leur insertion dans la brousse profonde, les Oblats ne pensent pas tellement aux vocations. Les Montfortains eux-mêmes n’en ont pas pendant de longues années et le Petit Séminaire diocésain reste fermé durant une quinzaine d’années. Pourtant, les Oblats se rendent compte que beaucoup de jeunes s’intéressent à leur Congrégation. Le père Chrószcz, premier Supérieur de la Délégation, décide de commencer l’œuvre des vocations et de la formation. À partir de 1984, le père Krauz est chargé des «premiers contacts» et de la correspondance. La première rencontre avec les candidats, organisée à Ambinanindrano en juillet 1985, est faite sous forme de retraite, dirigée par le père Krauz. Les différentes rencontres donnent des fruits divers. Incités par notre exemple, les responsables du diocèse de Tamatave rouvrent le Petit Séminaire. Les Oblats s’intéressent davantage à l’œuvre des vocations, mais les possibilités sont limitées principalement au territoire de leurs missions (alors Ambinanindrano, Marolambo, Mahanoro). Le père Krauz rejoint son poste de curé à Tamatave. Le «secrétariat des vocations» et le pré-noviciat changent donc de place. Une partie de la maison Notre-Dame de Lourdes est aménagée en «foyer de jeunes» pour les candidats à la vie oblate. Deux ans plus tard, le père Hermański est devenu responsable pour le contact avec les candidats pour notre Congrégation. En 1990, le pré-noviciat compte 14 jeunes, dont 5 ont déjà leur baccalauréat. En 1995, ils sont 9. Il est alors impossible d’accepter plusieurs candidats à  la fois, compte tenu du nombre très limité de places. En 1995, les Oblats achètent un terrain dans un quartier de Tamatave désigné sous le nom de Tanamakoa. Ils y construisent le pré-noviciat et la maison d’administration de la Délégation de Madagascar. La construction est achevée en août 1996. La même année, le père Niesyto, alors Maitre des novices, est affecté à Tanamakoa pour devenir responsable de la formation de nos candidats au Pré-noviciat. Le Fr. Kloch le seconde. Cette nouvelle maison est placée sous le patronage du bienheureux Joseph Gérard. Après le départ du père Niesyto, le père Kasperski est nommé pour lui succéder, suivi du père Kwiatkowski. Actuellement, c’est le père Cała wyspa.indb 252 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 253 Alfred Rakotomalala qui est responsable de Pré-noviciat. Depuis quelques années, une fois par an, pendant les grandes vacances scolaires, se tient une rencontre des candidats, connue sous le nom de «camp de vocations». Les jeunes, qui restent en correspondance avec nous, sont invités à passer quelques jours au sein de la communauté, pour une meilleure connaissance réciproque. Ceux qui sont alors admis reviennent au début d’octobre pour commencer le pré-noviciat. Après neuf mois de vie dans cette première étape, ils peuvent demander à être admis au noviciat. En cette année 2010, les candidats au pré-noviciat sont au nombre de douze. Le Noviciat – Ambinanindrano Le Supérieur Général, le T.R.P. Marcello Zago, a  trouvé lui-même l’emplacement de notre actuel noviciat, lors de sa visite à Madagascar en 1988. En visitant la mission d’Ambinanindrano, il voit les nouveaux bâtiments situés dans un environnement très agréable et tranquille: l’idée lui est donc venue d’y fonder le noviciat. Toutes les démarches nécessaires étant faites, la première promotion, ayant pour Maître des novices le père Jan Wądołowski, commence au mois de septembre 1989. Parmi les novices de cette promotion, il y a le scolastique Jean Didier Zanadrafara (qui a déjà fini ses études philosophiques au Grand Séminaire de Diego-Suarez) et le fr. Augustin Zafimanantsoa, qui veut devenir frère oblat. Au mois de janvier 1990, le maître des novices doit quitter Madagascar pour raison de santé, et cette responsabilité est confiée temporairement au père Oller, en attendant le père Sadowski qui est encore au Grand Séminaire à titre d’éducateur. À son arrivée, ce dernier assume la responsabilité de Maître des novices. Le 9 septembre 1990, les novices de la première promotion prononcent leurs premiers vœux en présence du père Chrószcz, supérieur de la Délégation. En 1991, les pères Chrószcz et Niesyto viennent à Ambinanindrano pour s’occuper de la deuxième promotion du noviciat: le premier, à titre de maître des novices; le second, en tant que son assistant. Les novices de la seconde promotion, au nombre de neuf, terminent leur noviciat en prononçant leurs premiers vœux le 9 septembre 1992. L’année suivante, trois novices, ayant pour maître le père Niesyto, font l’année canonique. Après le départ du père Niesyto en 1997, on confie cette responsabilité au père Serwaczak. Actuellement c’est le père Grzegorz Janiak qui est maitre de novice. En ce moment, nous avons 9 novices. Cała wyspa.indb 253 2012-10-12 12:50:30 �254 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le Scolasticat – Fianarantsoa En 1995, le grand séminaire à Ambatoroka, où étudient les jeunes Oblats, devient l’institut catholique. Plusieurs évêques de différents diocèses retirent leurs séminaristes. Les Oblats trouvent alors un séminaire à Fianarantsoa – 420 km au sud de la capitale qui veut accueillir les jeunes scolastiques Oblats. En 1998, les 12 scolastiques commencent là-bas leurs études. Le travail des vocations commence à  porter ses premiers fruits. En 1986, le premier candidat, Jean Didier Zanadrafara, commence ses études philosophiques au Grand Séminaire Paul VI à Diego Suarez. À cette époque, le père Sadowski est parmi les éducateurs du Grand Séminaire comme père spirituel. Il accompagne ainsi nos candidats oblats, les étudiants au Séminaire diocésain. En 1991, les Oblats veulent envoyer à Diego les cinq scolastiques, mais l’archevêque, Mgr Albert Tsiahoana et le recteur du Grand Séminaire annoncent que faute de places disponibles, ils ne peuvent pas les accueillir. En conséquence, l’administration de la Délégation décide de construire une maison pour les scolastiques à  Antananarivo. Un terrain est alors choisi dans un quartier de la capitale appelé Soavimbahoaka. La maison est prévue pour 11 scolastiques et 3 oblats-formateurs. La construction du scolasticat est terminée au mois de novembre 1992. La première équipe de formateurs est composée du père Sadowski et du Fr. Guzik. Faisaient partie de la première promotion les frères scolastiques Michel Nivonjaka Josoason, Alphonse Philibert Rakotondravelo, Anselme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng et Armand Rakotomalala. Les scolastiques étudient au Grand Séminaire de Tananarive à Ambatoroka (quartier de la capitale) et habitent dans notre maison. Au mois de janvier 1992, le père Sadowski démissionne de sa fonction de supérieur du scolasticat et quitte son travail missionnaire à Madagascar. Le supérieur de la délégation désigne alors le père Wizner comme nouveau supérieur. En 1994, les pères Chrószcz et Serwaczak sont nommés comme pères spirituels de 13 scolastiques. Parmi ces derniers, le frère scolastique Alphonse Rakotondravelo est envoyé à Rome pour poursuive ses études au Scolasticat International oblat. Le père Majewski, après une année de préparation en France comme formateur, est venu renforcer l’équipe de formateurs au Scolasticat. Cała wyspa.indb 254 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 255 Lorsqu’en 1995, le Grand Séminaire d’Ambatoroka (Antananarivo) devient «Institut Catholique de Madagascar», on organise des Séminaires Interdiocésains dans trois Archidiocèses: Antananarivo, Diego et Fianarantsoa. Il est donc décidé de construire un nouveau scolasticat à Fianarantsoa, dans un quartier appelé Mahamanina. Le Fr. Wolniak prépare d’abord le terrain: clôture, voie d’accès, eau et électricité. Puis le père Marciniak est chargé de la construction. La construction du scolasticat Staint-Eugène-de-Mazenod est achevée à la fin de 1998. Le père Lis est nommé le premier Supérieur. Actuellement, c’est le père Alphonse Rakotondravelo qui lui succède. Dans son travail de formateur il est aidé par père Anselme Varana. Pendant cette année académique 2010-2011, 11 scolastiques font leurs études au Grand Séminaire et trois sont en régence (stage) au Cameroun. Oblations perpétuelles et ordinations Un jour mémorable pour tous les membres de la Congrégation est le jour d’ordination des premiers Oblats malgaches, le 6 octobre 1996, à Marolambo. Il s’agit de Jean Didier Zanadrafara et de Pierre Bruno Efadahy. Marolambo est leur ville d’origine. Les Oblats y travaillent depuis 1981. Ils sont ordonnés prêtres par l’évêque de Tamatave, Mgr René Rakotondrabe. Le père Jean Didier reçoit sa première obédience pour Ambinanindrano et le père Bruno pour Mahanoro. Après les autres ordinations qui suivent, les prêtres Oblats Malgaches sont actuellement au nombre de 21. Nous avons 5 diacres malgaches. Parmi les prêtres, deux sont partis en mission à Hongkong, un est devenu prêtre diocésain et deux sont décédés. En 2003, le premier frère Oblat Malgache, Christian Ramisy prononce ses veux perpétuelles. Autres œuvres et administration de la délégation Antananarivo: Maison d’administration En septembre 1992, les Oblats ouvrent un nouveau scolasticat dans un quartier de la capitale qui s’appelle Soavimbahoaka. En 1998, après le déplacement de scolasticat à Fianarantsoa, cette maison est devenue la maison d’accueil et de for- Cała wyspa.indb 255 2012-10-12 12:50:30 �256 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) mations pour ceux qui continuent leurs études à l’Institut Catholique. C’est aussi la maison d’administration des Oblats de Marie de Madagascar, ou réside le supérieur de la délégation et le trésorier. Centre audiovisuel OMIFILM Au moment où les Oblats commencent la construction du scolasticat à Fianarantsoa en 1996, archevêque de Fianarantsoa, Mgr Philibert Randriambololona, président de la commission épiscopale pour la communication sociale, exprime son désir de confier aux Oblats la charge d’un centre audiovisuel. Au mois de mai 1997 les Oblats décident d’accepter cet apostolat. Le père Roman Krauz, supérieur de la délégation confie cette tâche au père Henryk Marciniak, qui finit déjà les études audiovisuels à Lyon en France et au Canada. Au mois de mai 1998 la construction d’un centre audiovisuel est terminée, grâce à plusieurs aides venues d’Europe et du Canada. En décembre 2010, le Centre célèbre 10 ans de la sortie du premier filme. A cette occasion sortira 100ème production. L’administration de la délégation Quand en 1985 la «Mission de Madagascar» devient «Délégation de la Province de Pologne», le père Chrószcz en est nommé son premier Supérieur. Les pères Sadowski et Wądołowski sont ses conseillers et le père Lis est désigné comme l’économe de la Délégation. Six ans plus tard, en 1991, le père Lis est nommé supérieur de la Délégation avec, comme conseillers, les pères Krauz et Wizner, et le père Marciniak comme économe. En 1995, la maison d’administration de la délégation est établie à Tamatave, dans le quartier Tanamakoa. Depuis 1997 le supérieur de la Délégation est le père Krauz assisté des pères Kwiatkowski, Żukowski et Majewski comme Conseillers. En 1999 le père Koniczek est nommé économe de la Délégation. En 2002, le père Roman Majewski devient le supérieur de la Délégation et les pères Mariusz Kasperski, Marek Ochlak, et Anselme Varana sont nommés les conseillers. Le père Jean Didier Zanadrafara devient quatrième conseiller en 2005. Actuellement, c’est le père Marek Ochlak qui est le supérieur de la délégation. Dans le conseil de la délégation se trouve pères Alphonse Philibert Rakotondra- Cała wyspa.indb 256 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 257 velo, Waldemar Żukowski, Mariusz Kasperski, François de Paul Rakotovao. Père Adam Szul est nommé en 2006 comme économe de la délégation. Aujourd’hui la délégation de Madagascar compte 57 Oblats: 35 prêtres, 5 diacres, 3 frères, 14 scolastiques, 9 novices et 12 pré-novices. Actuellement, la délégation OMI de Madagascar a 10 communautés: une maison administrative, trois maisons de formation, 7 missions (ou paroisses) et un centre audiovisuel. Cała wyspa.indb 257 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 258 2012-10-12 12:50:30 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR On December the 3rd, 1980 5 Oblates missionaries arrived in Madagascar. Initially, they took over the existing parishes in Marolambo and Ambinanindrano founded by French missionaries. Following this, they also took over the parishes of Mahanoro and Masomeloka These missions were located in the Southern part of the Diocese of Toamasina (Tamatave) which is on the Eastern part of the island of Madagascar. This area is primarily inhabited by the Betsimisarka ethnic group. In 1987, they took over the mission in Toamasina, Notre Dame de Lourdes, which is the headquarters of the diocese and is also the primary city on the Eastern coast. Towards the end of the 1980’s, the missionaries expanded their work to includeincreasing vocations among the local population. Their work later grew to include an additional branch inTsaratanana, which was located in another dioceses. In order to support their success in identifying and growing vocations among the local populace, the Oblates created formation houses and other administrative functions necessary to the operation of their congregation. This growth also led to the building of new missions in Toamasina, Antananarivo and Fianarantsoa. Later this led to the founding of two completely new parishes in Toamasina and Fianarantsoa. A particularly significant achievement during this time was the creation of an audio visual center. Continued rapid growth led to the founding of a satellite branch of this religious order tied to the Polish province. The members of this order included 35 priests (16 from Madagascar and 19 from Poland), 3 brothers (1 from Madagascar and 2 from Poland), 14 seminarians and 9 candidates for the novitiate. By 2011, the local members of the order outnumbered the Polish Oblates. Cała wyspa.indb 259 2012-10-12 12:50:30 �Studia i Materiały Misjologiczne Pod. red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze, Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego iv Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. Lista tyt.indd 2 2012-10-17 10:13:27 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar (1980-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne : Wydawnictwo Grapio Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-89148-27-8 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/77/Misje_w_kraju_Betsimisaraka.pdf 75fa5bb098e53c8eab48db4213c2cd3f PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje w kraju Betsimisaraka : Polscy oblaci na Madagaskarze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-85337-37-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/78/Drzewo_pokornie_zasadzone_wyroslo_i_wypuscilo_nowe_galezie_misje_polskich_Oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie_Polnocnym.pdf d2e047fbb72ad508d7bbc71625c25a95 PDF Text Text �������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Oblaci Maryi Niepokalanej misje Kamerun katolicyzm Catholicism Camerun missions Missionary Oblates of Mary Immaculate Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie : misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Misje w Kamerunie Północnym Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/79/Misje_a_promocja_ludzka_wedlug_dokumentow_soborowych_i_posoborowych_oraz_praktyki_misyjnej_Kosciol.pdf 15781e32188a8590bd95a45e255603aa PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Misjologia misje Kościół katolicki Missiology Catholic Church missions Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje a promocja ludzka : według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-86271-42-6 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf