1 10 19 https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/81/Polscy_oblaci_w_rod_Indian_i_Inuitow.pdf ee30a58809de97ef542434be2ef0e54b PDF Text Text ��Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów �Polish Oblates among the Indians and Inuit �Jarosław Różański OMI Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów Misyjne Drogi Poznań 2012 �© Copyright by Jarosław Różański, Poznań 2012 Projekt okładki i skład: Błażej Mielcarek OMI Korekta: Małgorzata Madej Kinga Puchała ISBN 978-83-92-1781-8-7 �Spis Treści I. Słowo wstępne ........................................................................11 II. Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady ...........................13 Początki kolonizacji i ewangelizacji w Nowej Francji .........14 Państwo i Kościół pod rządami brytyjskimi ........................20 III. Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie ......................23 Montreal bramą do „wielu krain”.......................................23 Mieszkańcy Północnego-Zachodu ........................................27 Algonkini – mieszkańcy prerii ........................................28 Athapaskowie – mieszkańcy lasów .................................29 Traperzy i Metysi .............................................................35 Osadnicy europejscy ........................................................35 Inuici (Eskimosi) .............................................................36 Początki ewangelizacji Północnego-Zachodu ......................37 Dynamizm pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej......40 IV. Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie...45 Posługa misyjna brata Antoniego Kowalczyka, (1866-1947)...45 Lac La Biche (1896-1897) ................................................48 Saint Paul des Métis (1897-1911) ....................................53 Edmonton .......................................................................58 Br. Michał Dąbrowski wśród Inuitów i Indian ................60 Aklavik (1933-1947) ........................................................61 Fort Resolution (1947-1954) ..........................................74 Fort Smith (1954-1967) ...................................................76 Aklavik-Inuvik (1967-1973) ............................................79 Black Lake (1973-1981) ....................................................80 Fort Smith (1981-1986) ..................................................81 Saint Albert (1986-1989) .................................................81 Ukryta praca innych polskich braci ...................................82 Brat Józef Cichocki (1907-1963) ....................................83 Brat Ignacy Dorabiała (1902-1993) ...............................84 Brat Ludwik Jurczyk (1919-1979) ..................................85 Brat Józef Kaintoch (1909-2004) .................................87 Brat Jerzy Mrugała (1917-1972) .....................................88 �Brat Józef Sobecki (1908-1939) ........................................89 Brat Stanisław Szczepaniak (1905-1955)......................90 V. Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu...93 Powołanie zakonne i  misyjne ............................................93 Wrażenia z długiej podróży .................................................97 Podróż do Lebret ..............................................................98 Zmiana życiowych planów .............................................101 Po wodnych arteriach Północnego-Zachodu ...............103 Fort Smith (czerwiec-grudzień 1936) ................................112 Fort Résolution (grudzień 1936 – sierpień 1939) ...............119 Yellowknife (wrzesień 1939 – sierpień 1944) ..................138 Fort Resolution (1944-1948) ..............................................141 Fort Smith (1948-1965) ......................................................146 Fort Resolution (1955-1957) ...............................................148 Fort Smith (1957-1965) ......................................................150 Fort Rae (1965-1970) ..........................................................155 Fort Smith (1970-1971) ......................................................158 Black Lake (1971-1984) .......................................................159 Fond-du-Lac (1984-1986) .................................................170 Sturgeon Lake [Calais] (lipiec-grudzień 1986) ..................172 Edmonton (1987-2003) ......................................................173 VI. Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian ................179 O. Paweł Andrasz .................................................................179 O. Ryszard Czepek ..............................................................182 O. Leon Kler .......................................................................182 O. Wojciech Kowal .............................................................186 O. Leszek Kwiatkowski ......................................................186 O. Wiesław Nazaruk ..........................................................189 O. Jarosław Pachocki .........................................................194 O. Waldemar Puchała ........................................................197 O. Andrzej Stendzina ........................................................198 Br. Adam Sulewski .............................................................199 O. Wiesław Szatański .........................................................199 O. Ignacy Warias ................................................................200 O. Wojciech Wojtkowiak ....................................................201 �VII. Polscy oblaci wśród Inuitów .......................................209 Misje wśród Inuitów dzisiaj ...............................................213 O. Adam Filas .....................................................................214 O. Wiesław Krótki ...............................................................214 O. Franciszek Kuczera .........................................................219 O. Bogdan Osiecki ..............................................................219 O. Grzegorz Oszust .............................................................220 O. Daniel Szwarc .................................................................221 O. Paweł Zając ....................................................................222 Bibliografia ..............................................................................225 Źródła ......................................................................................225 Literatura pomocnicza ............................................................233 Summary .................................................................................237 Table of contents .....................................................................239 ��I. Słowo wstępne Głoszenie Ewangelii na rozległych kanadyjskich „Terytoriach Północno-Zachodnich”, wpisało się mocno w historię Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Na początku XIX w. ten ogromny teren był zaludniony jedynie przez nielicznych Indian, Metysów, białych traperów, urzędników z  rywalizujących ze sobą handlowych Kompanii Zatoki Hudsońskiej i Kompanii Północno-Zachodniej oraz przez Inuitów (Eskimosów). Pierwsza grupa oblatów przybyła do Kanady w 1841 r. Trzy lata później rozpoczęli oni pierwszą misję wśród Indian w diecezji Montreal, a następnie otworzyli misję dla Indian w diecezji Quebec, po niej utworzyli kolejce stacje misyjne na północnym brzegu Rzeki Św. Wawrzyńca (Betsimits-Naskapis), w głębi Labradoru (Mistassins) oraz na północy Labradoru (Montanezi). W 1845 r. pierwsi oblaci pojawili się na Terytoriach Północno-Zachodnich. Szybki rozkwit misji oblackich na tych terenach był rzeczywiście imponujący. Oblaci z rozmachem budowali nie tylko Królestwo Boże w  sercach powierzonych im ludów, lecz także tworzyli historię rozległej Kanady. Wiele nazw jezior, miast, rzek i regionów do dziś nosi imiona misjonarzy. Znaleźć nawet można Jezioro de Mazenoda – założyciela zgromadzenia. Oblaci ewangelizujący te rozległe tereny zawsze przy swych misjach zakładali szpitale i szkoły. Praca oblatów wśród Indian i Eskimosów przyniosła im zaszczytny tytuł, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudniejszych”. �12 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W trudną pracę ewangelizacyjną wśród Indian i Inuitów włączyli się także polscy oblaci. Początkowo zasadniczą ich grupę stanowili bracia zakonni, począwszy od Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka. Praca tych braci była dla działalności misyjnej nieoceniona, gdyż brak jakiejkolwiek infrastruktury utrudniał transport i zaopatrzenie, a było ono konieczne nie tylko dla pracy misjonarzy, ale przede wszystkim dla dzieł socjalnych, takich jak szkoły i  szpitale. Pierwszym legendarnym polskim kapłanem-oblatem na tym terenie był o. Leon Mokwa, który wśród Indian przepracował ponad pięćdziesiąt lat. Druga wojna światowa przerwała wyjazdy polskich oblatów do misji wśród Indian i Inuitów. Zostały one wznowione na szerszą skalę pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. W sumie od końca XIX w. do 2007 r. w północnozachodniej Kanadzie wśród Indian i Inuitów pracowało 30 polskich oblatów (10 braci zakonnych i 20 kapłanów). Celem niniejszej publikacji jest podsumowanie i  udokumentowanie pracy polskich oblatów, osadzając ją w  szerokim kontekście misji zgromadzenia wśród kanadyjskich Indian i Inuitów. Do tego celu wykorzystano dane z archiwów zakonnych i kościelnych w Edmontonie, Ottawie, Rzymie i Poznaniu. Odwoływano się także do publikowanych i  niepublikowanych listów misjonarzy, osobistej korespondencji autora publikacji z  wieloma z  nich oraz licznych wywiadów, przeprowadzonych przez autora i innych badaczy. Z rozmysłem wiele miejsca dano obszernym wypowiedziom misjonarzy, które mają wprowadzać w klimat ich pracy, ale także naświetlać suche dane i fakty z ich życia. Dotyczy to zwłaszcza bogatej pracy o. Leona Mokwy. �II. Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady Kanada była zaludniona na długo przed przybyciem Europejczyków. Najstarsze odnalezione ślady życia człowieka na jej rozległych terenach sięgają 20 000 lat. Pochodzą one z Jukonu – północnej Kanady, wedle hipotez bowiem to z Eurazji pochodzili Paleoindianie – pierwotni mieszkańcy obydwu Ameryk, a ich wędrówka ku wnętrzu Ameryki rozpoczynała się właśnie z północnej Kanady. Przez dostosowywanie się do odmiennych warunków klimatycznych i  geograficznych Indianie znacznie zróżnicowali się na tym rozległym terenie. Ostatnimi przybyszami na kontynent – przed kolonizacją europejską – byli Inuici (Eskimosi), przybysze z północno-wschodniej Azji. Po krótkim epizodzie osiedlenia się europejskich Wikingów na wybrzeżach Labradoru, właściwa, europejska kolonizacja dzisiejszej Kanady została rozpoczęta przez Francuzów w XVI w. Wkrótce z Francuzami zaczęło konkurować osadnictwo brytyjskie. Kanada dzisiaj jest krajem geograficznych i  klimatycznych kontrastów. Charakterystyczne dla niej są olbrzymie bezludne przestrzenie, większość bowiem z  27,3 miliona ludności mieszka w pasie ziemi wzdłuż granicy ze Stanami Zjednoczonymi. Tę część – Południe – zamieszkuje ludność pochodzenia imigracyjnego, zasadniczo francuskiego i brytyjskiego, ale także imigrantów z Włoch, Niemiec, Holandii, Ukrainy i Polski. Północną część kraju zajmują jednak zasadniczo rdzenni mieszkańcy tych ziem – Indianie i Inuici. Są to głównie tereny doliny rzeki Mackenzie, Wyspy Archipelagu Arktycznego i północne wybrzeże Labradoru. �14 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wraz z  kolonizacją Kanady postępowała ewangelizacja tak Europejczyków, jak i  Indian oraz Inuitów (Eskimosów). Jednymi z  pierwszych zakonów ewangelizujących ogromne połacie kraju byli z  pewnością jezuici, franciszkanie i  oblaci Maryi Niepokalanej. Podkreślone wyżej bezludne przestrzenie Kanady wpływały na ewangelizację niewielkiej relatywnie populacji Indian i Inuitów, gdyż utrudniały ją tak warunki klimatyczne, jak i odległości. Początki kolonizacji i ewangelizacji w Nowej Francji Według badań archeologicznych już między X a  XIV w. do wschodniego wybrzeża Kanady docierali sporadycznie Wikingowie. Około 1003  r. na wybrzeżach Labradoru wylądował Leif Ericsson, który założył tam stałą osadę, utrzymującą kontakt z Indianami oraz z Europą poprzez normańskie osiedla na Grenlandii i  Islandii. Jednak to śladowe osadnictwo z  czasem zanikło zupełnie. W 1497 r. do wschodnich wybrzeży Kanady dotarł Giovanni Cabotto – włoski odkrywca, pozostający na służbie Korony Angielskiej, zwany często w literaturze angielskojęzycznej John Cabot. Jego wyprawy kontynuował syn – Sebastian. Z początkiem XVI wieku do wschodnich wybrzeży Kanady zaczynają coraz liczniej dopływać odkrywcy angielscy, gdyż król Anglii Henryk VII założył w 1502 r. specjalną kompanię, której celem była eksploracja Nowej Fundlandii. Docierali tam odkrywcy portugalscy. Pierwsi osadnicy budowali swoje wioski na ziemiach najbardziej wysuniętych na wschód. W 1534 r. Jacques Cartier, Bretończyk, na służbie króla Franciszka I, rozpoczął dalszą penetrację kraju, wpłynął na wody szerokiej rzeki świętego Wawrzyńca, a rok później dotarł w okolice dzisiejszego Quebecu, gdzie objął te ziemie w  imieniu króla, nazywając je Nową Francją. Jednak ani dla niego, ani dla pierwszych osadników francuskich, ten bardzo rozległy kraj daleki był od krainy marzeń. Długie ciężkie �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 15 zimy nie przypominały w niczym klimatu Indii czy też „słodkiej Francji”. Nie było możliwości szybkiego wzbogacenia się dzięki legendarnym zasobom złota, które tak skutecznie przyciągało wielu Europejczyków do ziem indiańskich, położonych bardziej na południe. Także trudności z karczowaniem lasów i konieczność walki z Indianami nie zachęcały do porzucania rodzinnych ziem. Dlatego też pierwszych sześćdziesięciu kolonistów, których sprowadził Jacques Cartier, przetrwało zaledwie kilka lat. Kolonistom towarzyszyli księża katoliccy. Do idei kolonizacji wschodniej Kanady powrócił Samuel de Champlain, podróżnik i odkrywca, któremu przypadł w udziale zaszczytny tytuł „Ojca Nowej Francji”. W latach 1604–1606 prowadził prace badawcze na terenach obecnej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. W  1605  r. założył Port Royal pierwsze, stałe osiedle francuskie w Akadii (Nowa Szkocja), a  trzy lata później w Quebecu. Osiedle w Port Royal nie przetrwało długo. Po trzech latach – głównie z powodu szkorbutu – koloniści powrócili do Francji. Jednak w 1611 r. Francuzi jeszcze raz wyruszyli do Kanady. Towarzyszyło im wówczas kilku jezuitów. U boku młodych kolonii francuskich wyrastały o wiele prężniejsze kolonie angielskie, zgrupowane obok kolonii francuskich w Nowej Anglii, na północnym wschodzie Stanów Zjednoczonych. Na terenie tych kolonii, uważanych za kolebkę kultury USA, istnieje dzisiaj sześć amerykańskich stanów (Maine, New Hampshire, Vermont, Massachusetts, Rhode Island i Connecticut). Od początku kolonie te rozwijały się bardzo prężnie i miały znacznie więcej zasobów materialnych oraz ludności. Przed przybyciem kolonistów francuskich na tereny Nowej Francji Kanada liczyła około 500 000 ludności. Najliczniejszą grupę stanowili Algonkini, (zamieszkujący wschodnią i centralną Kanadę od Zatoki Hudsona po Labrador, okolice Wielkich Jezior oraz tereny na wschód od nich) oraz Atapaskowie (od jeziora Athabaska do rzeki Jukon na Alasce). Dość liczną gru- �16 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów pę, zwłaszcza w Nowej Francji, stanowiły plemiona irokeskie, wśród nich Huronowie (Wendet, Wajandoci1), którzy pozostawali od dawna w opozycji do plemion z tej samej rodziny językowej, zrzeszonych w  tzw. Lidze Irokeskiej (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga i Seneca). Samuel de Champlain był nie tylko podróżnikiem i odkrywcą, ale także gubernatorem kolonii francuskich (w latach 1612– 1627) i zdolnym politykiem. Jako jeden z pierwszych Europejczyków zetknął się z Huronami, przyjmując wobec nich postawę szacunku i dążąc do pokojowej koegzystencji. Rozwinął handel z Indianami, zawierając przymierze z Algonkinami zamieszkującymi dolinę Rzeki Świętego Wawrzyńca i tereny wzdłuż rzeki Outaouais oraz z Huronami z okolic Wielkich Jezior. Owa sieć zobowiązywała do udzielenia pomocy partnerowi handlowemu w  przypadku ataku ze strony Ligi Irokeskiej, a  także przyjęcie przez Indian jezuickich misjonarzy. Samuel de Champlain marzył o schrystianizowaniu ludności autochtonicznej w duchu katolickim. W 1615 r. sprowadził on do Nowej Francji francuskich rekolektów, którzy byli pierwszymi misjonarzami w  Quebecu. W czerwcu 1625 r. przybyło tam pięciu jezuitów: ojcowie Charles Lalemant (przełożony), Edmund Massé, Jean de Brébeuf oraz bracia Gwalbert Buret i  François Charreton. Rok później założyli oni pierwszą stację misyjną wśród Huronów – Ihonatiria. Tymczasem do Nowego Świata przedostały się konflikty ze Starego Kontynentu, pogłębione dodatkowo różnicami konfesyjnymi. Wybuchły walki między Anglikami z Nowej Anglii i Francuzami z Nowej Francji. 19 lipca 1629 r. miasto Quebec skapitulowało, a najeźdźcy splądrowali okolicę i wypędzili misjonarzy. Samuel de Champlain dostał się do niewoli i został przewieziony 1) W swoim własnym języku, Huroni nazywali siebie „Wendat” – „Mieszkańcy Wyspy”. Szacuje się, że w momencie przybycia osadników z Europy, populacja Wajandotów liczyła 25 000 – 30 000 ludzi zamieszkujących około dwudziestu wiosek. �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 17 do Anglii. Tam stwierdził, iż walki o Quebec odbywały się już po podpisaniu traktatu pokojowego w Europie, a zatem z punktu widzenia prawa międzynarodowego miały charakter wojny prywatnej. W 1632 r. te argumenty zostały uwzględnione i Quebec powrócił do Francji, a do Quebecu jezuici. Ten pierwszy większy konflikt zbrojny w fazie tworzenia kolonii (tzw. pierwsza wojna o Quebec) zapowiadał następne. Właściwie nieustanny konflikt rzadko przerywany był okresami całkowitego pokoju, jeżeli nawet taki panował między obydwoma mocarstwami na terenie Europy. Już u początków kolonizacji Samuel de Champlain, uzyskawszy poparcie Karola Burbona, a potem jego wnuka – Henryka, założył królewską spółkę handlową, która monopolizowała handel. Spółka ta bardzo szybko zaczęła się rozwijać, korzystając m.in. z ogromnego bogactwa futer, jakie dostarczały zwierzęta z  lasów kanadyjskich. Wyprawy po futra były tak pociągające i dochodowe, że w 1673 r. władze Nowej Francji wydały dekret, który zabraniał młodym kolonistom francuskim obierania zawodu trapera. Pogoń za futrami znacznie wpłynęła także na losy Kanady. W 1658 r. dwaj Francuzi, Pierre-Esprit Radisson i jego szwagier, Medard Chouard de Groseillers wyprawili się po futra aż na terytorium dzisiejszej Manitoby i  dotarli do Zatoki Hudsońskiej oraz do Zatoki Jamesa, skąd przywieźli dużą ilość zachwycających futer. Ich urokowi nie oparł się jednak gubernator Nowej Francji. Skonfiskował on łupy, a traperom zarzucił, że nie mieli na całe przedsięwzięcie urzędowego zezwolenia. W poczuciu niesprawiedliwości traperzy udali się na rywalizujący z Francją dwór londyński. Pozyskali przychylność Karola II i  zorganizowali angielską wyprawę nad Zatokę Jamesa pod wodzą księcia Rupperta. Tam założono fort i  zawarto traktaty z  Indianami. Zachęcony sukcesem Karol II w  1670  r. wydał dekret tworzący Kompanię Handlową Zatoki Hudsońskiej, której oddawał w dzierżawę na sto lat teren o powierzchni 4 milionów km2 (pra- �18 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wie 50% powierzchni dzisiejszej Kanady a  także część dzisiejszych Stanów Zjednoczonych). Kompania miała prawo posiadania ziemi oraz monopol na handel futrami z prawem polowań i  połowu ryb. Teren ten zaczęto nazywać „Ziemią Rupperta” i  ustanowiono angielskiego gubernatora. Prawie natychmiast rozpoczęto budowę sieci fortów i faktorii. Jednak już w 1682 r. Medard Chouart i Pierre-Esprit Radisson, współtwórcy kompanii odłączyli się od niej utworzyli konkurencyjną Kompanię Północną (La Compagnie du Nord), oddając się jednocześnie pod opiekę króla Francji. Kompania ta działała jeszcze bardziej na Zachód i Północ, także na terenach angielskich. Rozpoczęła się bezpardonowa wojna o futra i wpływy, która wkrótce przerodziła się w  konflikt zbrojny. W  1686  r. ośmiusetosobowy zbrojny oddział wyruszył na podbój fortów i  faktorii Kompani Zatoki Hudsońskiej. Francuzi zdobyli tereny Kompanii, ale o  ich losie zadecydowała tzw. druga wojna o  Quebec, która rozegrała się w latach 1689-1697. Pokój podpisany przez Anglię i Francję w  1697  r. zagwarantował zwrot wcześniej zagarniętych terytoriów. W  kolejnej wojnie na początku XVIII w. Francja utraciła Akadię, co wiązało się z deportacją ludności francuskiej, której towarzyszyły liczne okrucieństwa. Brytyjczycy utworzyli w  jej miejsce Nową Szkocję. Największa klęska spotkała jednak Francuzów w wojnie, która wybuchła w 1757 r. Była ona także odbiciem tzw. wojny siedmioletniej w Europie, gdzie Anglia i Francja były znowu w przeciwnych obozach. Wojnę tę kończył pokój paryski, podpisany 10 lutego 1763 r., na mocy którego Francja zobowiązała się do przekazania Anglii swoich wszystkich kolonii północnoamerykańskich. W ten sposób Nowa Francja przestała istnieć. Niestety ta rywalizacja odbiła się także na wzajemnych stosunkach plemion indiańskich. Anglicy i  Holendrzy zawiązali układy handlowe z Ligą Irokeską, dostarczając broń palną. Dzięki temu plemiona te zyskały sporą przewagę nad zjednoczonymi �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 19 z Francuzami Huronami. Huroni zdziesiątkowani przez epidemię i  wyniszczeni walkami ostatecznie otrzymali teren niedaleko miasta Quebec, na którym zbudowali osadę – Wendaké. Dzisiaj miasto to jest obszarem eksterytorialnym, należącym do Huronów. Od początku misjonarze, którzy przybyli do Kanady, zajmowali się nie tylko duszpasterstwem wśród europejskich osadników, ale także ewangelizacją Indian. Rekolekci już u początków pobytu w Nowej Francji ewangelizowali mieszkańców z doliny Rzeki Św. Wawrzyńca, a następnie Huronów. W 1615 r. założyli oni misję Sainte-Marie-des-Hurons, którą w 1634 r. przejęli jezuici. Oni także założyli inne misje wśród Indian: Saint-Joseph (1640 – Huronowie), Les Apôtres (Petun), Saint-Esprit (Nipissings), Saint-Pierre (Odżbuejowie i Outaouais) oraz Saint-Charles. Podczas walki Ligi Irokeskiej z Huronami i Petunami misja Sainte-Marie-des-Hurons została zniszczona, a w niej pracujący misjonarze kolejno zamordowani: Antoine Daniel (4 lipca 1648), Jean de Brébeuf (16 marca 1649), Gabriel Lalemant (17 marca 1649), Charles Garnier (7 grudnia 1649) i Noël Chabanel (8 grudnia 1649). Wszyscy oni zostali kanonizowani przez papieża Piusa XI 29 czerwca 1930 r. Misjami wśród Indian zainteresowali się także protestanci. W 1823 r. misje wśród Mississauguas z Górnej Kanady rozpoczęli metodyści. Po nich do ewangelizacji Indian przystąpili anglikanie oraz bracia morawscy. 11 kwietnia 1658  r. utworzono na terenie Kanady pierwszą kościelną jednostkę administracyjną – Wikariat Apostolski Nowej Francji, który 1 października 1674 r. został podniesiony do rangi diecezji (diecezja Quebec). Pierwszym wikariuszem oraz ordynariuszem diecezji był bp François de Laval de Montmorency. Tenże biskup utworzył 26 marca 1663 r. wyższe seminarium duchowne, kształcące odtąd miejscowy kler. W 1760 r. w Nowej Francji było już ok. 100 parafii i 84 księży diecezjalnych. Do tego �20 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów trzeba dołączyć 30 sulpicjanów, 25 jezuitów, 24 franciszkanów oraz ok. 200 zakonnic, należących do sześciu zgromadzeń zakonnych. Kościół prowadził szkoły oraz dzieła miłosierdzia. Państwo i Kościół pod rządami brytyjskimi Po zajęciu Nowej Francji – zwanej już powszechnie „Kanadą” – Brytyjczycy ustanowili najpierw tymczasowy zarząd kolonii, a  następnie – na podstawie tzw. Ustawy o  Quebecu (1774, Quebec Act) ustanowiono gubernatora generalnego, mianowanego przez monarchę angielskiego. Ustawa ta gwarantowała wolności religijne i przywracała francuski system prawny. Jednocześnie też zbiegła się ona z walką o niepodległość Stanów Zjednoczonych, którą Brytyjczycy przegrali i  administrowali tylko Nową Szkocję i  dawną Nową Francję – a  zatem terytoria Kanady. W  tych dwóch regionach osiedliło się wielu lojalistów, którzy wyemigrowali z USA, przez co zmienił się także skład narodowościowy dawnej Nowej Francji. Prowadziło to do napięć, które starała się rozwiązać tzw. Ustawa o Kanadzie (1791, Canada Act). Parlament Brytyjski podzielił Kanadę (Nową Francję) na dwie prowincje: Górną Kanadę (późniejsze Ontario) i Dolną Kanadę (późniejszy Quebec). Ustawa powoływała regionalne parlamenty w  każdej prowincji. Sytuacja jednak daleka była od zupełnej stabilizacji. W 1812 r. Kanada toczyła wojnę ze Stanami Zjednoczonymi, które nieustannie dążyły do aneksji północnych kolonii brytyjskich. Dawały się także mocno odczuć wewnętrzne napięcia narodowościowe, jak i napięcia między grupami nacisku w obydwu Kanadach. Dochodziło do zamieszek i rebelii, jak choćby w 1837 r. tak w Górnej jak i Dolnej Kanadzie. Spowodowało to, iż Parlament Brytyjski uchwalił nową Ustawę o Unii Kanadyjskiej (1841), dzielącą kraj na dwie części: Kanadę Wschodnią i Kanadę Zachodnią. W 1865 r. stolicą Unii została Ottawa. Nowa Szkocja pozostała jednak poza Unią Kanadyjską. Faktycznie poza unią pozostawały też tereny Kompanii Zatoki �Zarys przeszłości i ewangelizacji Kanady 21 Hudsona oraz Kompanii Północnej (w 1821 r. Kompania Zatoki Hudsona wchłonęła Kompanię Północną na drodze fuzji). Druga połowa XIX w. była latami prawdziwej eksplozji demograficznej w Kanadzie. Pierwszy spis powszechny z 1871 r. mówił o populacji, która liczyła 3 689 257 mieszkańców. Stało się tak m.in. dzięki masowemu napływowi do Kanady, głównie do Kanady Zachodniej, imigrantów już nie tylko z Anglii, Szkocji lub Irlandii, lecz także z Niemiec, Europy Środkowej i Wschodniej, w tym i z Polski. Zachwiało to równowagę między Kanadą Wschodnią i  Zachodnią. Targana wewnętrznymi walkami oraz nieustannymi sporami a nawet starciami zbrojnymi z sąsiadującymi USA, Unia Kanadyjska dążyła do stworzenia suwerennego, konfederacyjnego państwa, zwłaszcza pod przywództwem Johna Mcdonalda. W  1867  r. Parlament Brytyjski uchwalił Konfederację Kanady, w skład której weszły prowincje Ontario, Quebec, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. W 1869 r. rząd Kanady przejął od Kompanii Zatoki Hudsona największy w  świecie obszar kontrolowany przez prywatną korporację, tworząc z  tych terenów tzw. Terytoria Północno-Zachodnie. W  tym samym roku z  tej ziemi – po tzw. rebelii Luisa Riela znad Rzeki Czerwonej – została wydzielona piąta prowincja Kanady – Manitoba. W 1871 r. do Konfederacji Kanady przystąpiła Kolumbia Brytyjska, a w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda. W następnych latach utworzono nowe prowincje kanadyjskie i przyłączono do kraju niewielkie enklawy brytyjskie, jednocześnie uzyskując w 1932 r. jeszcze większe przywileje, które uczyniły Kanadę w praktyce niezależną od Wielkiej Brytanii. Po podboju Quebecu Kościół katolicki znalazł się nie tylko pod panowaniem brytyjskim, ale także i protestanckim. Pomimo, iż tzw. „Ustawy o Quebecu” gwarantowały wolność religijną, to jednak zdarzały się naciski na nominacje kościelne i trudności przy nominacjach katolików na stanowiska państwowe. �22 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Francuski charakter Kościoła w  Kanadzie zmieniał się. Już od końca XVII w. przybywali na jej tereny katolicy irlandzcy. W 1784 r. utworzona została Prefektura Apostolska Nowej Fundlandi, w 1796 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. Pod koniec XVIII w. na Wyspie Księcia Edwarda w Nowej Szkocji osiedliła się spora grupa katolików szkockich, dla których w 1817 r. utworzono Wikariat Apostolski Nowej Szkocji. Wraz z napływem dalszych rzesz kolonistów, zwłaszcza w II połowie XIX w., struktury kościelne rozrosły się i  Kościół w  Kanadzie stracił swe francuskie oblicze. �III. Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie „Terytoria Północno-Zachodnie” – tą nazwą w pierwszej połowie XIX w. określano część Kanady, która rozpościerała się na zachód od Saint Boniface oraz na północ od granicy ze Stanami Zjednoczonymi, aż po Ocean Arktyczny. Na początku XIX  w. ten ogromny teren był z  rzadka zaludniony, mieszkali tam jedynie nieliczni Indianie, Metysi, biali traperzy, urzędnicy rywalizujących ze sobą handlowych Kompanii Zatoki Hudsońskiej i Kompanii Północno-Zachodniej oraz na Dalekiej Północy Inuici (Eskimosi). Osadnicy europejscy zaczęli się z wolna pojawiać począwszy od 1812 r., głównie przy dzisiejszej granicy z USA. Na początku XIX w. na tych rozległych terenach nie było żadnego księdza katolickiego. Pierwsi duchowni osiedlili się w Saint Boniface w 1818 r. Rozmach ewangelizacji na tych terenach nadało dopiero przybycie w połowie XIX w. Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ich praca ewangelizacyjna zaowocowała licznymi nawróceniami oraz utworzeniem struktur kościelnych. Do dzisiaj na większości tych terenów oblaci kierują wieloma diecezjami i stanowią ich podstawowy personel duszpasterski. Montreal bramą do „wielu krain” Na początku XIX w. Kościół katolicki w Kanadzie miał wybitnie francuski charakter. Administracyjnie zorganizowany był też w  jedną ogromną diecezję Quebec, w  której pracowali głównie księża francuscy. Nawet po utworzeniu relatywnie nie- �24 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wielkich wikariatów apostolskich Nowej Szkocji i  Górnej Kanady (późniejsze Ontario), obejmujących troską duszpasterską angielskojęzycznych katolików, francuskojęzyczni wierni z Quebecu wciąż nadawali ton życiu Kościoła. W 1836 r. z ogromnej już wtedy archidiecezji Quebec wydzielono także frankofońską diecezję Montreal. Rok później w  Quebecu (Dolnej Kanadzie) wybuchła rebelia, która znacznie osłabiła także Kościół. Do jego osłabienia przyczyniły się również intensywne wówczas przemiany społeczne. Tym negatywnym tendencjom przeciwstawiał się bp Ignace Bourget, mianowany w  1840  r. ordynariuszem Montrealu. Postanowił on „schrystianizować” i „zregenerować” miejscowe społeczeństwo. Był on m.in. inicjatorem prasy misyjnej, kierowanej przez wykształconych świeckich oraz misji ludowych w parafiach. Nawoływał do wprowadzenia zasad moralnych w  życiu społecznym i  politycznym. Stworzył program pomocy dla ubogich, chorych, sierot i niepełnosprawnych. Troska ordynariusza Montrealu obejmowała także katolików, żyjących poza granicami regularnych parafii, a zwłaszcza pozbawionych zupełnie opieki duchowej rolników z tzw. „townships” – kwadraty ziemi 6 x 6 mil – oraz robotników leśnych, którzy zaczęli tworzyć od 1810 r. coraz to znaczniejszą grupę. Każdej jesieni wiele tysięcy mężczyzn wyruszało w głąb lasów, by przez pięć lub sześć miesięcy zimowych ścinać drzewa w  dolinach rzecznych i spławiać je do tartaków. Bp Ignace Bourget, ordynariusz Montrealu, wiedział dobrze, iż dla swojego szeroko zakrojonego programu duszpasterskiego nie znajdzie sił w młodym stosunkowo Kościele kanadyjskim. Dlatego też szukał pomocy w  Europie. Bp Ignace Bourget widział jak wiele dobrego dla ożywienia życia religijnego w jego diecezji wniosły misje parafialne, głoszone przez bpa Charles de Forbin Janson, założyciela Stowarzyszenia Misjonarzy Francji. Z powodu braku personelu to stowarzyszenie zakonne także nie mogło kontynuować rozpoczętego dzieła. Z  prośbą o  pomoc hierarcha z  Montrealu zwrócił się do bpa �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 25 Eugeniusza de Mazenoda, ordynariusza Marsylii i  zarazem założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. „Wydaje mi się, że jeśli są na ziemi ludzie, przedmiot szczególnej troski waszego Instytutu, prawdziwie rozproszone i  zagubione owce Domu Izraela, to są nimi właśnie ci biedni ludzie z leśnych ostępów” – pisał o robotnikach z kanadyjskich townships do bpa Eugeniusza de Mazenoda2. Ordynariusz Montrealu chciał także zapewnić opiekę duszpasterską kilkudziesięciu tysiącom katolików francuskich, którzy osiedlili się z  drugiej strony granicy, na terenie USA. Wreszcie zamierzał on także posłać oblatów do ewangelizacji Indian, którzy zamieszkiwali tereny jego rozległej diecezji, o czym mówił biskupowi Eugeniuszowi de Mazenod podczas swojej wcześniejszej wizyty w Marsylii. Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  swoich początkach, sięgających 1816 r., koncentrowało się na głoszeniu misji ludowych i  pracy wśród biedoty w  granicach Prowansji – rodzinnego regionu założyciela zgromadzenia – później w  granicach całej Francji. Jednak już w  chwili jego aprobaty przez Stolicę Apostolską w 1826 r. założyciel zgromadzenia wyjaśniał kard. Carlo Maria Pedicini, odpowiedzialnemu za przygotowanie dossier dla Stolicy Apostolskiej, że celem nowego zgromadzenia zakonnego jest służba biednym i opuszczonym w tej części świata, do której wezwie ich papież lub odpowiedzialny za swój teren biskup. Członkowie młodego zgromadzenia bardzo szybko zaczęli szukać otwarcia na cały świat. W  latach 1830-1833 próbowali założyć placówki w Algierii. Wysiłek ten zakończył się jednak niepowodzeniem. Prośba bpa Ignace Bourget z Montrealu odpowiadała w pełni ich misyjnym planom. 2) List z 19 października 1843 r. Por. D. Levasseur, La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991, s. 14. �26 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Bp Eugeniusz de Mazenod skierował pytanie o przyjęcie misji kanadyjskiej do wszystkich członków zgromadzenia. Odpowiedź była pozytywna, a nawet entuzjastyczna. Dlatego już miesiąc po wizycie bpa Ignace Bourget w  Marsylii, bp Eugeniusz de Mazenod poinformował ordynariusza Montrealu o  decyzji zgromadzenia. „Oto otwiera się przed nami piękna misja” – zanotował założyciel oblatów w swoim dzienniku 16 lipca 1941 r., w  dniu w  którym wysłał pozytywną odpowiedź3. A  pierwszym oblatom, udającym się do Kanady, przypominał tuż przed odjazdem: „Waszym zadaniem jest zaszczepienie Zgromadzenia na tych rozległych terenach, gdyż Montreal jest tylko bramą, która wprowadzi rodzinę na podbój dusz w  wielu krainach4”. Całe zgromadzenie liczyło wówczas tylko 45 członków. 29 września 1841 r., grupa pierwszych sześciu oblatów, czterech kapłanów i  dwóch braci zakonnych, opuściła Marsylię i przez Havre i Nowy Jork przybyła 2 grudnia 1841 r. do Montrealu. Otrzymali oni parafię Saint-Hilaire w  Rouville, z  której po kilku miesiącach przeprowadzili się do Longeuil, a w 1848 r. do Montrealu. Pierwsza grupa oblatów poświęciła się głównie głoszeniu misji i rekolekcji parafialnych w parafiach w diecezji Montreal. W  latach 1841-1846 wygłosili oni ponad 120 misji i  rekolekcji parafialnych, co stanowi imponującą liczbę i  świadczy o ich wielkiej gorliwości. W 1844 r. rozpoczęli pracę wśród katolików w diecezji Kingston. W tym samym roku przejęli także pierwszą misję wśród Indian w diecezji Montreal, a następnie misje indiańskie w  diecezji Quebec, otrzymując w  praktyce od miejscowego ordynariusza zadanie ewangelizacji rozległej, północnej części diecezji. Bazą do niej był dom zakonny założony w Saint Alexis. Oblaci prowadzili misje wśród Indian na 3) E. de Mazenod, Journal 1839-1845, Rome 2001, s. 242. 4) List E. de Mazenod do J.-B. Honorat z 9 października 1841 r. [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, Rome 1977, s. 17. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 27 północnym brzegu Rzeki Św. Wawrzyńca (Betsimits-Naskapis), w głębi (Mistassins) oraz na północy Labradoru (Montanezi). W 1848 r. oblaci założyli kolegium w Bytown, które stało się w  1861  r. kolegium ottawskim, a  w  1866 – za aprobatą Parlamentu i Stolicy Apostolskiej – Uniwersytetem Ottawskim. Mieszkańcy Północnego-Zachodu Nazwa „Terytoria Północno-Zachodnie” wiąże się z  działalnością utworzonej w 1682 r. handlowej Kompanii Północnej (La Compagnie du Nord), czerpiącej zyski z handlu skórami zwierzęcymi. Był to główny materiał eksportowy, który włączał te słabo zaludnione, ogromne terytoria w strefę zainteresowań Europejczyków, tworzących Nową Francję, nowe tereny Wielkiej Brytanii, czy też później Kanadę. Kompania Północna, zarządzana początkowo przez Francuzów, w 1784 r. została wykupiona przez kupców szkockich z Montrealu i pod nazwą Kompania Północno-Zachodnia (North West Company) dalej prowadziła bezpardonową walkę o handel skórami i futrami z Kompanią Zatoki Hudsona – zależną od początku od rządu królewskiego w Londynie. W praktyce te ogromne tereny były największym w świecie – pod względem powierzchni – obszarem wpływów prywatnych kompanii handlowych. O te wpływy obydwie kompanie walczyły uciekając się niekiedy do starć zbrojnych. Jednym z  wybitniejszych dyrektorów Kompanii Północno-Zachodniej był Alexander Mackenzie (1764 - 1820), szkocki kupiec i odkrywca, który przekroczył Góry Skaliste i dotarł do Oceanu Spokojnego. W 1821 r. doszło do rozmów i wchłonięcia Kompanii Północnego Zachodu przez Kompanię Zatoki Hudsona. Były to jednak nadal tereny pozostające poza strukturami państwowymi. Dopiero w 1869 r. własność Kompanii dostała się pod rządy Kanady. Ludność Północnego Zachodu w połowie XIX w. składała się głównie z Indian, należących do trzech grup językowych. �28 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Algonkini – mieszkańcy prerii Pierwszą z nich stanowili Algonkini, liczący ponad trzydzieści tysięcy osób. Zamieszkiwali oni pogranicze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych i  Kanady oraz duże, środkowe połacie dzisiejszych prowincji kanadyjskich Manitoba, Saskatchewan i Alberta. Najbardziej na południe wysunięci byli Saulteaux, Kri Równin i Gros Vantre. Do tej samej rodziny językowej należała grupa Czarnych Stóp (Siksika), którzy liczyli ok. sześciu tysięcy osób i zamieszkiwali południowe tereny dzisiejszej Alberty. Pomiędzy nich klinem wbijali się – głównie w prerie Saskatchewan – należący do innej grupy językowej Indianie Assiniboines. Byli oni gałęzią Siuksów z  terenów Stanów Zjednoczonych i  liczyli ok. cztery tysiące osób, mieszkających na terenach Algonkinów. Kultura i życie codzienne Czarnych Stóp (Siksika) związane było z prerią i polowaniami na bizony. Byli jedną z pierwszych grup Indian, którzy opuścili lasy i zamieszkali na preriach. Ich nazwa „Czarne Stopy” wzięła się ze zwyczaju barwienia mokasynów popiołem drzewnym. Szczyt potęgi osiągnęli w pierwszej połowie XIX w., atakując i spychając słabsze plemiona na tereny mniej atrakcyjne. Początkowo skutecznie też bronili swych terenów przed białymi traperami. W 1877 r. Czarne Stopy podpisali traktat z rządem Kanady i zamieszkali w rezerwacie Blackfoot Crossing na wschód od Calgary. Bardziej na północ od Czarnych Stóp rozległe prerie zajmowali Kri Równin. Ich nazwa pochodzi od grupy autochtonów znad Zatoki Jamesa, których Francuzi nazwali „Kristinons”, zamienione w „Cri” (ang. Cree). Kri Równin na przełomie wieku XVIII i XIX znani byli jako dobrzy wojownicy i myśliwi polujący na bizony. Pod koniec XIX w. Kri Równin także podpisali traktaty z rządem Kanady i przenieśli się do rezerwatów. Poza obszarem prerii, nieco dalej na północ żyli Kri Bagien (przy Zatoce Hudsona) i Kri Leśni. Ich życie i kultura związana była z  karibu i  rybołówstwem, przez co ich losy potoczyły się �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 29 innymi torami, pozostawiając na dłużej ich dawny sposób życia i unikając życia w rezerwatach. Życie Indian z prerii związane było nieodłącznie z wielkimi stadami bizonów, które pokrywały prerie kanadyjskie aż do drugiej połowy XIX w. Indianie z  prerii używali także koni, które dość szybko rozprzestrzeniły się po rozległych preriach począwszy od Meksyku, dokąd zostały sprowadzone przez Hiszpanów w XVI w. Indianie z  prerii mieli zasłużoną opinię doskonałych jeźdźców. Jeśli chodzi o sposób życia to z reguły Indianie z prerii żyli w wędrownych grupach, relatywnie licznych. Często przemieszczali się po preriach w poszukiwaniu bizonów. W latach 1730-1870 ważną rolę w ich życiu pełnił także handel skórami, dzięki któremu pozyskiwali m.in. broń palną. W połowie lata rozproszone grupy Indian tworzyły przez kilka tygodni ogromne obozowisko. Ważnym elementem tego spotkania był wspólny „Taniec Słońca” oraz rytualne polowanie na bizony. Po tym wspólnym świętowaniu Indianie znowu dzielili się na małe grupy i począwszy od jesieni wędrowali po preriach i zakładali dobrze strzeżone obozy, gdyż Indianie z prerii pozostawali niemal w nieustannej wojnie z sąsiadami. Codzienność Indian z  prerii wypełniona była religią. Przekonani byli, iż życie zwierząt i zjawiska natury są przeniknięte mocą duchową, która ma nad nimi władzę. Starali się posiąść tę władzę duchową. Życie Indian ulegało gwałtownym przemianom w  połowie XIX w. Zetknięcie z  białymi osadnikami, liczne epidemie europejskich chorób – głównie ospy – w latach 1819, 1837, 1845, 1864 i 1869 zdziesiątkowały Indian z prerii. Pod koniec XIX w. zostały także w praktyce wybite stada bizonów. Athapaskowie – mieszkańcy lasów Obszary leśne Terytoriów Północno-Zachodnich zdominowane były przez Indian należących do rodziny językowej Athapa- �30 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ska. W rozległych dorzeczach Athabaski i Mackenzie mieszkało w  połowie XIX w. ok. piętnastu tysięcy Czipewejów, zwanych powszechnie przez francuskich traperów i misjonarzy „Montanezami” (Montagnais). Grupy tej nie należy mylić z „Montanezami” (Montagnais, Innu-Aimun) ze wschodniej Kanady. Ich podziały i nazewnictwo nastręczają licznych trudności tak w literaturze popularnej, jak i naukowej. Czipewejowie (Chipewyan) – sami siebie określają „Dene” (lud), a  ich wspólnoty regionalne noszą własne nazwy. Nazwa „Czipewejowie” służy w  sumie dla określenia sporej grupy Indian zajmujących północną część lasów borealnych i sąsiadującej z nimi tundry, począwszy od rzeki Seal do Wielkiego Jeziora Niewolniczego. Niektóre grupy Czipewejów nazywane były „Zjadaczami Karibu”, a  współcześnie w  języku angielskim dla nich właśnie zarezerwowano nazwę „Mountain” (Montanie). W XIX w. tereny zajmowane przez Czipewejów (Dene) obejmowały dzisiejszą północną Manitobę, Saskatchewan, Albertę oraz południowe Terytorium Północnego-Zachodu. Z  powodu epidemii, zwłaszcza pierwszej wielkiej epidemii ospy w  latach 1781-1782, Czipewejowie zostali zdziesiątkowani. Epidemie te wybuchały do pierwszej połowy XX w. Początkowo życie Czipewejów związane było ściśle z polowaniami na karibu i migracjami tych zwierząt. Grupy łowieckie składały się z dwóch lub więcej spokrewnionych rodzin i tworzyły wraz z innymi czasowe związki, łączące się bądź rozdzielające w zależności od migracji karibu. Wodzowie poszczególnych grup byli „pierwszymi wśród równych”, a  ich autorytet opierał się na zdolnościach przywódczych i myśliwskich. Według ich tradycji Thanadelthur, zwana także „Kobietą Niewolnicą”, nawiązała kontakt z przedstawicielami Kompanii Zatoki Hudsona, co zaowocowało wybudowaniem w  1717  r. fortu Prince of Wales (czy też Churchill) nastawionego na handel futrami z Czipewejami. Ten handel pogorszył ich relacje z są- �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 31 siadującymi z nimi Kri Leśnymi i Kri z Bagien (grupa anglokińska), zwanych przez Czipewejów „Ena” (Wrogowie). Niekiedy nazwę „Czipewejowie” nadaje się także Żółtym Nożom (Yellowknife, Redknives, Copper) – także ludowi Dene – żyjącym nad brzegami rzek Coppermine i Yellowknife, na północno-wschodnim brzegu Wielkiego Jeziora Niewolniczego i północno-wschodniego krańca Ziemi Jałowej (Barren Grounds). Żółte Noże odgrywali ważną rolę w początkowych kontaktach Europejczyków z Czipewejami. Dlatego też pod koniec XVIII w. i na początku XIX w. najbardziej z handlu skórami korzystali Żółte Noże znad rzeki Yellowknife, skąd wypędzili oni Płaskie Psie Boki. Żółte Noże ścierali się także z sąsiadującymi z nimi Inuitami. Pomimo znacznego wymieszania z Czipewejami grupa Żółtych Noży była wyróżniana z Czipewejów do połowy XX w. Bardzo ściśle spokrewnieni są językowo – i nie tylko – z Czipewejami i  Żółtymi Nożami byli Płaskie Psie Boki (Dogrib, Done) i Niewolnicy (Slave, Slaveys, Denedha). Płaskie Psie Boki zamieszkiwały wschodni brzeg rzeki Mackenzie, począwszy od Wielkiego Jeziora Niewolniczego po Wielkie Jezioro Niedźwiedzie. W połowie XIX w. liczyli ok. 800 osób. Żyli głównie z polowań na karibu i handlu skórami. Obecnie ich liczba wynosi ok. 2000 osób. Zające byli także grupą Indian kanadyjskich z  grupy językowej Athapaska, żyjąca w  dolinie Mackenzie na Terytorium Północno-Zachodnim. Przed kontaktem z  Europejczykami liczyła ona ok. 700-800 osób. Zajmowali się oni rybołówstwem, polowaniami na drobną zwierzynę (z upodobaniem do zajęcy – stąd nazwa nadana im przez Europejczyków), a  także polowaniem na karibu i zbieraniem jagód. Spokrewnieni blisko z  Płaskimi Psimi Bokami, Niewolnikami i  Kutchins. Kontakt z  Europejczykami nawiązali jeszcze podczas wyprawy Aleksandra Mackenzie. Włączyli się w handel skórami na począt- �32 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ku XIX w. Korzystali głównie z Fort Goud Hope, Fort Norman (dzisiaj Tulita) oraz Fort Franklin. Niewolnicy (Slave, Slaveys, Denedha) stanowili dość ważną grupą językową Athabaska, zamieszkującą lasy borealne w zachodniej części subarktycznej Kanady. Ich nazwę o. Émile Petitot wywodzi z języka kri i tłumaczy jako „Jeniec”. Zamieszkują oni region górski, nad jeziorami i  rzekami Niewolników, Athabaska i Mackenzie (na południe od Fort Nelson). Znaleźć ich można nad jeziorem Hay w Albercie i dalej ku północy nad południowymi brzegami Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Językowo zbliżeni są bardzo do Płaskich Psich Boków, Zająców i Kutchins. Do czasu przybycia Europejczyków zajmowali się rybołówstwem, polowaniami na drobną zwierzynę i karibu. Głównym miejscem handlu z nimi stał się Fort Simpson, gdzie założono także misje katolicką i anglikańską. Dość długo zachowali swój tradycyjny sposób życia, który zaczął się zmieniać dopiero po II wojnie światowej. Bobry (Dunneza) byli także grupą należącą do rodziny językowej Athapaska. Żyli nad Rzeką Pokoju na terenie Alberty i Kolumbii Brytyjskiej. Na styl życia tych wszystkich grup Indian wpływały ogromne lasy borealne, o powierzchni kilku milionów km2, złożone głównie z drzew iglastych – świerka, jodły, czarnej i białej sosny, lokalnie zastępowanymi przez białą brzozę, olchę, wierzbę a nawet topolę. Północna granica lasów nie była wyraźna. Niekiedy pojedyncze wyspy lasów wysuwały się bardzo daleko na północ. Lasy te były bogate w zwierzynę, głównie w łosia i jelenia watipi, jak również zimową porą w renifery. Żyły tu także liczne zwierzęta futerkowe, jak bobry, lisy, wydry, piżmowce i kuny. Na tym terenie spotkać można również tysiące jezior i rzek, bogatych w ryby. Zimy na północy były długie i mroźne – temperatura często spadała do ok. minus 40o C. Lato natomiast było krótkie, ale upalne – temperatury dochodziły do plus 30o C. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 33 Indianie z terenów subarktycznych żyli głownie z polowań, rybołówstwa, handlu futerkami zwierzęcymi i zbieractwa. Nie było warunków naturalnych do upraw rolniczych. Mężczyźni z reguły polowali na grubą zwierzynę, gdy kobiety zastawiały pułapki na drobne zwierzęta, łowiły ryby, zajmowały się zbieractwem, suszyły mięso i wyprawiały skóry. Indianie z  lasów borealnych byli o  wiele ubożsi od Indian z prerii. W przeciwieństwie do nich żyli też w bardzo małych grupach, najczęściej rodzinnych, liczących 25-30 osób. Nieustannie przemieszczali się w poszukiwaniu zwierzyny i ryb. Wobec innych nastawieni byli z  reguły pokojowo. Używanie terenu nie było zarezerwowane tylko dla jednej grupy, ale – zwłaszcza podczas klęski głodu – można było wejść za zwierzyną na tereny sąsiadów. Przed przybyciem Europejczyków Indianie subarktyczni nie mieli oficjalnych wodzów. Ludzie gromadzili się wokół tych, którzy mieli zdolności przywódcze i podejmowali konkretne inicjatywy, wymagające współdziałania większej grupy. Dotyczyło to tak walki, jak i  handlu, czy też polowań. Władza tych przywódców nie wykraczała jednak poza te jednorazowe inicjatywy. Na podejmowane decyzje mieli wpływ prawie wszyscy dorośli, tak mężczyźni jak i kobiety. Duże znaczenie miały więzy krwi. Indian cechowała bardzo dobra znajomość terenu i zwyczajów zwierząt. Od tego zależało ich przeżycie czy też względny dobrobyt. Dzieci od początku uczono liczenia na własne siły i  umiejętności. Przemieszczali się z  miejsca na miejsce z  minimalną ilością przedmiotów, wyrabiając na nowo w  świeżym obozowisku wiele potrzebnych narzędzi. Do polowań używano łuków, różnego rodzaju strzał oraz wyrafinowanych pułapek. Przy polowaniach zbiorowych na karibu budowano specjalne zapory, kierujące ich biegiem. Ryby łowiono siecią, włóczniami, pułapkami, na haczyki i na wędkę. Jesienią osuszano niekiedy zatoki i rozmieszczano specjalne kosze. �34 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów By przetrwać czas podróży i głodu Indianie produkowali pemikan (pemmicane), czyli suszone na słońcu mięso upolowanych zwierząt, pokrojone w cienkie paski lub plastry, zmieszane z łojem i kwaśnymi jagodami, a na końcu uformowane w wałki lub bochenki. Tak zakonserwowane mięso mogło być przechowywane nawet kilka miesięcy i było wygodne w transporcie. Zimą Indianie używali w podróży rakiet śnieżnych, które dzięki rozłożeniu ciężaru ciała na większą powierzchnię pozwalały im poruszać się po śniegu bez zapadania. Tradycyjne rakiety śnieżne miały drewnianą ramę, na której była rozpięta skórzana „podeszwa”. Rakieta śnieżna miała kształt owalny. Była lekko podniesiona z przodu, a z tyłu posiadała końcowki podobne do rybiego ogona. Przymocowana była do palców stopy. Rozstawienie nóg i rytmiczne kołysanie ciała zależało od rozmiarów rakiety, głębokości i miękkości śniegu. Największe rakiety dochodziły do dwóch metrów długości i pół metra szerokości. By przyzwyczaić się do rakiery trzeba przejść szereg długich i często krwawych ćwiczeń. Wynalazkiem Indian były także specjalnie skonstruowane sanie na jednej płozie. Sanie ciągnęły psy, zaprzęgnięte jeden za drugim. Nie używano przy ich kierowaniu lejc, lecz wydawano komendy: hu - na prawo, dja - na lewo, ho - stać. Najlepszymi drogami w lasach były ścieżki wydeptane przez renifery i dziki. Latem, do poruszania się po jeziorach i  rzekach, Indianie używali kanu (canoe), które dało początek współczesnym „kanadyjkom”. Był to kajak skonstruowany z drewnianego szkieletu i kory drzewnej, z reguły pozbawiony pokładu. Rozbijając obozowisko używali skór zwierzęcych, które transportowali ze sobą i  z  których robili stożkowaty namiot. Po zetknięciu się z  Europejczykami wielu subarktycznych Indian przejęło szybko ich produkty, między innymi broń palną, noże, siekiery, kociołki. Przeszli także na polowanie zwierząt futerkowych ze względu na ich wartość handlową, co znacznie przyczyniło się do zmniejszenia populacji tej zwierzyny w regionie. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 35 Traperzy i Metysi Oprócz populacji Indian na początku XIX w. na terenach tych żyło kilka tysięcy Białych i Metysów. W 1806 r. Kompania Północno-Zachodnia posiadała liczne miejsca handlu skórami i zatrudniała 1200 pracowników, z których prawie wszyscy byli kanadyjskimi Francuzami lub Metysami. Do tego doliczyć trzeba urzędników Kompanii Zatoki Hudsona oraz białych traperów, głównie kanadyjskich Francuzów. Szeroko rozpowszechniona w Europie w XVIII i XIX w. moda na nakrycia głowy z  bobrów zachęcała licznych kanadyjskich Francuzów – i  nie tylko ich – do długich wypraw w  lasy Północnego-Zachodu. Te wyprawy wkrótce odpowiedziały także na zapotrzebowanie na skóry innych zwierząt: soboli, wydr, gronostajów, lisów srebrnych, białych, żółtych, niebieskich, rosomaków, kun, czy wreszcie niedźwiedzi czarnych, szarych i białych. Głównie dzięki traperom dynamicznie rozrastała się także grupa Metysów. W  1869  r. liczyli już oni ok. piętnastu tysięcy osób. W  większości byli oni potomkami kanadyjskich Francuzów i Indianek. W połowie XIX w. zaczęli upominać się o swoje prawa i  otrzymali od rządu kanadyjskiego ziemię do zagospodarownia w Manitobie. Jednak napływ europejskich kolonistów wypychał ich z tych terenów. W 1885 r. wybuchła tzw. Rebelia Północno-Zachodnia, która była powstaniem zbrojnym Metysów pod wodzą Louisa Riela i Gabriela Dumont. Powstanie upadło, a wielu Metysów rozproszyło się żyjąc w biedzie. Osadnicy europejscy W pierwszej połowie XIX w. rozpoczęło się także osadnictwo europejskie. Pierwsza kolonia na Północnym-Zachodzie łączyła się z  działalnością szkockiego arystokraty Thomasa Douglasa, hrabiego Selkirk, akcjonariusza Kompanii Zatoki Hudsońskiej. Thomas Douglas zapoznał się z ciężkimi warunkami bytowymi �36 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów tysięcy małorolnych lub całkowicie pozbawionych ziemi chłopów szkockich. Szukając rozwiązania problemu wysunął koncepcję zorganizowanej, sponsorowanej przez państwo emigracji do amerykańskich kolonii. Thomas Douglas zawarł z przedstawicielami Kompanii Zatoki Hudsona umowę na utworzenie kolonii w Dolinie Rzeki Czerwonej, obejmujące część dzisiejszej prowincji Alberta, część Saskatchewan, Ontario oraz część amerykańskich stanów Północna Dakota i  Minnesota. Blisko 300 tysięcy km2, tzw. Koncesja Selkirka, została nabyta przez niego za symboliczną sumę dziesięciu szylingów. W latach 1812-1815 zaczeli napływać koloniści. Byli to Szkoci i Irlandczycy, którzy dołączyli się do żyjących na tych terenach Metysów i  Indian. Kompania Północno-Zachodnia uważała jednak, iż nowa kolonia jest zagrożeniem dla jej interesów i rozpoczęła walkę zbrojną. Po połączeniu obydwu Kompanii w  1821  r. nastał pokój. W  1834  r. Kompania Zatoki Hudsona odkupiła tereny kolonii i administrowała nimi do 1869 r., kiedy to zrzekła się wszystkich terenów na rzecz rządu federalnego Kanady, pozostając zwykłą kompanią handlową. Intensyfikacja osiedlenia na terenach Północnego-Zachodu nastąpiła po 1872 r., po uchwaleniu Ustawy o  ziemiach państwowych. Początkowo napływali tam głównie anglojęzyczni przybysze z Ontario, lecz wkrótce nastąpił masowy napływ osiedleńców z Europy, w tym także z Polski. Inuici (Eskimosi) Strefę przybrzeżną Oceanu Arktycznego i  okolice Zatoki Hudsona zamieszkiwali Inuici. Ta północna część obszaru Kanady składa się z  niemal bezwartościowych gleb tundrowych, odmarzających na 1-1,5 m. Porastają je trawy, turzyce, karłowate drzewa, mchy i skrzypy. Cały ten obszar nosi nazwę Barren Grounds lub Barren Land i rozpościera się szerokim pasem od doliny Mackenzie po Zatokę Hudsona. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 37 Popularnie stosowana w wielu językach – także w języku polskim nazwa „Eskimosi” – pochodzi od słowa eskimo z języka Indian Algonkin i oznacza dokładnie „zjadacze surowego mięsa”. Dzisiaj nazwę tę powszechnie zastępuje się słowem „Inuit” – co w języku „Eskimosów”, zwanym „inuktitut” – oznacza po prostu „ludzie”, a  „Inuk” to „człowiek”. Ich język należy do Eskimos-aleuckiej grupy językowej, którą mówią rodzimi mieszkańcy Syberii, Alaski, najbardziej wysuniętych na północ połaci Kanady oraz Grenlandii. Wspomniane tereny Syberii miały być ich kolebką, skąd mieli przejść przez lądolód zwany Beringią (około 5000 – 4500 lat temu) i osiedlić się na Alasce, w Arktyce Kanadyjskiej, na Grenlandii i w Labradorze. Inuici żyli w nielicznych grupach, przemieszczali się, zakładając tymczasowe obozowiska w porze letniej, a w zimowej, tworzyli domy ze śniegu – igloo. Trudnili się głównie polowaniem na karibu i  foki. W  połowie XIX w. liczyli ok. pięciu tysięcy osób. Początki ewangelizacji Północnego-Zachodu Ogromne terytoria brytyjskie Północno-Zachodniej Kanady i Kolumbii Brytyjskiej, obejmujące teren od Stanów Zjednoczonych po Ocean Arktyczny, i  od Górnej Kanady (Ontario) po Góry Skaliste pod względem administracji kościelnej przynależały do diecezji Quebec. Na początku XIX w. nie było jednak na Terytorium Północnego-Zachodu żadnego kapłana katolickiego, chociaż żyła tam spora grupa kanadyjskich Francuzów, pracujących na rzecz kompanii handlowych. Byli oni z reguły katolikami. Dzięki swoim dobrym relacjom z Indianami nastawiali ich pozytywnie do chrześcijaństwa i w dużej mierze utorowali oni drogę misjonarzom. Niektórzy z nich pisali petycje o  przysłanie do nich misjonarzy. Także dość liczna grupa Metysów, w większości potomków kanadyjskich Francuzów i Indianek, z reguły zachowywała wiarę swych ojców. �38 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Bezpośredni impuls do przybycia katolickich księży na Terytorium Północnego-Zachodu przyszedł ze strony osadników z Kolonii Rzeki Czerwonej. W 1816 r. do biskupa Josepha Plesis z  Quebecu napłynęła prośba od Thomasa Douglasa, lorda Selkirk i Milesa Macdonella, odpowiedzialnego za kolonię nad Czerwoną Rzeką, o przysłanie księży do ich kolonii. Bp Joseph Plessis w 1916 r. posłał na miejsce ks. Pierre-Antoine Tabeau, który dotarł tylko do Lac à la Pluie, gdzie dowiedział się o starciach w  kolonii między osadnikami i  Kompanią Północno-Zachodnią. Stwierdził, iż jest za wcześnie na założenie misji w kolonii i powrócił do Quebecu. 9 stycznia 1917  r. władze kolonii wycofały prośbę o  księży. Jednak w 1818 r. grupa kolonistów skierowała do biskupa własną prośbę o kapłanów. Odpowiadając na nią bp Joseph Plessis posłał w 1918 r. do kolonii nad Rzeką Czerwoną księży Norberta Provencher, Nocolas-Sévère Dumoulin oraz seminarzystę Guillaume Edge. Ich zadaniem było nie tylko prowadzenie duszpasterstwa w  kolonii, ale także ewangelizacja Indian i  Metysów. Zamieszkali oni w La Fourche, w centrum kolonii. Ta pierwsza placówka misyjna otrzymała nazwę Saint Boniface. Ze względu na klęskę nieurodzaju wielu kolonistów przemieściło się jeszcze w  tym samym roku o  sto kilometrów na południe, do Pembina, gdzie ks. Nocolas-Sévère Dumoulin oraz kleryk Guillaume Edge założyli drugą misję Saint Francois-Xavier. Obydwie placówki zajmowały się nie tylko pracą duszpasterską wśród kolonistów, ale także prowadziły ewangelizację okolicznych Indian. W 1820 r. do pracy w kolonii przybył jeszcze ks. Thomas Destroismaisons. 12 maja 1822 r. ks. Norbert Provencher został wyświęcony na biskupa pomocniczego w Quebecu, mając za zadanie prowadzenie duszpasterstwa i ewangelizacji Północnego Zachodu. Jednak pomimo szczerych chęci nie miał on personelu do ewangelizacji na tak rozległych terenach. Ponadto ewangelizację terenów północnych dość skutecznie blokowali urzędnicy Kompanii Zatoki �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 39 Hudsońskiej, sprzyjający wyraźnie misjonarzom anglikańskim i niechętni katolickim. Bp Norbert Provencher jednak nie ustawał. Na prośbę Metysów z okolic Edmonton posłał tam w 1842 r. ks. Jean-Baptiste Thibault, który nauczył się języka Kri i Skoczków. W 1844 r. dołączył do niego ks. Joseph Bourass, z którym założył misję nad Jeziorem Diabelskim, przemianowanym przez misjonarzy na Jezioro św. Anny. Obydwaj misjonarze odwiedzili również inne okoliczne forty i miejsca spotkań Indian. W ich ślady poszedł także ks. Albert Lacombe, późniejszy oblat Maryi Niepokalanej. 16 kwietnia 1844  r. ogromne terytorium Północnego-Zachodu stało się samodzielnym Wikariatem Apostolskim Zatoki Hudsona i Zatoki Jamesa, zarządzanym, przez bpa Norberta Provencher. W okolicach Rzeki Czerwonej istniały dwie parafie: Saint Boniface i Saint Francois-Xavier oraz misja Saint-Paul dla Indian. Ponadto na Północy powstała także misja Sainte Anne, w pobliżu Edmontonu. W placówkach tych pracowało – oprócz biskupa – pięciu księży oraz siostry szare z Montrealu, prowadzące kolegium i  dzieła miłosierdzia w Saint Boniface. Misjonarze z Saint Boniface docierali także do Kolumbii Brytyjskiej, gdzie powstał odrębny wikariat apostolski. Tereny Kolumbii obejmowały wówczas duże połacie obecnych północnych Stanów Zjednoczonych. W  1844  r. bp Norbert Provencher zwrócił się do oblatów w Longueuil z  prośbą o  pomoc personalną. Prośba ta została przekazana do bpa Eugeniusza de Mazenoda. Św. Eugeniusz de Mazenod odpowiedział na nią z entuzjazmem. Jednak o. Guigues, ówczesny przełożony oblatów w Kanadzie, uważał to przedsięwzięcie za nieroztropne. W liście do św. Eugeniusza de Mazenoda ten przyszły biskup Ottawy pisał: „Uważam tę fundację za nieroztropną, a nawet sprzeczną z wolą Bożą. Do Czerwonej Rzeki jest 800 mil… Komunikacja jest niezmiernie trudna. Będzie to dla naszych podwładnych życie w odosobnieniu narażo- �40 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów ne na wynikające stąd niebezpieczeństwa”5. Odpowiedź św. Eugeniusza de Mazenoda była zdecydowana: „Roztrząsa to Ojciec nadaremnie, gdyż nie ma już dyskusji nad tym, co oznajmiłem w sposób formalny” – napisał do o. Gigues i polecił mu w tym samym liście posłać misjonarzy”6. W  1845  r. do pracy na terenach rozległego wikariatu apostolskiego zostali posłani o. Pierre Aubert oraz nowicjusz Alexandre Taché, który był subdiakonem. W zimie z przełomu lat 1845-1846 obydwaj misjonarze przebywali w Saint Boniface ucząc się języka Saulteaux, po czym o. Alexandre Taché wyruszył wraz z ks. Louis-François Laflèche na Północ, gdzie założyli misję Ile à la Crosse, położoną na północny-wschód od Montrealu, w okolicach zamieszkałych przez Czipewejów i Kri, a o. Pierre Aubert objął misję w Wabassimong i Lac à la Pluie wśród Skoczków, niedaleko od Saint Boniface. W  1846  r. do pracy w wikariacie przybył kolejny oblat, o. Henri Faraud, a po nim brat Louis Dubé. Dynamizm pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej 4 czerwca 1847 r. Wikariat Apostolski Północnego-Zachodu podniesiony został do rangi diecezji, biorącej odtąd swą nazwę od jej stolicy Saint Boniface. 12 czerwca 1850 r. o. Alexandre Taché został mianowany biskupem koadiutorem diecezji Saint Boniface z prawem następstwa po biskupie Norbercie Provencher. Eugeniusz de Mazenod, upatrywał w tej nominacji wolę Bożą i  z  entuzjazmem odniósł się do nowego, wielkiego pola ewangelizacji. Następstwem tego było posłanie kolejnych misjonarzy do Kanady. A  miasto Saint Bonifacy stało się odtąd ich bazą wypadową na rozległe tereny Północnego-Zachodu. 5) O. Guiges, List z 14 II 1845 r. Cyt. za: A. Kurek, Specjaliści od misji najtrudniejszych, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 15. 6) List z  24 V1845 r., [w:] E. de Mazenod, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, dz.cyt., s. 124. �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 41 7 czerwca 1853  r. bp Alexandre Taché został ordynariuszem diecezji Saint Boniface. Po rozpoczęciu misji w  Zachodniej i  Północnej Kanadzie liczba nowicjuszy w Europie zaczęła gwałtownie wzrastać. Także w samej Kanadzie zwiększyła się liczba oblatów. Wzrostowi temu towarzyszyło powstawanie nowych misji. Już w 1853 r. misje oblatów gromadziły prawie cztery tysiące katolickich Indian. Misjonarze oblaci założyli szereg nowych placówek, posuwając się coraz bardziej na Północ. Głównymi misjami na Zachodzie i Północy rozległej diecezji Saint Boniface były początkowo misje Sainte Anne i Ile à la Crosse. Misja Sainte Anne została założona przez ksieży Thibault i Bourass w 1844 r. Następnie w misji pracował ks. Albert Lacombe, który w  1856  r. został oblatem Maryi Niepokalanej i  w  ten sposób misja ta stała się misją oblacką. Prowadzono z niej ewangelizację Indian żyjących w dolinie rzeki Saskatchewan. Misja Sainte Anne stała się m.in. matką dla misji Lac la Biche i Saint Albert. Misja Ile à la Crosse została założona przez o. Alexandre Taché i ks. Laflèche w 1846 r. Od 1849 r. była obsługiwana tylko przez oblatów. Od samego początku objęła ona dwa obozowiska Indian w La Loche, gdzie gromadziło się 400-500 Czipewejów oraz Lac Vert (Green Lake), gdzie gromadzili się Kri. Misja ta stała się matką dla innych misji, m.in. misji Lac Caribou (Czipewejowie i Kri). Wkrótce oblaci wyruszyli dalej nad Zatokę Hudsona, Morze Beringa, Ziemię Baffina. Głosili Ewangelię Kri, Czarnym Stopom, Montanezom, Żółtym Nożom, Płaskim Psim Bokom, Zajęczym Skórkom i wielu innym. W 1860 r. o. Henryk Grollier jako pierwsza Czarna Suknia pojawił się wśród Inuitów. Później pracy wśród nich próbowali ojcowie Petitot i Lefèbvre. Jako pierwszy na stałe osiadł wśród nich o. Louis Turquetil w 1912 r. Zamieszkał on w Chesterfield nad Zatoką Hudsona. �42 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Po paru latach dołączył do niego inny oblat, brat Prymus Girard. Po czterech latach od założenia tej misji biskup Montrealu przysłał list, polecający jej opuszczenie i  powrót na południe Kanady, jeśli do końca tego roku nie będzie choćby jednego nawrócenia. Wówczas podczas jednej z burz śnieżnych nieznajomy Inuk zapukał do domu misjonarzy. Wręczył tylko o. Turquetil dwie koperty i znikł w tumanach śniegu. W jednej kopercie była broszurka opisująca życie pewnej karmelitanki o imieniu Teresa od Dzieciątka Jezus. W drugiej było trochę ziemi wziętej z jej pierwszego grobu. Najbliższej niedzieli Inuici posypani tą ziemią przyszli na Mszę św. bez strzelb, harpunów i nie w celu wyśmiewania czy żartowania sobie z misjonarzy, jak to się czasem zdarzało. Przyszli, prosząc o przebaczenie grzechów i  o  chrzest. o. Louis Turquetil 15 lipca 1925  r. został ordynariuszem Prefektury Apostolskiej Zatoki Hudsona. 15 grudnia 1931  r. prefektura ta została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego, a prefekt Louis-Eugène-Arsène Turquetil został mianowany biskupem. Święcenia biskupie przyjął w  1932  r. 13  lipca 1937  r. Wikariat Apostolski Zatoki Hudsona został podniesiony do rangi diecezji Churchill, a po roku Churchill-Zatoka Hudsona. Rozkwit misji kanadyjskich młodego zgromadzenia był rzeczywiście imponujący. Przy niemal każdej powstały szpitale i  szkoły. Sieć szkół przez nich założonych była traktowana przez rząd jako sieć szkół państwowych, dotowana i  realizowana w  sektorze niepublicznym. Praca oblatów miała także ogromne znaczenie dla pojednania Indian z  przybywającymi kolonistami, a  także dla rozwoju gospodarczego Północnego-Zachodu. Owocem tego dynamizmu pracy misyjnej oblatów Maryi Niepokalanej był szybki rozrost struktur kościelnych. 8 kwietnia 1862 r. z diecezji Saint Boniface wydzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mckenzie, którego ordynariuszem został bp Henri Joseph Faraud OMI. 22 września 1871 r. z diecezji Saint �Misjonarze oblaci na Północnym-Zachodzie 43 Boniface wydzielono nową diecezję Saint Albert, której ordynariuszem został bp Vital-Justin Grandin OMI 7. O. Louis Herbomez został biskupem w Wikariacie Apostolskim Brytyjskiej Kolumbii, gdzie również działalność ewangelizacyjną prowadzili misjonarze oblaci. Praca wśród Indian i  Eskimosów przyniosła oblatom zaszczytny tytuł, nadany przez Piusa XI, „specjalistów od misji najtrudniejszych”. Nie były one łatwe. Mówi o  tym choćby sama dedykacja znanej książki o. Rogera Buliarda pt. „Inuk”: „Mojemu bratu, o. Józefowi Buliard OMI, który zginął na Ziemi Jałowej w październiku 1956 r., oraz 40 Misjonarzom Oblatom MN, którzy zginęli, zostali zabici, zamarzli i utonęli głosząc Ewangelię na Dalekiej Północy Kanady”8. Wielu oblatów, jak choćby o. Albert Lacombe, bp Witalis Grandin, bp Emil Grouard, przeszło wprost do legendy. Nie dziwi zatem złożony oblatom piękny hołd: „Pragnę w imieniu narodu kanadyjskiego przekazać Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej moje pozdrowienia z okazji 150 rocznicy ich przybycia do Kanady – pisał gubernator generalny Kanady, Ramon John Hnatyshyn – ta rocznica, ważne wydarzenie w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie, jest świadectwem uznania dla zasług, które od 7) Vital Grandin urodził się w północnej Francji, jako kapłan pracował w Kanadzie najpierw wśród Metysów w St. Boniface, po czym po roku został wysłany do pracy na terenach północnej Kanady. W 1871 r., gdy została utworzona diecezja St. Albert (która później stała się archidiecezją Edmonton), papież Pius IX mianował o.  Grandin jej pierwszym biskupem. Bp Grandin był nie tylko duchowym przywódcą ludów z terenów dzisiejszych prowincji Alberta, Saskatchewan i Terytoriów Północnego-Zachodu, ale stał się również ich orędownikiem w  sprawach pokoju i sprawiedliwości społecznej. Razem z kilkunastu oblatami bp Grandin posługiwał około 12 tysiącom Indian, 5 tysiącom Metysów i kilkuset białym. Stał się on również pośrednikiem w rozmowach z rządem podczas powstania Metysów, gdy rząd nie dotrzymał podpisanych przez siebie umów. Wstawiał się za Indianami i Metysami w rozmowach z rządem, gdy zaczęło przyjeżdżać coraz więcej białych osadników z Europy. Jego imię jest wspominane w różnych częściach prowincji Alberta, noszą je różne budynki. Proces beatyfikacyjny rozpoczął się w  Rzymie w  1937 r., a w 1966 r. został ogłoszony błogosławionym. 8) R. Buliard, Inuk. Misje na krańcu świata. Przeł. B. Hłasko, Poznań 1985, s. 3. �44 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zarania ich apostolstwa na ziemi kanadyjskiej nadają rozgłosu Zgromadzeniu Oblatów”9. 9) J. Różański, Montreal bramą do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 18-19 �IV. Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie W trudną pracę ewangelizacyjną wśród Indian i Inuitów na rozległych kanadyjskich Terytoriach Półocno-Zachodnich włączyli się także polscy oblaci. Początkowo zasadniczą ich grupę stanowili bracia zakonni, począwszy od Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka. Praca tych braci była dla działalności misyjnej nieoceniona, gdyż brak jakiejkolwiek infrastruktury utrudniał transport i zaopatrzenie, a było ono konieczne nie tylko dla pracy misjonarzy, ale przede wszystkim dla dzieł socjalnych, takich jak szkoły i szpitale. Bracia zakonni w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wspomagali swoją różnorodną pracą kapłanów, jednocześnie dzieląc z nimi tę samą regułę życia, składając takie same śluby zakonne oraz współtworząc z nimi wspólnoty oblackie. Posługa misyjna brata Antoniego Kowalczyka, Sługi Bożego (1866-1947) Brat Antoni Kowalczyk należał do grupy pierwszych Polaków, którzy wstąpili do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego droga życiowa prowadziła go z  wioski Dzierżaków w  Południowej Wielkopolsce niedaleko od Krotoszyna, przez Niemcy, Holandię, aż do pracy misyjnej na kanadyjskiej Północy. Antoni Kowalczyk urodził się 4 czerwca 1866 r. w  rodzinie chłopskiej. Z  malowniczej, równinnej Wielkopolski �46 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wyniósł głęboką wiarę, ale także przykre doświadczanie walki z wiarą i polskością w ramach zainicjowanego przez Bismarcka „Kulturkampfu”. Uczęszczał do miejscowej sześcioklasowej szkoły, w której usiłowano wprowadzić język niemiecki, przez co nie opanował dobrze sztuki pisania ani w  języku niemieckim, ani polskim. Początkowo pracował z  ojcem w  gospodarstwie rolnym, a później pomagał mu także w pracach stolarskich. Jako kilkunastoletni chłopak został wysłany przez rodziców do majstra kowalskiego w pobliskim Krotoszynie, by zdobyć dodatkowe umiejętności, które miały mu się przydać w życiu. W wieku dwudziestu lat zdobył dyplom czeladnika kowalskiego i  wyruszył w poszukiwaniu pracy do Niemiec. Jego droga w poszukiwaniu zatrudnienia wiodła przez Saksonię (Drezno) i Hamburg do Koloni w Zagłębiu Ruhry. W Hamburgu, mając 24 lata, przyjął sakrament bierzmowania. W  Mülheim – dawniej na przedmieściach Kolonii – znalazł mieszkanie w  katolickiej rodzinie Prummenbaumów. Syn gospodarzy był uczniem misjonarzy oblatów w  Valkenburgu, w Holandii. Pod dużym wpływem gospodyni, kobiety zamożnej, żony dyrektora kopalni, odkrył możliwość realizowania drogi zakonnej jako brat. Dzięki jej pomocy wstąpił 1 października 1891  r. do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Houthem, w Holandii. Po roku, 2 października 1892 r., złożył pierwsze śluby zakonne i rozpoczął pracę w kolegium św. Karola w  pobliskim Valkenburgu, krótko zwanego Carolinum (Karolinum) albo junioratem. Była to zakonna szkoła średnia dla chłopców, którzy się kształcili na misjonarzy. Jego pragnieniem był wyjazd na misje. Na początku 1896 r. generał zgromadzenia zwrócił się do przełożonego junioratu św. Karola z prośbą o jednego brata dla misji północnych w Kanadzie. O. Legrand, miejscowy przełożony, w  pięknych słowach wysunął kandydaturę brata Antoniego Kowalczyka. „Jest to dobry kowal i mechanik, który umie także obchodzić się z maszynami parowymi. Jest to �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 47 najlepszy z naszych braci, prawdziwy święty” 10. Nie była to dla niego tylko sprawa słów. Po wyjeździe brata Kowalczyka przełożony znalazł jego stary kapelusz i wziął go sobie na pamiątkę, jako „kapelusz świętego”. Brat Antoni Kowalczyk skierowany został do pracy w  misji Lac La Biche, powyżej Edmontonu. 19 maja 1896 r. opuścił Valkenburg i kilka dni później wsiadł na okręt do Kanady. Następnie pociągiem udał się z Montrealu do Calgary, a stąd do Strathcona, gdzie kończyła się linia kolejowa, gdyż nie było jeszcze mostu na rzece Saskatchewan. Edmonton położone było po drugiej stronie rzeki. Lini kolejowa z Calgary do Strathcona powstała pięć lat przed przybyciem brata Antoniego. I tak brat Antoni Kowalczyk dotarł do Edmontonu 11 czerwca 1896 r. Edmonton nazywany był powszechnie „Bramą Północy”. Usytuowany nad brzegami północnego odcinka rzeki Saskatchewan pełnił rolę łącznika między rozległymi, płaskimi preriami i zalesionymymi, pofałdowanymi połaciami Północnego-Zachodu. Historia powstania Edmontonu łączy się z  działalnością osławionych towarzystw handlowych: Kompanii Zatoki Hudsońskiej oraz Kompanii Północno-Zachodniej, prowadzącących ze sobą nieustanne walki o wpływy handlu z Indianami i traperami. Fort Edmonton stał się głównym ośrodkiem handlowym nad rzeką Saskatchewan. Był to przez długi czas niewielki zespół drewnianych zabudowań. Osadnictwo poza fortem rozpoczęło się ok. 1870 r. Nie było ono jednak imponujące. W 1896 r., kiedy przybył tam brat Antoni Kowalczyk, miasto liczyło zaledwie dwa tysiące mieszkańców. Rzadko także zasiedlone były rozległe prerie, które rozciągały się na południe i  wschód od Edmontonu, gdzie wówczas zamieszkiwało niespełna 20 000 europejskich osadników. Nieliczna była także populacja Indian. Relatywnie 10) Cyt. za: L. Głowacki, Kazał mi iść… Dzieje duchowe Sługi Bożego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznań 1999, s. 63. �48 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów liczna była tutaj grupa Metysów, którzy współpracowali niegdyś głównie z Kompanią Północno-Zachodnią, a później z Kompanią Zatoki Hudsona. Nad wszystkim dominowały jednak rozległe, puste przestrzenie, na południu równinne prerie, na północy lasy borealne. Lac La Biche (1896-1897) Po opuszczeniu Edmontonu brat Antoni Kowalczyk poznawał drugie oblicze Kanady, gdzie nie było kolei żelaznej ani przejezdnych dróg. Relatywnie krótki odcinek 225 km z miasta do misji Lac La Biche, gdzie miał pracować, misyjna karawana przemierzała aż 11 dni. Składała się ona z 11 żelaznych wozów, obładowanych potrzebnym sprzętem oraz 19 osób: siedmiu oblatów (w tym pięciu braci zakonnych), ośmiu sióstr szarych, które współpracowały w  misji z  oblatami i  czterech Metysów. Karawana przemierzała nie utwardzone drogi, nasiąkłe wodą, gdzie pełno było wzniesień, zapadlin, kałuż i trzęsawisk. Jechali na północny-wschód do Saddle Lake (Jezioro Siodła), a  potem niemal prosto na północ do misji nad Jeziorem Białej Ryby (White Fish Lake, Lac Poisson Blanc), a stamtąd do misji Lac La Biche. Po drodze często rwała się uprząż na koniach, łamało się coś w wozach i wspólnym wysiłkiem trzeba było złu zaradzić. Było to chlebem powszednim podróżowania w tej okolicy. Ponieważ wozy często zapadały w błocie, trzeba je było wyciągać, zaprzęgając po kilka par koni. Po dwunastu dniach uciążliwej podróży dotarli do celu – misji Lac La Biche, położonej na północny-wschód od Edmontonu. Lac La Biche – miejsce położone nad jeziorem o tej nazwie, znane było już od 1798-1799  r. jako miejsce handlu skórami zwierzęcymi. Sprzyjało temu usytuowanie, które pozwalało drogą wodną – przez rzekę Lac La Biche – dostać się do rzek Athabasca i  Mackenzie, a  przez rzekę Saskatchewan aż do Zatoki Hudsona. W czasach, kiedy drogi lądowe były nie do przebycia, �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 49 miało to strategiczne położenie. Z tego też powodu oblaci założyli tam swoją misję. W październiku 1853 r. na stałe osiedlił się w Lac la Biche o. René Rémas, zakładając tam misję Matki Bożej Zwycięskiej (Notre-Dame des Victoires). Po nim przyszli kolejni oblaci, którzy rozwinęli prace tak wśród okolicznych Metysów, jak i Czipewejów oraz nielicznej grupy Kri. Oblaci utworzyli w misji gospodarstwo rolne oraz w 1956 r. ukończyli ponad 160 kilometrową drogę, pozwalającą dotrzeć do doliny rzeki Saskatchewan, co uczyniło misję ważnym punktem zaopatrzeniowym dla placówek wysuniętych dalej na północ, w Wikariacie Apostolskim Mackenzie. Przez 43 lata istnienia misja ta rozbudowała się. Miała już kościół, dom dla misjonarzy, klasztor sióstr, szkołę i pensjonat dla dzieci. Istniały też dobrze zorganizowane zaplecze, gdyż misja służyła jako kolejna stacja pośrednia, zaopatrująca inne misje w potrzebne artykuły i urządzenia. Zaraz po przybyciu brat Antoni Kowalczyk zajął się uruchomieniem maszyny parowej, aby mógł zacząć pracę młyn i  tartak. Szczególnie ważny dla pracy w misji był taratk, gdyż drewno potrzebne było na budulec. Przybycie brata Antoniego do misji zbiegło się bowiem w czasie z przeprowadzką sierocińca sióstr z Lac La Biche do Lac La Selle, a dojrzewał już takżde plan założenia kolonii dla Metysów i misji Saint Paul. Tydzień po przybyciu brata Antoniego Kowalczyka do misji Lac La Biche o. Henri Grandin napisał do superiora generalnego: „Nie wiem nawet, jak mam wyrazić wdzięczność za spełnienie mej prośby i przysłanie nam brata rzemieślnika” 11. Misjonarzowi z Polski nieobce były wszelkie prace gospodarskie, którym oddawał się całym sercem wraz z innymi braćmi. Kronikarz misji odnotowywał niektóre drobne wydarzenia: 11) Cyt. za E. Breton, Kowal Boży. Przeł. z francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961, s. 79. �50 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „11 lipca. Widoki na urodzaj ziemniaków złe. Brat Moelic okopuje je płużkiem, a brat Kowalczyk zastępuje go przy maszynie”. „18 lipca. Bracia pracują nadal we młynie i  w  warsztacie. W tym tygodniu tartak idzie lepiej. Jest nadzieja na spiłowanie tego lata wszystkich kloców” 12. Tak minął rok pobytu w misji Lac La Biche. W czwartek 15 lipca 1897 r. wydarzył się wypadek, który naznaczył cierpieniem dalsze życie brata Antoniego Kowalczyka. Był to dzień imienin o.  Henri Grandin, przełożonego misji. Wszyscy jednak pełnili swoje codzienne obowiązki. Około godziny piętnastej pas transmisyjny wciągnął prawą rękę brata Antoniego aż do trybów, które ją zmiażdżyły. Brat Antoni stracił przytomność. Pierwszy przybiegł do niego Sylwester Bourque, Metys. Gdy brat Antoni otworzył oczy i zobaczył co się stało, próbował się uśmiechnąć i powiedział słowa skargi: „Dobry Bóg tak chciał, wola Boża”13. Sylwester Bourque zaalarmował misję. Siostry zrobiły opatrunek, a przełożony natymiast ruszył w drogę, aby sprowadzić lekarza. Przy chorym czuwały siostry i bracia zakonni. Następnego dnia kronikarz misji odnotował: „16 lipca. Rana naszego chorego przedstawia się tak dobrze, jak tylko dobrze może być dzięki wielebnym siostrom, które go pielęgnują z oddaniem się i fachowo, a szczególnie siotra Maria. Brat stracił względnie mało krwi i jest silny w swym nieszczęściu. Jego odwaga jest równie wielka, jak mocna jego wola”. „17 lipca. Przyjechał doktor p. Aylen z  fortu Saskatchewan. Ojciec spotkał go na drodze do Lac Laselle. Przybyli tu razem o 3 nad ranem. Doktor śpieszył się, gdyż ma bardzo dużo obowiązków. Po opatrunku doktor wyraził nadzieję, że może da się uratować rękę, ale trzeba brata zawieźć do szpitala” 14. 12) Cyt. za: tamże, s. 80. 13) Cyt. za: tamże, s. 82. 14) Cyt. za: tamże, s. 83-84. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 51 17 lipca, o  drugiej po południu, zaprzęg wyruszył do Edmontonu. Koni użyczył M. Tomkins z Poisson Blanc. Powoził Sylwester Bourque. Przełożony misji i  siostry towarzyszyli choremu. Tym razem podróż trwała tylko cztery dni. Albo aż cztery dni po wyboistej drodze, w letnim słońcu, w towarzystwie setek moskitów. 21 lipca wieczorem dotarli do Edmontonu. Niestety przedramię zajęła już gangrena. Trzeba je było amputować. Następnego dnia brat Antoni trafił na stół operacyjny. Warunki szpitala w Edmonton nie przewidywały wtedy znieczulenia. Dlatego też pacjenta chciano przywiązać po prostu do stołu operacyjnego. Wtedy brat Antoni zaprotestował: „O nie, proszę tego nie robić! Proszę mi dać krucyfiks, to wystarczy”. Po krótkiej modlitwie i  pocałunku krzyża był gotów do operacji. Podczas ucinania ręki z pełną świadomością trzymał krucyfiks i cierpiał w milczeniu. Rękę amputowano prawie po łokieć. Trzy dni po operacji bp Emile Joseph Legal, po odwiedzinach brata Antoniego w  szpitalu, zanotował w  swoim dzienniku: „24 lipca. Podróż do Edmontonu w  celu odwiedzin brata Kowalczyka. On jest rzeczywiście takim, jakim go odmalowano, doskonały zakonnik, pobożny i  żarliwy. Wczoraj po południu obawiano się poważnie, że wszystko przyjmie zły obrót. Ciepłota ciała podnosiła się w sposób niepokojący. Dziś natomiast jest o  wiele lepiej. Deszcz nas schwycił w  drodze i opóźnił przyjazd. Wszystko przedstawia się dobrze; miejmy nadzieję, że nie będzie przykrych powikłań” 15 . Po czterech tygodniach brat Antoni Kowalczyk wyszedł ze szpitala i udał się rekonwalescencję do położonej obok Edmontonu misji oblackiej Saint Albert. Jedynym jego zmartwieniem było to, czy po tym wypadku zgromadzenie zakonne dopuści go 15) Cyt. za: tamże, s. 86. �52 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów do ślubów wieczystych. W tej sprawie wysłał nawet list do asystenta przełożonego generalnego w Rzymie: „Wielebny Dobry Ojcze! Proszę pozwolić biednemu bratu Kowalczykowi napisać słówko, zanim wróci do Labiche, Ojciec wie o nieszczęściu, które mnie spotkało 15 lipca, gdy przy pracy złamałem prawą rękę. (…) Mój Dobry Ojcze, mam wielkie zmartwienie tracąc rękę, czy będę mógł zostać Oblatem, ale Ojciec Grandin powiedział, że to nic, będziesz Oblatem. Eks. Ks. Bp Grandin powiedział to samo, i Eks. Ks. Legal również (…)” 16. Saint Albert, gdzie przez niespełna trzy miesiące przebywał brat Antoni Kowalczyk na rekonwalescencji, było misją zapisaną dużymi zgłoskami w historii oblatów na Północnym-Zachodzie. Powstanie misji związane było z osobą legendarnego misjonarza prerii o. Alberta Lacombe. W jego żyłach płynęła także krew indiańska, stąd rozumiał on być może lepiej sytuację tak Indian, jak i Metysów. Pracował z wielką gorliwością na preriach wśród Indian z plemienia Czarnych Stóp i Kri, zdobywając sobie wśród nich głęboki szacunek. W 1852 r. przybył w okolice Edmontonu, kontynując pracę wśród Indian i Metysów. W  styczniu 1861  r. bp Alexandre Taché z Saint Bonifacy i o.  Albert Lacombe wybrali niewielkie wzgórze, oddalone o 12 km na północ od Edmontonu, na miejsce nowej misji. W 1862 r. o. Albert Lacombe zaczął budowę misji. Misja ta stała się wkrótce jedną z  ważniejszych ze względu na wzrastające znaczenie Edmontonu oraz dostęp do prerii i doliny rzeki Saskatchewan. Misja zajmowała się także promowaniem kultury rolnej wśród Metysów, którzy ze względu na wyginające bizony coraz bardziej pozbawieni byli środków do życia. Z tej misji oblaci prowadzili także duszpasterstwo katolików w Edmontonie. Obsługiwali forty i obozowiska Indian w dolinie rzeki Saskatchewan. W 1869 r. misja stała się rezydencją bpa Vitak-Justin Grandin, 16) Cyt. za: tamże, s. 87-88. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 53 który święcenia biskupie otrzymał w wieku 28 lat, trzy lata po święceniach kapłańskich. Został on najpierw biskupem pomocniczym w  diecezji Saint Bonifacy, a  w  1871  r. ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Saint Albert. Kilka miesięcy przed wypadkiem brata Antoniego Kowalczyka, 29 marca 1987 r., biskupem pomocniczym w Saint Albert został o.  Emile Joseph Legal, który odwiedzał brata w  szpitalu właśnie z  terenu tej misji. Do dzisiaj w  zdumienie wprawia stara katedra w Saint Albert, która jest niewielkim domkiem, pokojem wprost, wzniesionym z  drewnianych bali. Świadczy ona niezłomnie o  prostocie i  trudzie życia pionierów misji na Północnym-Zachodzie. Saint Paul des Métis (1897-1911) O. Albert Lacombe pozostawał niezmordowany w swojej pracy misyjnej. Przejął się losem Metysów – ludzi prerii i lasów, nie mających uznania w oczach rządu i swojego miejsca na ziemi, zabieranej przez osadników europejskich i kolej transkanadyjską. Metysi z dzisiejszej Alberty byli głównie potomkami francuskich traperów i Indianek z plemienia Kri. Ich zwyczaje i język były mieszanką kultury francuskiej, Kri i angielskiej. Trudno im było przez to odnaleźć się w nowej rzeczywistości kanadyjskiej. Wyraz swemu niezadowoleniu dali w powstaniu z 1885 r., dowodzonym przez Louisa Riela i  Gabriela Dumont. Powstanie, w którym brali udział także Indianie zostało krwawo stłumione przez oddziały rządowe. Od tego czasu położenie Metysów stało się jeszcze gorsze. Ci ,,chrześcijanie w  łachmanach” — jak ich nazywano — włóczyli się po kraju, żyjąc z żebraniny. Poruszyło to serce Wielkiego Wodza Prerii, o. Alberta Lacombe, który odważył się powtórzyć na mniejszą skalę święty eksperyment jezuitów z Paragwaju i zebrać wałęsających się Metysów na terenie jednego, wielkiego osiedla. Po pertraktacjach z rządem otrzymał w  1895  r. teren dostateczny, by założyć ok. 50 farm i  uzbierał �54 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów konieczną do realizacji tego celu sumę pieniędzy. Teren zarezerwowany na kolonię dla Metysów był oddalony o ok. 130 km od Lac La Biche, niedaleko od rezerwatu Indian Saddle Lake. 15 lipca 1896 r. o. Adeodat Thérien rozbił namiot misyjny na brzegu jeziora, zapoczątkowując nową misję Saint Paul des Métis. Jezioro to, zwane Egg Lake (franc. Lac des Oeufs, czyli Jezioro Jajek), przejściowo nazywano od misji „Saint Paul des Métis”, ostatecznie jednak przyjęła się nazwa Thérien Lake. W  tym czasie o. Albert Lacombe rozsyłał wici do Metysów, obiecując im kościół, szkołę, bydło i po 80 akrów ziemi dla rodziny. Ten „święty eksperyment” miał uchronić metyskie rodziny przed samounicestwieniem. W 1897 r. do misji Saint Paul des Métis napłynęło pięćdziesiąt rodzin, z  których każda miała ośmioro, dziesięcioro dzieci. „Była to sama nędza bez grosza przy duszy, spragniona własnego kąta i kawałka chleba” – jak pisał o przybyszach w swoich notatkach o. Adeodat Thérien 17. Czekała na nich dziewicza, zarośnięta ziemia i domostwa sklecone z drzewa i trzcin. Do tej właśnie misji otrzymał skierowanie od władz zakonnych kaleki już brat Antoni Kowalczyk. Wybrał się w drogę do niej pod koniec października 1897 r. wraz z bratem Moelic, przywożąc ze sobą wszystkie części potrzebne do zmontowania młyna i tartaku. Po drodze burza śniegowa zbiła ich z tropu, tak że dotarli na miejsce wyzuci z sił. Oprócz specjalistycznego sprzętu przyprowadzili ze sobą kilkanaście sztuk bydła. Cały dobytek pozostawili jednak na zewnątrz, gdyż w nowo powstającej misji nie było jeszcze odpowiednich zabudowań. Sami zamieszkali początkowo w prymitywnej ziemiance. Na tej misji brat Antoni upewnił się ostatecznie, iż będzie mógł złożyć śluby wieczyste z Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 sierpnia 1898 r. został dopuszczony do ślubów wieczystych. Przed ich złożeniem wyjechał na reko17) Cyt za: tamże, s. 94. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 55 lekcje do Saint Albert, odprawiane razem z  wieloma misjonarzami z tej części Kanady. 17 stycznia 1899 r., w dzień św. Antoniego, brat Antoni Kowalczyk złożył wieczystą profesję, po czym powrócił na misję Saint Paul des Métis, gdzie miał pozostać jeszcze dwanaście lat. W pierwszych latach istnienia misja Saint Paul des Métis rozwijała się prężnie. Stanęły młyn parowy i tartak, dom dla oblatów i  dom dla sióstr zakonnych. Przybycie zakonnic wprowadziło początkowo wiele zamieszania w  misji. Oblaci oddali im swój dom. Księża zamieszkali w skromnej chałupie obok domu, a  bracia w  wyczyszczonej chlewni, co wzbudziło uśmiech brata Antoniego, który z zadowoleniem mówił: „Jezus narodził się w stajni. To miejsce jest dla mnie bardzo dobre” 18. Zimą z przełomu lat 1902-1903 uruchomiono szkołę z internatem dla prawie 100 dzieci. Także Metysi mieli już znośniejsze warunki mieszkania i życia. Pobudowali skromne domki, uprawiali ziemię, hodowali bydło, nierogaciznę i drób. W misji Saint Paul des Métis brat Antoni Kowalczyk wybudował w lesie z grupą robotników tartak, który miał dostraczać drewno na potrzeby budowy. Uruchomił także na skraju drogi kuźnię, w  której często spędzał wieczory po kolacji, reperując pęknięte osie, roztrzęsione koła i  dyszle marnych wozów konnych. Wszyscy świadkowie, mówiący o  życiu brata Antoniego w misji Saint Paul des Métis podkreślają, że mimo swego kalectwa nie szukał żadnych ulg, czy przywilejów. Niektórzy mówią o jego nadludzkiej pracy. Nie zadawalał się bowiem wypełnianiem wyznaczonych obowiązków, ale dostrzegając potrzeby misji i ludności, prosił przełożonego o  pozwolenie na zajęcia dodatkowe. W ten sposób właśnie zajął się hodowlą świń, których liczba z czasem urosła do 200. Założył ogród warzywny wśród prerii, otoczony brzozami, i drugi na wyspie. Brał udział w  zi18) H. Lembeck, Bezręki Kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Przeł. J. Różański, Poznań 1997, s. 52. �56 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mowej wycince drzew, aby przygotować materiał do budowy. Dzień spędzał przy maszynie w tartaku, wcześnie rano pracował w ogrodzie, pracę w kuźni wykonywał przeważnie po posiłkach i wieczorem, a w godzinach nocnych oporządzał świniarnię. Stał się także z konieczności dobrym rybakiem, gdyż misja położona była nad jeziorem. I w tym wszystkim znajdował czas na modlitwę. O niej mówią świadkowie jego życia w misji najwięcej. Ona też dawała mu siły do tego, by był nieustannie wprost pogodny, uprzejmy, dla wszystkich życzliwy. Przysłowiowe stały się jego zdrowaśki – „Ave brata Antoniego”, „Dobrego Polskiego Brata”, jak go nazywali Metysi i  Indianie. Każde zajęcie zaczynał krótkim nawiedzeniem w kaplicy i chwilą modlitwy w miejscu pracy. W każdy dzień święty długie godziny klęczał w kościele lub kaplicy. Upadek misji zaczął się w 1905 r. od pożaru, który wybuchł w nocy z 15 na 16 stycznia. Spaliła się wtedy szkoła, a w pożarze zginęła jedna z dziewięćdziesięciu uczennic. Przeżycie było wstrząsające dla wszystkich. Bardzo szybko po tym wydarzeniu dzieci się rozjechały, większość zakonnic została przeniesiona na inne placówki, przełożony misji, o. Adeodat Thérien znalazł się w szpitalu, brat Augustyn Némoz rozchorował się. W miejsce spalonej szkoły postanowiono postawić budynek skromny i niewielki. A ponieważ nie było środków finansowych na jego budowę dla brata Antoniego zaczęło się życie leśne pomimo srogiej kanadyjskiej zimy. Tartak przeniesiono do lasu i  brat razem z o. Boulenc zamieszkał w zimowym szałasie, wśród drwali. Poza swoją pracą w tartaku był kucharzem dla całej gromady. Pomimo tych wprost nadludzkich wysiłków misjonarzy nie udało się utrzymać kolonii wyłącznie dla Metysów. Postanowiono także przyjmować osadników europejskich. Podczas pierwszych lat pobytu brata Antoniego Kowalczyka w misji Saint Paul des Métis sytuacja gospodarcza i polityczna całego regionu zmieniła się. Od 1986  r. – czyli od daty przy- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 57 bycia brata Antoniego Kowalczyka do Kanady – rozpoczął się intensywny napływ rolników na kanadyjskie prerie. W 1901 r. można się było doliczyć na terenie obecnej prowincji Alberta już 73 022 mieszkańców. Ten napływ imigrantów sprawil, iż 1 września 1905 r. postanowiono utworzyć nową prowincję kanadyjską Alberta. Początkowo terytorium jej miało być o wiele większe i obejmować także dzisiejszą prowincję Sasakatchewan, ale ostatecznie zdecydowano się na utworzenie w  tym samym czasie dwóch prowincji: Saskatchwan i Alberta, w  nadziei, iż napływ osadników będzie się powiększał. Obydwie prowincje stworzono więc niejako „na wyrost”. Nowa prowincja objęła cały dystrykt Alberta i zachodnią część Dystryktu Athabaska Terytoriów Północno-Zachodnich. Cała ziemia została podzielona na znacznej wielkości działki, tzw. homestead, i na korzystnych warunkach nadawana kolonistom. Ci przybywali już nie tylko z Wielkiej Brytanii czy wschodniej Kanady, ale także z USA oraz z kontynentalnej części Europy, w tym również i z Polski. W 1911 r. ludność prowincji Alberta powiększyła się do 373 943 osób. Mimo tego wzrostu zaludnienia Alberta pozostała jeszcze dość długo prowincją typowo rolniczą. Wraz z tymi przemianami społecznymi i administracyjnymi teren misji Saint Paul des Métis, przeznaczonej pierwotnie dla Metysów, stawał się coraz bardziej terenem zasiedlanym przez białych osadników. W misji Saint Paul des Métis brat Antoni Kowalczyk spędził czternaście lat życia (październik 1897 — październik 1911). Pracował nieustannie dla ubogich. Był kowalem, ogrodnikiem, pastuchem świń, drwalem, traczem, rybakiem, a jak było trzeba to także i inżynierem. W październiku 1911 r. polecono mu opuścić misję Saint Paul des Métis i przejść do pracy w tzw. „junioracie” – Kolegium Św. Jana w Edmontonie. �58 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Edmonton (1911-1947) Edmonton w 1911 r. miał już ok. 5 tys. mieszkańców. W 1905 r. miasto stało się stolicą nowej prowincji Alberta, a także głównym ośrodkiem dla całego Północnego-Zachodu. W 1913 r. obie części miasta połączył nowy most, co przyczyniło się do napływu osadników, a liczba ludności przekroczyła wówczas 50 tys. Najbardziej dynamiczny rozwój miasto przeżyło po II wojnie światowej, kiedy w jego pobliżu odkryto złoża ropy naftowej. To odkrycie zmieniło także znacznie strukturę gospodarczą tej typowo rolniczej prowincji kanadyjskiej. W roku przybycia brata Antoniego do pracy w Edmontonie, Kolegium Św. Jana było jeszcze w powijakach. Historia tej szkoły miała skromne początki 1908  r. w  przygotowywaniu do kapłaństwa kilkuosobowej grupy młodych ludzi w parafii Pincher Greek, położonej na południu prowincji Alberta. W 1910 r. postanowiono utworzyć w Edmontonie szkołę średnią dla chłopców, pragnących zostać kapłanami w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W tym celu wynajęto dwa domy w  Edmontonie i  równocześnie rozpoczęto budowę własnego budynku po prawej stronie rzeki Saskatchewan, w dolinie Mill Creek. Wówczas było to miasteczko Strathcona, dziś – Edmonton Południe. W 1911 r. budynek oddano do użytku. Początkowo szkoła ta składała się z trzech ojców, dwóch kleryków, jednego brata i 29 uczniów. Skierowany do pracy w niej brat Antoni Kowalczyk pełnił przez 36 lat głównie funkcje mechanika, palacza, portiera i ogrodnika. Przez te lata szkoła rozrosła się. Do pierwszego budynku dobudowano dwa potężne skrzydła w  1921 i  1943  r. Z  kolegium wyszły duże zastępy oblatów kanadyjskich, przekonanych o świętości brata Antoniego Kowalczyka, który budował ich wiarą, modlitwą, pracowitością i niezwykłym oddaniem dla ludzi. Brat Antoni Kowalczyk zmarł w  czwartek 10 lipca 1947  r. W niedzielę, 13 lipca, ciało przewieziono do Kolegium Św. Jana, �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 59 gdzie modlono się przy nim. W poniedziałek, 14 lipca, o godzinie dziesiątej odprawiono nabożeństwo pogrzebowe w Saint Albert, gdzie został pochowany na cmentarzu oblackim, w rzędzie grobów rozpoczętym w 1920 r. przez biskupa Emile’a Joseph’a Legala. Na zwyczajnym krzyżu wypisano: „Brat Antoni Kowalczyk, zmarł 10 lipca 1947 r., przeżył 81 lat”. Przekonanie o jego świętości było tak duże, że już w niespełna pięć lat po jego śmierci, 14 kwietnia 1952 r., otworzono w Edmontonie diecezjalny proces beatyfikacyjny. 1 czerwca 1979 r., a więc w przeddzień swojej pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, papież Jan Paweł II podpisał dekret o wprowadzeniu sprawy do Kongregacji rzymskiej. Brat Antoni uzyskał oficjalny tytuł Sługi Bożego. *** Praca misyjna brata Antoniego nie obfitowała w wielkie wydarzenia w potocznym tego słowa znaczeniu. Była to praca pozbawiona własnych planów czy ambicji, oparta na posłuszeństwie wobec poleceń przełożonych i odczytywanie w tych poleceniach woli Bożej. Można by rzec, iż jego „metoda pracy misyjnej” opierała się na trzech filarach, wypływających z doświadczenia jego życia, a  nie wyuczonych w  szkole. Pierwszym z  nich była bez wątpienia jego nieustanna modlitwa i dbałość o jej skrupulatne przestrzeganie. Modlitwa ta była pełna wiary, gdyż jak potwierdzają wielokrotnie świadkowie jego życia, dzięki niej dokonywał na ich oczach rzeczy niemożliwych, związanych z  potrzebami codziennego życia. Drugim mocnym filarem było jego oddanie się pracy fizycznej. Zdumiewa ilość jego obowiązków na poszczególnych misjach i  oddanie im w  codziennej, ciężkiej pracy. Trzecim wreszcie filarem jego posługi misyjnej była bliskość z ludźmi, z którymi pracował i wśród których żył. Dotyczy to tak nielicznych Indian, których spotkał na swojej drodze życia, jak przede wszystkim licznych Metysów, wśród których pracował �60 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów w  misji Saint Paul des Métis, jak wreszcie europejskich osadników, których pogoń za chlebem przywiodła na rozległe prerie Alberty. Te trzy cechy wydały także owoce w Kolegium Św. Jana w Edmontonie, gdzie był milczącym wychowawcą wielu zastępów przyszłych misjonarzy. To także z pewnością można poczytać jako jego bardzo wielką zasługę w tworzeniu misji oblackich w Północno-Zachodniej Kanadzie. Brat Michał Dąbrowski wśród Inuitów (Eskimosów) i Indian (1901-1989) Pierwszym polskim oblatem pracującym wśród Inuitów (Eskimosów) był brat Michał Dąbrowski. Jego droga na „krańce ziemi”, do położonej u  wybrzeży Oceanu Arktycznego misji Aklavik wiodła z Kościenic z Ziemi Kieleckiej, gdzie urodził się 14 września 1901 r. W wieku 24 lat (1 lipca 1926 r.) wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję 2 lipca 1927 r. Jego pierwszą placówką zakonną był dom prowincjalny Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu, gdzie 25 marca 1933 r. złożył śluby wieczyste. 12 grudnia 1932 r. brat Michał Dąbrowski otrzymał obediencję (skierowanie do domu zakonnego lub na misje) do pracy misyjnej w  rozległym Wikariacie Apostolskim Mackenzie. Wikariat ten powstał z podziału pierwszego Wikariatu Apostolskiego Północnego Zachodu, powierzonego oblatom. Z tego terytorium powstały na początku XX w. w prowincji Alberta archidiecezja Edmonton oraz diecezja Calgary. Na późniejszym administracyjnym Terytorium Północnego-Zachodu powstały wikariaty apostolskie Athabaska, Yukon oraz Mackenzie. Na terenie WA Mackenzie znajdowały się także misje założone wśród Inuitów (Eskimosów). Brat Michał Dąbrowski z Polski wyruszył na początku maja 1933 r. Najpierw drogą morską do Montrealu, a następnie kole- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 61 ją do Edmontonu, i stamtąd do Fort Smith – stolicy Wikariatu Apostolskiego Mackenzie. W Fort Smith znalazł się 23 czerwca i  już nazajutrz, w  dzień św. Jana Chrzciciela, ładował na barkę cztery konie i  tuzin krów. Stamtąd udał się do misji wśród Inuitów w Aklavik (w języku inuktitut „Miejsce niedźwiedzia”). „Byłem z tego rad – wspomina po latach – bo marzyłem, żeby dostać się jak najdalej na północ” 19. Do Aklavik dotarli ok. 20 lipca 1933 r. Aklavik (1933-1947) Historia Aklavik – miejscowości położonej w  delcie rzeki Mackenzie, wpływającej do Oceanu Arktycznego – wiąże się z założeniem w tym miejscu w 1912 r. kantoru handlowego przez urzędników Kompanii Zatoki Hudsona. W 1919 r. powstała tam misja protestancka, a w 1925 r. misja katolicka. Założenie misji katolickiej wśród Inuitów było pragnieniem misjonarzy z Wikariatu Apostolskiego Mackenzie. Zadania tego podjął się o. Pierre Fallaize, późniejszy biskup, który tuż po święceniach kapłańskich w  1912  r. został wyznaczony do posługi wśród Inuitów. Wcześniej, przebywając samotnie przez osiem lat na stacji misyjnej wśród Indian, zdołał ochrzcić niewielką garstkę Inuitów, przeważnie proszących go o to już na łożu śmierci. W 1923 r. wybrał on Aklavik na miejsce nowej misji. W 1924 r. bracia zakonni pod przewodnictwem brata Wilhelma Beckschaefera przygotowali odpowiednie zaplecze. Rok później w misji zamieszkał o. Joseph Trockellier, zostając jej pierwszym przełożonym. W 1925 r. także na terenie misji osiedliły się siostry szare z Montrealu, opiekując się katolicką szkołą i niewielkim szpitalikiem. Wyrywkowe relacje z  codziennych zajęć i  wydarzeń z  życia brata Michała Dąbrowskiego można prześledzić z jego nielicznej 19) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat wśród Indian i  Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 28. �62 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów korespondencji oraz krótkich wspomnień, spisanych na polecenie przełożonych. „W Aklavik rozpoczął się mój nowicjat misjonarza – wspomina po latach. Trzeba było zaznajomić się z trybem życia Eskimosów, nauczyć się ich języka itd. Byłem zdrowy i silny, więc wszystko pokonałem. Przecież już w Poznaniu miałem przydomek ‘Mały Samson’” 20. Te siły przydawały się, gdyż młoda stosunkowo misja Aklavik wymagała rozbudowy. Brat Dąbrowski razem z bratem Tenier podjęli się tego zadania. Na samym początku polski misjonarz pracował jako stolarz. „Urządziliśmy kilka pokoi na 2 lub 3 osoby. W czasie epidemii gruźlicy ulokowano tu około 74 chorych” – wspomina brat Michał Dąbrowski 21. Wprawia się także do innych prac, o których mówią lakoniczne wzmianki. „Aklavik, 8 grudnia 1933  r. Trzeba zaprzęgać psy i  jechać w góry polować na renifery. Czas najwyższy, bo bardzo mało zostało mięsa, aby wyżywić setkę ludzi. Jest przecież szkoła i szpital. W międzyczasie żywimy się suchą rybą” 22. Często w jego wspomnieniach powraca temat pracy w lesie, przy wyrębie drzewa. Było ono potrzebne tak jako budulec dla misji, jak również na opał podczas długiej zimy. Misja w Aklavik potrzebowała ok. 750 m kubicznych drzewa na opał. A lasu w okolicy nie było, stąd też wyprawy po drzewo były długie i dalekie. „Aklavik, 28 grudnia 1933  r. Już od listopada pracujemy w lesie, by na przyszłą zimę mieć drzewo na opał. (…) My potrzebujemy dużo drzewa, by ogrzać szkołę, szpital i  dom misjonarzy – około 200 fur. Trzeba pracować kilka tygodni, a to prawie po ciemku, bo w tym czasie słońce wcale nie wschodzi. 20) Tamże. 21) Tamże. 22) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”. O misyjnej działalności śp. brata Michała Dąbrowskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 63 Około południa rozjaśnia się nieco, może na godzinkę, a potem znowu ciemno. (…) Na każdą niedzielę wracamy do domu, by wysłuchać Mszy św., gdyż Ojciec, który miał nam pomagać, wyjechał 150 km na południe, do szczepu Zyzów. Dopiero po Nowym Roku będzie nam towarzyszył; wtedy zostaniemy kilka tygodni z rzędu w lesie, aby nie tracić czasu na dosyć daleką drogę do stacji i z powrotem. (…) Innem naszem zajęciem to połów i zwózka ryb. Potrzeba ich również wielkiej ilości jako zapas na długą zimę, jakie 30 000 sztuk” 23. Innym źródłem utrzymania dla misji były renifery, na które polowano wraz z Inuitami i Indianami. Aklavik, grudzień 1934  r. „Na ten rok zapowiada się u  nas głód, bo renifery się wcale nie pokazują. Mamy jeszcze kilkanaście kawałków od zeszłej zimy, ale i te się już kończą, a szkoła liczy w tym roku 72 dzieci, które też trzeba utrzymywać” 24. Alavik, 11 lutego 1934 r. „Zimą panuje tu grobowe milczenie, Latem nie słychać – tak jak w Polsce – śpiewu ptaszków. Jeno roje komarów brzęczą dokoła... Gdy zimą termometr opada do 50 stopni poniżej zera, gdy mroźny wicher rozhula się jak zwariowany i ani jeden promień słońca nie zabłyśnie, wtedy samopoczucie staje się bardzo przygnębiające. A  gdy znów pomyśli się o dniach bardzo krótkiego lata i żarze słońca, które zawisa nad głową dniem i nocą, to na samo wspomnienie odczuwa się wrażenie kąsających moskitów i  bąble na skórze wywołujących”25. „Ekspedycja na wyrąb drzewa trwa około dwóch miesięcy. Zabraliśmy wtedy ze sobą piły, siekiery, kliny, młotki, zapasy 23) M. Dąbrowski, Nasz Brat Dąbrowski pisze z krainy Eskimosów. [List z 28 grudnia 1933 r.], „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 4, s. 110-113. 24) Tenże, List do o.  J. Kulawego z  grudnia 1934 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 3, s. 93-94. 25) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”, dz.cyt., s. 52-53. �64 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów żywności dla siebie i dla psów oraz śpiwory. Wstajemy o godz. 6.00 rano. Odprawiamy modlitwy, medytację, różaniec i zasiadamy do śniadania. A około godz. 8.00 rano huk siekier rozlega się echem po lesie. Rozpoczyna się ścinanie, obrabianie i ładowanie drzewa na sanie, które zgraja psów ma ciągnąć do rzeki, by drogą wodną spławić do misji. W południe wracamy do baraku na obiad i krótki odpoczynek. O godz. 13.00 ponownie odzywa się huk siekier. Kolacja o 18.00. Po kolacji zaszywamy dziury w  ubraniach, rękawicach i  mokasynach. O  godz. 21.00 wskakujemy do śpiworów na nocny odpoczynek” 26. „A w lecie? – Pomyślcie sobie: próbuję zakładać ogród warzywny na ziemi w obrębie Koła Podbiegunowego. Coś niecoś zaczyna wschodzić... Wyruszamy na połów ryb. A choć silne wiatry zrywają sieci, to jednak udało się mi złowić 25-funtową białą rybę” 27. Brat Michał Dąbrowski przyjmował te codzienne prace z niekłamaną radością i duchem wiary. Potwierdzają to jego osobiste wyznania. W lutym 1934 r. napisał do swego przełożonego: „Raz jeszcze pragnę podziękować za wysłanie mnie na te trudne i obfite w przygody miejsce. Nie zostałbym tu za żadne pieniądze, ale ponieważ jestem tu z miłości dla Boga, dlatego gotów jestem wyzbyć się wszystkich ludzkich wygód, bo cierpieć dla Chrystusa jest największą zasługą na ziemi. Moim pragnieniem jest cierpieć i pokutować za moje własne winy i za winy mojej ojczyzny Polski...” Na innym miejscu dodaje: „Nie lubię pisać o sobie, ale pomyślałem, że to może wyjść na chwałę Bożą, bo my sami jesteśmy niczym” 28. Brat Michał Dąbrowski szybko też nauczył się powozić psim zaprzęgiem. Zaprzęg eskimoski różnił się od indiańskiego. Psy nie szły w nim jeden za drugim, lecz były zaprzężone w półkolu, jeden obok drugiego. 26) Tamże, s. 53. 27) Tamże. 28) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 65 „Lubiłem jeździć pieskami, które mnie lubiły, bo nie robiłem im krzywdy. Raz tylko spłatały mi figla i o mało co byłbym zginął. (…). Otóż zwoziłem to drzewo nad brzeg rzeki różnymi dróżkami, bo sterty były wszędzie; jedna dróżka prowadziła do naszego namiotu. Pod wieczór przejeżdżałem koło niego i naraz pieski skręciły w bok. Straciłem równowagę i znalazłem się pod poprzeczką sani. Ręka i głowa zwisały poza sanie, wymierzone prosto w  pień drzewa. Zamknąłem oczy i  czekam na śmierć. Dwa metry przed pniem pies przystanął, inne zwaliły się na niego a ja na nie. Byłem pewny, że to Anioł Stróż im zagrodził drogę, bo pies na pewno pnia nie widział. Żeby im dać nauczkę, zawróciłem i  musiały zwieść jeszcze jedne sanie. Potem nigdy mi już takiego figla nie spłatały” 29. „W górach miałem wiele wypadków, bo psy płatają figle. Często zjechało się głową na dół, raz nawet kilkanaście stóp i  nic nie było. Dzięki Bogu i Aniołowi Stróżowi! Raz musiałem wracać z gór 40 mil do Aklavik, co zabrało mi 12 godzin. Często biegłem, a pierwsze 3 mile szedłem 4 godziny, aż nóg nie czułem” 30. Mówiąc o tych codziennych niebezpieczeństwach wspomina mimochodem Anioła Stróża, gdyż brat Michał z dziecięcą ufnością podchodził do jego obecności. Podobnie jak i  do pomocy swojego patrona – św. Michała Archanioła. Już w pierwszych latach wprawiał się do nowego dla siebie zajęcia, żeglowania po rzece, które stanie się na długie lata jego chlebem powszednim. W misji Aklavik były dwie barki i rzeczny stateczek do ich pchania. Brat Michał Dąbrowski wspomina: „Niekiedy jechaliśmy statkiem i barką po rzece Aklavik, by zbierać duże kloce drzew, które woda naniosła wiosną. Pnie były suche, robota niezła, tylko całe chmary wściekłych koma29) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29. 30) Tamże. �66 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów rów, czując świeżą, polską krew, prześladowały mnie zawzięcie” 31. W  1935  r. bp Pierre Fallaize skierował brata Michała Dąbrowskiego do pracy na statku rzecznym „Nôtre Dame de Lourdes”, który kursował po Oceanie Lodowatym. Miał być na nim mechanikiem i poznawać tajniki nawigacji. Historia misyjnych stateczków rzecznych sięga 1892 r., kiedy to wybudowano statek misyjny „Św. Józef”, który obsługiwał Jezioro Athabaska i  rzekę Athabaska od fortu MacMurray po Fort Smith. Za bystrzynami Fort Smith od 1895 r. kursował aż do brzegów Oceanu Arktycznego niewielki statek parowy „Św. Alfons”. W 1901 r. podzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mackenzie na WA Athabaska oraz WA Mackenzie. Dla pierwszego wikariatu zbudowano wtedy statek „Św. Karol”, natomiast dla drugiego niewielki statek „Immaculata”. Parowce te ciągnęły barki. Brat Michał Dąbrowski szeroko wspomina pracę na statku, którym wyprawiał się także na Ocean Lodowaty. Oto fragmenty wspomnień z 1935 r. 26 lipca „O  godz. 8 wieczorem opuszczamy Aklavik i  rzeką Mackenzie płyniemy na Ocean Lodowaty”. 27 lipca: „W niedzielę rano spuszczamy kotwicę, byśmy mogli wysłuchać Mszy św., poczem ruszamy dalej i  o  godz. 4 po południu dobijamy do niedawno założonej stacji misyjnej Tutujaktuk, gdzie ładujemy na nasz statek deski”. 29 lipca: „Przy sprzyjającym lekkim wietrze i pogodzie płyniemy ku stacji misyjnej Lettie Harbour”. 1 sierpnia: „Jesteśmy na stacji misyjnej w Lettie Harbour. Stacja ta zostanie zwinięta z  powodu braku środków do życia, jak ryb i  zwierzyny. (…) Zabieramy więc co możemy z Lettie 31) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 67 Harbour i przewozimy do Polaktuk. Przyjechawszy na miejsce, budujemy szopę z desek jako chwilowe mieszkanie i wypróżniamy statek z ładunku. Pracujemy dniem i nocą bez przerwy, bo podróż jeszcze długa, a lato przecież krótkie”. 4 sierpnia: „Opuszczamy Polaktuk”. 5 sierpnia: „W nocy z trudem dobijamy do Baillie, z powodu rozpętania się gwałtownej burzy, która nas zatrzymała dwa dni w przystani”. 7 sierpnia: „Ruszamy dalej, albo raczej przeciskamy się wśród gęstych lodowców” 32. „Mieliśmy w tym roku [1935] zaopatrzyć dwie nowe budujące się misje w materiał budowlany. Że jednak materiał nie przyszedł jeszcze do Tuktuyaktuk, pojechaliśmy do Hershell, blisko Alaski. Tam rozebraliśmy starą misję i materiał przywieźliśmy do Tuktuyaktuk, gdzie założyłem fundament pod nową misję. Następnie przywieźliśmy materiał do Polaktuk nad Oceanem Lodowatym, 480 mil od Tuktuk. Podróż odbyła się gładko. W powrotnej drodze złapała nas sroga burza, że ani kroku naprzód. Nasz doświadczony, eskimoski pilot mówił, że musimy się cofnąć, może spotkamy jakiś lodowiec. Po godzinie znaleźliśmy niezłą przystań. Za Kołem Polarnym nie ma jednej nocy. Jeden z  nas musiał pilnować, bo gdyby burza obróciła statek w  stronę wiatru, mogłaby go uszkodzić. Gdy kolejka przypadła na mnie, chciałem zbadać, czy na tym lodowcu jest dobra woda do picia. Teren był prawie równy. Schodząc z lodowca do statku pośliznąłem się, lecz udało mi się uchwycić łańcuch od kotwicy. Inaczej wykąpałbym się w lodowatej wodzie, a pływać wtedy nie umiałem. Rano ustrzeliłem fokę. Na drugi dzień, przy pięknej pogodzie, powrót do Tuktuk. Mieliśmy tam już materiał na następny dom Bathurst Inlet. Kawał drogi do tej misji. 32) M. Dąbrowski, Polski sternik na Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 3, s. 80-81. �68 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z Tuktuk do Coppermine jeszcze 250 mil, podróż też z  burzą, ale już mniejszą. Całą noc kierowałem się kompasem. Rano zauważyliśmy, że pół worka cukru przemoczyła woda, która przeciekała otworem na łańcuch z pokładu zalewanego przez fale. Po 3 dniach i 3 nocach byliśmy u celu. Po wyładowaniu towaru oraz pozostawiwszy brata stolarza i  jednego ojca, trzeba było zaraz wracać, gdyż jeden Eskimos uległ wypadkowi. Manipulując dynamitem wypalił sobie oczy. Przywieźliśmy go do Coppermine, skąd samolot zabrał go do Edmontonu. O. Griffin i ja zostaliśmy w Coppermine, a nasz statek zawrócił do Polaktuk z  Eskimosem, ojcem i  bratem, bo tam czekała ich budowa. Po jakimś czasie o. Griffin, ja i 5 dzieci eskimoskich wybraliśmy się do szkoły w Aklavik statkiem kampanii Hudsońskiej, ale tylko do Tuktuk - 800 mil. Statek nie miał pełnej załogi, więc ja byłem drugim mechanikiem, a o. Griffin drugim pilotem. W Tuktuk stał mały statek telefonistów, który zabrał nas do Aklavik - 180 mil. Dzieci eskimoskie nigdy jeszcze nie widziały drzew. Gdy ujechaliśmy pół drogi, pokazał się las świerkowy. Nagle słychać głośny krzyk. Wypadek, czy co? - zapytałem ojca. Co one mówią? Mówią, że widzą masę narodu. Nie mogły się napatrzeć33. Pracy braci wymagała także misja Aklavik, w której w 1937 r. szkoła-pensjonat liczyła już 150 dzieci, a szpital posiadał przeszło 50 łóżek. Wyżywienie tylu osób należało do braci zakonnych. „Rząd wówczas mało pomagał, więc misja musiała o wszystko sama się starać. Do nas braci należało polowanie i  połów ryb. Polowanie to bardzo interesujące zajęcie, lecz nieraz bardzo uciążliwe. Późną jesienią stada karibu liczące niekiedy tysiące sztuk wędrowało z Alaski na południe. Trzeba było być w miejscu, gdzie się rozpraszały, to w zimie można było zawsze 33) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 69 coś upolować. Z Aklavik ruszaliśmy psim zaprzęgiem w  głąb gór jakieś 30 do 60 mil. Ojciec superior Antoni Binarne i traper Wincenty Kost, nasz dobrodziej, wyruszyli w  góry, ja zaś miałem dołączyć się do nich za miesiąc, bo w domu było jeszcze dużo pracy. Wyjechałem najpierw do lasu, by na zimę zbudować tam domek z  kloców. Na czas zimy potrzebowaliśmy 500 m kubicznych drzewa. Z  pomocą dwóch innych braci domek był gotowy w jednym tygodniu. Statek wyciągnęliśmy z wody i pogłębiliśmy rowy koło domu, by osuszyć teren. Po ukończeniu tych robót dwaj bracia pojechali do lasu, ja zaś zabrałem swoje manatki i... w  góry. Myślałem, że pierwszego dnia zajadę do Cache Creek, gdzie mamy mały domek. Zbudowałem go rok temu przy świetle księżyca, przy czym nieraz „walnąłem” się młotkiem po palcach. Dojechałem tylko do Canoe Lake. Mrozu jeszcze nie było. Psy przywiązałem do kilku niskich krzaczków i  zaparzyłem herbatę. Sanie postawiłem do góry płozami, na śniegu położyłem małą skórę z niedźwiedzia i wskoczyłem do śpiwora. Rano ruszyłem w dalszą drogę, bo była pogoda, a do Ceche Creek zostało jeszcze 10 mil. Po dwóch godzinach byłem na miejscu, lecz naszych myśliwych ani śladu. Pokrzepiłem się mocną kawą i naprzód. W drodze odmawiałem różaniec i inne modlitwy, żeby Bóg pomógł mi ich odnaleźć. Rozglądając się, zauważyłem dróżkę i trawę pochyloną ku południu. Ujechałem jakieś 15 mil pod górę zwaną Fish Hole (rybna dziura). Stanąłem medytując. Naraz usłyszałem huk i hałas, który w górach rozlega się głośnym echem. Ruszyłem z góry całym pędem. Na mój widok wszyscy zrobili zdziwione miny. O. Binarne i W. Kost łowili ryby w tych dołach. Ryby mają mięso czerwone, są tłuste i  smaczne. Karibu się nie pokazało, więc z  rybami do domu. Okazało się dopiero później, że polował na karibu nasz superior Binarne z małą przygodą. W drodze złapała go zawieja śnieżna, stracił kierunek, bo już było ciemno. Na szczęście upolował jedną sztukę, pragnienie ugasił krwią zwierzęcia, zdarł z niego �70 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów skórę i owinął się nią na noc, tak że do rana wytrzymał. Zawieja też ustała” 34. W 1938 r. wiosnę „mieliśmy dość wcześnie, bo już pierwszego czerwca, więc spuściliśmy na wodę nasz statek i barkę i ruszyliśmy po drzewo. Po naładowaniu jej, kry na rzece zaczęły gęściej płynąć i jedna z nich wybiła w barce dziurę. Skutek był ten, że po pięciu minutach zniknęła z powierzchni wody, a tylko nieco drzewa wystawało nad zimnymi falami. Po sześciu godzinach z biedą dobijamy do Aklavik. (…) Po kilku tygodniach, gdyśmy drzewo zwieźli, otrzymujemy wiadomość, że w Tuktujaktuk znajduje się czworo dzieci, przeznaczonych do naszej szkoły. Trzeba więc po nie jechać. (…) Tuktujaktuk oddalone jest od Aklavik 150 mil angielskich. Z powrotem było gorzej, gdyż niełatwo jest odnaleźć właściwe koryto rzeki, Mackenzie bowiem wpadając do morza rozdziela się na kilkadziesiąt odnóg. A odnogi te są bardzo płytkie i właśnie na taką natrafiliśmy. (…) Po tej pierwszej nieco niefortunnej wyprawie odbyliśmy jeszcze dwie dalsze, jedną do Red River, 100 mil oddalonego od Aklavik, a drugą do Goud Hope 300 mil odległego. W ostatniej przebyliśmy 120 mil i  ta była najgorsza dla mnie, gdyż burza o północy nas zbudziła, więc wstałem by opatrzyć wszystkie liny i  przy tym zaziębiłem gardło i  przeleżałem 15 dni w  szpitalu. Byłbym się o mało nie zadusił od wrzodu, jaki zbudował mi się w gardle” 35. „Rok 1938 dał nam się porządnie we znaki. Przez dwa miesiące codziennie minus 45 C do minus 50 C. Pracowaliśmy jako drwale przy wyrębie drzewa na opał. Mimo ciężkiej pracy trudno się było rozgrzać, trzeba się było ruszać i tupać nogami, choć 34) Tamże, s. 34. 35) M. Dąbrowski, Rok na niegościnnej Północy, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 184-185. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 71 mieliśmy kilka par mokasynów na nogach. Mój towarzysz, brat Chase, skaleczył sobie nogę siekierą, o co łatwo przy zmarzniętym drzewie. Musiał więc wrócić do domu na trzy tygodnie. Zostałem sam ze starszym bratem kucharzem, który czasem mi pomagał, bo nasz Indianin był na polowaniu. Gdy się nieco ociepliło, nasz Indianin dawny szef Zyzów, o. Coty i  ja, pojechaliśmy w  Góry Skaliste. W  pierwszym dniu dotarliśmy do celu odległego o jakieś 40 mil. Pierwsza rzecz: postawienie namiotu. Wodą z  roztopionego śniegu zaparzyliśmy herbatę, lecz przez pomyłkę nasypaliśmy do niej soli. Żal nam było tej wody, bo suchych krzaczków rosło tam niewiele. Po kolacji spoczynek. Na drugi dzień przez całe przedpołudnie, nie spotkaliśmy żadnej sztuki karibu. Wreszcie nasz Indianin Bernard zauważył stado 150 sztuk. Trzeba je było okrążyć jak na wojnie. Ułożyliśmy cały plan strategiczny. Bernardowi wyznaczyliśmy lepszą pozycję strategiczną, bo to doświadczony strzelec. Ubiliśmy 25 sztuk. Wracając każdy z nas zabrał kilka sztuk, resztę na drugi dzień. Zjeżdżając z pochyłości górskiej zauważyliśmy kilka karibu na przeciwnej górze, blisko naszego namiotu. Trzeba było skorzystać z okazji. O. Coty zajął się naszymi pieskami. Bernard obrał dalszą drogę, bo miał rakiety śniegowe, ja - krótką, niewygodną, bo pod górę wysoką 1800-2000 stóp. Z początku szło jako tako, potem coraz gorzej. Musiałem drążyć dziury w twardym śniegu, by utrzymać się rękami i nogami i nie runąć w dół. Łatwiej byłoby robić takie dziury butami, lecz przez całą zimę nosimy miękkie „mokloki” (mokasyny). Blisko trzy godziny trwała ta operacja. Na koniec pozostało mi jakieś 40 m, lecz ściana była prostopadła, jak ucięta nożem. Przed ścianą był wysunięty gzyms i mogłem łatwo stać na nim. Ale jak zejść na dół? Moje ślady są zasypane, na dole olbrzymi głaz. Jak zjadę na niego, pomyślałem, to po mnie. Śmierci nigdy się nie bałem, lecz czułem, że ciało umrzeć nie chce. �72 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wyobraźcie sobie co się ze mną działo: na dół nie patrzyłem, bo zawrót głowy. Zamknąłem oczy i  myślałem... myślałem... Boże, żeby tak Anioł Stróż spuścił mi jaki sznur, to bym mu dziękował tysiąc razy. Jeden poślizg i lecę. Dopiero na samej krawędzi odzyskałem przytomność. Nogi zwisały w  dół, ręce, głowa i tułów plackiem. Wbiłem ręce w twardy śnieg i po dużym wysiłku byłem uratowany. Dzięki Bogu i Aniołowi Stróżowi! Sznura nie widziałem, ale do dziś dziękuję. Przeszło 40 lat nad tym myślę i nijak nie umiem sobie tego wyjaśnić. Wiem, że istnieją cuda i wierzę, że Bóg miłosierny lituje się nad nami, choć na to nie zasługujemy” 36. W drugiej połowie 1942 r. brata Michała Dąbrowskiego można było spotkać przy budowie szkoły-pensjonatu w  misji Fort Chipewyan. Fort Chipewyan został założony w 1788 r. przez Rodericka Mackenzie, kuzyna wielkiego odkrywcy Alexander Mackenzie, jako fort Kompanii Północno-Zachodniej. Było to jedno z najstarszych, stałych osiedli w prowincji Alberta. Ze względu na bardzo dobre położenie u  zbiegu szlaków wodnych wiodących do rzeki Mackenzie stał się on obiektem zaciekłej walki między Kompanią Północno-Zachodnią i  Kompanią Zatoki Hudsona. W 1851 r. w Fort Chipewyan misję katolicką założyli oblaci Maryi Niepokalanej, a w 1874 r. anglikanie. W ostatnich latach XIX w. w  forcie powstała także placówka kanadyjskiej policji konnej Północnego-Zachodu. Do fortu nie można było dotrzeć drogą lądową. Misja Fort Chipewyan była głównym ośrodkiem ewangelizacji dla Czipewejów (Dene). Praca brata Michała Dąbrowskiego w misji polegała na prowadzeniu budowy. „Doglądałem tam pracy czterech murarzy. Mur był z pustaków, a  rusztowanie tylko na zewnątrz. Idąc po murze nadepnąłem na słabo ustawiony pustak. który spadł. Odruchowo 36) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 29-30. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 73 przechyliłem się na lewo i spadłem na rusztowanie. Doglądałem też przygotowania cementu i pracowałem jako cieśla, a na zimę pojechałem do [Fort] Mac Murray, by pomagać przy obsłudze elektrowni szpitala” 37. Jednak podróż statkiem z Fort Chipewyan do Fort Mac Muray nie obyła się bez przygód. Brat Michał wsiadł na pokład statku misyjnego „Św. Anna”, udającego się w rejs do Tuktuk. „Powrót z Tuktuk do Fort Smith po prowiant był naglący, bo lato krótkie. 12 mil od Good Hope miejsce jest bardzo kłopotliwe: ostry prąd, gwałtowny spad wody i  podwodne skały. Po dwóch godzinach jazdy dojechaliśmy do tego miejsca, mocując się z  prądem. Po godzinie nasz statek zaczął się cofać. Motor chodził, ale śruba się nie obracała. Mały pomocniczy motorek pozwalał nam dobić do brzegu. Skalisty brzeg ma 75 m wysokości, którego szczyt prawie wisi nad statkiem. Jechał z nami nasz dobrodziej p. Boykler z żoną, która na widok tej skały przeraziła się i krzyknęła: „ Chodźmy do kabiny, bo jeśli zginąć - to razem”. Nic się jednak nie stało. Na drugi dzień nasz dobrodziej wziął samolot w Good Hope i pojechał do Winnipegu” 38. Wiosną 1943 r. wstawił motor do większej łodzi i z biskupem wybrał się na wizytację misji położonych nad rzeką Mackenzie. „Przed nami było 1600 mil drogi wodnej. Pod koniec maja lody spłynęły, więc w drogę. Jechał z nami o. Mercredi, udający się na nową placówkę – 105 mil dalej. Pierwszą noc spędziliśmy pod namiotem. Było już ciemno, gdy ścinałem gałązki sosny, które miały nam służyć jako materac. Chwila nieuwagi i łupnąłem się siekierą w  kolano. Na szczęście rana nie była głęboka. Nie mieliśmy jodyny, więc obłożyłem ranę liśćmi babki, a  za opatrunek posłużyły mi czyste szmatki do wycierania motoru. W Chipewyan siostra pielęgniarka stwierdziła, że infekcji nie 37) Tamże, s. 30. 38) Tamże, s. 31. �74 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów było. Jak widzicie. Bóg lituje się nad niezdarą, tylko trzeba Mu zaufać, bo jest dobry” 39. „Ruszyliśmy dalej do Fort Smith, skąd do Fort Simpson, gdzie zatrzymaliśmy się na 14 dni. W lipcu byliśmy już w Aklavik. Jesienią wróciliśmy do F. Smith. Zimą polowaliśmy na renifery, bo rząd przyznał kilka sztuk dla pensjonatu uczniów” 40. Od tej wiosny brat Michał Dąbrowski na stałe gości na statku jako sternik i pomocnik przy motorze. „Taką robotę wykonywałem przez 19 lat, zaś zimą obsługiwałem elektrownię w Resolution” 41. Pracę w  misji Aklavik brat Michał Dąbrowski wspominał po latach najwięcej, z widocznym rozrzewnieniem. Chociaż jak przyznawał nie była ona łatwa. „Pierwsze 10 lat w Aklavik jak w kieracie: staranie o drzewo, polowanie na renifery, zwożenie mięsa i ryb z odległości 40-50 mil” 42. Fort Resolution (1947-1954) Praca w misji Fort Resolution także wymagała od brata Michała Dąbrowskiego ciągłego przemieszczania się, w  zależności od pory roku i od potrzeb poszczególnych misji. To wiązało się z podróżami w trudnych warunkach klimatycznych. Nawet wprowadzanie transportu lotniczego, składającego się z  niewielkich samolotów, nie eliminowało niebezpieczeństwa, gdyż te samoloty dalekie były od spełniania najbardziej podstawowych, współczesnych standardów bezpieczeństwa. Po jednej 39) Tamże, s. 30. 40) Tamże. 41) Tamże. 42) Tamże, s. 29. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 75 z  tych podróży lotniczych edmontoński dziennik odnotował śmierć brata Michała Dąbrowskiego i trzech innych misjonarzy. Siostry zakonne i współbracia odmówili już szereg modlitw za nich, jako za zmarłych. Oni jednak wyszli z katastrofy cało. Tak oto brat Michał Dąbrowski wspomina to wydarzenie: [Rok 1952] „Podróżowaliśmy koło Aklavik. Jeden z  braci uderzył mnie niechcąco w  ramię. Złamał się obojczyk, ale ból odczuwałem w ramieniu. Lekarze z Aklavik prześwietlili ramię i  nic nie znaleźli. Bolało dalej. Rękę zawiesili mi na temblaku i kazali nią poruszać, by nie było zastoju. Tak trwało trzy miesiące. Nacierpiałem się niemało. Dopiero lekarz z [Fort] Resolution prześwietlił mnie jeszcze raz, i okazało się, że obojczyk był złamany, a kość była oddalona o 3 milimetry. Musiałem przeleżeć parę tygodni, ramię pozostało sztywne, gdyż za długo męczyłem tę rękę przy kierowaniu statkiem i innych pracach, jak to poprzedni lekarz zalecał. Ks. Biskup posłał mnie więc do najlepszego lekarza Samsona w Montrealu, tak że po 6 tygodniach ręka była w ruchu” 43. „Tam też otrzymałem list od o. Leisinga, który pisał, że mamy się spotkać w Edmontonie. 18 marca załadowaliśmy samolot ponad – jak mi się zdawało – wszelką miarę. Na drugi dzień pilot i nas trzech braci zajęliśmy miejsca. Pierwszy start na próżno samolot nie poderwał się. Druga próba udała się, ale tuż nad dachami hangarów. Z  Edmontonu do [Fort] Mc Murray 300 mil. Prawdopodobnie będziemy musieli lądować w Lac la Biche. Siedziałem po prawej ręce pilota i musiałem obserwować zbiornik paliwa w prawym skrzydle. Dolatywaliśmy do Lac La Biche. Meldowałem: „8 cm paliwa. Lewy zbiornik jest pełny”. - Odpowiedź: „Dobrze, wystarczy do Mc Murray”. Za jakiś czas napotykaliśmy chmurę śniegową i  silny przeciwny wiatr. Motor pracował całą parą, paliwa było coraz mniej. Po godzinie pilot niespokojny, paliwo się kończyło, trzeba było lądować. Pod nami las. Za chwilę 43) Tamże, s. 32. �76 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mała zaśnieżona polanka, z której wystawały jakby małe drzewka. Trudno, trzeba lądować. Nie chodziło już o samolot, ale o nasze życie. Zaryliśmy się w metrowej warstwie śniegu. Udało się. Do lotniska niedaleko, bo tylko 6 mil. Pierwszą noc spaliśmy ścieśnieni w samolocie. Rano poszliśmy do bliskiego lasu, stopiliśmy śnieg na herbatę. Mieliśmy 25 kg mleka w proszku i nieco czekolady. Trzy noce przespaliśmy na posłaniu z gałęzi wyczekując na ratunek. Nareszcie odnalazł nas dwumotorowy samolot i zrzucił na spadochronie śniegowe buty. Wskutek wiatru spadły daleko od nas. Nie poszliśmy po nie, bo śniegu po pas. Dopiero mały samolot na płozach dotarł do nas i przywiózł paliwo. Lądując zrobił sobie i nam ścieżkę, by łatwiej nam było odbić się od ziemi” 44. Nie brakowało też trudnych sytuacji w  żegludze rzecznej, której w sezonie letnim zatrudniany był brat Michał Dąbrowski. „W 1954 r., w czasie podróży po Mackenzie, mieliśmy awarię z transmisją. Jedno koło zębate tak się zużyło, jakby wygładzono je na tokarce. Ujechaliśmy pod prąd tylko 550 mil. Przed nami było jeszcze 1000 dalszych, do Norman Wells - 110 mil. Dobiliśmy do brzegu pomocniczym motorkiem, ale co dalej? Pomyślałem, że najlepiej będzie zawieźć zużyty tryb do Norman, bo są tam specjaliści i wszystko wyremontują. Z br. Robertem ruszyliśmy małą motorówką i za 10 godzin byliśmy w Norman. Mechanik wziął się jednak do dzieła z naszą pomocą i za 6 dni byliśmy z powrotem” 45. Fort Smith (1954-1967) Kolejnym miejscem pobytu brata Michała Dąbrowskiego była misja Fort Smith. 44) Tamże. 45) Tamże, s. 31. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 77 Pomimo zmiany miejsca obowiązki brata pozostawały właściwie niezmienne. Wciąż polegały na obsłudze statków misyjnych i licznych wyjazdach w związku z pracami, podejmowanymi na terenie innych misji. Na miejscu przybywał najczęściej zimą, jednak i wtedy zdarzały się wyjazdy. „W 1955 r. zajmowałem się centralnym ogrzewaniem w Fort Smith. Ks. bp Trocellier wysłał mnie stąd do Fort Liard w celu wzmocnienia fundamentów piętrowego domu i kościoła. Indianie bowiem boją się przychodzić do kościoła, gdy wiatr wieje i wszystko trzeszczy. Dlaczego nie? Przecież w Aklavik odnowiłem i wymalowałem dużą szkołę, to i tamtą pracę mogę wykonać. (…) 12 maja, po 4 miesiącach pracy, fundamenty były gotowe. Pracowałem przy tym z jednym z ojców, gdyż Indianie bali się pracować pod domem. Gdy wszystko było skończone, powiedziano, że robota jest dobrze wykonana. Czas naglił, bo jak w każdą wiosnę miałem wrócić do Resolution, by remontować statek i barki. O samolocie ani marzyć. Wyruszyłem więc sam małą łodzią do Fort Simpson – 220 mil, gdzie zamierzałem złapać samolot. Rzeka Liard jest niebezpieczna z  powodu wirów wodnych, ale tych się nie boję, gdyż lody na szczęście spływają. Kry tańczące w wirach można wyminąć. Gorsze te małe wodospady. Woda rzeki Liard bije mocno o skały podwodne i dwumetrowe wały są skierowane do przodu. Przy tym wodospadzie jest wyspa, zwana Wyspą Duchów. Dalej prąd o prędkości 18 mil na godzinę. Nie sposób zawrócić do wysokich brzegów. Miałem mapę tej rzeki, lecz dobrą tylko dla większych statków. Widziałem, że było już za późno. Obróciłem tylko tył łodzi do przodu i śmigając koło kilkunastu wałów myślałem, że koniec ze mną. Nie chciałem wierzyć, że żyję. Dopiero po pewnym czasie dobiłem do brzegu. Zastanawiałem się, w jaki sposób mogłem się uratować. Przypomniał mi się Archanioł Rafael, bo przez całą drogę czułem, że ktoś jest przy mnie. Nieraz �78 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mówiłem do siebie: głupiś, przecież nikogo nie ma. Późnym wieczorem dobiłem do Simpson, skąd nazajutrz doleciałem do Fort Smith” 46. W tym samym roku znowu przeżywał jeszcze jeden wypadek. [1955 r.] „Było to wczesną wiosną, przy reperacji statku i barki. W nocy padał deszcz, rano wszystko zmarzło, na statku gołoledź. Przechodząc ze statku na barkę pośliznąłem się i spadłem z wysokości dwóch metrów. Efekt: dwie złamane kości w pięcie. Rany nie było, lecz wewnątrz krwawiło i noga napuchła. Trzeba było iść do szpitala. Po 7 tygodniach ks. bp Trocellier i o. Prowincjał mieli udać się na wizytację misji nad rzeką Mackenzie. Postanowili wyruszyć z Resolution statkiem „Immaculata” (40-konny Diesel). Kto ma prowadzić statek? Oczywiście br. Michał, choć miałem jeszcze nogę w gipsie. Lekarz powiedział, że zdejmie go za dwa dni, lecz trzeba być ostrożnym, bo zrośnięcie jeszcze delikatne. Po 9 dniach znów zaczęło boleć. Dojechaliśmy do Aklavik, gdzie lekarz zmienił gips i bandaże. Za dwa dni byliśmy w Tuktuyaktuk nad Oceanem Lodowatym. Mieliśmy za sobą 1400 mil. Siedzieliśmy tu cały tydzień z powodu burzy śnieżnej, woda zamarzła na 5 cm, choć był to początek sierpnia. Ks. Biskup zrezygnował z wizytacji misji Oceanu Lodowatego. O. Prowincjał odleciał okazyjnym samolotem wojskowym. Ja z ks. Biskupem wróciłem do Norman Wells, gdzie czekał na niego o. Leising ze swoim samolotem, gdyż trochę się ociepliło. Jechałem z jednym ojcem na wakacje i eskimoskim chłopakiem do szkoły rzemieślniczej w Resolution. Podróż z Norman Wells do Resolution pod prąd trwała dwa tygodnie” 47. Uciążliwe podróże statkami skończyły się jednak w  latach sześćdziesiątych. Brat Michał Dąbrowski pracował głównie na statku misyjnym „Św. Anna”. Zżył się niemal z każdą jego czę46) Tamże, s. 30-31. 47) Tamże, s. 31-32. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 79 ścią przez 20 lat życia. W 1960 r. rząd kanadyjski wziął pod swoją opiekę wszystkie szkoły i szpitale, pobudował nowe, w których misjonarze, nauczycielki i pielęgniarki pracowali nadal, jednak nie byli za nie aż w takiej mierze odpowiedzialni materialnie. Podróże jednak nie skończyły się. [1967] „O. Philippe z Aklavik prosił mnie, czy bym nie pojechał do jego misji, bo dom potrzebuje remontu i trzeba wzmocnić fundamenty. Pojechałem. Zacząłem poprawiać niektóre rzeczy, przygotowywać główny remont, a  tu pewnego dnia telegram z  Fort Smith, że mam zaraz wracać. O. Dyrektor oburzył się, że tylko jeden miesiąc i już z powrotem. Co robić? Telegram wysłał o. Mokwa na polecenie biskupa, a to już wyższa władza. W Smith zachorował mechanik, palacz kotłowni. Inni nie chcieli się podjąć tej pracy, bo nieraz są trudności. No i Michał pojechał licząc na pomoc Bożą” 48. Aklavik-Inuvik (1967-1973) Osada Aklavik, podobnie jak i misja katolicka, rozwijała się powoli. Była największym osiedlem kanadyjskim za Kołem Podbiegunowym. Jednak z powodu powodzi i erozji terenu osiedla, położonego w dorzeczu Mackenzie, większość mieszkańców zaczęła wyprowadzać się do pobliskiego, nowego osiedla Inuvik. Tam też przeniesiono większość instytucji z Aklavik. Na miejscu pozostało tylko kilkaset osób, nazywając Aklavik „Miejscem, które nie chce umrzeć”. W Inuvik zamieszkało ponad dwa tysiące osób. Obydwie osady nie przypominały już dawnych czasów. Ropa naftowa i  nowoczesne struktury państwa zmieniały coraz bardziej także życie na Północy. Te przemiany wspominał po powrocie na dawną misję brat Michał Dąbrowski, mówiąc, że były 48) Tamże, s. 35. �80 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów to już „czasy nowoczesne”, w których do przebycia kilkuset metrów drogi bierze się samochód. Nieraz i on korzystał z tej nowoczesności. Ale też chętnie wracał – w razie potrzeby – do starych zwyczajów. „Pamiętam, że kiedyś miałem jechać po ryby przeszło 60 km. O. Superior kazał mi wziąć siedem psów, by więcej przywieźć. Wziąłem więc dwa młode. Jeden kłopot więcej. Zapłaciłem za to 30 km pieszo. Zimą psim zaprzęgiem, bez ładunku, pod górę to fraszka. Powrotna droga z ładunkiem 340 kg ryby, to już problem, bo droga spadzista. Gdy sanie spadną, choć trzymam je za sznur, jak nic się połamią. Zatrzymałem konwój, pieski pokładły się na odpoczynek. Wziąłem siekierę i zacząłem rąbać grzbiet zamarzniętej ziemi. Robota szła składnie, śniegu na dole przybywało. Pieski wypoczęły, więc dalej w drogę. Pies przewodnik wyczuł, że ma jeszcze pół drogi. Spieszyło mu się na kolację. Pokonaliśmy ten odcinek dość szybko. Takich podróży było sporo i opowiadaniom nie byłoby końca” 49. Black Lake (1973-1981) Pomimo, iż przybywało lat i  siły opuszczały coraz bardziej brata Michała Dąbrowskiego, starał się on służyć do końca. W 1973 r. został przeniesiony do pracy w misji Black Lake, gdzie nadzorował elektrownię rządową, produkującą prąd w oparciu o ropę naftową. Jednak wyznaje, praca przychodziła mu z trudem. „Moje, siły zaczęły słabnąć, a baryłki ropy stawały się coraz cięższe. Ale to nic, dałoby się i temu radę. Gorzej, że ci Indianie zaczęli być elektrykami w swoich domach, co rusz krótkie spięcie i szukaj w nocy miejsca awarii” 50. 49) Tamże, s. 35. 50) Tamże. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 81 Fort Smith (1981-1986) Z Black Lake brat Michał Dąbrowski powrócił znowu do innej swojej dawnej misji – Fort Smith. Przywiodło go tutaj posłuszeństwo. Pracował w  internacie, gdzie było 20 chłopców, Indian i Metysów. „Ks. Biskup życzył sobie, żebym przyjechał do Fort Smith, gdyż nie mieli nikogo do pracy w Grandin College. Jestem już tu 5 lat i pełno mam zajęć różnego rodzaju: ogrzewanie, malowanie... W  obecnym roku 6 tygodni malowania, a  reparacjom nie ma końca, bo chłopaki zawsze coś zmajstrują. Nadto przez 9 miesięcy zastępowałem przewodnika w  miejscowym Muzeum, nie opuszczając pracy w College. Było to dla mnie za ciężko, czuję się zmęczony” 51. I to zmęczenie osiemdziesięciolatka widać także w komentarzu, który daje do wielu fragmentów wspomnień, przytoczonych powyżej, a napisanych na polecenie przełożonych: „Nie podoba mi się to pisanie, bo dużo w nim braków. Proszę mi wybaczyć”52. Saint Albert (1986-1989) W  wieku 86 lat brat Michał Dąbrowski przeszedł na zasłużony wypoczynek do misji Saint Albert, gdzie utworzono także dom dla starszych misjonarzy. Saint Albert, 25 marca 1987. „W czerwcu ubiegłego roku opuściłem daleką Północ i jestem teraz na południu Kanady, 17 km od Edmontonu, w  naszym domu misjonarzy weteranów „Foyer Grandin” w Saint Albert. Chyba już tutaj zostanę. Jest tutaj duży cmentarz misjonarzy. Spoczywają również na nim nasi współbracia Polacy: przede wszystkim świątobliwy brat Antoni 51) Tamże. 52) Tamże. Por. tenże, Misje na Północy dzisiaj, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. �82 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Kowalczyk oraz Stanisław Szczepaniak i Ludwik Jurczyk. (…) Zajmuję się teraz robieniem eskimoskich figur z drutu. Jeszcze mi to nieźle idzie. Fort Smith, gdzie rezyduje nasz Ks. Biskup, leży od nas 1600 km na Północ, a Inuvik, gdzie pracowałem jest oddalone jeszcze raz tyle” 53. Starał się być uczynny do końca i do końca też zachowywał swoją prostą, ale doświadczoną przez koleje życia wiarę. Pielęgniarka, która często czuwała przy nim w szpitalu, podczas jego choroby, zachowała w  żywej pamięci obraz jego misjonarskiej duchowości i  pobożności. Często odmawiała z  nim różaniec i słuchała jego rad i opowiadań o Bogu. Przede wszystkim budowała się jego pobożnością. Według jej relacji: nigdy nie narzekał na cierpienia, a w czasie modlitwy niekiedy płakał. Wyznał jej, że zawsze pragnął zostać męczennikiem za wiarę, na co mu odpowiedziała: „Przecież brat cierpi jak prawdziwy męczennik” 54. Brat Michał Dąbrowski zmarł w  Edmontonie 4 czerwca 1989 r. w 88. roku życia, po ponad pięćdziesięciu latach gorliwej pracy misyjnej. Pochowany został na cmentarzu oblackim w Saint Albert. Ukryta praca innych polskich braci O pracy misyjnej i życiu Sługi Bożego Antoniego Kowalczyka zachowało się wiele wspomnień, dzięki temu, iż zostały one udokumentowane na potrzeby rozpoczętego tuż po śmierci procesu beatyfikacyjnego w diecezji Edmonton. Jednak z jego osobistych świadectw i  listów pozostały tylko strzępy, gdyż przez całe życie nie pisał. Brat Michał Dąbrowski napisał kilka listów, opublikowanych przed wojną, a  pod koniec życia został przymuszony przez przełożonego do spisania wspomnień. Dzięki temu pozostały fragmentaryczne zarysy jego ciężkiej, służebnej 53) Tenże, Gościliśmy u nas Księdza Prymasa, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 36-37. 54) J. Sajewicz, „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”, dz. cyt., s. 54. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 83 pracy na dalekim Północno-Zachodnim krańcu Kanady. Bracia Józef Cichocki, Ignacy Dorabiała, Ludwik Jurczyk, Józef Kaintoch, Jerzy Mrugała, Józef Sobecki, Stanisław Szczepaniak nie pozostawili po sobie dostępnych, pisanych wspomnień i listów. Ich praca w  tej chwili może być odkrywana poprzez fragmentaryczne wspomnienia współbraci oraz skromne zapisy kronik domowych i archiwów zakonnych. Brat Józef Cichocki (1907-1963) Brat Józef Cichocki55 wyjechał na misje do Wikariatu Apostolskiego Mackenzie w  1935  r. Po przybyciu do Kanady pracował najpierw w misji Fort Fitzgerald w Albercie (1935-36), a następnie w Fort Resolution, na Północnym-Zachodzie (1936-1939). O. Leon Mokwa wspominał spotkanie z bratem Józefem Cichockim w misji Fort Fitzgerald w 1936 r., kiedy był w drodze na Północ: „Zjawił się w przystani ten olbrzym ‘broda długa, kręcone wąsiska’, tylko, że za pasem nie miecz, ale oblacki krzyż błyska” – opisywał z  humorem spotkanie z  rodakiem 56. Brat Józef Cichocki pomagał w misji przy budowie szpitali i wyrębie drzewa. Wkrótce obydwaj pracowali razem w Fort Resolution, gdzie brat Józef Cichocki zajmował się głównie rybołówstwem i  polowaniem. Był z nimi także brat Stanisław Szczepaniak. Polscy misjonarze mieli wtedy wiele okazji do wspólnych spotkań i rozmów po polsku. Wspominał o tym o. Leon Mokwa w krótkich zapisach: 55) Józef Cichocki urodził się 15 sierpnia 1907 r.w Starogardzie w diecezji chełmińskiej. W młodym wieku (7 września 1926 r.) wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję 8 września 1927  r. Śluby wieczyste złożył także w  Markowicach 8 września 1933 r. Następnie pracował w domach oblackich w Poznaniu i Lublińcu. 56) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” 1936, nr 10, s. 283. �84 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „W maju jadę do braci, do tartaku odległego około pięć kilometrów. Tam śpiewamy wspólnie ‘Chwalcie łąki umajone’, chociaż trzeba brodzić do pasa w  lodowatej wodzie, prą poprzez kry, dobić do celu. (...) W lipcu byłem u siana. Brat Cichocki kucharzył, więc miałem się z pyszna. Wzięliśmy sto fur siana, załadowaliśmy na barkę i w drogę po rzece Mackenzie i jeziorze Niewolników. Myślałbyś, że to góra płynie”57. „Pamiętam jak w niedzielę śpiewał swoim donośnym głosem godzinki po polsku”58. Po wybuchu II wojny światowej zdecydował się walczyć zbrojnie z Niemcami i  opuścił pracę misyjną. Wstąpił do wojska formującego się w  Kanadzie. Otrzymał dyspensę od ślubów zakonnych i opuścił zgromadzenie w czerwcu 1940 r. Walczył na terenie Francji, gdzie został ranny. Za swoją postawę żołnierską otrzymał kilka odznaczeń wojskowych, między innymi Military Cross. Zmarł w Toronto 8 września 1963 r. Mówiąc o jego relatywnie krótkiej pracy w misjach w Północno-Zachodniej Kanadzie brat Michał Dąbrowski przyznał, że też zgłosił się do konsulatu polskiego w Kanadzie, by jako żołnierz bronić Polski, „lecz Pan Bóg zrządził inaczej. Złapał mnie taki artretyzm w biodrze, że dotąd kuleję”59. Brat Ignacy Dorabiała (1902-1993) W lipcu 1937 r. otrzymał obediencję do prowincji Alberta-Saskatchewan brat Ignacy Dorabiała 60. Po przybyciu do Kanady 57) L. Mokwa, Też kłopoty, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 12, s. 356. 58) J. Różański, Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokwą w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taśmie magnetofonowej, taśma II. 59) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 60) Ignacy Dorabiała urodził się 24 lipca 1902 r. w Karminku w archidiecezji gnieźnieńskiej. 16 lutego 1928 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Nie- �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 85 pracował najpierw w Kolegium Św. Jana w Edmontonie (19371938), a  następnie w  szkole Blue Quills w Saint Paul (19381970). W latach 1970-1993) przebywał w Saint Albert. Podczas swojej ponad pięćdziesięcioletniej posługi pracował głównie jako piekarz i ogrodnik. Zmarł 12 czerwca 1993 r. w Saint Albert, gdzie został pochowany. Brat Ludwik Jurczyk (1919-1979) Brat Ludwik Jurczyk61 wyjechał z Polski na misje do Mackenzie w Kanadzie 4 czerwca 1939 r. „Na naszej Północy panowała wtedy gorączka budowy szpitali z powodu epidemii gruźlicy – wspominał jego pracę brat Michał Dąbrowski – unowocześniano także domy misjonarzy i sióstr pielęgniarek. Ks. biskup Trocellier ucieszony, że dostał takich fachowców, skierował ich do tej pracy. Br. Szczepaniak, człowiek spokojny i zrównoważony, zajął się stolarką, a br. Jurczyk mechaniką i elektrycznością. Wiele od nich się nauczyłem, co przydało mi się w Inuvik, gdzie trzeba było chwytać się wszystkich zawodów. Najpierw budowali w Fort Rae, na północnym brzegu Jeziora Niewolniczego, potem przenieśli się na brzeg południowy do Fort Resolution. Spotkałem się z nimi dopiero po czterech latach i mogliśmy się nareszcie dowoli nagadać po polsku, gdyż przedtem nie było z  kim. W  Resolution nasi bracia zbudowali szpital trzy razy większy od poprzedniego, bo chorych na gruźlicę przybywało coraz więcej. Była nawet obawa, że jak to potrwa kilka lat, to pokalanej w  Markowicach na Kujawach, gdzie złożył pierwszą profesję zakonną (17 lutego 1929 r.). W  Polsce pracował najpierw w  domu Wyższego Seminarium Duchownego w  Obrze k. Wolsztyna (1929-1934), a  następnie w  domu oblackim w Kodniu (1934-1937). 61) Ludwik Jurczyk urodził się 19 listopada 1919  r. w Bottrop w  diecezji Münster, w Niemczech. 18 marca 1927  r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach, gdzie 19 marca 1928 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 19 marca 1934  r. w Lublińcu, gdzie pracował w  latach 1928-1934 jako elektryk i technik. �86 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów wszyscy Indianie wymrą. Byli bowiem bardzo podatni na tę chorobę, odżywiali się słabo, raz za dużo, raz za mało, nie umieli urządzić sobie życia i  niedbali o  dzień jutrzejszy. Taka już ich natura. Obecnie rząd dba o ich wyżywienie, no i wiele nauczyli się od białych. Po wynalezieniu penicyliny i innych lekarstw opanowano tę chorobę”62. Brat Ludwik Jurczyk przez dziesięć lat pracował także sezonowo jako mechanik na statku misyjnym „Św. Anna” razem z  bratem Michałem Dąbrowskim. Jego hobby była krótkofalówka. Raz nawet złapał swego „kolegę” z Wolsztyna, który nie chciał wierzyć, że rozmawia z  Fort Smith. Ale praca ta – jak wspominał brat Michał Dąbrowski – męczyła go bardzo, „więc zajął się budową domów, instalacją elektryczną i  czym popadło”63. Współbrat opisywał również jego pracę przy zakładaniu instalacji elektrycznej w szkole-pensjonacie w misji Fort Chipewyan w 1942 r., wspólny remont statków misyjnych w 1955 r. i to, że jak przez lata pracowali razem i byli sami, wtedy mówili po polsku” 64. Brat Ludwik Juryczyk pracował kolejno w misjach: Fort Rae (1939-1942), Fort Resolution (1942), Fort Chipewyan (19421948), Fort Resolution (1948-1950), Fort Rae (1950-1951), Fort Smith (1951-1953), Yellowknife (1953-1954), Fort Resolution (1954), Fort Rae (1954-1956), Fort Chipewyan (1956), Fort Rae (1956-1958), Fort Smith (1959-1974). Yellowknife, 26 czerwca 1972 r. „Pan Bóg zrobił wielką kreskę przez moje plany wyjazdu do Polski. Piszę ten list do Was ze szpitala w Yellowknife. (...) Dnia 20 czerwca miałem udar serca, dzięki Bogu i szybkiej pomocy naszych sióstr, skutki nie są poważne i spodziewam się opuścić szpital w tych dniach. Oczy62) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 63) Tamże. 64) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 87 wiście chwilowo nie ma mowy, żebym wyjechał do Polski jak zaplanowano (3 lipca). Kiedy? To Pan Bóg wie” 65. W latach 1974-1975 brat Ludwik Jurczyk pracował w domu generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Rzymie. W  latach 1975-1976 przebywał ponownie w  misji Fort Smith, po czym wycofał się ostatecznie do domu w Saint Albert (1976-1979). Brat Ludwik Jurczyk zmarł 15 września 1979 r. w Edmontonie. Pochowany został na cmentarzu oblackim w Saint Albert. Brat Józef Kaintoch (1909-2004) Powołanie do pracy na misjach w północnej Kanadzie zrodziło się w sercu brata Józefa Kaintocha66 już w nowicjacie w 1936 r. Po złożeniu pierwszych ślubów zakonnych 8 września 1936  r. przez dwa lata pracował w wyższym seminarium duchownym w Obrze. W  1938  r. zadeklarował pisemnie pragnienie wyjazdu na misje, bez określania kraju przeznaczenia, chociaż myślał o wyjeździe na misje do Afryki. Deklarację tę wysłał do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, od którego otrzymał jednak obediencję do pracy misyjnej w  Kanadzie. Po przyjeździe do Kanady w 1939 r., do Fort Smith, otrzymał obediencję do Yellowknife. Pracował razem z o. Leonem Mokwą, który uczył go języka angielskiego i francuskiego. W Yellowknife pracował i uczył się trzy lata, głównie jako kucharz i przy zajęciach gospodarskich. W 1941 r. został przeniesiony do pracy na misji Fort Lake, a następnie do Fort Rae i Fort Resolution. Podczas wojny myślał o wstąpieniu do armii, ale ostatecznie – pod wpływem współbraci – wycofał się z tego. 65) L. Jurczyk, List do o. Ignacego Puszczyka z 26 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. 66) Józef Kaintoch urodził się 18 marca 1909 r. w Orzegowie na Śląsku, w rodzinie górniczej. W wieku 16 lat rozpoczął pracę w hucie, a następnie w kopalni. Po odbyciu służby wojskowej powrócił do pracy w  kopalni. W  lutym 1935  r. rozpoczął nowicjat w Markowicach. �88 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W 1942 r. dostał obediencję na południe Kanady do Battlefort, gdzie jesienią 1943 r. złożył śluby wieczyste. Tam przez długie lata pracował w kotłowni, a później na gospodarstwie. Zajmował się także cieplarnią. Był też rzeźnikiem i kucharzem 67. Zmarł w Saskatoon 12 września 2004 r. Brat Jerzy Mrugała (1917-1972) Brat Jerzy Mrugała wyjechał na misje do Kanady na początku 1954 r. z Francji, gdzie znalazł się po II wojnie światowej 68. Pracował na Północy w wielu miejscach, rozpoczynając od misji Fort Smith (marzec-czerwiec 1954) i Aklavik (1954-1959). W  Fort Smith i Aklavik wykonywał różne prace, najczęściej jednak był zatrudniany w  żegludze rzecznej i  pracach związanych z  jej transportem. Pływał głównie na statku rzecznym „Święta Anna”. W pracy w misjach mógł rozwijać przeróżne talenty, głównie praktyczne i służebne, tak wobec misjonarzy jak i  miejscowej ludności, czy też miejscowych szkół i szpitali. Pracował także w ogrodzie i w lesie przy wyrębie drzewa. W miarę potrzeby brał udział w połowach ryb i polowaniach. 67) Informacje zaczerpnięte z rozmowy przeprowadzonej przez o. Tomasza Sajdaka z  bratem Józefem Kaintochem w  1991 r. w  Kanadzie i  zarejestrowanej na dwóch taśmach magnetofonowych. 68) Jerzy Mrugała urodził się 13 lutego 1917 r. w Łagiewnikach na Śląsku. 12 listopada 1937  r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach. Pierwsze śluby zakonne złożył 13 listopada 1938 r. w Markowicach, gdzie przebywał do 1941 r. W 1941 r. został wcielony do armii niemieckiej. Okres pobytu w  armii był dla niego koszmarem, o  którym nie mógł zapomnieć i  – jak pisał później do swojego przełożonego – nawet czas, który jest „najlepszym lekarzem” nie potrafi tych strasznych wspomnień wymazać. Po wojnie przebywał w  obozie dla jeńców wojennych w Bordeaux (1947-48). Po opuszczeniu obozu udał się do domu oblatów polskich w La Ferté-sous-Jouarre, gdzie pracował w  latach 19481954. Tam też 13 listopada 1949 r. złożył śluby wieczyste. I tam pracował do 1954 r. Por. Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I. (1917-1972), Supplément „Aux Glace Polaires” (1973) nr 50, s. 4. �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 89 Na przełomie 1959/1960 r. przebywał na wakacjach w Europie, po wakacjach pracował w misjach: Fort Good Hope (19601961), Stony Rapids (1961) i Black Lake (1961-1972). W  dzienniku misji Stony Rapids przy różnorakich pracach i  podróżach apostolskich przełożony misji zwykł odnotowywać wspólne prace i  podróże z  bratem Jerzym Mrugałą zaczynając „Brat i  ja…” 69. W Black Lake rozpoczął budowę kościoła, a następnie mieszkania dla oblatów. Na Boże Narodzenie 1962 r. odprawiono Mszę św. w nowym kościele, wybudowanym przez brata Jerzego Mrugałę. W  sierpniu 1972  r. został przeniesiony do Francji i  pracował w domu oblackim w Vaudricourt-Verquin (1972), gdzie był ogrodnikiem. Zmarł 11 listopada 1972 r. w Vaudricourt we Francji Został pochowany w La Ferté-sous-Jouarre. Brat Józef Sobecki (1908-1939) W  1937  r. szeregi polskich oblatów w  Mackenzie zasilił brat Józef Sobecki70. Skierowano go do pracy w Fort Resolution, gdzie pracował o. Leon Mokwa. Po przybyciu na misję pisał: „Pracy w warsztacie krawieckim mam na razie niewiele, ale mimo to kraję (wprawdzie nie nożycami), ale piłą i siekierą, na zmianę rano przez półtorej godziny mięso bawołu, renifera czy łososia dla 150 żołądków, a potem pniaki na opał. Wyjeżdżam też raz po raz na polowania, wprawdzie nie z karabinem, ale z łapicą, bo to tańszy sposób i nie trzeba brodzić całymi godzinami w śniegu. „Strzał” z łapicy nigdy nie jest na próżno, „strzela dopiero wtenczas, kiedy zwierzątko stanie przed lufą i wówczas sam cyngiel „puści”. Myśliwy idzie tylko podnieść ofiarę i na nowo „cyngiel” zaciąga” 71. 69) Tamże, s. 13. 70) Ur. 24 lutego 1908  r. w Nowym Dworze. Do nowicjatu wstąpił 15 lipca 1929  r. Pierwsze śluby zakonne złożył rok później, 16 lipca 1930 r. Śluby wieczyste złożył w  Obrze, 16 lipca 1937  r. Pracował w  domach oblackich w  Markowicach (19311932) i Obrze (1932-1937). 71) J. Sobecki, Lotem ptaka nad ziemią Indian, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 4, s. 101 �90 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Brat Józef Sobecki pracował w Fort Resolution głównie przy wyrębie drzew i na przeróżnych budowach. W styczniu 1939 r. zaziębił się mocno przy piłowaniu drewna i rozchorował na dobre. W połowie lutego stan jego był już tak poważny, że o. Leon Mokwa, który wówczas pracował w tej misji, odwiózł go samolotem do Fort Smith. Po prześwietleniu okazało się, że niszczycielskiego dzieła w jego organizmie dokonuje gruźlica. Lekarz przepowiadał przedwczesny zgon. Brat Józef Sobecki powrócił na misję Św. Józefa w połowie marca. Nie opuszczał już jednak łóżka. „Teraz dopiero przekonaliśmy się, że był to wierny sługa Maryi. Przez dwa dni i przez dwie noce powtarzał na przemian po łacinie i po polsku Zdrowaś Maryjo ku zbudowaniu wszystkich. A powtarzał to z taką siłą i wiarą, że łzy płynęły z oczu otaczających jego łoże” 72. Brat Michał Dąbrowski krótko wspominał jego śmierć: „Raz poszedł do lasu rąbać drzewo, zaziębił się i dostał galopujących suchot, tak że po roku pobytu w Mackenzie Pan Bóg powołał go do siebie”73. Brat Józef Sobecki zmarł w  wieku 31 lat 5 maja 1939 r., w pierwszy piątek miesiąca, w Fort Resolution, gdzie został pochowany 74. Brat Stanisław Szczepaniak (1905-1955) W 1936 r. wyjechał z Polski do Kanady brat Stanisław Szczepaniak75. Ten niezwykle spokojny i zrównoważony człowiek, wyborny cieśla, znacznie przyczyni się m.in. do wybudowania szpitala w Fort Smith, gdzie najpierw pracował. Stamtąd w 1936 r. 72) L. Mokwa, Mogiła na ziemiach Indian, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 183. 73) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 74) Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 196-197. 75) Ur. 25 października 1905 r. w Krzyżanowie. Do nowicjatu wstąpił 16 lutego 1925 r. w Markowicach. Pierwsze śluby zakonne złożył 17 lutego 1926 r. Śluby wieczyste złożył w Lublinie 17 lutego 1932 r. Pracował w Markowicach (1926-1929), w Lublinie (1929-1934), w Poznaniu (1934-1936). �Praca polskich braci oblatów na Północnym-Zachodzie 91 brat Stanisław Szczepaniak został przeniesiony do misji Św. Józefa w Fort Resolution, położonej o 300 km na północ od Fort Smith. Miejsca pracy w  Kanadzie to: Fort Resolution (19361937), Fort McMurray, Alberta (1937-1947), Fort Rae (19391940), Yellowknife (1947), Fort Resolutin (1948-1951), Fort Smith (1951-1955). Brat Stanisław Szczepaniak był także członkiem grupy ochotników, którzy pracowali dorywczo w różnych misjach. W ramach dorywczych prac przebywał na misji: Fort McMurray (1935-1938), Breynat (1939), Fort Resolution (1939, 1941), Aklavik (1946), Yellowknife (1947), Fort Smith (1947), Fort Resolution (1947-1948), Fort Smith (1951), Yellowknife (1952-1953). Fort McMurray czerwiec 1938 r. „Jestem jeszcze nadal w Mc. Murray, ale już nie na długo, bo szpital, który budowałem wraz z innymi, jest już na wykończeniu. Poświęcenie gmachu miało się już odbyć w marcu, ale siostra misjonarka pracująca dotąd na Północy, która miała objąć kierownictwo nad szpitalem, nie mogła przybyć w  oznaczonym terminie z  powodu braku jakiejkolwiek w tym czasie komunikacji. Stąd też Ksiądz Biskup odłożył poświęcenia aż do 28-go maja 1938 r. (…) Po miesiącu, czyli w połowie czerwca, już sześć osób leczyło się w naszym szpitalu”76. Brat Michał Dąbrowski wspomina pracę brata Stanisława Szczepaniaka: „Brat Szczepaniak przez 25 lat budował, odnawiał, modernizował domy, a  w  1952  r. zaczął budowę nowego szpitala w Fort Smith. Br. Jurczyk zajął się elektryką i hydrauliką. W tym czasie i ja się tam zjawiłem w ich szpitalu, bo miałem złamany obojczyk. Superiorem w Fort Smith był wtedy o. Leon Mokwa, więc było nas aż czterech Polaków. (…) Gdy br. Szczepaniak skończył pracę w Fort Smith, budował jeszcze katolicką szkołę dla parafii w Yellowknife, na wschód od Jeziora Niewolniczego. Tam zachorował. Skarżył się, że musi 76) S. Szczepaniak, U wrót świata indiańskiego, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 10, s. 277-278. �92 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów dużo cierpieć, ale jeszcze coś niecoś pracował. Szkoda, bo był jeszcze bardzo potrzebny. Tak sobie zasłużył na niebo. Można by o nim jeszcze dużo pisać” 77. Brat Stanisław Szczepaniak zmarł 15 maja 1955 r. w Edmonton78. 77) M. Dąbrowski, Pięćdziesiąt lat…, dz.cyt., s. 36. 78 ) Por. G. Carrière, Dictionnaire biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, t. 3, Ottawa 1979, s. 208-209. �V. Praca O. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu Pierwszym polskim kapłanem-oblatem pracującym wśród Indian z  Północngo-Zachodu był o. Leon Mokwa. Pracował on wśród nich ponad pięćdziesiąt lat. Pozostało po nim sporo listów, jak również zapisane rozmowy i wywiady, które pozwalają odtworzyć nie tylko jego długą pracę misjonarską, ale także wiele zmieniających się realiów tejże pracy. Powołanie zakonne i misyjne Powołanie zakonne i  misyjne Leona Mokwy krystalizowało się w  rodzinnym Lubichowie, niewielkiej wsi kociewskiej, położonej w  województwie pomorskim w  powiecie starogardzkim. Leon Mokwa urodził się 18 kwietnia 1909 r. w Lubichowie, w  rodzinie wielodzietnej. Miał jedenastu braci i  jedną siostrę. Trzech braci Leona straciło życie podczas I  wojny światowej. Młodzi z Lubichowa – podobnie jak i z innych części ziem, pozostających pod zaborem niemieckim – wcielani byli do armii pruskiej i  brani na roboty w  głąb Rzeszy Niemieckiej. Dwóch braci zginęło w  walkach na froncie, natomiast jeden w  obozie pracy w Niemczech. Kolejny jego brat stracił życie w pierwszych latach odradzającej się Rzeczpospolitej, podczas wojny z bolszewikami. Trzech innych zmarło w młodym wieku. Jak wielu jemu podobnych chłopców, pochodzących z ubogich rodzin, chodził najpierw do szkoły powszechnej sześcioklasowej, a później przez dwa lata do Szkoły Wydziałowej w Tucholi i dwa lata do Szkoły Wydziałowej w Starogardzie Gdańskim. Myśl o życiu kapłańskim zrodziła się w jego sercu wcześnie. Już �94 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jako trzynastoletni chłopak myślał o wstąpieniu do gimnazjum w  Pelplinie, w  którym przygotowywali się także kandydaci do Wyższego Seminarium Duchownego. Jednak z  powodu słabej znajomości łaciny, której pobrał tylko kilka lekcji od miejscowego wikarego, jak również braku znajomości greki, do gimnazjum nie został przyjęty. Ze Zgromadzeniem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zetknął się przez przypadek, jeśli „można mówić o przypadkach w  życiu człowieka wierzącego” – mówił po latach 79. Pewnego dnia jego rodzony brat Stefan jadąc na motocyklu złamał nogę i trafił do szpitala. W szpitalu pielęgniarka – jedna z sióstr zakonnych – podsunęła do czytania „Oblata Niepokalanej” – miesięcznik wydawany przez Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  okresie międzywojennym. Oblaci podawali w  każdym numerze ogłoszenia, skierowane do młodzieży, że prowadzą Niższe Seminarium Duchowne w Lublińcu na Śląsku i  zapraszają chętnych, myślących o  życiu kapłańskim. Przeczytawszy to ogłoszenie Stefan powiedział do Leona: „Napisz, może cię przyjmą”. Wiedział doskonale, że brat myślał o  drodze powołania kapłańskiego. Młody Leon napisał pod wskazany adres i w ten sposób znalazł się w Niższym Seminarium Duchownym Oblatów w Lublińcu, gdzie uczył się przez dwa lata. „Ciekawe, że na drogę życia oblackiego skierował mnie ten właśnie wypadek motocyklowy mojego brata” – wspominał po latach 80. W  1927  r. Leon Mokwa pojechał do zakonnego junioratu oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu, gdzie nadrabiał zaległości w łacinie i grece, biorąc lekcje u starszych kolegów. Z życia w seminarium w Lublińcu zapamiętał nie tylko początkowe zmaganie się z językami, ale także bardzo skromne warunki materialne w jakich żyli ówcześni uczniowie. 79) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma I 80) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 95 Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego w Lublińcu 14 sierpnia 1929  r. wstąpił do nowicjatu w  Markowicach. Nowicjat był czasem próby, modlitwy, a także wytężonej pracy fizycznej. W  Markowicach było duże gospodarstwo rolne, które wymagało silnych rąk do pracy, do której angażowano nowicjuszy. O. Leon Mokwa pamiętał po latach prace polowe w Markowicach, zwłaszcza wykopki, pracę przy burakach oraz młockę. Pierwsze śluby zakonne złożył w  Markowicach 15 sierpnia 1930 r., po czym odbywał studia filozoficzno-teologiczne w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze k. Wolsztyna. Czas spędzany w seminarium duchownym w Obrze był także okresem rozwijania powołania misyjnego. Interesowano się żywo tym, co się dzieje na misjach. Leon Mokwa wiódł prym w tych zainteresowaniach. Został nawet przewodniczącym Seminaryjnego Koła Misyjnego. Na każde spotkanie koła przygotowywał różnego rodzaju informacje i relacje z tego co przeczytał o misjach oblackich w świecie. Wśród tych informacji i relacji bardzo dużo miejsca zajmowały misje na dalekiej północy Kanady. Rozwijał te swoje zainteresowania, gdyż powołanie do Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jednoznacznie łączyło się w jego świadomości z powołaniem misyjnym. To powołanie rozbudzały także spotkania z  misjonarzami. Tak Leon Mokwa, jak i inni klerycy długo wspominali spotkania z bratem Franciszekiem Otrząskiem, który pracował na misjach w Namibii w Afryce. Z jego pobytem łączyła się m.in. zabawna historia, którą o. Leon Mokwa wspominał do końca życia. Brat Franciszek mówił obrazowo i m.in. „o konikach”, czyli grasującej w niektórych częściach Namibii żarłocznej szarańczy, pustoszącej zbiory. Kiedy więc tego roku z nowicjatu w Markowicach przyszła do Obry czterdziestoosobowa grupa kleryków, którzy na raz weszli do sadu i zajadali z zapałem owoce z drzew, starsi ich koledzy krzyczeli : „O, koniki! O, koniki!” i w ten sposób nazwa ta przylgnęła do całego kursu. Używano jej jeszcze przez długie lata. �96 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W listopadzie 1934 r. wyższe seminarium duchowne w Obrze odwiedził bp Gabriel Breynat OMI z  Kanady. Zachwyciła go imponująca liczba nowicjuszy i  seminarzystów w  młodej, polskiej prowincji oblackiej. W  niższym seminarium duchownym w Lublińcu uczyło się wówczas 25 chłopców, w nowicjacie było aż 43 kandydatów do kapłaństwa i 25 kandydatów na braci zakonnych, zaś w wyższym seminarium w Krobii i Obrze – 81 seminarzystów. Przed odjazdem biskupowi obiecano, iż do pracy apostolskiej w Mackenzie pojedzie brat Michał Dąbrowski 81. W  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej istnieje zwyczaj, iż pierwszą obediencję, określającą przynależność do prowincji, daje przełożony generalny zgromadzenia. Dlatego też przed święceniami diakoni wyrażają w liście do ojca generała swoje życzenie przyszłej pracy apostolskiej. „Miałem do wyboru dwie propozycje – wspominał o. Leon Mokwa – albo wyjechać na misje do Afryki albo też do Kanady. Wybrałem Kanadę, gdyż pomyślałem sobie: „Od zimna można się jakoś uchronić, ale od gorąca uchronić się nie da” 82. Przedwojenne seminarium oblackie w Obrze miało w gronie wykładowców kilku obcokrajowców: Francuzów, Kanadyjczyków i Niemców. Dzięki temu Leon Mokwa mógł zdobyć podstawy w języku francuskim oraz angielskim, co później okazało się nieocenione podczas podróży do Kanady oraz w pierwszych miesiącach pobytu. 16 czerwca 1935 r. diakon Leon Mokwa został wyświęcony na kapłana przez bpa Walentego Dymka, biskupa pomocniczego w Poznaniu. Razem z nim święcenia kapłańskie przyjął diakon Józef Kucharczyk, który także otrzymał obediencję do pracy misyjnej w Kanadzie Zachodniej. 81) Por. G. Breynat, Cinquante ans au pays des neiges, t. 3, L’éveque volant, Montréal 1948, s. 301-303 82) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma I. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 97 Przed wyjazdem do Kanady o. Leon Mokwa został mile zaskoczony przez o. Pawła Kulawego, który wręczył mu pieniądze i  powiedział: „Przed wyjazdem zwiedź jeszcze całą Polskę, bo później jej bardzo długo, a może nawet nigdy jej nie zobaczysz”. O. Leon skorzystał z propozycji i odwiedził Wilno, Lwów, Stanisławów, Kraków, Zakopane oraz bliskie mu Pomorze. Po święceniach w  Obrze wraz ojcami Józefem Kucharczykiem, Augustynem Michalikiem i  Kazimierzem Buchwaldem otrzymał obediencję do prowincji zakonnej Alberta-Saskatchewan w  Kanadzie. Mieli udać się do pracy wśród Polonii kanadyjskiej83. Wrażenia z długiej podróży Bardzo często mówiąc o  powołaniu misyjnym przytacza się słowa, które Pan skierował do Abrahama: „Wyjdź z  twojej ziemi rodzinnej i  z  domu twego ojca do kraju, który ci ukażę’ (Rdz 12,1). Nabrały one szczególnej wymowy 18 sierpnia 1935 r. w  położonej nad brzegiem jeziora rodzinnej wiosce Lubichowie. Parafia żegnała pierwszego w dziejach misjonarza. Po uroczystych nieszporach w  sali zebrań zgromadziły się miejscowe stowarzyszenia. Towarzystwo Śpiewu Cecylia wykonało utwór ludowy „Wędrownik ja”. Nie zabrakło przemówień i deklamacji, wśród których Sylwester Witta, prezes Akcji Katolickiej, podkreślił, iż o. Leon Mokwa był pierwszym misjonarzem z tej parafii84. Najbardziej wzruszeni byli rodzice misjonarza. Nie spodziewali się wówczas, że są to ostatnie dni spędzone razem z synem. Wyjazd za granicę wymagał jednak długich jeszcze starań i  załatwiania formalności. Uroczystą akademię pożegnalną dla nowych misjonarzy zorganizowano w oblackim seminarium duchownym w  Obrze dopiero 22 września. Seminaryjny chór od83) Por. [Wiadomości z kraju] Obra, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 7-8, s. 240. 84) Pożegnanie misjonarza, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 10, s. 304. �98 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów śpiewał uroczyście „Czym ja kiedyś marzył o tem Boże”. Salę udekorowano stosownie do sytuacji symboliczną łodzią, siecią oraz narodowymi sztandarami – na znak, że nowi misjonarze udają się do Polonii. Razem z o. Leonem Mokwą byli tam także ojcowie Augustyn Michalik, Kazimierz Buchwald i Józef Kucharczyk. Również brat Józef Cichocki przeznaczony został do pracy w Kanadzie w zakonnym wikariacie Mackenzie. Misjonarzy pożegnano także w kaplicy domu prowincjalnego w Poznaniu 85. Podróż do Lebret O północy 2 października 1935 r. o. Leon Mokwa opuścił Poznań w  towarzystwie o.  Józefa Kucharczyka. Rozpoczęła się jego wielomiesięczna misyjna podróż. Rano 3 października byli już w Berlinie. Następnego dnia bawili u wujostwa Paczewiczów w Kolonii. Swoje wrażenia z podróży o. Leon Mokwa zawarł w liście skierowanym do redakcji Oblata Niepokalanej, wydawanego w  Poznaniu: „Ułożyliśmy sobie plan, że nocą jedziemy, a w dzień zwiedzamy. Aktualne to było zwłaszcza w Niemczech, gdyż tylko na dwa dni mieliśmy wizę. W  nocy więc wyjechaliśmy z  Poznania tak, że w Berlinie byliśmy o ósmej rano. Oglądam pobieżnie plan miasta, oddajemy na przechowanie nasze walizki i ruszamy na ulice Berlina. W kilku godzinach zwiedzamy trzy muzea, kościoły katolickie, których tutaj jest stosunkowo bardzo mało, pałac Reichswery i katedrę protestancką. Wieczorem jedziemy do Kolonii, a stąd dnia następnego do Paryża. Ten dzień podróży dał nam dopiero pojęcie, co to jest miasto o czterech i pół miliona mieszkańcach. W Berlinie przez wszystkie dzielnice i podmiejskie dworce jechaliśmy około godziny, to też z obawy przed ogromnym Paryżem, wzięliśmy taksówkę na ulicę d’Assomption 75, gdzie mieszkają nasi Ojcowie. Przyjęto nas serdecznie” 86. 85) Odjazd misjonarzy, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 11 s. 335. 86) L. Mokwa, J. Kucharczyk, Ostatnie chwile w Europie, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 12, s. 356-357. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 99 Pobyt w  Paryżu rozpoczęli od załatwiania formalności. Po nich zwiedzali miasto. „Dnia następnego ruszamy do miasta, do biura towarzystwa okrętowego Canadien Pacific, by ostatecznie ustalić dzień naszego wyjazdu. Potem nastąpiło zwiedzanie osobliwości Paryża. Pierwsze co nas zaabsorbowało podczas tych przechadzek po tym olbrzymim mieście, to szybki ruch kołowy na jego ulicach. Tramwaji wprawdzie nie ma na szerokich bulwarach Paryża, bo kursują pod nimi kolejki podziemne zwane metro. W  zamian za to utrudniają poruszanie się pieszych samochody, pędzące z szybkością 60 km na godzinę. W pierwszym dniu stanęliśmy przy kościele Ste Madelaine i  obawialiśmy się przejść na drugą stronę ulicy, chociaż policja regulowała ruch, czy to światłem czy pałką przepuszczając falę ludzi z jednej ulicy, podczas gdy na drugiej stoi około stu i więcej samochodów. (...) Kto nie ma gazety w  ręku, patrzy na nas, bo uchodzimy w  ich mniemaniu za Amerykanów. Księża bowiem tutejsi noszą odmienne kapelusze i płaszcze od polskich. Kilka razy nawet zagadnęli nas po angielsku. Pytam w Wersalu mego towarzysza o autobus do Paryża, a krótka odpowiedź „jest”, najpewniej przeobraziła się w uszach bileciarza na angielskie „yes” – tak, bo zaraz odezwał się do nas łamaną angielszczyzną. Inną podobną scenę mieliśmy na Montmartre, w bazylice Serca Jezusowego. Zamierzamy zwiedzić kryptę, do której wstęp kosztuje trzy franki. Kasjerka radzi nam, byśmy udali się do księdza proboszcza, a  otrzymamy pozwolenie na gratisowe zwiedzanie. więc idziemy. A księża z pewnością z Ameryki... rzuca nam na przywitanie ks. proboszcz” 87. Z Paryża ojcowie udali się do Dieppe, skąd statek, „a raczej większych rozmiarów łódka”, zabrał ich przez kanał La Manche do Londynu. W Londynie spędzili tylko jedną noc. Nazajutrz okręt przewiózł ich do Liverpoolu. W  każdym mieście oczekiwał na nich przedstawiciel towarzystwa okrętowego Canadien 87) Tamże, s. 357-358. �100 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Pacific. On to załatwiał wszelkie formalności, noclegi i posiłki. Podobnie było i w Liverpoolu, gdzie 300 pasażerów wsiadło na okręt do Montrealu. Wśród nich wielu było Francuzów, Węgrów, Rumunów, Holendrów, Czechów, Szkotów i Szwajcarów. „Codziennie cofamy zegarki o godzinę. Każdego rana, z wyjątkiem dwóch dni, odprawiamy mszę św. w salonie pierwszej klasy przy ołtarzu polowym” 88. Wreszcie, 20 października wylądowali w Montrealu. Zaraz po przyjeździe do Kanady młodzi misjonarze z Polski zetknęli się z ogromnymi przestrzeniami. Gęsto zaludniona Europa w niczym nie przypominała z rzadka zamieszkałej Kanady z jej bezgranicznymi lasami, wielkimi rzekami i jeziorami, rozległymi preriami. Dla Europejczyków był to od początku „Nowy Świat”. Oglądali go z okien pociągu, który wiózł ich z Montrealu do Winnipegu. Podróż pociągiem trwała wówczas aż dziesięć dni. W Winnipegu powitała ich międzynarodowa wspólnota współbraci, wśród których było także kilku kanadyjskich kleryków pochodzenia polskiego. Studiowali razem w Obrze. Razem też zaczęli wspominać niedawne kleryckie lata. Przypominali wszystkie radosne wydarzenia, a wśród nich także łapanie i pieczenie żab na sposób francuski, jak również naukę gry w hokeja, w  którym specjalizowali się Kanadyjczycy, traktując ten sport jako swój narodowy. W Winnipegu przebywali do 13 listopada 1935 r., następnie udali się do Lebret, gdzie znajdowało się wyższe seminarium duchowne misjonarzy oblatów. Zobowiązano ich bowiem do ukończenia roku pastoralnego, aby lepiej zapoznać się z pracą duszpasterską w Kanadzie. 13 listopada opuścili gościnny Winnipeg i przez miasto Regina udali się pociągiem do Lebret. Ostatnie 90 kilometrów, które dzieliły Lebret od Reginy przejechali w milczeniu. „Zdajemy się doceniać ważność chwili przybywając na ziemię Indian, gdzie 88) Tamże, s. 361. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 101 tak gorliwie pracował o. Lacombe... gdzie odnaleźć można ślady wyczynów apostolskich po ks. bp. Tache... Z  zadumy wyrwała nas rzeczywistość - stacja Lebret. Tuż obok dworca wznosi się kościół parafialny. Tam też najpierw kierujemy swe kroki” – wspominał tę podróż o. Leon Mokwa 89. Zmiana życiowych planów Wyższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lebret wzniesiono w 1925 r. Położone było tuż nad jeziorem, w  cieniu łańcucha gór. To właśnie w Lebret młodzi kandydaci do duszpasterstwa polonijnego spotkali się po raz pierwszy z Indianami. W budynku seminaryjnym mieszkali chłopcy indiańscy ze spalonej przed trzema laty szkoły. Udostępnienie dzieciom indiańskim budynku seminaryjnego świadczyło dobitnie o  trosce misjonarzy o  rozwój szkolnictwa wśród Indian. Od pierwszych lat pracy starali się oni o  szkoły dla rdzennych mieszkańców tych ziem. Wielkie zasługi miał tutaj o. Joseph Hugonnard, który wybudował w Lebret w 1884 r. szkołę dla indiańskich dzieci oraz opracował dla niej specjalny program nauczania. Szkoła ta uchodziła za najlepszą szkołę indiańską w Kanadzie, a jej program został zaakceptowany przez rząd. Pomnik o.  Josepha Hugonnard w  otoczeniu indiańskich dzieci zdobił fronton seminarium w Lebret. O. Leon Mokwa lubił towarzystwo indiańskich dzieci. Starał się znaleźć z nimi wspólny język. Dlatego też, gdy po kilku miesiącach dzieci indiańskie przeniesiono do nowej szkoły, „żal obustronny zawładnął sercami naszego seminarium, gdy pewnego dnia z  końcem marca [1936 r.] mali Indianie ściskali mi rękę na Good bye! – Do widzenia! I wiele nam mówiło to jedno uściśnięcie ręki, to jedno Good bye! Do widzenia najpierw w tej nowej szkole, dokąd już teraz zapraszamy, a potem w re89) L. Mokwa, U celu podróży, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 2, s. 36. �102 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zerwatach, gdzie niejeden z Was będzie naszym misjonarzem. Ta chwila pożegnania była dla nas naprawdę uroczysta, bo tak te maleństwa zżyły się z nami, że trudno przyszło się rozstać” 90. Ten sentyment do Indian rozpalał w  o. Leonie bp Gabriel Breynat, który przebywał wówczas w Lebret i gorąco namawiał misjonarzy z Polski do poświęcenia swojego życia Indianom kanadyjskim. O. Mokwa rozważał tę propozycję z wielkim zainteresowaniem. „Kiedy mówimy w Polsce o Kanadzie, wyobrażamy ją sobie jako kraj bogaty w  uprawne pola, gdzie złocą się, jak okiem sięgnąć, pszeniczne łany, gdzie na preriach, nie tak dawno jeszcze pełnych krwawych walk tubylczych plemion, wyrastają farmy, jak grzyby po deszczu. Jest w tem coś z prawdy. Gdy tylko raz została otwarta emigracja do tej nowej ziemi, nieprzerwanym łańcuchem ciągną dotąd ze wszystkich stron ludzie, by posiąść te przestrzenne tereny. [...] Tymczasem my w  Polsce często zapominamy, a  może nie wiemy, że na powyższym tle wyrasta inny naród, równorzędny Kanadyjczykom, którego obywatelstwo sięga mroków minionych wieków; rośnie, rozwija się i jest współczynnikiem obywatelskiego życia – mam na myśli Indian” 91. Ich świat zapadał mu coraz bardziej w serce. Skłonny był zmienić swój pierwotny zamiar pracy wśród polskich emigrantów i polskich braci na pracę wśród Indian z Kanady Północnej. Zaakceptował zatem propozycje bpa Breynata. 5 czerwca 1936 r. opuścił Lebret i udał się nie do Polonii kanadyjskiej, ale do Saint Albert, odległego o  12 km od Edmontonu. Był to pierwszy etap jego wędrówki na Północ. Dla oblatów Saint Albert było uświęconą tradycją główną bazą i bramą misji na dalekiej Północy. Tam znajdował się ich największy cmentarz, na którym wówczas spoczywało już ponad 90) Tenże, Czerwonoskórzy uczniowie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 6, s. 177. Por. tenże, Przyszłość „Dzieci Prerji” (sic!), „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 4, s. 102106. 91) Tenże, Zagadnienie indiańskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 7-8, s. 201-202. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 103 50 osób. W cieniu katedry świątobliwego bpa Vital Grandin stał pomnik o. Alberta Lacomba, największego misjonarza Kanady. Jego rozpostarte ramiona jakby chciały objąć cały Zachód i Północ i przycisnąć do serca. „Obrazy jak we filmie szybko przesuwały się przed memi oczyma” – wspominał te chwile 92. W Saint Albert o. Leon wziął udział w święceniach biskupich o. Jean-Louis Coudert. O. Coudert został mianowany koadiutorem wikariusza apostolskiego dalekiego Jukonu i Prince Albert z prawem następstwa. Święceń biskupich udzielił mu 7 czerwca 1936 r. kard. Jean-Marie-Rodrigue Villeneuve OMI, arcybiskup Québec, razem z biskupami oblatami Emilem Bunoz i Gabrielem Breynat. Z tej okazji Saint Albert odwiedziło wielu misjonarzy i dostojników kościelnych, w tym ośmiu biskupów i ponad 100 księży. „Co mnie jako Polaka szczególnie ujęło, to wyszczególnianie nazwiska brata Antoniego Kowalczyka. Straciwszy prawą rękę w północnych misjach, od 25 lat trwa na swym stanowisku, tj. w Małem Seminarium, służąc wiernie Bogu modlitwą i pracą. O popularności otaczanego czcią i poważaniem Brata Antoniego świadczy sam fakt, że w programie uroczystości jubileuszowych widnieje: ‘Nie zapominajcie po obiedzie uścisnąć lewej ręki Brata Antoniego’. Obstąpili go więc wokoło licznie zebrani goście, że nie można było pogwarzyć z rodakiem, który jeszcze dobrze mówi po polsku” 93. Po wodnych arteriach Północnego-Zachodu 9 czerwca o. Leon Mokwa opuścił Saint Albert i via Edmonton wyruszył w długą podróż do McMurray. „Dzień zapowiadał się upalny. Wczesnym rankiem odprawiłem mszę św. u grobu O. Lacombe i wnet autobus uwiózł całą 92) Tenże, Dalej za Zachód, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 9, s. 261. 93) Tamże, s. 263. �104 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów karawanę ze St. Albert na dworzec do Edmontonu. Pociąg zdążający ku Północy ruszy o godz. 9 rano. Ruch panuje ogromny, boć to jedyny kurier w ciągu tygodnia. Na peronie żegna nas ks. bp Breynat, który udaje się na Kongres Eucharystyczny do Vancouver. Na dworcu zostawimy O. prow. Langlois, wielu innych Ojców i  znajomych. Ostatni sygnał i  do widzenia cywilizacjo. Może już więcej nie będę podziwiał pięknego Edmomtonu, może ostatni raz śledzę ruch wielkomiejski. Jest nas dość dużo, zajęliśmy cały wagon sypialny. Towarzyszy nam ks. bp Fallaize, kilku starych misjonarzy, pionierów Północy, wracających z  uroczystości konsekracyjnych. Nas świeżo upieczonych misjonarzy jest pięciu: dwóch Francuzów, jeden Amerykanin, jeden Belgijczyk [sic!] i cztery Siostry. Oto cała wyprawa zmierzająca na ten bezmiar obszarów północnych. Pociąg ogromnie długi, trzęsie się jakoby ze strachu przed czekającym go szlakiem” 94. Sześćdziesiąt lat później pamiętał jeszcze wiele szczegółów z tej podróży. Wspominał, jak przy pożegnaniu na peronie w Edmontonie bp Breynat podarował mu fajkę do palenia tytoniu ze słowami: „Będzie to bardzo dobre lekarstwo na czas nudy”. O. Leon zapalił fajkę w pociągu, kilka razy zakrztusił się po czym wyrzucił ją przez okno: „Wyrzuciłem ponieważ nigdy na misjach się nie nudziłem i  nie smakowała mi, na misjach były zawsze biblioteki, a ja lubiłem czytać” 95. Po przejechaniu St. Albert. Pociąg „zaszył się już zupełnie w lesistą strefę. Już nie zmieni się krajobraz, tylko od czasu do czasu na przestrzeni 20 km zamajaczy mała stacyjka czy ludzka siedziba. Przed nami leży 500 km”. 10 czerwca po południu pociąg dotarł do McMurray. „Wszystko co żyje opuszcza przedziały. Od razu przypomniało mi się owo znane powiedzenie „tam gdzie świat deskami zabity”. Bo 94) Tenże, Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 10, s. 276-277. 95) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma II. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 105 cóż pozostało? Linia kolejowa kończy się tępo. Kto chce dalej jechać, niech się powierzy rzece Ahabaska. Wobec takiej konieczności zbieram, co mogę i wraz z innymi lokuję się na ciężarowym samochodzie. Do przystani mamy jeszcze pięć km. Jest to ów portaż96 znany pod nazwą Athabaska Landing. Gdy nasi pierwsi misjonarze zapuszczali się w głąb Północy, dotąd przybywali wołami z Edmontonu względnie na barkach. Portaż to miejsce bystrzyn na rzece, które dla bezpieczeństwa trzeba było omijać. Ta krótka przejażdżka, dziś w tak odmienny sposób odbywana, stawiła mi przed oczy misjonarzy Północy jeszcze sprzed 50 laty, którzy tutaj tyle razy znaczyli swoje ślady krwawym nieraz potem. McMurray to pierwsza stacja misyjna wikariatu w  Mackenzie. Zajeżdżamy przed kościółek misyjny, by podziękować Bogu za dotychczasową nad nami opiekę i poprosić o dalszą. O. Treste, długoletni misjonarz wśród tutejszych Krysów i Montanezów, gości całą załogę czym chata bogata. Był to pierwszy obiad misyjny, spożyty z apetytem godnym misjonarzy Północy. Zwiedzamy kościółek, zagrodę i  gotujemy się do dalszej drogi. Tymczasem zdołano załadować bagaże. Jakoż o godz.18. stanęliśmy w przystani, płożonej tuż obok misji” 97. Rzeka Athabaska-Mackenzie przez długie lata była jedynym szlakiem komunikacyjnym, którym można było latem dostać się w głąb kraju. Jej długość wynosi ok. 4000 km. Dobija do niej ok. 100 dopływów. Największe z nich po lewej stronie to rzeki Pokoju, Słona, Foin, des Liard, Peel, a po prawej stronie Biche, Maisons, Niedźwiedzia. Oprócz tego przecina ona liczne jeziora jak Małe Jezioro Niewolników, La Biche, Athabaska i Wielkie Jezioro Niewolników, La Martre i Wielkie Jezioro Niedźwiedzie. 96) „Portaż” – słowo angielskie, pochodzące z francuskiego. Używa go w j. pol. także A. Fidler pisząc o Kanadzie. Wśród kajakarzy przyjęło się mówić „przewłoka”, „przenośna”, „pzewózka” na oznaczenie odcinka rzeki, którego nie można pokonać wodą ze względu na bystrzycę. 97) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 277-278. �106 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Rzeka posiada kilka nazw: od swego źródła (góra Brown) do Jeziora Athabaska nazywana jest Athabaska; od Jeziora Athabaska do Wielkiego Jeziora Niewolników – Rzeką Niewolników; i wreszcie od Rzeki Niewolników do Morza Arktycznego – Mackenzie. Przeciętna szerokość rzeki Athabaska wynosi ok. 1 km, Mackenzie ok. 1,5 km, chociaż niekiedy rozlewa się ona na szerokość 4-7 km. Wzdłuż jej biegu ciągnęły się dziewicze lasy, przerywane tylko dopływami. Przy roztopach wody niosą powyrywane pnie drzew i  wyrzucają je na brzeg. Niebezpieczne na rzece były zwłaszcza bystrzyny, czyli duże pochyłości koryta rzeki, gdzie wody biegną z większą szybkością. Usłane są one często wystającymi skałami. Do przemierzenia tej „arterii Północy” misjonarze w 1892 r. przeznaczyli statek misyjny „Św. Józef”, który obsługiwał Jezioro Athabaska i  rzekę Athabaska od fortu MacMurray po Fort Smith. W  pobliżu Fort Smith była 35-kilometrowa bystrzyca i kaskady, których nie mogły pokonać nawet popularne na Północy łososie. Przy tych bystrzynach urządzono jedną przenośkę (portaż), długą na 25 kilometrów – i w ten sposób ominięto najniebezpieczniejszy łańcuch bystrzyc. Za bystrzycami Fort Smith od 1895  r. kursował aż do brzegów Oceanu Arktycznego niewielki statek parowy „Św. Alfons”. Kiedy w 1901 r. podzielono Wikariat Apostolski Athabaska-Mackenzie na WA Athabaska, na którego czele stanął bp Emil Grouard, oraz WA Mackenzie z  biskupem Gabrielem Breynat, obydwaj biskupi postarali się o nowe statki: bp Grouard zbudował statek „Św. Karol”, natomiast bp Breynat niewielki, ale szybki parowiec „Immaculata”. Misjonarze, przeznaczeni do pracy w WA MacKenzie, wsiedli wraz z o. Leonem Mokwą na pokład „Immaculaty”. O. Leon szczegółowo opisał swoją podróż statkiem na łamach „Oblata Niepokalanej”. „Immaculata” – „to niewielka łódź, kryta, zdolna pomieścić do 50 osób, a  tylu właśnie nas było. Motor Spalinowy o  sile 40HP robi na godzinę 20 km. Niedużo co prawda w stosunku �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 107 do przestrzeni, jaką mamy do przebycia, ale zawsze szybciej niż wiosłami, jak to ongi bywało. Wnet podniesiono kotwicę. „Immaculata” na olbrzymich wodach Athabaski zdała mi się być małą łódeczką. Patrzę na wysokie brzegi, pokryte grubą warstwą lodu, które w  czerwcowych promieniach słonecznych miękną i nikną z dnia na dzień. Nurt rzeki wartko nas porywa. W tym jednak tkwi niebezpieczeństwo, gdyż koryto Athabaski często się zmienia, stąd łatwo możemy stanąć na mieliźnie, co też nazajutrz nam się przydarzyło. Zatem ostrożnie posuwamy się naprzód. Pilot śledzi bieg rzeki. Do miejsca postoju mamy 60 km. Wobec znacznego obciążenia i niepewnej wody, posuwamy się dość wolno. O  północy zatrzymujemy się na nocleg. Noc jest widna jak dzień, zalana powodzią światła zorzy polarnej. Tuż nad brzegiem mała osada indiańska, więc też od razu zaroiło się na miejscu naszej przystani. Indianie nie śpią w nocy, ale siedząc wokół swoich ognisk, gwarzą bez końca. Teraz zaś wszyscy, starzy i młodzi, witają księdza Biskupa i misjonarzy. Pomagają wylądować i przenoszą cały dobytek do starej kaplicy, gdzie mamy urządzić sobie nocleg. W  tej kaplicy misjonarze ilekroć tędy przejeżdżają, odprawiają mszę św. Mogłem się tutaj naocznie przekonać, że nasz Boski Mistrz zawsze jeszcze zamieszkuje w stajence betlejemskiej. Całość składa się z grubo ciosanych wiązań, wewnątrz coś w rodzaju ołtarza, cztery ściany i nic więcej. Rozkładamy na podłodze nasze łóżka bez nóg i materaców. Biedne Siostry, bo im przypadło takie samo posłanie, z tą tylko różnicą, że na strychu” 98. Podczas podróży misjonarze sprawowali zwykłą posługę duszpasterską wśród Indian i  Metysów. Także podczas tego 98) Tenże, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 278-279. �108 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów krótkiego postoju, we wczesnych godzinach rannych, biskup i  misjonarze modlą się i  udzielają sakramentów. „Na pięciu przenośnych ołtarzach odprawiają się msze św. Indianie korzystają ze sposobności i gromadnie przystępują do stołu Pańskiego. Cieszą się tym więcej, że ich rodak O. Mercredi99 O.M.N zasiadł do słuchania spowiedzi. Piękny to był obraz. W  tym samotnym, pustym miejscu, w nędznej kaplicy, ks. Biskup, dziesięciu misjonarzy i ta wierna trzódka Indian. O godz. 5 rano ruszamy w dalszą drogę. Zatem pospiesznie zwijamy obóz i o wschodzie słońca lokujemy się na naszym statku, dumnie kołyszącym się na falach. Mamy przed sobą 250 km do następnej stacji misyjnej” 100. Podróż statkiem nie obyła się jednak bez przygód. Na rzece pełno było mielizn i pomimo wysiłków pilota nie udało się uniknąć wszystkich. „Kto żyw pracuje, by za pomocą drągów ruszyć z mielizny, ale daremnie. Dobra godzina upłynęła, zanim ruszyliśmy. Trzeba się było uciec do ostateczności, Nasi dzielni Bracia dobijają małą łódką do brzegu, przywiązują linę do drzewa, której drugi koniec pracą rąk całej załogi zawijano na kołowrotku. Oczywiście, że po tym zbiorowym wysiłku ruszamy z miejsca, szczerze zadowoleni z takiego wyjścia. Rzeka w tym miejscu szeroka na 5 km. Wysokie skaliste brzegi porosłe świerkami, przysłaniają całkowicie horyzont. Wiatr mamy przeciwny, więc ile razy płyniemy po głębi, nasza łupinka skacze po wzburzonej fali, a każdy z nas szuka oparcia, by nie stra99) O. Patrice Mercredi (ur. 17 sierpnia 1904 r. w Fort Chipewyan był Metysem, urodzonym z ojca Irlandczyka (McReddy) i matki z plemienia Kri. Po szkole podstawowej stał się traperem, po czym w wieku 19 lat wstąpił do junioratu oblackiego Saint-Jean w Edmontonie, a następnie do nowicjatu (1928). Wyższe seminarium duchowne ukończył we Francji (Notre-Dame de Lumières), a święcenia kapłańskie przyjął 12 czerwca 1932 r. z rąk bpa Gabriela Breynat w Fort Chipewyan. 100) L. Mokwa, Wyżej, ku Północy, dz.cyt., s. 279-280. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 109 cić równowagi. Bywało, że po takiej przejażdżce nastawała płytka woda, więc znów to samo nawracanie, by uniknąć zasadzki. Bracia pracują na zmianę przy obsłudze motoru. Siostry przygotowują herbatę. Ks. bp Fallaize, zda się zrósł z takim trybem życia, mimo bowiem kołysania, mimo warkotu motoru, pisze na maszynie załatwiając korespondencję” 101. O. Leon Mokwa opisując obszernie na łamach „Oblata Niepokalanej” swoje wrażenia z podróży misyjnych po dalekiej Północy. Był on przekonany, żeby naprawdę poznać i  zrozumieć czym jest Kanada, trzeba poznać i  zrozumieć jej Północ. Tam według niego tkwiła „dusza” tego kraju. Poznawał ją podczas tej pierwszej podróży wsłuchując się, jak gdzieś w  głębi, na brzegach Athabaski „dudni ziemia pod ciężarem stada bizonów, rozlega się echo ryczących karibu, wystrzał trapera ożywia hukiem tę martwotę”. Intrygowało go życie traperów: „Traperzy – łowcy zwierza na północy. Ciekawi ludzie, ciekawsze ich życie. Co 10 lub 20 km stoi chatka nad brzegiem, prosta maleńka, z  ciosanych pni. Mógł się osiedlić w pobliżu drugiego trapera – on woli samotność. Drobiu nie posiada, by wejść na podwórko sąsiada – nie oto zresztą mu chodzi. On lubi ciszę. Wejdźmy do niego. Jedna izba, ze skór posłanie, prymitywne ognisko, fuzja i karabin, a w kącie pomrukuje czarny bystry kot. Co za niesamowity widok i jaka w tym wszystkim ofiara, a przecież tu chodzi tylko o lisie ogony” 102. Chłonął każdy szczegół zmieniającego się nurtu rzeki: „Zauważam że rzeka rozszerza się coraz więcej. Dowiaduję się, że to jezioro Athabaska. Olbrzymie – 300km długie i 50 szerokie – więc jak okiem sięgnąć, bezmiar wód. Wieczorem zorze zalewają 101 ) Tamże, s. 280-281. 102) Tamże, s. 281. �110 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów na horyzoncie krwawym blaskiem taflę jeziora. Powoli wzmaga się wiatr i czuję, że nasz statek staje się nerwowy. Fala niczym na oceanie rzuca nami swobodnie. Raz na wysokim, spienionym jej grzbiecie, to znowu nią przykryci, walczymy z żywiołami” 103. Następny postój statku rozpoczął się o  północy, przy misji Narodzenia Matki Bożej. „Nazajutrz zwiedzam misję. Cudownie położona – wysoko na skałach. Szkoła dla Indian pod opieką Szarych Sióstr, dom misjonarzy i piękny kościółek. Nazywam go pięknym, gdyż wymalował ks. bp Grouard, ten nasz „patriarcha” misyjny, który miał dobry pędzel i iście benedyktyńską cierpliwość. Napisy na ścianach w języku kryskim i montanezkim. Jest to jedna z najstarszych fundacji wikariatu. Już w 1848 r. zatyka tu sztandar Chrystusowy ks. bp Tache. Po tym szereg innych misjonarzy tu się zatrzymywało. Rzecz dziwna, że wielu z nich tutaj właśnie spotykały bulle nominacyjne na biskupów. Ostatnio konsekrowany na biskupa O. Coudert, tutaj także pracował przez ostatnich kilka lat i stąd został powołany do godności biskupiej. Z tej głównej stacji misjonarze ruszają łodzią względnie psim zaprzęgiem po jeziorze Athabaska do obozów Indian. Tu młody misjonarz ogląda po raz pierwszy ten ciekawy środek lokomocji. Sześć tęgich psów z rasy wilków, sanie i rakiety. Setki ryb suszy się na słońcu na pokarm psom. Pomyślałem, jak mało się tu ceni białą, dużą rybę, skoro stanowi psi pokarm. Cóż, kiedy pies zastępuje tu konia, a przecież i u nas, w starym kraju, nie szczędzi się zboża koniowi. – Co kraj to obyczaj” 104. W  misji Narodzenia Matki Bożej podróżni pozostali przez trzy dni. W niedzielę dotarł do nich samolotem ks. bp Coudert, który odprawił tam mszę św. pontyfikalną dla Indian. „Przybyli licznie, dumni, że to właśnie spośród nich powołał Naj103) Tamże. 104) Tamże, s. 282. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 111 większy Mąż Modlitwy (Ojciec św.) Wielkiego Męża Modlitwy (biskupa)” 105. Następnym etapem podróży był Fort Fitzgerald, gdzie rozpoczynały się wodospoady i  bystrzyce ciągnące się aż do Fort Smith. Fort Fitzgerald zawdzięczał swą nazwę dowódcy oddziału królewskiej żandarmerii konnej, który umarł tutaj z  głodu wraz z podwładnymi podczas wyprawy w 1911 r. „Do Fitzgerald „droga” wynosi 150 km. Kołyszemy się znowu na rzece, która na tym odcinku nosi nazwę Rzeki Niewolników od szczepu Indian, zamieszkujących kiedyś wzdłuż jej koryta. Ten sam monotonny krajobraz, te same skarłowaciałe świerki i topole. Już pod wieczór dobijamy do celu. Z powodu kilkunastu wodospadów ciągnących się stąd na przestrzeni 20 km wszystkie statki dążące na Północ, zatrzymują się we Fitzgerald. Transport odbywa się lądem ciężarowymi samochodami. Jednak ten nowoczesny środek lokomocji dopiero od niedawna został tu zaprowadzony. Nasi pierwsi misjonarze, przewozili całe swoje bagaże wołami, po drogach niemożliwych do przebycia. Bywało też, że spuszczali się na barkach po niebezpiecznych bystrzynach, a  tylko w  tym miejscu, gdzie wiry na to nie pozwalały, holowali barki, przetaczając je brzegiem wołami na spławną wodę”106. Podczas gdy cała karawana wyruszyła do Fort Smith, pokonując lądem 25 km drogi, o. Leon Mokwa został kilka dni w Fitzgerald, by porozmawiać z bratem Józefem Cichockim, pochodzącym z jego rodzinnych okolic. W Fitzgerald o. Leon Mokwa otrzymał „chrzest komarów”. „Pewnego wieczoru, kiedy udaliśmy się nad rzekę, by podziwiać piękno bystrzyn tłukących się z hukiem po spiczastych skałach całe legiony tych małych besty105) Tamże. 106) Tamże, s. 282-283. �112 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jek rzuciło się na swą ofiarę co dopiero przybył z obcej ziemi”107. Z  Fitzgerald wyruszył do Fort Smith, gdzie dotarł 20 czerwca 1936 r. Tutaj miał zatrzymać się na dłużej. Była to jego pierwsza placówka misyjna. Fort Smith (czerwiec-grudzień 1936) Na Zachodzie i Północy bardzo często można było spotkać nazwę „fort”, zamiast prostej nazwy miasteczka czy wioski. Nazwa ta sięgała czasów, kiedy jedynymi stałymi odniesieniami na tych przestrzeniach były stacje handlowe, zwane fortami. Zakładali je handlarze futer. Tam budowano także budynki misyjne. Razem tworzyły one miejscowość, złożoną zwykle z  kilkunastu skromnych domów. W  czasach zaburzeń forty otrzymywały niekiedy obronne palisady, ale nie w okolicach Athabaska-Mackenzie. Fort Smith otrzymał swą nazwę od jednego z pierwszych tutejszych urzędników Towarzystwa Zatoki Hudsońskiej. Podówczas był on też faktyczną „stolicą Północy”. Od najbliższej stacji kolejowej dzieliło fort ok. 500 km, a  od Edmontonu nawet 1 000. Domów mieszkalnych było niewiele. Ludność Fort Smith liczyła ok. 400 osób. „Fort Smith będąc siedzibą ks. Biskupa oraz najwyższego przedstawiciela rządu dla Mackenzie, jest jakby stolicą. Więc tutaj założono centralną stację radiową nadawczo - odbiorczą. Tutaj też zatknięto ogromny maszt stacji meteorologicznej. Całe falangi samolotów pocztowych, przewożących szlachetne kruszce z nad Jeziora Niewolników, nie przestawają napełniać warkotem okolicy. Na uwagę zasługują całe szeregi symetrycznych domostw Kompanii Zatoki Hudsońskiej, tworzących jakby osobną dzielnicę. Dodajmy do tego hotel, 4 sklepy, pocztę 20 domów mieszkalnych” 108. 107) Tamże, s. 283. 108) Tenże, Na nowej placówce, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 12, s. 360-361. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 113 Najokazalsze w Fort Smith były zabudowania misji katolickiej. Na skraju lasu, nieco na uboczu, widniał kościół zbudowany z  drewna. Była to katedra „Biskupa Wichrów”, Gabriela Breynat. Obok kościoła stał dom dla misjonarzy, pełniący zarazem funkcję „pałacu biskupiego”. W 1916 r. wybudowano pierwszy szpital. Był to okazały budynek z drewna. Opiekę zdrowotną podjęły w nim siostry szare, na czele z matką Léveillé, s. Fortin – pierwszą dyplomowaną pielęgniarką, s. Gadbois i s. Beaudry. Patronką szpitala została św. Anna. „Opodal szpital Szarych Sióstr. Jak na tutejsze warunki, rzec można, urządzony jest z komfortem. Przeciętnie 30 chorych pozostaje w nim pod opieką lekarza i Sióstr. Są między nimi biali, metysi i Indianie. Tuż przy szpitalu mieści się szkółka dla dzieci z fortu” 109. Właściwymi mieszkańcami fortu byli Metysi. „Że płynie wielki procent krwi indiańskiej w żyłach tych mieszkańców, o tym świadczy ich tryb życia. Polowanie, połowy ryb i zajęcia jakich latem dostarczają im transporty w porcie – to jedyne źródło ich dochodu. Szkoda, że nie wykorzystują urodzajnej gleby na warzywa, które tutaj tak doskonale się udawają” 110. Jedyną pozostałością po Indianach była pierwotna nazwa tej placówki: „U Stóp Wodospadów” – „Ceba-Czare”. Najbliższe obozowisko indiańskie znajdowało się 30 km dalej, nad Słoną Rzeką. Indianie przybywali do Fort Smith tylko kilka razy w roku. Wybór Fort Smith na „stolicę Północy” nie był dziełem przypadku. Wpłynęły na to wspominane wcześniej niebezpieczne bystrzyny, w których znaleźć można trzy kaskady. Zaczynały się one przy Fort Fitzgerald. Nawet mroźna zima nie potrafiła zahamować ich pędu. 109) Tamże, s. 360. 110) Tamże, s. 361. �114 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Idąc z  prądem rzeki Mackenzie, w  odległości 20 km od Fort Smith zauważysz już z dala, że woda poczyna się kotłować i spadać po skałach. Na tej przestrzeni aż do Fort Smith, jeden wodospad za drugim, powiedzmy raczej bystrzyny, toczące się szerokim korytem po granitowych skałach, napełniają hukiem i  poszumem w  promieniu kilku kilometrów tę zresztą niczem nie zakłóconą ciszę. To cudne dla oka turysty bystrzyny przez kilkadziesiąt lat były bodaj największą przeszkodą w podróżach dla misjonarzy Północy. Wszak jedyny środek lokomocji w tych czasach stanowiła rzeka, tą drogą zaopatrywano misje w niezbędne dla nich rzeczy. Przemógłszy nadludzkim wysiłkiem pierwsze wodospady bliżej źródeł rzeki, którędy droga wypadała z  najbliższego ośrodka cywilizacji, podróżny stawał nagle wobec grozy tych bez porównania niebezpiecznych bystrzyn. Wielu śmielszych znalazło śmierć w ich nurtach. Inni na tej samej przestrzeni posługując się wołami, transportowali na ich grzbietach cały swój dobytek. Większość jednak w pocie czoła przesuwała brzegiem rzeki barki, potem zapasy, by je spuścić na wodę nie zmąconą wściekłym wirem bystrzyn” 111. 14 czerwca 1908  r. w  bystrzycach koło Fort Smith zginęło dwóch misjonarzy oblatów, ojcowie Joseph Breemond i Joseph Brohan. O. Leon Mokwa zainteresował się nie tylko krajobrazem i historią poszczególnych miejsc, ale także kulturą i przeszłością pierwotnych mieszkańców Athabaska-MacKenzie. Indianie z tych terenów tworzyli jedną rodzinę – Dene (Czipewejów). Za mieszkania służyły im szałasy z gałęzi, zarzuconych na szkielet z drzewa, albo też stożkowaty namiot ze skór reniferów, fok i łosiów. Łóżko stanowiło futro łosia lub wilka. Sprzęt domowy ograniczał się z reguły do kociołka, cynowych kubków, strzelby, siekiery i fajki. 111) Tamże, s. 359-360. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 115 W okolicach Fort Smith przeważali Czipewejowie (Montanezi). Wśród nich znaleźć można było także niewielką liczbę Żółtych Noży. Czipewejowie mieli niegdyś swój punkt zborny w pobliżu Fort Chipewyan. Fort ten powstał w  początkach XIX  w. jako punkt handlowy Kompanii Północo-Zachodniej. 8 września 1849  r. bp Henri Faraud zbudował tam niewielką chałupkę i  pierwszą kaplicę koło bagna, przeznaczonego na osuszenie. W ten sposób dał początek Misji Narodzenia Matki Bożej. Ze względu jednak na położenie u końca niebezpiecznych bystrzyn misja Św. Izydora w  Fort Smith stała się główną misją wśród Czipewejów. Pierwszą Mszę św. w  Fort Smith odprawił o. Gascon 3 sierpnia 1876 r. Pierwszym stałym misjonarzem był tutaj, o. Celestyn Joussard, późniejszy biskup. Osiedlił się w niej wiosną 1881 r. Bp Gabriel Breynat wybrał Fort Smith na miejsce szpitala, szkoły, kościoła i obszernego domu dla misjonarzy. W 1911 r. założył też nad Słoną Rzeką farmę św. Brunona, która miała dostarczać żywności. Leżała ona 32 km od misji. Słona Rzeka przepływała przez słone równiny, gdzie były pokłady soli. Na jej brzegach były natomiast żyzne ziemie. W  pobliżu misyjnej farmy nad Słoną Rzeką swoją siedzibę miał legendarny patriarcha Metysów – Beaulieu. Jego ojciec, François Beaulieu był przewodnikiem Alexandra Mackenzie, przyprowadzając go w 1789 r. do ujścia rzeki Mackenzie oraz do Oceanu Spokojnego w 1793 r. Matka zaś była Montanezką i wychowała go w  religii Indian. Beaulieu został wodzem okolicznych Indian. Był silny, brutalny i wojowniczy. Miewał ze siedem żon jednocześnie. Jednak Ewangelia utorowała drogę do jego serca przez spotkania z  jednym z  traperów. Zapragnął zostać chrześcijaninem. Nawrócił się, ciężko pokutował i w końcu sam poświęcił się apostolstwu. Modlił się i opiekował sierotami, czyniąc z nich dobrych chrześcijan i dobrych strzelców. Odwiedzali go często ojcowie z misji św. Józefa. Patriarcha Beaulieu umarł w 1872 r. Miał ok. 100 lat. �116 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Do misji św. Izydora w Fort Smith należała także niewielka Misja Matki Boskiej w Fort Fitzgerald. Na terenie tej filii przeważali Zjadacze Karibu. Zapoznając się z misją Fort Smith o. Leon Mokwa pisał: „W  tych kilkudziesięciu latach cywilizacja dokonała swego dzieła, stwarzając osiedle na jakie dzisiaj patrzymy, wypierając równocześnie właściwych posiedzicieli tych obszarów. Wiadomo, że na ziemi, którą dotknęła stopa białego człowieka, dziki zwierz nie zazna spokoju. Więc w walce o byt pociągnęli Montanezi dalej na północ. A dobry to lud; gorliwi katolicy, gościnni, brzydzący się fałszem. Oko i  włos czarne; smagłej, oliwkowej cery Montanez, to jedyny prawy pan tej ziemi, przynajmniej sam za takiego się uważa. Montanez w ich języku oznacza tyle co człowiek – dene, więc też dumnie podnoszą czoła, świadomi swego szlachectwa. Rozsiedlili się na ogromnej przestrzeni 1000 km2. Dziś jest już tylko garstka. Gasną jak inne szczepy wraz z postępem czasu i cywilizacji. Nie można pogodzić u człowieka wychowanego na łonie natury, korzystanie ze zdobyczy nowoczesnych, z prymitywnym w znacznej części sposobem życia. Zimą przy 70 F mieszkają pod namiotami, ubrani na sposób białych. To już zakrawa na odwrócenie wszelkiego porządku w  naturze. Oczywiście, że w  takich warunkach gruźlica zbiera też obfity plon. Nie tylko mężczyźni, ale i niewiasty i dzieci palą namiętnie tytoń, bynajmniej nie najlepszego gatunku. Alkohol, różne korzenie i przyprawy, trucizna zawarta w herbacie i kawie, to wszystko nowe dla ich organizmów, działa zabójczo” 112. Bramą do poznania każdej kultury był zawsze język. O. Leon, świadom konieczności nauki miejscowych języków, opisywał je prostymi terminami, starając się przeniknąć o  wiele dalej, do wewnętrznej „logiki” języka i myślenia zarazem. 112) Tamże, s. 361-362. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 117 „Montanezi w  odróżnieniu od innych szczepów, mówią z  pewną werwą i  zamaszystością. Pod tym względem to już trzeba im przyznać, że nie są dziećmi, ale najdoskonalszymi ze wszystkich ludzi. Nasz Montanezi prowadzi rozmowę tak dobitnie, że wyłuszczy w niej wszelkie odcienie i piękno języka, a swoje wywody popiera żywą gestykulacją. Dla biegłego jego języka jest dość cierpki. Prawdą jest, że nas Polaków Pan Bóg obdarzył językiem, który dla swego bogactwa pozwala nam dość łatwo przyswajać sobie obce języki. Tutaj nie chodzi zatem tyle o samą wymowę, raczej o porządek myśli. Każde zdanie Indianina rozpoczyna się od konkretnej rzeczy którą można by porównać z  naszym podmiotem, po czym następują przysłówki, różne inne określenia z czasownikiem na końcu. Otóż to orzeczenie, jest najtwardszym orzeczeniem do zgryzienia, bo proszę sobie wyobrazić, że liczba czasowników jest znacznie większa w mowie montezańskiej niż w innych językach. Montanez bowiem ogromnie różniczkuje swe czynności. Np. przynieść nóż, wiadro, mąkę, naczynie puste, zamknięte, człowieka, wyraża on osobnym słowem. Podobnież inne czasowniki jak położyć, pożyczyć, dać, znajdować się, zmieniają się stosownie do przydawki. Przytem każdy czasownik posiada własną koniugację, poprzez wszystkie czasy i  tryby. Nie dość na tym, gdyż zaimki zwrotne i  wskazujące stanowią niekiedy przyrostek, osnowę lub tylko przedrostek. Jak je rozłożyć, to pozostanie tajemnicą Montaneza. Ogólnie mówiąc jest to język materialny, pozbawiony wyrażeń oderwanych. Pierwsi zwłaszcza misjonarze stanęli przed trudnością, jak wytłumaczyć Montanezom prawdy wiary św. Dziś znalazły się w ich słowniku nowe wyrazy, przyniesione wraz z  cywilizacją. Zresztą Indinin zdolny jest sam wytworzyć nowy wyraz na poczekaniu. Dla niego samolot, to okręt, który �118 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów lata, parowiec to wielka łódź (pędzona) ogniem, motorówka to łódź (pędzona) tłuszczem, zegarek to znów nosi zaszczytne miano słońca itd. Po trzech miesiącach nauki tego bądź co bądź ciekawego języka, coraz więcej wgłębiam się w  sposób myślenia Montanezów” 113. Pierwszym nauczycielem języka Montanezów dla o. Leona Mokwy był o. Alphonse Mansoz, pracujący wśród Indian kanadyjskich od 1902  r. Większość swego misjonarskiego życia spędził on właśnie wśród Monatanezów w Fort Smith, gdzie od 1936 r. był przełożonym misji. Szczególną troską w misji otaczał on szkołę i szpital. Ponieważ misja Fort Smith była punktem zaopatrzenia dla wielu innych misji o. Alphonse Mansoz wybudował duży hangar, by przyjmować towary z południa, które następnie były rozdzielane na misjach na północy kraju. O. Leon Mokwa po latach wspominał zabawne zdarzenia związane z  tym zacnym misjonarzem. „Dbał o to, żeby mąka docierała tam w jak najlepszym stanie, dlatego walczył z myszami. Obił całą podłogę blachą i jakież było jego zdziwienie, jak po kilku tygodniach zobaczył wiele myszy, które plądrują zboże. Okazało się, że te myszy przyszły w  workach. Kiedy już podłoga była zbutwiała zawołał jednego z braci i polecił mu by przyniósł kota. Mówi, z pewnością w tym miejscu, gdzie jest zbutwiała podłoga będą myszy, ale gdy oderwali deskę wyskoczyło tyle myszy, że przestraszony kot uciekł” 114. Był to człowiek z  poczuciem humoru, bardzo lubiany przez Indian, znał język indiański. „Ale tego poczucia humoru nie brakowało jego parafianom. Pewnego dnia jedna z  parafianek 113) Tamże, s. 362-363. 114) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma II. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 119 przyniosła mu z okazji jego święta paczkę cygar. Ojciec Mansoz był zadowolony, wypalił je wszystkie, ale stracił humor, kiedy po pewnym czasie z tego sklepu przyszedł rachunek, by za te cygara zapłacić” – opowiada z uśmiechem ojciec Mokwa 115. Solidną praktykę językową o. Leon otrzymał od rodziny indiańskiej, u której zamieszkał. Otrzymał pomieszczenie na strychu, gdzie przez całe lato panował straszny upał. Na dworze natomiast roiło się od komarów. Pomieszczenie na strychu miało jednak wiele zalet. Wieczorem, kiedy leżał mógł słyszeć przez duże szpary w suficie rozmowę rodziny. Słyszał doskonale, jak śmiali się z jego wymowy i nieudanych początków. Nauka języka bowiem wcale nie przychodziła łatwo. Język Montanezów różnił się znacznie od języków europejskich. Miał skomplikowaną gramatykę, a na dodatek brak było podręczników i słowników. „Powiedziałem jednak sobie – mówił po latach – poczekajcie trochę, a nauczę się tak języka, że ja będę śmiał się z was” 116. Cierpliwa nauka języka wydała swoje owoce. Po roku o. Leon powiedział w Fort Resolution pierwsze kazanie w języku Montanezów. Po sześciomiesięcznym pobycie w Fort Smith o. Leon Mokwa został przeniesiony przez bpa Gabriel Breynat do Fort Resolution. Fort Résolution (grudzień 1936 – sierpień 1939) Decyzję o przeniesieniu na nową placówkę do Fort Resolution – misji położonej nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym – o. Leon Mokwa przyjął z  właściwym sobie humorem. „’Dzisiaj tu a jutro tam’ głosi żołnierska piosenka. Podobnie bywa w życiu, zwłaszcza młodego misjonarza” – pisał o  swoim przenie115) Tamże. 116) Tamże. �120 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sieniu117. Trzysta kilometrów, które dzieliły Fort Smith od Fort Resolution, pokonał misyjnym samolotem „Sancta Maria”, który był darem MIVA – organizacji zajmującej się dostarczaniem środków transportu dla misji. Samolot trafił na daleką Północ dzięki staraniom o.  Paula Schulte OMI. Był to stary samolot z  okresu pierwszej wojny światowej. Nie miał on ogrzewania i  leciał z  szybkością zaledwie 100 km/h. Przewieziono go najpierw do Winnipegu, a później poleciał do Fort Smith 118. Pierwszą podróż na północ tym samolotem odbył 16 grudnia 1936 r. ks. bp Gabriel Breynat w towarzystwie dwóch misjonarzy oblatów i jednej siostry szarej, wracających po kuracji z Edmontonu do Fort Smith. Następnego dnia na pokład samolotu wsiadł o. Leon Mokwa. Już „o wschodzie słońca, czyli około godziny 10-tej, na lotnisku w  Fort Smith ożywiło się nieco. Nasz dzielny pilot p. Bisson tchnął ducha w zamarznięty silnik. Z pośpiechem zapakowaliśmy bagaże i  dalej wzwyż ku słońcu. Pożegnałem na lotnisku, powiedzmy raczej na lodowisku, ks. Biskupa, Ojców misjonarzy – dotychczasowych towarzyszy i wraz z bratem Szczepaniakiem niedawno przybyłym z Ojczyzny i dwoma innymi misjonarzami poleciłem się naszemu żelaznemu ptakowi. Posuwamy się chyżo naprzód, szlakiem wytkniętym przez rzekę Mackenzie ku Wielkiemu Jezioru Niewolników. Niebo pogodne, mróz dokuczliwy a  pod nami niezmierzona puszcza. Olbrzymia rzeka zmalała do małej taśmy, jeziora i rzeczułki do małych plam i wstążek. Motor pracuje spokojnie, więc ze swobodą ducha patrzymy na te ziemskie nicości. Jednakże lżej zrobiło się na sercu gdy po godzinnym szybowaniu zajaśniała w oddali tafla Jeziora Niewolników. Ono znów 117) L. Mokwa, Nad Jeziorem Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 68. 118) Nie latał jednak długo, gdyż uległ awarii i biskup odesłał go do Winnipegu. Następne samoloty pojawiły się nieco później, ale wszystkie zostały zarekwirowane przez rząd podczas II wojny światowej i użyte do ćwiczenia pilotów. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 121 zastąpić nam musi lotnisko. Nie wolno zapominać tutejszym lotnikom o groźnym niebezpieczeństwie w razie przymusowego lądowania w terenie, pokrytym lasami czy poprzecinanym wartkimi rzekami, nie wszędzie skutymi grubszą powłoką lodu. Jedynie więc jezioro zapewnia bezpieczne lądowanie. Podziwiałem jego ogrom, bo nawet z lotu ptaka nie widać przeciwległych brzegów. Za chwilę wyłoni się Fort Resolution; – już widać na wyniosłym brzegu stację misyjną, kościółek drewniany, na biało pomalowany dom misjonarzy i pensjonat sióstr. Kto żyw bieży powitać samolot misyjny, który szczęśliwie dokonał pierwszego przelotu aż do tej dalekiej krainy. Następują serdeczne powitania. Wśród zebranych wokół samolotu góruje nie o jedną ale dwie głowy olbrzymi brat Cichocki, rodak - Pomorzanin, który od samej wiosny dzielnie tu pracuje. Chociaż wiedziałem że tu przebywa i najpewniej znajdzie się między oczekującymi nas, to jednak jego szczere staropolskie ‘Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus’ wzruszyło mnie bardzo. ‘Na wieki wieków’ – dodałem ze szczególnym naciskiem – ‘za szczęśliwą podróż’” 119. Misja Św. Józefa w Fort Resolution znajdowała się w samym centrum wikariatu w  Mackenzie. Był tam dosyć duży kościół i  szkoła oraz szpital prowadzone przez siostry szare. Założycielem misji był o.  Henri Grollier, sławny misjonarz Północy. W 1858 r. założył on dwie misje: Fort Resolution dla Montanezów oraz Fort Simpson dla Niewolników. Rok później założył on misję Fort Rae dla Płaskich Psich Boków oraz Fort Norman – drugą misję dla Niewolników. W swoich wyprawach misyjnych zapuszczał się aż do Koła Polarnego, gdzie założył misje w Fort Good Hope. Znany był z długich wypraw misyjnych. Zgodnie ze swoim życzeniem został pochowany w  1864  r. między dwoma Indianami w Fort Good Hope. W Fort Resolution o. Henri Grollier wzniósł mały domek na „Wyspie Łososia”, wyrastającej z wód jeziora o 5 km od brzegu, 119) L. Mokwa, Nad Jeziorem Niewolników, dz.cyt., s. 68-69. �122 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów na którym powstała późniejsza stacja misyjna. „Stąd też wywodzi się nazwa ‘Wyspa Łososia’, którą przenieśli Indianie na określenie Fort Resolutin. Tutaj też dalsze szeregi niezmordowanych pracowników Winnicy Pańskiej zraszały krwawym potem nieurodzajną glebę, borykając się w walce o byt ze wzburzonymi falami ogromnego jeziora. Indianie nazywają je ‘Wielką Wodą’ – i słusznie, bo cała jego powierzchnia wynosi nie mniej aniżeli 18 000 km2, długość dochodzi do 500 km, a przeciętna szerokość do 100 km. Jest to czwarte z rzędu największe jezioro w Ameryce Północnej. Rozlało się w dorzeczu Mackenzie, w kształcie krzyża, posiane na wschodniej części skalistymi wyspami. Brzegi ma również skaliste i strome, rzadko zalesione. Zwłaszcza północna strona znaczy się wysokimi brzegami, które zależnie od miejsca sięgają 300 m wysokości ponad poziom jeziora. Kilka większych rzek zasila jego wody. Jedna nich zwana ‘Rzeką Siana’ wpada doń z  wysokości 30 m, tworząc olbrzymi wodospad. Jeszcze październik nie dobiegł końca, a już lodowa pokrywa skuła ten bezmiar wód. Zatrzyma je w lodowym uścisku do lipca przyszłego roku. Jezioro Niewolników stanowi po części podstawy bytu dla tutejszych Indian, utrzymujących się obok polowania z rybołówstwa. Tylu ryb najrozmaitszych nie znajdziemy w całej Polsce. Ale trzeba mi nadmienić, że ryba obok mięsa zwierząt leśnych jest tutaj jedynym pokarmem nie tylko dla człowieka, ale nawet dla psów pociągowych” 120. Pierwszymi Europejczykami, którzy dotarli nad jego brzegi byli podróżnicy Samuel Haerne (1772) i Peter Pond (1780). „Zimą czy latem nasze jezioro jest jedyną drogą komunikacyjną między odległymi fortami. Misjonarze oprócz głównej stacji św. Józefa obarczeni są czterema innym misjami. Ponadto obozy Indian, rozrzucone nad brzegami jeziora w promieniu od 120) Tamże, s. 70. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 123 100 do 300 km, dopraszają się również duszpasterskiej opieki. Misjonarz więc latem łodzią, a  porą zimową psim zaprzęgiem odwiedza swych ‘parafian’, którzy zwą się ‘Żółtymi Nożami’ z nad Żółtej Rzeki – i mieszkają na ‘Śnieżystej Wydmie’ i innych z nad rzeki ‘Bawołów’ czy ‘Skalistej’. Wszędzie dotrze po dwóch czy trzech dniach uciążliwej podróży, gdzie tylko spodziewa się ich spotkać. Zamieszka w chacie Indianina, nie pogardzając jego prostą strawą. Wypełni dni całe lekcjami katechizmu. Zapozna go także ze sztuką pisania i czytania w rodzimym języku lub też nauczy pieśni i modlitw. Po miesiącu takiej pracy wróci do stacji misyjnej, przeczyta rzadko zabłąkany list od rodziny czy przyjaciół, odpocznie nieco, by wyruszyć do następnego obozu” 121. W misji Św. Józefa w Fort Resolution o. Leon Mokwa przeżył swoje pierwsze Boże Narodzenie na dalekiej Północy. Opisał je szczegółowo na łamach „Oblata Niepokalanej”. „Już na parę dni przed wigilią Bożego Narodzenia zaroiło się w forcie. Wokół rozlegają się pobrzękiwania dzwoneczków, zdobiących rzędy psich zaprzęgów. Przybywają z dala, bo aż z osiedli o 300 km oddalonych od Fort Resolution. Wszyscy zbliżają się do konfesjonału, by w świętą noc przyjąć Nowonarodzonego Jezusa. W  ową pamiętną wigilię dotarł tu nareszcie ks. bp Falaize, o którego przygodach nad Oceanem Lodowatym dowiedzieli się czytelnicy ‘Oblata Niepokalanej’ w jednym z poprzednich numerów. Zjechał tu samolotem, przebywając tą przestrzeń w  pięciu dniach. Zdążyłem na lotnisko przed wylądowaniem samolotu, by powitać ks. Biskupa. Wyraz zmęczenia malował się na jego twarzy, z której uśmiech nie ustępował na chwilę. Kiedy wieczorem opowiadał nam szczegóły jesiennej wyprawy pod biegunem północnym, przeżywaliśmy na nowo jego przygody i umęczenie. Za121) Tamże, s. 71-72. �124 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów blokowany przez lodowce na misyjnym statku ‘Notre Dame des Lourds’ i  pozbawiony żywności i  opału, wśród ciemności nocy polarnej, cudem uchodzi śmierci. Stanąwszy na brzegu, zmierza z całą karawaną do najbliższej stacji. Tam znowu nie zastaje prowiantu, bo sprytne misie zrabowały cały zapas ryb i uraczyły się czarnymi jagodami, tym prawdziwie niedźwiedzim przysmakiem, przechowywanym w specjalnych beczułkach dla misjonarzy. Opowiada ks. Biskup z  humorem, jak to jednego kudłacza spotkała zasłużona kara. Otóż w  jednej beczce zamiast jagód znalazł żarłoczny miś karabin, Przypadkowo pozostawiony tam przez myśliwych. Skutek zainteresowania się nim przez białego rabusia okazał się fatalny, bowiem nabity karabin za poruszeniem cyngla niedźwiedzią łapą wystrzelił, kładąc kres jego życiu. Po wielu innych przygodach cała załoga zostaje przewieziona samolotem do poszczególnych stacyj. W takich to okolicznościach muszą się borykać misjonarze Północy. W  tę pierwszą moją wigilię Bożego Narodzenia na Północy zetknąłem się bezpośrednio z Indianami. I dobre na mnie wywarły wrażenie te ‘Dzieci lasów’. Wprawdzie oglądnęli mnie najpierw nieco podejrzliwie, nazwali ‘Nowym mężem modlitwy’, by za chwilę pogawędzić w  najlepsze. Co chwila któryś z  nich wybucha śmiechem posłyszawszy coś wesołego lub błąd w mej indiańskiej wymowie. A nie wolno mi się tym zrażać, bo dziecinnym jest ich usposobienie. Pocieszająca jest ich gorliwość i duch wiary. W cichą i świętą noc patrzą rozmodleni w Bożą Dziecinę. (…) W pierwsze święto Wielki Wódz Modlitwy udziela bierzmowania małym Montanezom. Tłumaczy im najpierw znaczenie tego sakramentu, a potem opowiada o  swej pięciomiesięcznej wyprawie. I  głębokie wywarły na nich wrażenie opisy grozy i niebezpieczeństwa, chociaż nie obce są im trudy podróży. W forcie pozostali do Nowego Roku, było więc w tym czasie gwarno wokół misji. Jeszcze wczesnym rankiem Nowego Roku �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 125 przyszli gromadkami czy pojedynczo złożyć misjonarzom życzenia noworoczne” 122. Spokój i nastrój Bożego Narodzenia szybko przerywa twarda walka o przeżycie. Do misji dotarła wiadomość, że wielkie stada karibu ciągną w  stronę Jeziora Niewolników w  swojej dorocznej wędrówce ku Ziemi Jałowiej, gdzie zazwyczaj spędzają letnią porę. W  misji zawrzało. Naprawiano i  czyszczono pośpiesznie broń. Indianie i  misjonarze przygotowywali się do wielkich łowów. Mięso karibu było – obok ryb – jednym z  podstawowych składników utrzymania mieszkańców Fort Resolution. Co roku także, na zimę, zaopatrywano się w ok. 20 tys. ryb. Połowy ryb były z reguły domeną braci zakonnych. Sprawności w nich nabrał bardzo szybko brat Stanisław Cichocki. Natomiast brat Józef Sobecki w Fort Resolution pracował głównie przy wyrębie drzewa i różnych budowach. Pod koniec stycznia 1937  r. o. Leon Mokwa odbył swoją pierwszą wyprawę do obozowiska Montanezów. Zima tego roku była nadzwyczaj łagodna. Niewiele śniegu i mrozu. „Cel mojej pierwszej wyprawy niedaleki, bo tylko 30 km odległy od fortu. Psy pogania dobrze obeznany w terenie Metys. Mogłem się więc zaszyć po uszy w futra i derki, wpatrując się jedynie oczyma w śnieżną dal. Nie wyobrażałem sobie, że tak trudną jest orientacja na Północy. Jeden portaż, zatoka Wielkiego Jeziora Niewolników, a potem już nie wiedziałem gdzie się znajdujemy. Wiem tylko, że psy na głos poganiacza zawracały to w  jedną to w  drugą stronę, to po lądzie to po lodzie. Zresztą obojętne mi było, po czym mkniemy, gdyż sanie trzęsły mną niemiłosiernie, chcąc mnie chyba żywcem „roztrząść”. Wreszcie przecinamy olbrzymią rzekę Mackenzie, gęsto najeżoną wysoko sterczącymi a  fantastycznie pofalowanych kra122) Tamże, s. 72-74. �126 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów mi. Wymijamy je ostrożnie, bo uderzenie zaprzęgu o wystający złom lodu znaczy tyle, co katastrofa. Jeszcze jeden portaż, drugi i trzeci. Co chwila sanie stawiają dęba i już... już mają mnie „wysadzić z siodła”, tylko wprawna ręka kierowcy utrzymuje je w równowadze. A psy pędzą jakoby wiatrem popędzane, nie bacząc na wyboje i zaspy, nie zwracając uwagi na to, że pasażer nie może już policzyć swych kości. Po trzygodzinnym harcowaniu wjeżdżamy na inną zatokę Wielkiego Jeziora Niewolników, skracają sobie w  ten sposób spory szmat drogi. Jeszcze parę kilometrów rzeką, aż oto i ludzka osada. Kto żyw wylega przed progi, by powitać ‘Męża Modlitwy’. Gromada dzieci niebojaźliwych, niewiasty i mężczyźni. Przyglądam się ciekawie ich domostwom. Zauważam dwa tylko, a przecież mieszka tu sześć rodzin. To coś niezwykłego! Za chwilę miałem się o tym przekonać, że tutejsi Indianie sposobem białych, budują sobie drewniane domy. Z grubsza ociosane, dwa okna to już naprawdę zakrawa na cywilizację. Ubikacyj niewiele, jedna duża izba. W kątach posłania, w środku piec, który ogrzewa i  służy do gotowania, suszenia mięsa i  bielizny. Jest stół przy którym nie jadają. Krzesła na których nikt nie siada, gdyż najchętniej – starych ojców obyczajem – rozkładają się na podłodze w pozycji leżącej czy siedzącej, jak komu wygodniej. Jest też w ich chatynce stryszek, na którym wślizgnąwszy się po rozchybotanej drabinie wraz z całym dobytkiem, zajmuję wcale wygodną kwaterę. Rozkładam na skrzynce obok przechodzącej z dolnego pieca rurze misjonarskie posłanie i  oddaję się zasłużonemu spoczynkowi, wytrzęsiony po tarapatach podróży. Odpocząwszy zaś nieco, próbuję języka, którego dotychczas z takim mozołem uczyłem się z książki. Niestety pierwsza próba zawiodła niemal zupełnie. Nie wystarcza bowiem wypowiedzieć słowo lub zdanie, ale trzeba je oddać z właściwym akcentem i logiką, inaczej daremny wysiłek. Postanowiłem więc wsłuchiwać się w  rozmowy mych Indian i dlatego ulokowałem się w dolnej oficynie, tuż obok pie- �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 127 ca, pilnie nadstawiając ucha. (…) Naturalnie moją znajomością języka montanezkiego nie zaimponowałem moim gospodarzom, o  co zresztą mi nie chodziło, tylko o  wypraktykowanie go w pewnej mierze. Jakoż po upływie tygodnia począłem na dobre rozmawiać, gdyż niemal wszystko już rozumiałem, co do mnie mówili. Zatem moja kilkumiesięczna nauka nie poszła na marne. W sam dzień przyjazdu miałem stanąć wobec drugiej trudności. Otóż pod wieczór zasiadłem do stołu, by się nieco pokrzepić. Zastawiono go bardzo hojnie. Dla mnie samego przeznaczono górę mięsa z karibu na talerzu, bo inni wokół pieca się rozsiadłszy, zajęci byli obrabianiem łososiowych kości. Wprawdzie nie bardzo apetycznie to wyglądało, ale nie wolno mi było okazywać wstrętu. Tubylcy nie grzeszą czystością. Mięso ‘na twardo’, na ‘nie słono’, ‘na surowo’ i ‘na brudno’, że straciłem zupełnie apetyt. Na szczęście, obok mięsa znalazło się nieco ryżu, ugotowanego na wodzie, masło, syrop, powidła, mleko w konserwach i coś w rodzaju chleba, choć nie bardzo wypieczonego. Gościli mnie jednym słowem, czym chata bogata, chociaż zawsze podstawą każdego posiłku było mięso i ryby” 123. O. Leon szczegółowo opisuje schemat wizyty duszpasterskiej w obozowisku Indian. „Kiedy z rana ogień już dobrze trzaska na palenisku, rozpoczyna się ruch w zagrodzie. Ranne ubieranie nie zajmuje im zbyt dużo czasu, gdyż jak się kładą do snu, tak się dźwigają z posłania. Jednakowoż wody i mydła nie żałują przy rannej toalecie, więc też trudniej tu o przywłaszczenie sobie jakiegoś mniejszego zwierzątka. Skoro już wszyscy mieszkańcy osiedla się zgromadzili, rozkładam przenośną kapliczkę, ubieram się do mszy św. i rozpoczynam o godz. 7. przenajświętszą ofiarę. Bez ministranta, przy 123) L. Mokwa, Poprzez śnieżne zaspy, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 5, s. 140-142. �128 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów słabym blasku świeczki, w  gronie rozmodlonych dzieci lasów, z  dala od stacji misyjnej, jeszcze dalej od Ojczyzny i  swoich, zanoszę modły przed tron Najwyższego. Większość przyjmuje komunię św. Po mszy św. modlitwy i  dziękczynienie po montanezku. Podczas mszy św. Indianie śpiewają nabożne pieśni, Stosownie do okresu roku kościelnego. O godz. 10. zbieram każdego dnia wszystkie dzieci na lekcję katechizmu. Spora gromadka Montanezów zapełnia moją rezydencję na strychu. Mam przed sobą dzieci co prawda ochrzczone, wiele nawet z nich przyjęło Komunię św., ale to też już wszystko, bo i skądże mieliby się czegokolwiek nauczyć. Do szkoły nie uczęszczają w  ogóle, misjonarza widzą parę razy do roku; co więcej nawet obcych ludzi nie spotykają, stąd mało oswojone, czupurne i żywe. Przez całą godzinę musi misjonarz pilnie baczyć, aby je czymś zainteresować, zająć te umysły marzące stale o zakładaniu sideł na zwierzynę i haków na ryby. Przy tym zaś należy ich czegoś nauczyć. Na ogół są bardzo pilne i z chęcią przychodzą na katechizm. Trzeba tylko umiejętnie do nich podejść. Wymaga to oczywiście dużo cierpliwości i łagodności. Po południu zbieram po raz wtóry moich malców, chcę bowiem wykorzystać mój krótki pobyt, by przynajmniej zapoznać ich z podstawowymi prawdami wiary św. Wieczorem odmawiamy wspólnie różaniec, pacierz a potem następuje pogawędka. Indianie wróciwszy z polowania opowiadają z zajęciem do późnej nocy o swoich całodziennych przygodach” 124. Każde takie spotkanie to także nieocenione źródło informacji o codziennym życiu i problemach Montanezów. O. Leon wsłuchuje się z zainteresowaniem w różne tajniki ich życia, barwnie je opisując. „Jak mogłem wywnioskować z opisów ciągłej pogoni za zwierzyną, to twarde prowadzą życie. Każdego ranka ruszają psim 124) Tamże, s. 148. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 129 zaprzęgiem dziesiątki kilometrów to na polowanie, by dostarczyć rodzinie mięsa z karibu czy łososia, to znów zakładają sidła, na zwierzynę o drogocennym futerku, za której cenę będą mogli opędzić najniezbędniejsze wydatki. Inni znów pójdą na połów ryb pod lodem, którymi muszą utrzymać przy życiu psy pociągowe. Bieżącą zimę szczególnie dotkliwie odczuwali nasi Indianie, gdyż niepamiętna od lat łagodność temperatury i  brak śniegu powstrzymały zwierzynę na dalekiej Północy. Jeżeli mężczyźni pracują wytrwale nad zaopatrywaniem rodziny w żywność, to nie mniej i kobiety, żony i ich matki, dokładają rąk do wspólnego dobra. (...) Młode i stare Indianki od rana do wieczora zajęte są pracą domową. Zszywanie mokasynów (obuwia) ze skóry karibu, rękawiczek z  futer łosia, wyplatanie rakiet (nart) ścięgnami zwierzyny, garbowanie skór, wiązanie sieci - i  tyle innych posług przy kuchni – to wszystko przypada w udziale tutejszym niewiastom. Samo gotowanie najmniej zabiera im czasu, skoro, jak już wspomniałem, jedynym pokarmem jest mięso i ryba. Również niewiele Indianek troszczy się o naprawę ubrań, gdyż, jak gdyby na dowód swej lekkomyślności, wyrzucają rzeczy mniej lub bardziej zniszczone, zastępując je nowo zakupionymi w forcie handlowym” 125. Drugie Boże Narodzenie na Północy o. Leon Mokwa spędza w forcie, ale tuż po świętach udaje się do obozowiska Montanezów. Objazdy misyjne obozowisk indiańskich stawały się jego chlebem powszednim. Opisywał je szeroko, gdyż każda z  nich wnosiła wiele do jego poznawania świata Indian. Na Boże Narodzenie Indianie przybywali gromadnie do Fort Resolution, gdzie razem spędzali święta. „Gromadami po dziesięć czy dwadzieścia zaprzęgów idą w zawody z wichrami. Starych ojców obyczajem pragną pokłonić się boskiej Dziecinie u żłóbka. Niestety, tylko mężowie o smagłych 125) Tamże, s. 148-149. �130 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów twarzach, mimo zimna i zawieruchy, wybierają się w tę daleką, bo trzysta kilometrową podróż. Dzieci i niewiasty pozostały w chacie. Do nich to wybrałem się w dzień św. Jana, by choć przez chwil kilka odczuły, że święta nadeszły. Wraz ze mną dwanaście sań wraca do obozu. Droga nasza prowadzi przez Jezioro Niewolników. Zimno i zawierucha dokuczyły nam srodze. Całodzienna jazda po lodowych wybojach znużyła nas śmiertelnie. Z zadowoleniem więc zatrzymaliśmy się na krótki postój na Skalistym Przylądku. Drzewa mieliśmy na miejscu pod dostatkiem, za czym wnet buchnął w górę wesoły ogień. Co za przyjemność ogrzać zziębnięte członki, wypić kubek gorącej herbaty. Do celu jeszcze daleko, więc bez zwłoki ruszamy dalej. I znowu mogłem się przekonać, że podróżowanie zimą w śnieżną zamieć nie należy do przyjemności. Niemała gromadka Indian zebrała się na moje powitanie. Zaraz też zabrałem się do pracy, gdyż kalendarz wskazywał ostatni dzień roku. Z Bogiem kończyć i z Bogiem rozpoczynać, oto jak rozumują nasi Indianie. Słucham spowiedzi w późną noc, zebrała się bowiem niemal setka penitentów. Na dworze tymczasem do wtóru mroźnym wichrom strzelają zawzięcie moi parafianie, żegnając w ten sposób stary rok. Każdy kto tylko zdolny udźwignąć karabin, oddaje co najmniej dwa strzały. Stąd nic dziwnego, że tej nocy nie zmrużyłem oka z powodu nieustannej kanonady i warczenia bębna. Nazajutrz wczesnym rankiem odprawiam mszę św., w  czasie której z głębi serca śpiewają Dzieci Lasów. W krótkiej przemowie składam im życzenia, a  w  czasie Najświętszej Ofiary rozdzielam Komunię św., które, jak wyrażają się Indianie, czynią mocnymi ich serca. Zaraz po mszy św. cisną się gromadnie, by mi złożyć życzenia noworoczne, po czym wzajemnie się ściskają, składając sobie w ten sposób gratulacje. Z tego zwyczaju wywodzi się też miano święta noworocznego – jako dnia wzajemnych pocałunków. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 131 Po południu szef obozu wydaje bal, na który sprasza wszystkich w pobliżu mieszkających. Jest na nim wesoło i hucznie. Na poszczególne dania składają się języki z karibu, móżdżek łosia, ryba pieczona na rozżarzonej kracie i inne podobne przysmaki. W  takt bębna tańczą sami tylko mężczyźni ulubione tańce narodowe. O  północy kładę kres tym pląsom, gdyż nazajutrz niedziela. Małą niespodziankę sprawił mi dnia tego pewien młody Indianin. Wieczorem wyspowiadawszy się zwraca się do mnie z  tymi słowami: ‘Mój ojcze daj mi niewiastę’. – W  pierwszej chwili nie zrozumiałem, o co mu chodzi, ale wnet zorientowawszy się, dałem odpowiedź przyzwalającą, na skutek czego po kilku minutach zobaczyłem przed sobą narzeczoną mego penitenta, garbuskę, którą on mimo swej kulawej nogi szybko za rękę przyprowadził. Tę oto niewiastę biorę – rzekł uśmiechając się do mnie i swej narzeczonej. Nazajutrz po mszy św. pobłogosławiłem ten związek w obecności rozradowanej gromady Indian”126. O. Leon Mokwa z  każdym miesiącem coraz lepiej wchodził w arkana życia codziennego na dalekiej Północy. Uczył się cierpliwie zakładać mokasyny psom przy wiosennych roztopach, gdyż wówczas śnieg zamieniał się w kłujące lodowate igły, które raniły psom nogi. Wprawiał się w zarzucaniu sieci, ścinaniu drzew, rozpalaniu ogniska, a przede wszystkim w rozpoznawaniu nadchodzącej pogody. „Człowiek był wówczas młody pełen entuzjazmu dlatego też wszystko przychodziło mu o  wiele łatwiej” – wspominał 127. Nauka jednak nie przychodziła łatwo, wspominał jak kilkakrotnie zabłądził podczas polowania w lesie, jak trzykrotnie topił się w jeziorze. 126) Tenże, Nowy Rok u Montanezów, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 40-41. 127) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma III. �132 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z  Fort Resolution wyprawiał się często do obozów indiańskich czółnem albo psim zaprzęgiem. Ten drugi rodzaj podróżowania wymagał specjalnego przygotowania. Najważniejszy był pies przewodnik, który kierował całym zaprzęgiem, do niego najczęściej zwracał się używając trzech rozkazów: na lewo, na prawo, stój. Podawał je naturalnie po montanesku. Psy zaprzęgano na sposób indiański, czyli jeden za drugim, sposób eskimoski był bowiem odmienny, psy zaprzęgano w półkolu, tak że przypominały one końcówki palców wyciągniętej ręki. Karmiono je mrożonymi rybami wieczorem przy ognisku, jeszcze przed przygotowaniem posiłku dla siebie. Najlepsza temperatura dla sań i  wędrówki w  rakietach wahała się między -25 i -35 stopni. Po suchym śniegu trudno było bowiem się ślizgać, a wilgotny przylepiał się do dolnej deski sań i utrudniał jazdę. Mróz dochodzi nieraz do 40, 50, 60 stopni. Często przed psim zaprzęgiem trzeba było ubijać drogę rakietami. Rakieta miała kształt owalny. Była lekko podniesiona na przedzie, a z tyłu posiadała jakby rybi ogon. Drewnianą ramę wypełniała siatka z wężyków skórzanych. Przymocowywano ją do palców stopy. Rozstawienie nóg i rytmiczne kołysanie ciała zależało od rozmiarów rakiety, głębokości i miękkości śniegu. Największe rakiety dochodziły nawet do dwóch metrów długości i pół metra szerokości. By przyzwyczaić się do rakiety trzeba przejść szereg długich i często krwawych ćwiczeń. Bp Vital Grandin mawiał z  humorem, że właśnie długie nogi sprowadziły nań godność biskupią. Podczas podróży wieczorny postój rozpoczynano od rozpalenia ogniska, później karmiono psy mrożonymi rybami, a następnie przygotowywano posiłek wieczorny oraz legowisko. Misjonarze nie mieli wtedy śpiworów, za posłanie służyły im derki ze skór zwierzęcych. By zagotować wodę brano zamarznięty śnieg i następnie topiono go w kociołku. „Trzeba było bardzo uważać przy wyborze śniegu, gdyż niekiedy zdarzało się, że �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 133 w  wodzie przygotowanej do herbaty pływają zajęcze odchody, było tam bowiem bardzo dużo zajęcy” 128. Legowisko przygotowywano wprost w śniegu odgarniając go wcześniej rakietami. By było wygodniej wyścielano je zwykle gałązkami sosny. „Nocą od ogniska bił żar, ale w plecy było zawsze zimno” 129. W  pamięci o. Leonowi utkwiło także nocne wycie wilków, które krążyły wokół zwabione blaskiem ogniska. Wyprawy misyjne o. Leona miały różnorodny cel. Oto „80 km od misyjnej stacji Resolution dogorywa chora Indianka. Więc w  drogę, póki czas. Zabieram co najważniejsze i  już siedzę w  czółnie szczelnie wypełnianym prowiantem. Perspektywa mało zachęcająca. Trwanie w tej samej pozycji na takiej przestrzeni nie zachęca przynajmniej do drogi. Indianin, mój przewodnik, zda się zrozumiał moje myśli – wskazuje na mały motorek 3 H.P i mówi, że za 8 godzin, to znaczy dopiero po północy będziemy na miejscu. Oto jak dalece zmotoryzowany już świat, że nawet nasza kraina podbiegunowa nie ustępuje Stanom Zjednoczonym czy Europie pod względem techniki. Małego motorku, ruchomego, który można przyczepić do każdej łodzi, używają już niemal wszyscy nasi Indianie. Zwłaszcza zamożniejsi na okazałych motorówkach prują wody jeziora. Czyli, że dziś, to nie to co kiedyś. Dawniej łódź z  kory brzozowej, w ręku wiosło, a przed oczyma dziesiątki kilometrów rozkołysanych fal, groźnych, zachłannych. (…) Niestety, jest to przywilej wszystkich silników, że mogą wypowiedzieć posłuszeństwo w  każdej chwili. I  nasz skorzystał z  okazji, stawiając nas od razu w  dość przykrej sytuacji. Do najbliższej osady ludzkiej mieliśmy jeszcze 30 km. Komary korzystając z naszego postoju, dokonują na nas krwawej ‘rzezi’, a motorek ani myśli się udobruchać. 128) Tamże. 129) Tamże. �134 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wreszcie jedziemy, ale pod zagrożeniem, że czeka nas odtąd częsty przystanek, czyli, że nie prędko dobijemy do celu. Całonocna jazda w takich warunkach dała mi się dobrze we znaki, to też z radością powitałem widniejący w oddali, sterczący nad brzegiem jeziora namiot. Są ludzie, a  więc wypoczniemy sobie nieco. Gromada psów wnet obudziła uśpionych Indian, którzy o tej porze nie spodziewali się ‘Męża Modlitwy’. Naprawdę niesamowity to widok jeden namiot nad brzegiem olbrzymiego jeziora. Nad ogniskiem suszą się ryby i  mięso łosiowe. Garstka ludzi, chmara psów, poza tym cisza, tylko huk wzburzonych fal ją przerywa. Właśnie wstają ranne zorze, już widać skrawek ognistej kuli słonecznej, wynurzającej się z „morskiej” otchłani. Rozkładam pod namiotem mój ołtarz polowy. Sprzęt to nieodstępny dla tutejszego misjonarza, Składam Bogu dziękczynną ofiarę za szczęśliwie dotąd przebytą drogę. Po krótkim odpoczynku ruszamy w dalszą drogę, gdyż jeszcze spory szmat leży przed nami, a tu już pełnia dnia” 130. W  misji Fort Resolution o. Leonowi powierzono – oprócz pracy duszpasterskiej – także funkcję ekonoma misji, odpowiedzialnego za sprawy materialne. Łączyło się to z  wieloma pracami gospodarskimi. Praca misyjna na Północy łączyła się z twardą walką o byt: zdobycie pożywienia, wznoszenie budynków, troska o  opał, itp. Prace uzależnione były od pory roku. Najtrudniejsza była zawsze zima, która w Athabaska-Mackenzie wydawała się najzimniejszą ze wszystkich zim kontynentalnych. Wpływały na to lody podbiegunowe oraz góry lodowe, pływające po Oceanie Lodowatym i Zatoce Hudsońskiej. Na preriach lato trwa nieco dłużej, w lasach krótko. Nieco łagodniejszy klimat w misjach panował nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, ale i  on wymagał ciężkiej pracy, by 130) L. Mokwa, Na bezludnej wyspie, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 250-251. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 135 utrzymać misje przy życiu. Troska o  sprawy materialne zajmowała o. Leonowi sporo czasu. Zajmował się między innymi ścinaniem drzewa, a  także jego transportem. I  tak biorąc woły wyruszał często do lasu. Razem z braćmi zakonnymi i Indianami kosił siano i zajmował się całym gospodarstwem. Do tego dochodził jeszcze połów ryb. W prowadzonym, niezwykle oszczędnym notatniku o wymiarach wprost mikroskopijnych, zapisywał lapidarne zdania – kilka lub najwyżej kilkanaście w roku: „W marcu bawię w lesie przy spuszczaniu sztuk dla piły”. „We wrześniu bawię z braćmi na połowie ryb”. „Maj spędzam przy tartaku”. „Lipiec spędzam u siana”. W grudniu „pracuję przy budowie szpitala” 131. Szeroko opisał na łamach „Oblata Niepokalanej” doroczny połów ryb. „Wrzesień – październik to pora twardych zmagań życiowych dla mieszkańca Północy. Wszak to pora jesienna, od której zawisa nieraz dobrobyt Indianina na przeciąg długiej zimy. Połów ryb. Będzie-li obfity czy bezowocny i to po raz wtóry? Misja w Resolution wysyła załogę składającą się z ośmiu ludzi na tak zwany Siarczany Cypel, podzielony osiemdziesięcioma kilometrami drogi wodnej. Mały statek spalinowy holuje barkę i już prujemy fale Jeziora Niewolników. To naprawdę coś nowego dla młodego misjonarza na Mackenzie. Przecież pozwalać się unosić wzburzonym falom może uchodzić za przyjemność, ale również i za nieprzyjemność. To znowu zapuszczać sieci, a potem tyle innych przygód i  nowości, że warto dla nich ponieść nieco trudów. 131) L. Mokwa, Pamiętnik - memoires 1935-, [rkps bmrw] s. 5-8. �136 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Jeżeli twarda jest praca mieszkańca Północy w  ogóle, to chciałbym powiedzieć, że jesienny połów wymaga najwięcej zaparcia. Toć jeszcze słońce nie wzeszło i  czarna noc pokrywa obszar wód, gdy rybacy zrywają się ze swej twardej pościeli. Na Cyplu Siarczanym w szałasie budzi się życie. Modlitwa, msza św. posiłek, a potem odziani już w nieprzemakalne kostiumy, wszyscy wiosłują na głębię. Jeżeli dzień poprzedni był burzliwy, wnet poczuje się mdłości morskiej choroby, gdyż rozchybotane jezioro rzuca w takt niepewną łódź. Woda już lodowata, gdyż zima za pasem. Sieci ciągną się na przestrzeni 100 m, a trzeba każdą z osobna wyciągnąć, by wydobyć jej zawartość. Złośliwym jest szczupak, ogromnych rozmiarów, kiedy zapląta się w sieci. Łagodną, a przy tym najobfitszą, jest tak zwana biała ryba – najwięcej pożądana. Jest i  zwinny karp. Gdy sieć z  trudem się podnosi, znak to, że uwiesił się na niej olbrzymi pstrąg, zrezygnowany, boć zawisł na jednym, tylko zębie, a jednak czeka, aż znajdzie się w łodzi. Jest to największa ryba w jeziorach Północy, dochodząca do 50 kg. Mamy jeszcze tzw. nieznaną i złotą. Do 300 ryb wyciąga dziennie tylko jeden rybak w dni zwyczajne. Bywają jednak dni, kiedy biała ryba przez cały tydzień ciągnie, aby składać ikrę, na brzeg jeziora. Wtedy pracuje się w pocie czoła od rana do wieczora. Tego roku daremnie czekaliśmy na tę porę. Zdarza się bowiem, że biała ryba zawodzi i wówczas trzeba dłużej trwać na połowie. Pracowaliśmy przez miesiąc, a rezultat wyrażał się cyfrą 13 tysięcy ryb. W czasie burzy, która trwała nieraz cztery dni, spoglądaliśmy z brzegu na horyzont, byle prędzej wyjechać na głębię po nową zdobycz. Sieci w tym czasie miotane bałwanami, podrzucane niesfornym szczupakiem, przybierają kształt powroza. Oj biada nam, gdy nastanie pogoda; przyprowadzenie ich do normalnego stanu wymaga dużo cierpliwości. Ryba zresztą łowi się i psuje w takich warunkach. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 137 Marzyliśmy o 20 tyś. Niestety zima zagrażała trzeba było wyciągać sieci. W  czasie połowu nadziewa się poszczególne rodzaje ryb na zatyczki po dziesięć sztuk. Następnie zawiesza na rusztowaniu, by umożliwić suszenie na wietrze i na słońcu. Tylko biała ryba przeznaczona dla ludzi, reszta przeznaczona na zimowe zapasy dla psów. Ostatni dzień połowu. Suszenie sieci, przygotowywanie do powrotu. Z niepokojem wyglądamy statku od strony wysp, gdzie spoczywał na kotwicy. Czy nie zdąży w  pogodny czas? Przystani tu nie ma żadnej ani portu. Brzeg jest skalisty, jeżeli więc trzeba ładować tyle ryb w burzliwy dzień, wtedy podwójne grozi niebezpieczeństwo, rozbicie statku o  nabrzeżne skały i utrata całego ładunku. (...) Tegoroczny połów był bogatszy od zeszłorocznego o całe 5 tysięcy” 132. W  latach biedniejszych misje mogły przeżyć zimę dzięki wnykom zakładanym na zające. Tym także trudnili się niektórzy ojcowie i bracia. „Pamiętam jak pewnego razu jeden ze współbraci, który specjalizował się w  zakładaniu wnyków na zające wrócił do domu i ze zdumieniem pokazywał zająca, który złapał się za ogon. A to wcześniej bracia wyszli, wyjęli zająca z wnyków i zaczepili go za ogon. Był to jeden z figlów, które urozmaicały codzienne życie” 133. Pod koniec czerwca 1939  r. bp Gabriel Breynat przeniósł o. Leona Mokwę do pracy w misji Yellowknife, z drugiej strony Wielkiego Jeziora Niewolniczego. „Niespodzianka, ale dziej się wola Boga” – napisał krótko w swoim pamiętniku 134. 132) Tenże, Z sieciami, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 21-22. 133) J. Różański, Cykl rozmów…, taśma III. 134) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt. s. 9. �138 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Yellowknife (wrzesień 1939 – sierpień 1944) W  1934  r. rozpoczęto eksploatację złota nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym. Prowadziły ją aż trzy przedsiębiorstwa: Consolidated Smeltin&Mining Co., Negus oraz Giant. Największym ośrodkiem górniczym stało się Yellowknife, do którego zaczęli docierać misjonarze z misji w Fort Rae. Pobyty te jednak nie były długie, stąd też bp Gabriel Breynat planował założenie w Yellowknife stałej placówki misyjnej. W  pobliżu osady były jeszcze dwie inne. W  1938  r. osiadła ludność całego dystryktu wynosiła niewiele ponad 500 osób, w  tym 125 Indian z  grupy Żółtych Noży 135. W Yellowknife znajdowało się centrum administracyjne i handlowe regionu, posterunek policji, restauracja oraz skromny hotelik. W pobliżu osady wzniesiono także skromną kapliczkę z  pokojem na poddaszu. 1 września 1939  r. w  tym pokoiku na poddaszu kapliczki zamieszkał o. Leon Mokwa. Nie od razu dowiedział się o wybuchu wojny w Polsce. „Na początku odczułem wojnę boleśnie, bo policja zabrała mi broń myśliwską. Polska była najechana przez Niemców, a  oni mnie wzięli za Niemca! Ale akurat upłynęło mi pięć lat pobytu i postarałem się o dokumenty kanadyjskie, obywatelstwo kanadyjskie. Jak je otrzymałem to musieli mi zwrócić moją broń” 136. Wiadomości o wojnie docierały do niego sporadycznie przez radio, z  prasy przychodzącej z  opóźnieniem oraz ze spotkań z przejeżdżającymi współbraćmi. „Sami Indianie wojną nie interesowali się w ogóle. Dla nich cała geografia to było to wszystko, co znajduje się wokół jeziora” 137. 135) Por. G. Breynat, dz.cyt., s. 310-303. 136) Mój duch jest jeszcze na Północy. Z o. Leonem Mokwą OMI rozmawia Andrzej M. Kobos, „Polish Panorama Polska” (1996) nr 12, s. 16. 137) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 139 O. Leon Mokwa był pierwszym misjonarzem, osiadłym na stałe w Yellowknife. W okolicy miasteczka mieszkali Indianie z plemienia Żółtych Noży oraz Płaskich Psich Boków i Monatanezów. Żyli oni z lasu i jeziora. „Polowali i łowili ryby, nie przejmowali się tym co będzie jutro, uważając, że jakoś to będzie, zawsze coś upolują lub złowią. Stale mieli suszone albo wędzone mięso i ryby, nie głodowali, a czasem i nam przynosili ryby i mięso. Głównym ich zajęciem było zakładanie sideł. Chodzili do lasu na cały tydzień, zakładali sidła, wracali i znowu szli na tydzień. Polowali na lisy, kuny, sobole, bobry. Każdy Indianin miał swój sektor do polowania, sporo kilometrów wzdłuż i wszerz. Pilnowali tego bardzo, żeby starczyło im na przyszłe pokolenia” – wspominał o. Leon po latach 138. Latem mieszkał wśród Indian w okolicach Yellowknife. „W  podróży mieszkałem z  Indianami, w  ich teepee. Głodny tam nigdy nie byłem, Początkowo nie było wcale chleba, bo nie było mąki, ani jarzyn i owoców. Tylko mięso karibu, łosi, czasem bizonów, mnóstwo ryb i dzikie jagody, bardzo ważne w diecie” 139. Kiedy natomiast zimą Indianie udawali się do lasu, powracał do robotników w miasteczku. Praca w Yellowknife wśród robotników z  kopalń złota nie była łatwa. Początkowo w  większości byli to ludzie bezżenni, często awanturnicy. Pijaństwa, zbrodnie, awantury zdarzały się tam na co dzień. Nie było także wciąż domu dla misjonarza. „Pewnego razu, gdy odwiedził mnie biskup, zaprosiłem go na strych kaplicy, by postawić mu herbatę. Jak zobaczył, że podczas deszczu krople wody wpadają mu do kubka zgodził się chętnie na budowę domu dla misjonarza” 140. 138) Tamże. 139) Tamże. 140) Tamże. �140 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Dostał pozwolenie na wybudowanie domku 16/18 stóp. Szybko znalazł wśród robotników kopalnianych cieślę, Kanadyjczyka, który wzniósł budowlę w ciągu kilku tygodni. Przez rok w Yellowknife miał towarzysza, i to z rodzinnej Polski. Do pracy w misji przydzielony został brat Kańtoch. Biskup przeznaczył go tam, by przy o. Leonie poduczył się trochę języka francuskiego i angielskiego. W  latach czterdziestych w  misjach na dalekiej Północy kanadyjskiej nie było zbyt wielu rozrywek, nie było radia, telewizji. Największą radość sprawiało spotkanie ze współbraćmi z innych, nieraz bardzo odległych misji. Z Yellowknife najbliżej było do Fort Rae. Brał zatem psi zaprzęg i z przewodnikiem wyprawiał się tam, by choć krótko pobyć we wspólnocie oblackiej, nacieszyć się współbraćmi. Trudy klimatu i  codziennego życia na Północy dawały się każdemu we znaki. „W styczniu jestem pod kwarantanną wraz z Indianami” – zapisał krótką notkę w 1940 r. Po latach jednak o tej epidemii i kwarantannie już nie pamiętał. Pamiętał jednak jak w grudniu 1941 r. coraz mocniej zaczął odczuwać bóle żołądka i oczu. Dlatego też postanowił wybrać się do dalekiego Edmontonu i  zbadać przyczynę tych dolegliwości. Uczynił to jednak dopiero 12 kwietnia 1942 r. W  Edmontonie spędził tydzień w  szpitalu. Okazało się, że przyczyną choroby były źle dobrane okulary. Po ich zmianie stan jego zdrowia szybko polepszył się, chociaż jeszcze przez długi czas dokuczały mu bóle żołądka, w trosce o jego zdrowie przełożeni zakonni zaproponowali mu pracę na południu kraju i tym samym zmianę prowincji zakonnej. o. Leon Mokwa zastanawiał się nad tą propozycją. W  maju 1942  r. przebywał w Winnipegu. Pomagał w  miejscowej parafii. W  czerwcu głosił kazanie odpustowe w  Rama, w Saskatchewan, na zaproszenie o. Antoniego Scylli, oblata. Pomagał mu także w parafii. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 141 „Rano, przed Mszą, jeździł on konikiem po farmach po śmietanę, z której zrobili lody na ten odpust. Zbudował on w Rama grotę Matki Boskiej” 141. O. Leon głosił także rekolekcje w Prince Albert i w Yorktown. W lipcu powrócił do Winnipegu. We wrześniu dostał skierowanie do pracy w oblackiej prowincji Regina i oficjalny przydział do wspólnoty oblackiej w Winnipegu. Mieszkając w klasztorze głosił rekolekcje w  okolicznych parafiach. W  ożywionej pracy rekolekcyjnej trafił między innymi do parafii na terytorium Stanów Zjednoczonych. Pomagał także w pracy duszpasterskiej w  parafii w Winnipegu. W  swoim pamiętniku napisał krótko: „Ciągnie mnie na Północ”142. „Ciągnęło mnie na Północ – wyjaśniał po latach – gdyż cały czas miałem w pamięci Indian. Ich dobroć, otwartość, uczciwość. To nie było to, co dzisiaj” 143. To ostatnie zdanie powiedział z nutą żalu. W  końcu wielkie pragnienie pracy na Północy zwyciężyło w nim. 5 lipca 1943 r. opuścił Winnipeg i udał się z powrotem ku dalekiej Północy. Pod koniec lipca był już w Fort Smith. Następnie samolotem powrócił do Yellowknife. Tym razem jednak nie było mu dane pozostać długo na tej placówce. Już po miesiącu otrzymał polecenie powrotu do Fort Resolution. Z radością powrócił do Czipewejów. Fort Resolution (1944-1948) W Fort Resolution pojawił się we wrześniu 1944 r. Od razu pierwsze swe kroki skierował do okolicznych Indian. Już od września dojeżdżał regularnie do trzech okolicznych osad: Jane Mary River, Roher River oraz Snowderift. Latem płynął 141) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. 142) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt., s. 11. 143) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �142 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów najczęściej łodzią wyposażoną w  niewielki motor, zimą natomiast używał psich zaprzęgów. Podróż zimowa trwała około trzech dni. W jego pamiętniku pojawiają się lapidarne notatki o pracy: Rok 1943 „W  październiku rąbię drzewo, głoszę rekolekcje dla dzieci po angielsku”. „Listopad: Ojciec Rion wyjeżdża do Smith, zastępuję go, rąbię drzewo” 144. Rok 1944: „Nowy Rok – połowa załogi pijana, zmarzłem”. „Wyjeżdżam po Trzech Królach do Artilerylake, piękne krajobrazy. Spędzam tam 19 dni”. „Połowa stycznia i z powrotem do Snowderift”. „Wracam do Roher River – smutna ekspedycja”. „10 lutego wracam do Resolution. Biskup przyjeżdża nazajutrz ambulansem do Smith. Jestem chory cały tydzień”. „Marzec – pomagam rąbać drzewo i wozić”. „Początek kwietnia – wyjeżdżam do Roher River na Wielkanoc. Tam otrzymuję wiadomość o obediencji ojca Gillesa do Smith – ja sam muszę wrócić natychmiast objąć miejsce ekonoma”. „W czerwcu bawię dwa tygodnie w Roher River”. „W lipcu ojciec Rion w Snowdrift, ja sam – okręty misyjne, malujemy klasztor”. „W sierpniu tydzień na jagodach”. 144) L. Mokwa, Pamiętnik…, dz.cyt., s. 19. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 143 „We wrześniu jadę do Roher River i Snowderift. Nędzna podróż – wiatry przeciwne, bałwany, zimno. Trzy dni na wyspie u Złotej Bramy. Naprawiam kaplicę”. „Wracam w październiku, zimno, śnieg, lód, deszcz. Przygoda z niedźwiedziem, strzelanina”. „Koniec października – głoszę rekolekcje dla dzieci”. „W listopadzie ojciec Rion – chory, ja sam niedomagam na żołądek”. „Przed świętami do Roher River”. „Po świętach do Snowdrift. Podróż przyjemna, zimno, karibu” 145. Wśród krótkich zapisów w pamiętniku brak istotnej informacji z 1945 r. W lipcu tego roku o. Leon Mokwa został przełożonym misji Św. Józefa w Fort Resolution. Odpowiedzialność za ewangelizację Indian, braci, siostry, szpital, szkołę i sprawy materialne tej najważniejszej misji nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym spoczęła na jego barkach. O dolach i niedolach codziennego życia wśród Indian mówił po latach, pokreślając niektóre odczucia i spostrzeżenia. Żyliśmy jak Indianie „My, misjonarze, żyliśmy trochę jak Indianie, polowaliśmy jak oni. Ja polowałem na carribou, były ich olbrzymie stada, bardzo dobre mięso. Rzadziej na łosie. Łowiliśmy też ryby. W lecie były zawsze świeże ryby, a w jesieni łowiliśmy je i suszyli na zapas, na całą zimę dla personelu, pacjentów szpitala i psów, które także karmiliśmy rybami. W zimie lód na jeziorze miał ponad metr grubości i było bardzo trudno zrobić przeręblę” 146. 145) Tamże, s. 20-23. 146) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma IV. �144 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Zimą mróz dawał się we znaki „Zimno, strasznie zimno. Ale podróżować musiało się normalnie. Trzeba się było ubrać odpowiednio. Indianie wyrabiali ciepłe kurtki, spodnie i buty ze skóry i futer. Człowiek był cały zawinięty i  tak jechało się sankami, psim zaprzęgiem; zwykle to były psy husky. Rozpalało się ognisko i nocowało przy stale płonącym w namiocie ogniu, z psami wokoło. Należało też zjeść odpowiednio, gorąco i dosyć tłusto 147. Latem roje komarów „Komary są straszną plagą, co najmniej przez trzy miesiące, jak tylko odmarznie górna warstwa gruntu. Trzeba było stale palić ognisko, bo dym odpędzał komary. Na głowie nosiło się siatki. Indianie nie odpędzają komarów ręką, bo to je tylko rozdrażnia a człowiek bardziej się poci, co dodatkowo przyciąga komary. Indianie pytali dlaczego Pan Bóg komary stworzył? – No, po to, żeby was karać za wasze grzechy – odpowiadałem” 148. Msza św. w kaplicy i w namiocie „Msze św. odprawialiśmy zwykle w kaplicy misji, a w podróży to niekiedy była maleńka misja, ale przeważnie, jak Bóg dawał. W indiańskim namiocie – teepee, albo na zewnątrz, na jakimś stole z  pnia, czasem wręcz na pniaku. Przychodziło zwykle na mszę 20-30 osób” 149. W obozowiskach nie zamykano drzwi „Wśród Czipewejów nie było zwykle kłótni i bijatyk, nie byli agresywni. Nie znali zamykania swoich domostw. Bardzo szanowali księży, siostry i braci. Kapłan miał wśród nich wielki autorytet. Przyjeżdżali po misjonarza, wszyscy wychodzili na jego 147) Tamże. 148) Tamże. 149) Tamże, taśma V. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 145 powitanie, każdy zapraszał do swego namiotu. Byli bardzo gościnni, czułem się u siebie” 150. Były często sytuacje wzruszające i zabawne „Nie zapomnę nigdy jednego Indianina, który przyjechał z  Ziemi Jałowej. Ponieważ psy mu padły 200 km sam ciągnął swoje sanie. Dotarł do misji kilka minut przed północą i prosił bardzo, żeby go jeszcze wyspowiadać” 151. „W Fort Resolution kiedyś podano mi gotowanego szczura. Zjadłem go chociaż z kraju pamiętałem cały wstręt, jaki się ma do szczurów, ale tutaj te szczury są inne, to był zresztą szczur wodny, bardzo czyste zwierzę” 152. W  1948  r. o.  Mokwa ukończył przebudowę szpitala w  Fort Resolution. Obsługiwały go siostry szare. „Indianie mieli swoich znachorów. Ich własne kobiety odbierały porody, same przyuczone. Indianie nie chorowali na szkorbut, bo warzywa i  owoce zastąpili mnóstwem jagód oraz szpikiem kostnym i móżdżkiem. Karmili tym szczególnie dzieci. Siostry i  księża też ich leczyli, siostry prowadziły szpitale, np. w Fort Resolution i Fort Smith. Później dopiero przyjechały pielęgniarki i kilku lekarzy. Chociaż wcześniej były epidemie hiszpanki, kokluszu, dyfterii, a nawet ospy, to jedyną przyczyną większej śmiertelności była gruźlica, na którą umierało wiele dzieci. To widać na cmentarzach, ile jest tych małych krzyżyków. Gruźlica przyszła od białego człowieka. Biały człowiek przyniósł Indianom różne choroby, a potem przywiózł lekarstwa i szpitale. Niestety Indianie nie przestrzegali higieny. Wszyscy mieszkali razem, nieraz 12-15 osób. Kąpiel nie była znana. Tylko latem myli się w  jeziorze, ale to głównie dzieci, dorośli rzadko. 150) Tamże. 151) Tamże. 152) Tamże. �146 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Brak higieny i  kopcenie fajek, jak z  komina, były, moim zdaniem, głównymi przyczynami, że gruźlica tak się rozszerzyła. Po wojnie wyleczono Indian, tak jak i innych, z gruźlicy. Ja leczyłem się sam, głównie herbatą z dzikich wiśni. Zresztą misjonarze byli na ogół w dobrym zdrowiu, może dzięki klimatowi” 153. Po latach wspominał z  rozrzewnieniem pierwsze lata pracy na Północy: „Moje początkowe duszpasterstwo było podobne może do tego w  Europie. Ksiądz jest od tego, by głosił Słowo Boże, nauczał prawd wiary, sprawował sakramenty. Ze względu też na wykształcenie i znajomość praw państwowych często ksiądz z Północy służył Indianom w dziesiątkach codziennych, urzędowych spraw. To wszystko jednak odbywało się w miejscowych językach. Alfabetyzacja tych języków i kodyfikacja ich gramatyk jest dziełem pierwszych misjonarzy katolickich. Pierwsze książki przełożone na te języki związane były także z religią: Biblia, katechizmy, itp. Jeśli chodzi o  komunikację, używałem zimą psich zaprzęgów a latem czółen. Dzięki temu docieraliśmy do osiedli, gdzie normalnie nie docierali agenci rządowi” 154. Fort Smith (1948-1965) W 1949 roku został wikariuszem generalnym Wikariatu Apostolskiego Mackenzie, którą zarządzał bp Gabriel Breynat. Po jego śmierci sam kierował pracą w diecezji, aż do nominacji bpa Josepha Trocellier. O. Leon Mokwa pozostawał jednak nadal w funkcji wikariusza generalnego. Pracę ewangelizacyjną wśród Indian wspominał z  wielkim sentymentem, wyrażając się o nich w jak najlepszych słowach. 153) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 5. 154) Nie żałuję żadnej chwili spędzonej wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą, misjonarzem kanadyjskich Indian, z okazji diamentowego jubileuszu kapłaństwa. Rozmawiał J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 40-41. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 147 „Sprawy religijne były dobrze zorganizowane. Indianie byli bardzo wierni i  przywiązani do Kościoła i Sakramentów. Nie było problemów z nimi, byli nadzwyczajnie uczciwi. Prowadzili życie bardzo religijne. Regularnie chodzili do spowiedzi, co tygodnia. Najpierw dzieci, potem niewiasty, na końcu mężczyźni. Całe soboty siedziałem w konfesjonale. Święta Bożego Narodzenia obchodzili bardzo skromnie, zupełnie inaczej; nie mieli choinek, jedli suszone ryby lub suszone mięso. Moralność była bardzo przyzwoita. Nie kradli, nie oszukiwali. Dlatego tak mi się tam podobało. Ale powołań wśród nich nie było. Przez te wszystkie lata, kiedy tam byłem, mieliśmy tylko dwóch Metysów, którzy zostali księżmi. Sióstr też tylko dwie może trzy, braciszków żadnych. Indianie są z natury swojej nomadami. Taki chłopak nie był stanie wysiedzieć w szkole przez wiele lat nad książkami. Nadal Indianie są z reguły mniej wykształceni i nieprzystosowani do pracy w różnych zawodach” 155. W  1953  r. o. Leon Mokwa przerwał rutynową pracę w  misji Fort Smith i Wikariacie Apostolskim Mackenzie, gdyż został powołany na Kapitułę Generalną Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Rzymie. Kapituła Generalna jest zwoływana co sześć lat i gromadzi przedstawicieli zgromadzenia z  całego świata. Jest ona najwyższym ciałem ustawodawczym całego zgromadzenia. Pod koniec marca opuścił Kanadę i przez Nowy York popłynął do Europy. Na początku kwietnia dotarł do Francji. Odwiedził tam kilka miejsc pielgrzymkowych, jak również wiele domów oblackich spotykając się ze współbraćmi. W  maju był w  Rzymie uczestnicząc w  obradach. Miał wówczas nadzieję, że odwiedzi Polskę, zwłaszcza starszych już rodziców. Niestety, tak się nie stało. Obawiał się, że kiedy wjedzie do Polski nie będzie mógł powrócić do Indian w Kanadzie. Jak się okazało, była to jego ostatnia szansa na spotkanie się z rodzicami. Ojciec o. Leona Mokwy zmarł 7 czerwca 1954 r., a matka 16 maja 1955 r. 155) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 5. �148 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fort Resolution (1955-1957) 8 września 1955  r. o. Leon Mokwa ponownie przeniesiony został do pracy w misji Fort Resolution, gdzie został przełożonym misji. Fort Resolution, 1 marca 1956  r. „Lud tutejszy zajmuje się jeszcze polowaniem na zwierza i  futerka oraz rybołówstwem, jednak coraz więcej za pracą szuka, gdyż trudno wyżyć starym sposobem. Dobrze, że w okolicy są kopalnie i tartaki, więc pracę znaleźć można. Sama misja też zmaleje za jakie dwa lata, gdyż szpital z  powodu braku pacjentów wnet zamkniemy i  pensjonat do Fort Smith przeniesiemy. Chwilowo jeszcze pracy mam nawał, chociaż do pomocy mam trzech misjonarzy oraz sześciu barci i szesnaście sióstr” 156. Fort Resolution, 26 kwietnia 1956 r. „Śnieg już prawie zginął i kaczki się zleciały i dzikie gęsi, co zwiastuje wiosnę. Niestety w tych dniach jest ziąb straszny, wiatr mroźny dmie od północy, to pewnie kaczątka pomarną, bo co było trochę wody, lodem znowu jest pokryte. Ale to już jest kwestia tylko paru dni. Toteż już przy statkach się pracuje, ażeby były gotowe do nawigacji na początku czerwca. Naród na szczury i  bobry ruszył, ale ten ziąb pracy ich nie ulży i znowu będzie dużo nędzy w grodzie” 157. Fort Resolution, 14 czerwca 1956 r. „Ludziska za pracą wyjeżdżają do innych miejsc, gdyż futerek coraz mniej a i cena jest bardzo niska. (…) Już zasialiśmy pola i ogrody, ale nie bardzo rośnie, gdyż jest jeszcze zimno” 158. Fort Resolution, 26 października 1956 r. „Urodzaj na kartofle był lichy, gdyż jeszcze latem zmarzły, za to połów ryby tej jesieni 156) L. Mokwa, List z 1 marca 1956 r. do rodziny, [mps barw]. 157) Tenże, List z 26 kwietnia 1956 r. do brata, [mps bmrw]. 158) Tenże, List z 14 czerwca 1956 r. do brata, [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 149 się udał. Mam w lodowni parę tysięcy dobrej ryby. Mięso jednak nie przyszło gwoli wczesnej zimy. Jeden statek się zatopił zeszłego tygodnia, ale straty w ludziach nie było. Jeden z barci po drzewo traktorem wyjechał i  tak ulgnął, że cały tydzień zmarnowaliśmy, żeby go wydobyć. Teraz znowu elektrownia szwankuje i tak zawsze jest coś nowego do kłopotania się, i tak ten czas szybko mija. (…) W szpitalu mamy coraz mniej pacjentów, gdyż gruźlica prawie że jest zażegnana na Północy, to pewnie na drugi rok go zamkniemy, gdyż trudno taki duży dom opalać dla paru ludzi. Szkołę również za jakie dwa lata zamkniemy, gdyż jest stara i rząd we Fort Smith wielką szkolę dla Indian buduje” 159. Fort Resolution, 22 stycznia 1957  r. „Kraj tutejszy szybko się rozwija. Buduje się drogi i wnet do Edmontonu samochodem będzie można się kopnąć, ale z  pewnym ryzykiem, gdyż jest 1000 km przez nie zaludniony kraj. Rozwój ten zawdzięcza się nowym odkryciom różnych minerałów. (…) Natomiast handel futerkami podupada coraz bardziej”160. Fort Resolution, 2 kwietnia 1957 r. „Ksiądz, na którego liczyłem, że zastąpi mnie, wyjechał niespodziewanie do Francji, więc muszę czekać na jego powrót, który nie wiem ile miesięcy weźmie. Tutaj o  zastępstwo trudno, gdyż trzeba władać czteroma językami. Z  tej też przyczyny muszę znowu odwiedzać osiedla indiańskie położone koło jeziorka, gdyż nie ma się nimi kto zająć. Mam młodego księdza, ale jeszcze po indiańsku nie mówi, a drugi znowu jest za stary do podróżowania” 161. Fort Resolution, 22 maja 1957 r., „Zaraz po Wielkanocy wyjechałem do jednej z moich misji, a że to był czas tajania, powrotna droga była uciążliwa. Psy po boki we wodzie się pląsały, ale jakoś dostałem się szczęśliwie do domu. (…) 159) Tenże, List z 25 października 1956 r. do rodziny, [mps bmrw]. 160) Tenże, List z 22 stycznia 1957 r. do brata, [mps bmrw]. 161) Tenże, List z 2 kwietnia 1957 r. do rodziny, [mps bmrw]. �150 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wszystko na to wskazuje, że nasz pensjonat jeszcze tej jesieni do Fort Smith przeniesiemy, gdyż tam prace szybko naprzód postepują, więc będzie praca z przenosinami, ale za to później będzie tutaj spokojnie”162. O. Leon Mokwa łudził się w tym liście, iż zazna w misji Fort Resolution spokoju po wyprowadzaniu z niej szkoły i szpitala. Wraz z  tymi przenosinami on sam także został przeniesiony z powrotem do misji Fort Smith. Fort Smith (1957-1965) 10 listopada 1957 r. o. Leon Mokwa został przeniesiony ponownie do misji Fort Smith, gdzie pełnił funkcję przełożonego, najpierw dyrektora internatu dla młodzieży, a  następnie całej misji. Fort Smith 18 marca 1958 r. „Jestem od gwiazdki dyrektorem szkoły indiańskiej, wystawionej przez rząd dla 200 dzieci na pensji i 250 miejscowych. Gmachy są zupełnie nowoczesne, ogrzewane oliwą, z  kuchnią elektryczną i  automatyczną wentylacją. Trochę tęsknię za życiem swobodnym wśród Indian..., podróżami po Jeziorze Niewolników, psimi zaprzęgami czy też motorówką. Fort Smith stolica północy liczy tylko ok. 1000 mieszkańców. Głównie są to biali i  Metysi. Liczba ta wzrasta jednak gwałtownie. Mamy pocztę codziennie z Edmontonu, odległego o 700 km. Samoloty lądują na asfaltowym lotnisku, mówi się też o kolei. Mamy składy, szpital i nowoczesny hotel, wodociągi i  elektryczność. Cała Północ się przeistacza w  nową prowincję. Drogi buduje się w  przyśpieszonym tempie, już można samochodem do Edmontonu się kopnąć” 163. 162) Tenże, List z 22 maja 1957 r. do brata, [mps bmrw]. 163) Tenże, List do I. Pluszczyka z 18 marca 1958 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 151 Fort Smith, 16 października 1958  r. „Dzieci mamy prawie 200 ex omni tribu et gente, więc jest gwarno w ogrodzie i z tego powodu aż się roi od robactwa. Jak się tu bowiem zjechały we wrześniu to weszek było moc i trzeba było to parą przepędzać, aby snać całego domu nie zapaskudziły” 164. Fort Smith, 7 września 1959 r. „O misjach pisać powinienem, ale cóż, kiedy od paru lat mam mało z nimi do czynienia, przy tem żyję, jak ten Epikur. Owszem dziatwą indiańską z różnych szczepów się zajmuję, jednakże dzisiaj wszystko gaworzy po angielsku. Brat Michał pewnie tutaj ze mną zimę spędzi” 165. Obowiązki na miejscu, w Fort Smith, pochłaniały dużo czasu. W  miasteczku o. Leon Mokwa bowiem był odpowiedzialny za budowę katedry biskupiej, domu prowincjalnego dla oblatów, a także starał się o zaopatrzenie dla mieszkańców misji. Ponadto na przełomie lat 1958/1959, po śmierci bpa Josepha Trocellier, o. Leon Mokwa znowu zarządzał samodzielnie wikariatem, do mianowania biskupa Paula Piché. 12 czerwca 1960 r. odbyło się poświęcenie katedry i  domu prowincjalnego oblatów. Na uroczystość przybyło kilku biskupów oblackich z północnej Kanady. Rozbudowa misji niejako szła w ślad za przemianami w samym Fort Smith i w okolicy. Na początku lat sześćdziesiątych ukończono budowę bitej drogi z Edmontonu do Fort Smith, jak również założono linię telefoniczną. O. Leon Mokwa podkreślał wciąż w swoich listach do przyjaciół, że więcej zajmuje się pracą biurową, pracą dyrektora szkoły niż misjami, za jakimi tęskni. Fort Smith, 25 lutego 1961 r. „Jestem przy dobrym zdrowiu i Bogu dzięki dobrze mi się wiedzie, chociaż trudności wszędzie są. Dzieci również zdrowo się chowają i mam nadzieję, że obejdzie się tej zimy bez epidemii” 166. 164) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 października 1958 r., [mps bmrw]. 165) Tenże, List do I. Pluszczyka z 7 września 1959 r., [mps bmrw], s. 1. 166) Tenże, List 25 lutego 1961 r. do brata, [mps bmrw]. �152 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W 1961 r. w Fort Smith odwiedził o. Leona Mokwę znany polski podróżnik Arkady Fiedler. Pisał o nim: „O. Mokwa to prawdziwy oblat: pogodny, uczynny, gruntownie wykształcony, praktycznie zaradny, nie szczędzący nikomu dobrego słowa i skorej dłoni. (…) Jest kierownikiem internatu, zbudowanego przez rząd federalny w 1957 r. – śmiało powiedzieć można: zbudowanego luksusowo – dla 200 uczniów i uczennic indiańskich, uczęszczających do szkół podstawowych i średnich w Forcie Smith. Długo nie trzeba było z nim rozmawiać, by przekonać się, jak kochał swych wychowanków. Obecnie, w  lipcu, rozpuścił ich na wakacje do rodzin i  internat stał pustką, więc ks. Mokwa nie tylko umieścił nas w ślicznych, wygodnych izbach, ale sam ochoczo poświęcił nam swój czas i swoje auto. Jako jeden z najstarszych mieszkańców rejonu, a przy tym człowiek światły i prawy, cieszył się ogromnym mirem, znał doskonale kraj i ludzi, toteż rozmowny, nie taił przed nami swych wiadomości. Nasze gawędy dotyczyły głównie Indian, bizonów i – Polski”. To „wielki nasz ambasador nie z urzędu, lecz gorącym sercem oddany” 167. 11 lutego 1962  r. „Misje na Północy się rozwijają, ale brak nam ojców, gdyż jedni się starzeją, drudzy na zdrowiu podupadają, a z naszego małego seminarium nie prędko będą zasiłki. Proście zatem Pana Zastępów, aby posłał robotników do winnicy swojej” 168. 13 stycznia 1965  r. „Święta spędziłem w Yellowknife mojej pierwszej placówce, gdziem przed laty 25 pierwsze kroki stawiał. Naród tam jest mieszany, tzn. Montanezi i  Płaskie Psie Boki, tylko 4 mile od kopalń złota oddalony. To też pijaństwo się zachodzi, ale naród jeszcze dobry, więc miałem tam dość pociechy. Tylko mróz był taki siarczysty, że aż hej, całe 60 stopni” 169. 167) A. Fiedler, I znowu kusząca Kanada, Warszawa 1965, s. 101-103. 168) Tenże, List do I. Pluszczyka z 11 lutego 1962 r., [mps bmrw]. 169) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 153 13 stycznia 1965  r. „Nasze kolegium dobrze się rozwija. Chłopcy już mają swoją orkiestrę dętą pod batutą samego ojca biskupa, co jest nie małą atrakcją. W sportach też nie ustępują, aczkolwiek w tych dniach Inuvik ich poharatali w koszykówce, co im nie zaszkodzi, bo już się trochę nadymali powodzeniem lokalnym. Mają do tego elegancką salę gimnastyczną, że oczy trzeba przymrużać od kolorów i świateł” 170. Z listów o. Leona Mokwy często przebija troska o szkolnictwo. W szkołach dla Indian upatrywał szanse rozwoju. Był przekonany, że przez naukę czytania i pisania wchodzi się w inny, bogaty świat. Że przez to przed człowiekiem odkrywają się nowe perspektywy, a  przez lepiej wykształcone jednostki, także perspektywy dla nielicznych społeczności indiańskich. W  tych szkołach uczono nie tylko po angielsku czy francusku, ale także w językach rodzimych, których podstawy stworzyli misjonarze oblaci. „My, Oblaci, popieraliśmy ich kulturę w  tym sensie, że najpierw wynaleźliśmy alfabet, uczyliśmy ich dzieci. Alfabetyzacja tych języków oraz kodyfikacja ich gramatyk została dokonana przez wczesnych misjonarzy katolickich. Ich język nie był pisany. Przed przybyciem misjonarzy na Północ, nie było tam nic pisanego, bo nie znali pisma. Pierwsze książki przełożone na ich języki były religijne: Pismo Święte, Katechizm. Ksiądz na Północy służył Indianom pomocą w  dziesiątkach codziennych lub urzędowych spraw, był tłumaczem z miejscowych języków. (…) Dzieci indiańskich było dużo. Uczęszczały regularnie do szkoły, codziennie. Nieraz przez całe lato te dzieci zostawały u sióstr, w ich małym klasztorku, bo ich rodzice byli rozproszeni po lasach. W zimie dzieci też mieszkały u sióstr. Ja uczyłem dzieci indiańskie czytać i pisać w ich językach, w tym nowym alfabecie, a oprócz tego angielskiego i religii. Bracia oblaccy uczyli chłopców stolarki, 170) Tamże. �154 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów a siostry uczyły dziewczęta gospodarki, szycia, garbowania skóry, wyszywania. Wychowywano te dzieci po europejsku” 171. Można było także zauważyć przenikanie indiańskich zwyczajów do praktyki modlitewnej i sakramentalnej Kościoła. „Na przykład jak ktoś umarł, to zaraz wynosili nieboszczyka na dwór; nie mógł zostać w namiocie. Potem saniami, albo łodzią wywozili na cmentarz gdzie go chowali. Mieli jakąś łaskę od Boga, że kapłan zwykle zdążył przed śmiercią chorego. Potem ksiądz odprawiał swoje modlitwy, a oni odprawiali swoje tradycyjne ceremonie. Zupełnie nie było tendencji Kościoła żeby to zwalczać. Odprawiało się nabożeństwo, udzielało Sakramentów, a poza tym jak oni chcieli Pana Boga chwalić, tak chwalili 172. Z  wielką przykrością o. Leon Mokwa wspominał po latach gwałtowne zmiany cywilizacyjne na Północy. Wraz z  budową dróg, nowych ośrodków przemysłowych, telekomunikacji następowała transformacja w stylu życia miejscowych społeczności. „Niestety, zaraz po wojnie na Północ zaczęła dochodzić zachodnia cywilizacja konsumpcyjna. Indianie już nie chcieli i nie potrafili żyć tak jak kilka tylko lat wcześniej. Powiedziałbym, że są oni jakby ofiarami okoliczności, przedtem żyli jak ich przodkowie. Wybudowano nowoczesne gmachy, nie takie jak braciszkowie budowali z drzewa. Z  początkiem lat pięćdziesiątych rząd odebrał oblatom szkoły i  szpitale, ponieważ nie mieliśmy wykwalifikowanego personelu. Pootwierano sklepy, w których można było kupić wszystko, chociaż drogo, bo dowóz był drogi. Najgorsze, że przyszły sklepy z wódką i zaczął się alkoholizm i narkotyki; to było na wielką niekorzyść Indian, na ich degradację, ponieważ nie potrafili się oni kontrolować. Indianie płacą cenę za przejście do „kultury” białych” 173. 171) Mój duch jest jeszcze na Północy, dz.cyt., s. 6. 172) Tamże. 173) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma V. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 155 W tych latach budowano na Północym-Zachodzie prototypy tarczy amerykańskiej tarczy antyradarowej, która miała chronić z tej strony Stany Zjednoczone przed atakiem Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich (Rosji). „Na Północy nie ma rezerwatów indiańskich, ale mimo tego Indianie prawie przestali polować. Zwierzyna wyginęła w czasie wojny z powodu armii amerykańskiej, która tam stacjonowała. Żołnierze wypalali krzaki i  lasy dla ogrzania się albo odpędzania komarów. Lotniska, drogi i ludzie robili wiele hałasu. Wszystko to zabiło albo przepędziło grubą i drobną zwierzynę. W naszej okolicy Amerykanie mieli koszary, przygotowywali się na najazd Japończyków, a dalej na zachód budowali Alaska Highway” 174. Kiedy 13 lipca 1967  r. WA Mackenzie stał się diecezją Fort Smith o. Leon Mokwa nadal był wikariuszem generalnym diecezji, co łączyło się przez te lata z wykonywaniem wielu funkcji administracyjnych, m.in. wizytacji w misjach, prowadzeniu biura, udzielaniu dyspens, itp. Funkcję tę pełnił do 1970 r. Fort Rae (1965-1970) 20 lipca 1965  r. o. Leon Mokwa został przeniesiony z  misji Fort Smith do misji Fort Rae, na terenie której żyli Płaskie Psie Boki. Mieli oni opinię bardzo aktywnych, wspaniałych myśliwych, potrafiących się targować o swoje zdobycze. Ich centrum stanowił Fort Rae, gdzie gromadzili się na święta Wielkanocy oraz Bożego Narodzenia. Teren ich polowań sięgał niegdyś aż po Ziemię Jałową. Fort Rae, 19 września 1966 r. „Ostatnio zrobiłem dwie wyprawy do Baren Land, gdzie spędziłem prawie miesiąc z Indianami żywiąc się tylko mięsem i rybami, na czym wcale źle nie wyszedłem, bo to dowodzi, że biały człowiek również może się zadowolić taką dietą. 174 ) Tamże. �156 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Ten Baren Land to jest dziwny kraj. Jak wiadomo nic tam nie rośnie tylko czarnych jagód było dużo, co mi nieco osłodziło życie. Skały są olbrzymie i cały kraj, jak okiem sięgnąć zawalony głazami, że trudno się przedrzeć i to tam właśnie włóczą się stada karibu oraz żyją niedźwiedzie. Jeziora o dnie skalistym wodę mają przeźroczystą, a w niej żyją doskonałe łososie. Obecnie Indianie wyruszają na połów ryb oraz do kniei, gdyż zima za pasem. Już gęsi ciągną sznurami na Południe, liść zżółkł na glanc. Tutaj budują 85 domów nowoczesnych dla Indian, a  na drugi rok mają budować nowy pensjonat. Dzieci w  szkole jest dużo, więc znowu uczą katechizmu i ten czas szybko mija, jak fala za falą pędzona wichurą” 175. Fort Rae, 19 marca 1967 r. „Po popołudniu byłem odwiedzić poniektórych parafian. W jednym domu podłoga była pokryta ludzkimi istotami, ale tylko plecy było widać, gdyż tam dwie grupy starców i staruszek w karty grali. Tylko na zapałki, a cichutko było, jak w  kościele. Ale to porównanie tutaj nie ma zastosowania, gdyż u nas w Kościele jest zawsze wielki rozgardiasz, jako że matki przynoszą cały drobiazg, który się rozdziera na różne nuty. Tu trzeba mieć nerwy ze stali, ale pocieszam się tym, że w średniowieczu nawet psy wstęp miały wolny do Kościoła” 176. Fort Rae, 2 grudnia 1967 r. „Tutaj znowu bieda, bo nie ma karibu, a wiadomo, że nasi Indianie tego łakną. Futra nie są drogie, bo jeszcze nie dość zimy, aby się błyszczały, a  to też coś znaczy. Od lata nigdzie nosa nie wytknąłem, ale po świętach ruszam do Lac-la-Marte, gdzie mamy całkiem przyzwoitą misję. Dzisiaj wyjechał mój współbrat ojciec Amourous z  psami do Reilake ku północy, ale ma wrócić na gwiazdkę. Drugi Francuz nie chce się uczyć języka Płaskich Psich Boków, bo mówi, że niedosłyszy, co zresztą jest prawdą, więc mi 175) L. Mokwa, List do I. Pluszczyka z 19 września 1966 r., [mps bmrw]. 176) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 marca 1967 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 157 dużo pomóc nie może, ale jak rzekłem zdrowie jest krzepkie, a reszta to videant pretorem” 177. Fort Rae, 1 kwietnia 1968. „Obecnie jestem sam, gdyż, jak ci wspominałem jeden nas opuścił, bo miał trudności z językiem, a drugi objeżdża pieskami obozy, ale ma wrócić w tych dniach. Zaś moi parafianie tylko za karibu się uganiają, a teraz już i na szczury polują, bo cena jest przyzwoita, a mięso pierwszej klasy. Naturalnie, że na Wielkanoc znowu cała ta czeladź się zjedzie i będzie znowu urwanie głowy, ale to dobrze” 178. Z tej misji służył także posługą – w miarę potrzeby – w dawnych misjach, odpowiadając na prośby swoich współbraci oblatów. W  pracy duszpasterskiej obsługiwał – oprócz głównej Fort Rae – także trzy inne, położone w okolicy. Docierał tam latem łodzią, zimą natomiast psim zaprzęgiem. Podróż zajmowała kilka dni, gdyż było do pokonania ok. 100 km. Te ostatnie placówki były już położone na Ziemi Jałowej. Dojeżdżając do okolicznych misji używał już sań motorowych. W samym Fort Rae o. Leon Mokwa opiekował się też elektrownią, jak również miejscową pocztą. To, co zdumiewa najbardziej i zarazem świadczy o umiłowaniu Indian, to nawet nie sam fakt pracy wśród nich, ale decyzja i zapał w uczeniu się nowego dialektu w wieku ponad sześćdziesięciu lat. Rodzimy język, czyli możliwość rzeczywistego kontaktu przynajmniej w sprawach podstawowych, był zawsze bramą do poznania kultury i skutecznej ewangelizacji. W Fort Rae o. Leon Mokwa zaczął naukę dialektu Płaskich Psich Boków. 177) Tenże, List do I. Pluszczyka z 2 grudnia 1967 r., [mps bmrw]. 178) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 kwietnia 1968 r., [mps bmrw]. �158 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fort Smith (1970-1971) 2 marca 1970  r. o. Leon Mokwa otrzymał obediencję z  powrotem do misji Fort Smith z przeznaczeniem do pracy wśród Indian. Fort Smith, 23 lipca 1970 r. „Pojechałem na krótko do Fort Resolution na jedną niedzielę i  tam też trochę wczasów zażyłem, bo nie ma to jak Jezioro Niewolników, to już prawdziwe morze” 179. Fort Smith, 8 września 1970 r. „Ostatnio znowu zamordowano Indianina po pijanemu i to już trzeci, raczej czwarty, wypadek tego roku, odkąd tutaj się usadowiłem. Wszystkiemu winna woda ognista. Ostatni morderca to mój były wychowanek z lat 60-tych i  dziwnym zbiegiem okoliczności odwiedziłem ofiarę owego dnia, w którym też śmierć tragiczną znalazł. Najgorsze to, że te wypadki nie robią już żadnego wrażenia na innych i nadal piją nie po ludzku mieszając wino z piwem, co oczywiście słonia by dobiło, zwłaszcza, że takie pohulanki często gęsto uprawiają. Ale o tem też można by tomy pisać i mimo wszystko żal mi ludu, bo znałem ich dawniej innymi” 180. Fort Smith, 19 listopada 1970 r. „Zdrowie chwalić Boga dopisuje. Zima jest jeszcze łagodna i śniegu mało. Ci, którzy mają pieski, już po lasach się uganiają. Już zaprzestano polowania na bizony na ten rok. Amerykanie bardzo się na to kwapią, bo oni już cały świat zjeździli, a teraz chodzi im jeszcze o trofea, za które drogo płacą, ale widać, że u nich pieniądz to żaden problem” 181. W misji Fort Smith pracował niespełna rok, po czym 8 lutego 1971 r. został skierowany do pracy w misji Black Lake. 179) Tenże, List do I. Pluszczyka z 23 lipca 1970 r., [mps bmrw]. 180) Tenże, List do I. Pluszczyka z 8 września 1970 r., [mps bmrw]. 181) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 listopada 1970 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 159 Black Lake (1971-1984) Od 1971 do 1984  r. o. Leon Moka pracował w  misji Black Lake, na samym południu diecezji. Pierwotnie na terenie Black Lake była misja w Stony Lake. Tam jezioro było bardzo płytkie i brakowało tam ryb, dlatego też postanowiono misję przenieść do Black Lake, gdzie jezioro było dobrze zarybione. W Stony Lake pozostał niewielki kościół, jednak mieszkały tam zaledwie trzy rodziny katolickie. W Black Lake o. Leon Mokwa obsługiwał także elektrownię. Praca ta polegała na zapuszczeniu dwóch agregatów prądotwórczych. Jednak, jak mówi, nie miał zbyt wielu zdolności mechanika, dlatego też przy poważniejszych awariach musiał powiadamiać mechaników z Sasakton i  oni przyjeżdżali by naprawiać motory. Praca na poczcie polegała przede wszystkim na rozdzielaniu poczty oraz paczek zamawianych przez Indian w magazynach wysyłkowych. W Black Lake rozwijała się też turystyka. Niedaleko były wodospady i  zarybiona rzeka. Przyjeżdżali tam często turyści, szczególnie ze Stanów Zjednoczonych. Rozwinięta turystyka była źródłem dochodu dla Indian, gdyż wielu z nich wynajmowało się jako przewodnicy po kraju. Z misji Black Lake o. Leon Mokwa obsługiwał też misję Fond-du-Lace ponieważ misjonarz, który pracował w Fond-du-Lake zmarł. W Black Lake pracował w latach 1970-1972 z bratem Jerzym Mrugałą. Po wyjeździe brata do Francji w Black Lake pracował brat Michał Dąbrowski (1973-1981). Była zatem codziennie okazja do rozmów i  wspomnień po polsku. O. Leon Mokwa wspominał także liczne wieczory brydżowe spędzone razem z bratem Michałem Dąbrowskim i doceniał go jako dobrego gracza. „Z  jego opowieści można by spokojnie książkę napisać, gdyż wiódł ciekawe życie” – mówił o. Leon Mokwa o jego pracy misyjnej 182. O codziennych dolach i niedolach ży182) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma V. �160 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów cia na misji opowiadał w  krótkich listach jednemu ze swych współbraci zakonnych w Polsce. Black Lake 27 marca 1971 r. „Pewnie, że wybałuszasz oczy na widok tego nowego adresu, a no zachciało mi się na stare lata. Owszem należę do tej samej diecezji i  żyję w  lesie nad jeziorem zupełnie jak na dalekiej Północy, zresztą tylko ok. 50 mil od granicy terytoriów. Weź sam mapę i jedź palcem w dół jeziora Athabaska, a u jego cypla możesz dopatrzyć się Black Lake, długie całe 30 mil, całkiem przyzwoite. Dostałem się tutaj z racji zmian po nominacji nowego prowincjała, a że język jest ten sam, a mnie jeszcze awantury w głowie, więc przyjąłem. Gospodarzy mi sam brat Mrugała, więc jemy i mówimy znowu po chrześcijańsku (czytaj po polsku). Naród jeszcze dość poczciwy, ale leniwy, żyje z  zapomogi rządowej, a to jest złe. Szkoła jest sześcioklasowa. Na misji jest poczta oraz zajmujemy się elektrownią dla całego osiedla. Tyle w dwóch słowach, ale jeszcze mam jedną misję do obsługi, 15 mil stąd i teraz zimą jeżdżę tam co dwa tygodnie motosaniami. To wszystko na stare lata, bo młody narybek nie przychodzi, więc ta stara gwardia bokami robi, że aż hej” 183. Black Lake 25 października 1971 r. „Wiodę żywot dość spokojny, tylko w sobotę jadę do Stony Rapids na katechizm, a co drugą niedzielę nocuję tam gwoli Mszy św., którą wtenczas odprawiam. Mam tam kościółek z  belek i  obok dość przyzwoitą plebanię, gdzie jest duża kaplica i tam zimą odprawiam. O 6 km dalej jest Stony Lake, ale tam już nie odprawiam chociaż jest kościółek, jednak pozostało tam tylko pięć rodzin, które przychodzą do Stony Rapids. Założono Black Lake. Ojcowie mieszkali tam i odprawiali mszę św. podwójnie, tak było jeszcze jakieś 15 lat temu. Ludność się mnoży, więc te kościółki są już za ciasne” 184. 183) L. Mokwa, List do I. Pluszczyka z 27 marca 1971 r., [mps bmrw]. 184) Tenże, List do I. Pluszczyka z 25 października 1971 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 161 Black Lake 2 lutego 1972. „Często gęsto mieliśmy 50 - 60 stopni mrozu. Rachunek za prąd tylko w grudniu i styczniu był na sto dolarów. Panie zlituj się nad nami... Mimo tego zimna wybrałem się na rekolekcje do Fort Smith w styczniu, ale były z nich nici, bo przez strajk lotniczy nasz rekolekcjonista ugrzązł w Ottawie. Inni ojcowie też przyjechać nie mogli, ale jeszcze zebrała się nas 20 i takeśmy sobie prywatnie rzekali. Wieczorem były pogawędki duszpasterskie, tośmy się nieco rozgrzali, tak że prowincjał uznał za stosowne zasadę prawdziwego dialogu Secundum Papam Paulum VI nam przeczytać. Weźmy np. sprawę Kościoła lokalnego, albo kapłaństwa chrztu, no to „istna lura panie bracie, nic lepszego tu nie macie”, to zdaje się jest z Fredry. Więc znowu powtarzam cała nadzieja w Polsce” 185. „Będąc w ojczyźnie zapomniałem kupić sobie polski słownik, bo widzisz, że coraz więcej byków strzelam pisowni. Miałem dwa, no i wyobraź sobie, że przy moich przenosinach z jednej misji na drugą gdzieś mi się zapodziały i nie mogłem sobie wytłumaczyć jakie licho je zabrało. Nawet myślałem już zastrzec prowincjałowi, żeby mnie już nie ruszał, bo jeszcze pewnego razu głowę zgubię” 186. Indianie „polują jeszcze na karibu, ale wielu siedzi bezczynnie, bo wiedzą, że pod koniec miesiąca urzędnik znowu wypisze im zapomogę i to jest nasz problem numer jeden” 187. Black Lake, 6 czerwca 1972 r. „Lody nas opuściły tydzień temu, ale teraz ta jedna plaga egipska nas tu dręczy, mianowicie czarne muszki. Zresztą ja nie twierdzę, że kiedyś tutaj był raj, przeciwnie nazywam to ziemią Kaina: Diesteln und Dornen wird die Erde dir tragen... Mimo to brat Michał jest zadowolony ze swego ogrodu, bo coś niecoś wychodzi. Tej niedzieli zakończyłem rekolekcje i muszę przyznać, że moi parafianie byli bardzo wierni w uczestniczeniu. (…) 185) Tenże, List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. 186) Tamże. 187) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 marca 1972 r., [mps bmrw]. �162 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Teraz moi parafianie zaraz się rozjadą, niech im tylko wypłacą treaty money: jedni do jeziora Athabaska na połów ryb na całe lato, drudzy jako przewodnicy dla turystów, którzy tutaj licznie latem zjeżdżają na łososie itd. Inni znowu będą budować nowe domy skoro tylko cement przyjedzie. (…) Nauczyciele nas opuszczają, wszyscy z wyjątkiem kierownika, którym jest Polonus generis, no ale dobrze, że choć nauczył się grać w  brydża, bo mamy z  kim pograć, a  brat Michał jest zaciętym brydżystą. (…) Mam nowego sąsiada 70 km stąd, we Fond-du-Lac, starego weterana, ale nie wiem kiedy go odwiedzę” 188. Black Lake, 24 października 1972 r. „Więcej Indian niż w innych latach wyjechało na Północ zastawiać łapcie, bo ich mocno zachęcają, ażeby nie korzystali wciąż z opieki społecznej, gdyż to wstyd i hańba i nic tylko zgnilizna moralna z tego wyniknąć musi. Wszak człowiek do pracy jest stworzony, a pasożyci jeść nie powinni, jak mówi sam św. Paweł” 189. Black Lake, 4 lutego 1973 r. „Normalnie to o tym czasie powinienem siedzieć w  konfesjonale, ale ponieważ jesteśmy pod kwarantanną wszelki ruch powstrzymany. Zaczęło się to zaraz po gwiazdce, kiedy ta grypa zabrała nam dwóch staruszków, a teraz doczepiła się jakaś epidemia zapalenia mózgu u dzieci. Dotychczas jedno zmarło, ale sporo przewieziono do szpitala. Jakiś specjalista z Edmontonu zbadał nas i zakazał wszelkich zebrań. Przyznać trzeba, że styczeń był nad wyraz łagodny, co sprzyja takim chorobom, i że na święta moc narodu się zjechała z innych osiedli, to może nam epidemię przywlekli. Z tej racji we wigilię gwiazdki od rana do północy w konfesjonale siedziałem i przez parę dni kości policzyć nie mogłem. Ponoć miał zjechać jakiś cudotwórca Indianin, ale się nie zjawił, więc ludziska byli mocno za188) Tenże, List do I. Pluszczyka z 6 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. 189) Tenże, List do I. Pluszczyka z 24 października 1972 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 163 wiedzeni. On już tutaj raz grasował i ponoć poważną sumę zebrał. Jego metoda polega na tym, że on nie może kogoś uzdrowić, jeśli ten nie ma dość dużo pieniędzy. (...) Ludek więc mój po ten czas mało się rusza, tylko po mięso i  drzewo. Tragedia na tym polega, że pozbywają się oni psów i kupują motosanie, a że oni na mechanice tyle się wyznawają, co ja, ich maszyny sztorcem stawają tu i tam. Inna rzecz, że oni tych maszyn wcale nie szanują, a więc hura i do przodu. Taka rzecz kosztuje tylko 700 dolarów do tysiąca. Nasz ma już 4 lata, ale go oszczędzam” 190. Black Lake, 3 kwietnia 1973 r. „Karibu jeszcze jest, ale śnieg już miękki i trudno zwozić mięso psami, motosaniami czy samolotem. Droga do Stony Rapids jest kiepska, a ponieważ ja jedyny kapitalista posiadam samochód półtonowy, więc często nawet nocą muszę się ruszać. W moim wieku nie dbam już o  przygody. Toć na drugi rok patrzy mi się pensja starości, całe 135 dolarów. Ale, ja tylko czek podpiszę, bo pieniądze należą do prowincjała. „Roma locuta, causa finita”. No, ale biedy tutaj nie mamy. Owszem rybę jemy często, bo to lubię, tak samo mięso z karibu, bo inne jest bardzo drogie. Ziemniaki mamy swoje, więc czego więcej potrzeba nam do szczęścia?” 191. Black Lake, 10 lipca 1973 r. „Chociaż od mojej ostatniej korespondencji nie zebrało się dużo materiałów, mam do pisania kilka powodów. Najpierw, że jeszcze żyjemy i znowu oddychamy świeżym powietrzem, gdyż dwa tygodnie temu o mały figiel nie wykurzyło by nas, jak owego lisa z jamy. Po prostu lasy się zapaliły od błyskawic i piorunów (nie śląskich) i trzeba było ewakuować kobiety i dzieci. Resztę to już do łopat zaprzęgnięto, a 4 samoloty lały wodę z góry, ale to jakby ktoś z góry napluł, bo po190) Tenże, List do I. Pluszczyka z 4 lutego 1973 r., [mps bmrw]. 191) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 kwietnia 1973 r., [mps bmrw]. �164 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sucha była wielka, a wiatr sromotny. Już 24 maja dzieci kąpały się w rzece, co w naszych okolicach jest rzeczą niesłychaną. Atoli Bóg ulitował się nad nami i zesłał nam rzęsiste deszcze, że przez parę dni lało jak z cebra. Tylko dwa małe domy poszły z dymem pożaru i skończyło się na strachu”192. Black Lake, 4 września 1973 r. „Brat Dąbrowski już ziemniaki wybiera, bo tuż tuż walić będą i  zimno. Owszem, urodzaj jest piękny, nawet pomidory mu się udały” 193. Black Lake, 20 maja 1974 r. „Tydzień temu wróciłem z Saskatoon, gdzie najpierw musiałem czekać tydzień zanim mnie do szpitala przyjęto, a to gwoli strajku, jakim zagrażały pielęgniarki dyplomowane. Operacja się udała, ale przez dziesięć dni lało się ze mnie, że choćby te Niagara Falls. (…) Pod moją tutaj nieobecność brat Michał sam tutaj gospodarzył, bo niech się Indianie powoli z tą myślą pogodzą, że pewnie nastanie czas, że nas zabraknie, chyba, że wnet zmieni się na lepsze co do powołań. Tutaj też nastała wiosna, ale jezioro skute lodem. Indianie trochę na bobry wyjechali, inni czyszczą zagrody po tak długiej zimie” 194. Black Lake, 7 sierpnia 1974 r. „Obecnie mamy upały afrykańskie, ale to się zaraz zmieni. Dzisiaj jest tutaj wesele, więc znowu będzie pijatyka, a może i bijatyka. Tydzień temu jednemu tak się zdarzyło, że leży jeszcze w szpitalu między życiem a śmiercią. Za dużo pieniędzy a za mało rozumu. (…) Gwoli tych upałów: mieliśmy zeszłego miesiąca parę nagłych zgonów, więc Indianie trzęśli się jak ryba w galarecie, a konfesjonał był oblężony dzień i noc, ale już o tym zapomnieli i piją dalej jak ryby” 195. 192) Tenże, List do I. Pluszczyka z 10 lipca 1973 r., [mps bmrw]. 193) Tenże, List do I. Pluszczyka z 4 września 1973 r., [mps bmrw]. 194) Tenże, List do I. Pluszczyka z 20 maja 1974 r., [mps bmrw]. 195) Tenże, List do I. Pluszczyka z 22 czerwca1974 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 165 Black Lake, 9 stycznia 1975 r. „Świat był tutaj zabity deskami przez dwa tygodnie, więc poczta ani wejść ani wyjść nie mogła przez ten czas. Zresztą nasza poczmistrzyni też koło świąt zaniemogła…. Zatem dziękuję za dwa ostatnie kurierki, list okólnikowy, zdjęcia itd.” 196. Black Lake, 13 marca 1975  r. „Wróciłem cało z  Fort Smith i brat Michał już mnie opuścił, więc siedzę sobie sam, jakby ten kołek w płocie” 197. Black Lake, 15 kwietnia 1975 r. „Indianie cichutko siedzą, bo trudno ruszać się w ten czas. Wesele miało być, ale chłopak napiwszy się swej nadobnej lanie dał i matka młodej panny sztorcem staje, co też dobrą nauką powinno być dla innych zainteresowanych. Nauczyciele z  ferii wielkanocnych wróciwszy jeden dzień tylko uczyli w szkole, a potem bojler jak na zamówienie posłuszeństwa odmówił i  ferie nadal trwają, bo nie wiadomo kiedy taki specjalista się zjawi” 198. Black Lake, 26 czerwca 1975 r. „Dzisiaj wyjeżdżają nauczyciele, ale tylko dwóch z  nich zamierza wrócić. I tak co roku bywa. Musi w Black Lake wszystko czarno wyglądać... Tylko turyści co roku wracają, często ci sami, czyli, że jednak coś ich tutaj pociąga. No tak, na tydzień to i owszem. Jadą na te rybki, choć leje i zimno. A przecież to już nie młodzież, że aż im zazdroszczę tej gorliwości. Toć tysiąc mil robią, a pytam się, czy co złapałeś? To mówi, że tylko jedną, ale jutro będzie więcej. Ot, to się nazywa optymizm” 199. Black Lake, 19 sierpnia 1975 r. „Przedwczoraj obchodziliśmy Matki Boskiej Zielnej. Rano odprawiłem tutaj, a po południu w Stony. Było sporo komunii świętych i dzień był piękny, bo cały poprzedni tydzień nic tylko marazm. Śnieg poprószył, ziąb i deszcz, że aż strach. 196) Tenże, List do I. Pluszczyka z 9 stycznia 1975 r., [mps bmrw]. 197) Tenże, List do I. Pluszczyka z 13 marca 1975 r., [mps bmrw]. 198) Tenże, List do I. Pluszczyka z 15 kwietnia 1975 r., [mps bmrw]. 199) Tenże, List do I. Pluszczyka z 26 czerwca 1975 r., [mps bmrw]. �166 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Wróciłem wieczorem dość zmachany i dla odprężenia zagrałem sobie Czajkowskiego „Swan Lake”, ale niestety zapomniałem wyłączyć amplifier [wzmacniacz – JR] i grało mocno na całe osiedle. Zaraz Indianie wypełnili Kościół, zanim zdążyłem się spostrzec. No, ale ja już miałem dość na ten dzień więc ich wysadziłem na świeże powietrze... Coraz więcej mam roztargnień, musi starość swoje robić” 200. Black Lake, 3 grudnia 1975 r. „Osobiście – chwalić Boga! – czuję się dobrze, tylko zima jest ostra, ale jeżdżę Ski-doo do Stony Rapids. (…) Moi Indianie trochę się ruszają; dla rozgrzewki łowią ryby pod lodem na sprzedaż. Latem postawili parę nowych domów. Karibu się nie pojawiło, więc tak dobrze jak zeszłej zimy im nie jest. Jednak młodzi kupili całe dwa tuziny motosani (po naszemu Ski-doo) za 1300 dolarów sztukę. I teraz na cały gaz jeżdżą dzień i noc aż się skry sypią. Ot, sportowy naród” 201. Black Lake, 23 stycznia 1976 r. „Tej zimy karibu się nie ukazało, natomiast pod lodem chłopiska sieci zakładają i na eksport idzie samolotem, potem ciężarówką. Jeżeli więc tutaj płacą 15 centów za funt, to w miastach będzie chyba dolar. Także kobiety do roboty się zabrały i  różne robótki ręczne wykonują, też na eksport. Czyli, że postęp jest. (…) Na święta narodu miałem znowu moc ze wszech stron i kościół był nabity, a  od siedzenia w  konfesjonale przez parę dni krucho ze mną było” 202. Black Lake, 1 października 1976 r. „Mam się dobrze, gdyż jest dużo kuropatw tego roku i tu w grodzie strzelanina niesłychana o wschodzie słońca, kiedy one na nas hurmem najeżdżają” 203. 200) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 sierpnia 1975 r., [mps bmrw]. 201) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 grudnia 1975 r., [mps bmrw]. 202) Tenże, List do I. Pluszczyka z 23 stycznia 1976 r., [mps bmrw]. 203) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 października 1976 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 167 Black Lake, 14 czerwca 1977  r. „Zdrowie Bogu dzięki doskonałe, bo na świeżym powietrzu się obracam. Wiosenne porządki, ogród, wypad do Stony, raz do Fond-du-Lac, itd. Zeszłego tygodnia gościł ks. bp Piche gwoli bierzmowania, miałem ich przeszło 50, ale jeden już zaginął zeszłej nocy i jeszcze go szukają, a deszcz leje już od dwóch tygodni, a tej nocy nawet marzło, więc nie wiem, czy go żywym znajdą. On mi nawet przy mszy św. służył, biedak”. Także już Traité [zapomogi wynikające z traktatu – JR] wypłacono i przy tej okazji były wybory na szefa, ale ten sam został, bijąc przeciwnika o jeden głos, więc na przyszły raz na pewno runie. Dobry chłop, tylko się sprośnie rozpił na tych licznych zjazdach na Południu” 204. Black Lake, 6 września 1977  r. „W  tych dniach wybieram ziemniaki, które zmarzły mi już w lipcu, ale wystarczy. Zjechało też dwunastu nauczycieli, w tym pięciu żonatych, katolików w tem dwóch katolików zimnej wody”205. Black Lake, 12 maja 1978 r. „Pod koniec miesiąca dla moich Indian rekolekcje odprawimy potem sąsiada zamierzam odwiedzić, przynajmniej „raz koło Wielkanocy”. Jemu też młodszy by się przydał, bo liczy już 76 lat i na nogi niedomaga” 206. Black Lake, 21 września 1979 r. „W zeszłym tygodniu jeden z  moich parafian zginął śmiercią tragiczną w  polowaniu na łosia. Własny przyjaciel przez pomyłkę go uśmiercił. Pogrzeb był wielki, narodu ze wszech stron jak na pasterce, ale taż taka śmierć nawet tutaj rzadko się zdarza. Natomiast w Fond-du-lac dwaj inni się utopili łowiąc ryby na wzburzonym jeziorze Athabaska i  jeszcze ich nie znaleźli, bo woda jest już zimna. 204) Tenże, List do I. Pluszczyka z 14 czerwca 1977 r., [mps bmrw]. 205) Tenże, List do I. Pluszczyka z 6 września 1977 r., [mps bmrw]. 206) Tenże, List do I. Pluszczyka z 12 maja 1978 r., [mps bmrw]. �168 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Nauczyciele zjechali w  liczbie 10, ale tylko kierownik i  jego żona to katolicy. Zatem codziennie do szkoły się pchamy dwa razy gwoli nauki religii” 207. Black Lake, 26 lutego 1980 r. „W niedzielę wracając ze Stony na drodze stado karibu widziałem, ale byłem bez broni, więc tylko białym ogonkiem mi kiwały. Moc jest tego stworzenia tej zimy. Natomiast szkołę zamknięto, bo ktoś puścił gadkę, że promieniowanie uranu ludziom dopieka... No, ale szukaj wiatru w polu” 208. Black Lake, 3 listopada 1980 r. „W ostatnim tygodniu miałem trzy pogrzeby, co się u  nas zdarza rzadko. Najpierw staruszka 78 lat wracając po północy z  partyjki pokera została uderzona przez samochód. Po paru dniach ducha wyzionęła. Inna natomiast młoda kobieta zmarła na raka trzustki, zostawiwszy sporo sierot. A  jeszcze inna młoda matka straciła już trzecie dziecko z niewiadomych przyczyn, choć lekarze ich nadaremnie szukają. Atoli miałem już dotychczas 30 chrztów, co też jak na nasze warunki jest dużo. A w tym miesiącu cztery wesela się zapowiadają. Zima jest jeszcze łagodna i jezioro jeszcze nie zamarzło. Do szkoły idę dwa razy dziennie, tylko nauczycielki uciekają jedna po drugiej. Wiadomo Black jest black i klubów nocnych dla białych jeszcze nie mamy” 209. Black Lake, 16 kwietnia 1982  r. „Kopalnia w Uranium City zwija manatki, co też jest końcem tego osiedla. Mówi się, że Stony Rapids stanie się ośrodkiem administracyjnym na Północy Saskatchewan. Najwięcej obawiam się składnicy wódek, gdyż to będzie zagłada naszych tubylców. 207) Tenże, List do I. Pluszczyka z 21 września 1979 r., [mps bmrw]. 208) Tenże, List do I. Pluszczyka z 26 lutego 1980 r., [mps bmrw]. 209) Tenże, List do I. Pluszczyka z 3 listopada 1980 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 169 Tutaj zamarzły nam wodociągi i  szkoła źle na tym wyszła, ale obecnie dowożą wodę. Były także trudności z energią elektryczną. Ponoć latem w Stony Rapids nową elektrownię otworzą, która też ma nas obsłużyć. Karibu było i zapas jest na lato, a ogródek obsadzę, gdyż z powodu inflacji u nas też tak różowo nie wygląda. Ropa poszła strasznie w górę, więc ja też piszczeć zaczynam. Gdybym był młodszy paliłbym drzewem” 210. Black Lake, 17 listopada 1982  r. „Nie wiem czy pisałem, że parę rodzin mięsem chorego niedźwiedzia się zatruło i  jedna osoba walczy ze śmiercią. Zima przyszła wcześnie i  już hulają motosaniami po naszych jeziorach, tym więcej, że karibu włóczy się tu i tam” 211. Black Lake, 1 marca 1983 r. „Black Lake to już świat deskami zabity, a teraz będzie jeszcze mniej komunikacji gwoli zamkniętej kopalni w Uranium City. To już jest prawdziwe ghost town [miasto duchów – JR], no ale...” 212. Black Lake, 19 października 1983  r. „Obecnie przeżywamy tutaj nalot kuropatw o wschodzie i zachodzie słońca, zlatują na nasze dachy, więc kto żyw za broń chwyta, a chłopcy z procy je ubijają, ale to trwa tylko dwa tygodnie. Wytłumaczenia tego zjawiska nie mamy. Chociaż mój ogródek zawiódł, głodu nie będzie, tym więcej, że mój sąsiad dobry zbiór miał i dzieli się po chrześcijańsku. On też jest zapalonym wędkarzem, co schwyta to uwędzi i znowu się dzieli, tylko palce lizać. Tyle co do strony materialnej. Atoli inaczej ma się rzecz od strony moralnej. Toć uczę dzieci religii, ale ich gęby są zasznurowane. Także w tym roku szkolnym musimy przepędzić aż trzech nauczycieli z powodu sprośnego zachowania. To mnie przyprowadza do sedna sprawy. Jesteśmy tutaj od lat 130, a w tych latach tylko 2 kapłanów i 3 siostry na służ210) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 kwietnia 1982 r., [mps bmrw]. 211) Tenże, List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1982 r., [mps bmrw]. 212) Tenże, List do I. Pluszczyka z 1 marca 1983 r., [mps bmrw]. �170 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów bę Boga się oddało. Od lat 50-tych nastała emancypacja, a potem degradacja – znowu obce wyrazy. Przejście z epoki kamiennej do atomowej było zbyt raptowne, im się w głowie pokręciło. Do tego jeszcze dochodzi telewizja, telefon i  samochody. Równocześnie od owych lat rząd odebrał nam szkoły i  szpitale, stąd sekularyzacja, indyferentyzm, itd. Tutejsza szkoła, np. jest niby katolicka, w praktyce pogańska, a na 8 nauczycieli trzech jest katolików sui generis. Obok tego rząd zaprowadził opiekę społeczną i składnice likieru. Stąd alkoholizm i demoralizacja. Taki mógł by być temat dla „Misyjnych Dróg”: „Światła i  cienie życia wśród Monatanezów”, aliści tych cieni byłoby za dużo i  znowu ktoś powie, dlaczego tam siedzisz. Odpowiedź jest łatwa, bo: ubogim Ewangelię głosić posłał mnie Pan. Więcej ubogich duchowo i umysłowo nie ma chyba nawet na Madagaskarze” 213. Fond-du-Lac (1984-1986) W 1984 r. ojciec Leon Mokwa zostaje przeniesiony z Black Lake do Fond-du-Lac, na północny zachód od Black Lake. Misja Matki Boskiej Bolesnej w Fond-du-Lac nad Jeziorem Athabaska była założona z myślą o Zjadaczach Karibu. Fond-du-Lac, 25 września 1984 r. „Jak widzicie gazduje na nowej, albo raczej na starej misji Fond-du-Lac. Pisze starej, gdyż była to pierwsza misja w tej okolicy, założona Roku Pańskiego 1853 przez świątobliwego o. Henryka Grollier OMI. (…) Mój kościół, choć stary, wygląda jeszcze dość przyzwoicie. Stoi trochę na uboczu. Ludności jest tu ok. 600. Wszyscy są Montanezami. W szkole jest ok. 250 dzieci. Obecnie, z powodu epidemii żółtaczki szkołę zamknięto. Mamy również ośrodek zdrowia. Lekarz przyjeżdża tu raz na tydzień” 214. 213) Tenże, List do I. Pluszczyka z 19 października 1983 r., [mps bmrw]. 214) Tenże, Jaka szkoda że Ojciec Święty nie mógł do nas przybyć!, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 42. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 171 Fond-du-Lac, 15 listopada 1984  r. „Indianie są rozproszeni, więc ruchu mam dużo. Toć w  niedzielę niosę Pana Boga aż do ośmiu domów. Dzisiaj pierwsza zawierucha śnieżna tak wielka, że nie widać jeziora Athabaska, choć siedzimy nad jego brzegiem” 215 . O. Egebert Stang z  prowincji oblackiej St. Mary głosił w Uranium City w Saskatchewan misje parafialne. Tam spotkał o. Leona Mokwę, który przyjechał słuchać spowiedzi Indian, Polaków, Niemców i Francuzów. Opisywał to spotkanie na łamach zakonnego biuletynu informacyjnego: „O. Mokwa, średniego wzrostu, szczupły, łysy, zajął się mną naprawdę po oblacku. Później powiedziałem mu: Ojciec przypomina mi mojego dziadka. On na to: ‘Bo też moi ludzie tak mnie nazywają’. A  jaki z  niego dziadek! Mówi płynnie po polsku, niemiecku, angielsku, francusku, kilkoma narzeczami indiańskimi... I Bóg wie jeszcze jakim! Jest on misjonarzem całą duszą, który z szacunkiem wyraża się o swoich wiernych, ale i z troską o ich przyszłość. Zna wszystkich od kolebki. Co za poczucie humoru! Bez przerwy żartował z o. Deharveng, który jest wielkim jak on misjonarzem. Kiedy miał pójść do szpitala, by odwiedzić chorych, prosił mnie, abym mu towarzyszył. Weszliśmy do jednej sali, gdzie leżała chora Indianka, niewiasta w sile wieku. O. Leon odezwał się do niej w jej języku: ‘Wcale nie wyglądasz na chorą’. Ona mu na to: ‘Ojciec nie jest moim lekarzem’ - i wszyscy w śmiech. Wspaniałe! Ale największe zrobił na mnie wrażenie o. Leon w  konfesjonale, oblężonym prze tłumy wiernych. Pod koniec misji proboszcz prosił go, by przemówił do obecnych Indian. Kiedy zaczął prawić, jego twarz promieniowała radością, a  oni zamienili się w słuch” 216. 215) Tenże, List do I. Pluszczyka z 15 listopada 1984 r., [mps bmrw]. 216) E. Stang, Ils l’apellent „grand-père”, „Information OMI” (1985) nr 221, s. 8. �172 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Fond-du-Lac, 21 sierpnia 1985. „Wróciłem szczęśliwie z urlopu w ojczyźnie i jestem znowu wśród moich Indian. (…) Od poprzedniej podróży do Polski upłynęło całe dziewięć lat. Bardzo wiele się zmieniło w tym czasie. (…) Uroczystość złotego jubileuszu kapłaństwa w mojej rodzinnej wiosce w Lubichowie była dla mnie głębokim przeżyciem”217. Fond-du-Lac, 16 czerwca 1986. „Co do mnie wiem, że mi dobrze radzicie, aliści powtarzam, że tutaj życie dokonać mi wypada, gdyż po 50 latach tutaj trudno byłoby mi wżyć się w nowe otoczenie” 218. Sturgeon Lake [Calais] (lipiec-grudzień 1986) Wiek i lata pracy dawały się o. Leonowi Mokwie coraz bardziej we znaki. Latem 1986 r. chciał przejść na emeryturę i wycofać się z pracy na Północy. Jednak z powodu braku personelu na misjach przeniósł się do misji Sturgeon Lake, ok. 300 km na północ od Edmontonu, bliżej gór skalistych. Przejął tę placówkę – jak mówił – ad interim, „wszak wiek mam i różne słabości doskwierają tu i tam”. Misja położona była w rezerwacie Kri, rozproszonych po okolicznych lasach. O. Leon Mokwa obsługiwał także filię w Crooked Creek, gdzie mieszkali przede wszystkim biali farmerzy. Sturgeon Lake, 18 września 1986  r. „Jak to się stało, że mnie tutaj pchnęli na stare lata, wszak ci pisałem onego czasu, że przechodzę na emeryturę? Otóż tutejszy ojciec Roeroue OMI mojego wieku chorował na serce, stąd musiał się poddać. Nie dziwuję mu się, gdyż naród zeszedł tu na psy. Wielu żyje tu na knebel, wiele dzieci nieprawego łoża, a  w  kościele pustki... Mam do pomocy dwie siostry Bożej Opatrzności. Jadam u nich, one się opiekują kościołem i przygotowują do małżeństw i chrztów. Jak długo Bóg da zdrowie zamierzam tu 217) L. Mokwa, Szczere Bóg zapłać!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 37. 218) Tenże, List do I. Pluszczyka z 16 czerwca 1986 r., [mps bmrw]. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 173 pokutować, bo jak ci pisałem domy szczęśliwej starości mi się nie uśmiechają” 219. Sturgeon Lake, 12 listopada 1986 r. „O moich Kri powiem krótko są to po prostu ofiary okoliczności, wszak już od pół wieku z białym człowiekiem się stykają, bo siedzimy tutaj na trasie Edmonton – Alaska i ruch jest wielki i awanturników nie brak. Aby ci dać obraz degeneracji tutejszych tubylców podam tylko, że w pierwszym miesiącu mego tutaj pobytu młody człowiek, żonaty, targnął się na życie, ale jeszcze go uratowali. Natomiast starszy już obywatel, albo popełnił samobójstwo, albo go zabito, jak i jedną kobietę. Policja nie wykryła, albo nie chce pchać palców między drzwi” 220. Sturgeon Lake, 17 listopada 1986 r. „Nawiasem mówiąc dużo pociechy z tego nie ma, gdyż Kri to nie Montanezi, więc Bogu ani mnie się zbytnio nie naprzykrzają” 221. W Sturgeon Lake o. Leon Mokwa przebywał tylko trzy miesiące. Jesienią zachorował i został przeniesiony do Edmontonu. Edmonton (1987-2003) W  styczniu 1987 roku o. Leon Mokwa zamieszkał w  Placid Place w Edmontonie, w domu opieki dla starszych misjonarzy, gdzie przebywało 20 oblatów w podeszłym wieku. Pełnił on tam funkcję asystenta rektora, który też był chory. Z tego domu udał się na spotkanie z Janem Pawłem II do Fort Simpson. Edmonton, 5 października 1987 r. „Otóż byłem w Fort Simpson. Zaproponowano całej naszej grupie misjonarzy-weteranów Północy, przebywającej obecnie w Edmontonie i St. Albert, aby udać się na to spotkanie samolotem. Jakże mogłem nie skorzystać z  tej okazji. Przybyliśmy już przedtem do Yellowknife, 219) Tenże, List do I. Pluszczyka z 18 września 1986 r., [mps bmrw]. 220) Tenże, List do I. Pluszczyka z 12 listopada 1986 r., [mps bmrw]. 221) Tenże, List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1986 r., [mps bmrw]. �174 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów a w niedzielę 20 września wyruszyliśmy do Fort Simpson. Padał deszcz i było dość ciemno, ale gdy przybył Ojciec Święty, deszcz ustawał a na rozpoczęcie Mszy św. pokazało się słońce i na dodatek, ku radości wszystkich, ukazała się wspaniała tęcza. Przywitano ją jako dobry omen dla sprawy indiańskiej, którą Papież miał omawiać z wodzami. Oczywiście była wielka rzesza ludzi „ex omni tribu et gente”, było niemało biskupów i misjonarzy z całej Północy. Przybył również nasz weteran, brat Michał Dąbrowski. Podobno pierwszy zdołał przywitać się z Ojcem Świętym! Wodzowie indiańscy witali Jana Pawła II przy dźwięku bębnów. Widać też było polskie sztandary a nawet na jednym transparencie widziałem polskie pozdrowienie: Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus. Mszę św. Jan Paweł II odprawił nad brzegiem rzeki Mackenzie, pod indiańskim namiotem (tipi) w otoczeniu 20 biskupów i wielu misjonarzy. Ubrany był w piękny ornat uszyty ze skór karibu. Rozbrzmiewały śpiewy po indiańsku i po łacinie. Czytania mszalne – po indiańsku i po eskimosku. Przemówienia wygłosił Papież po angielsku, ale ku ogromnej uciesze i zadowoleniu zebranych powiedział też kilka zdań po indiańsku. Piękna atmosfera. Całe spotkanie przekazywała na żywo telewizja. Miliony ludzi były zatem świadkami tej niezwykłej uroczystości, która trwała blisko pięć godzin. Po Mszy św. Papież przyszedł przywitać się z nami misjonarzami, więc było mi dane zamienić z Nim kilka zdań po polsku. To wielka radość. Wróciłem szczęśliwy i ogromnie zadowolony z tego przeżycia”222. Z  tego też domu wielokrotnie powracał na Północ, biorąc krótkie zastępstwa w misjach. 222) Tenże, Byłem na spotkaniu z Ojcem Świętym w Fort Simpson, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 42. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 175 Snowdrift, 28 sierpnia 1987  r. „Zwiałem na Północ jeszcze zanim tajfun Edmonton nawiedził i  dużo strat poczynił wśród ludzi i dobytku. Pewnie się dziwisz, że wróciłem na Północ, ale może pamiętasz jak nam ojciec Teofil gadał o słoniach, co wracają na stare lata do swoich kniei. Po prostu zmierzło mi się to życie miejskie i za dobrze mi było. Tutaj misja jest mała, w sam raz dla emeryta, ale naród się zepsował odkąd ongiś ich tutaj odwiedzałem z Fort Resolution w roku 1938 i ostatnio w 1958. Powodzi im się też za dobrze, więc Bogu się nie naprzykrzają, zwłaszcza młodzież. Jest to około 200 km. na południowy wschód od Yellowknife. Dojazd tylko po wodzie albo po lodzie, a przede wszystkim samolotem: trzy loty tygodniowo samolotami dla 30 pasażerów, a ludu jest ok. 250 dusz, więc masz pojęcie jak się tutaj żyje” 223. W  następnym roku, jesienią, przez dwa miesiące zastępował misjonarza w Fort Chipweyan, nad jeziorem Atabaska. Latem 1989 r. można go było znaleźć na misji Black Lake. Pomagał też chętnie w  parafiach polonijnych, prowadzonych przez oblatów z prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, wspomagając polskich duszpasterzy w Edmontonie, Winnipegu i Toronto. Co roku brał też udział w  pielgrzymce indiańskiej nad jezioro św. Anny, gdzie gromadziło się ok. 30 000 Indian. Spotkanie to trwało zawsze cały tydzień. Głównie pełnił posługę w konfesjonale przez cały tydzień słuchając spowiedzi w różnych dialektach Dene, jak również Kri. Wielu Indian przybywało tam specjalnie, by spotkać ojca Leona i wyspowiadać się w swoim języku, gdyż obecnie nie wszyscy misjonarze mówią ich rodzimymi językami. „Pielgrzymka dla większości ludzi jest okazją do zewnętrznego zamanifestowania wiary. Wielu chorych ma nadzieję 223) Tenże, List do I. Pluszczyka z 28 sierpnia 1987 r., [mps bmrw]. �176 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów odzyskania zdrowia, zanurzając się w  wodach jeziora. Niejeden pielgrzym zabiera trochę tej wody ze sobą do domu. Dla wielu Indian jest to jedyna okazja, aby spotkać swoich przyjaciół i  krewnych, którzy są rozsiani po tym ogromnym kontynencie. W  ciągu sześciu dni mają okazję nie tylko do modlitwy, spowiedzi i innych sakramentów, ale także dzielenia się wspomnieniami z dawnych lat. Nabożeństwo do św. Anny jest bardzo popularne wśród Indian. Pasuje ono do ich kultury, która jest oparta na kobiecie. To ona jest w centrum życia rodzinnego. Siłę kobiety upatruje się w  tym, że to ona rodzi życie i  wychowuje nowe pokolenia. Ona jest symbolem nowego życia. Św. Anna ma ogromne uznanie, bo jest Babcią Jezusa. W kulturze indiańskiej szczególnym szacunkiem obdarza się wszystkie babcie, gdyż ich doświadczenie, dobroć, miłość i  mądrość nie mają równych sobie” 224. „Od dziesięciu lat te wyjazdy nad jezioro św. Anny traktuję jako doskonały wypoczynek i moje wakacje” – mówił o. Leon Mokwa. I  z  sobie właściwym poczuciem humoru dodawał: „Kiedy przyjeżdżają dziennikarze i pytają mnie nad jeziorem św. Anny, czy są tutaj rzeczywiście jakieś cuda jeszcze dzisiaj, odpowiadam, że są i to wielkie. Jakie? – pytają z zaciekawieniem. Największy cud to ten, że wszyscy Indianie piją tę brudną wodę z jeziora i nikt nie choruje”225. I  za chwilę z  głębokim zamyśleniem dodał: „Od Indian doświadczyłem bardzo dużo szacunku. Naprawdę mnie szanowali i myślę, że na swój sposób kochali” 226. Zapytany, czy nie odczuwał przez długie lata pracy wśród Indian znużenia i chęci powrotu, odpowiedział: „Nigdy. (…) 224) W. Nazaruk, Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-30. 225) J. Różański, Cykl rozmów…, dz.cyt., taśma VI. 226) Tamże. �Praca o. Leona Mokwy wśród Indian Północnego-Zachodu 177 Tyle pracy czysto fizycznej – a to pomaga w utrzymaniu równowagi ducha! A jeszcze czytać książki i gazety, które otrzymywaliśmy! Najważniejszą jednak bronią jest modlitwa. Bez niej się nie wytrwa. Najwięcej czasu trzeba spędzać w kaplicy – stąd płynie siła ducha” 227. Na swoją przeszłość patrzył pogodnie: „Wszystko się zmieniło. Świat, do którego przyjechałem w 1935 r. już nie istnieje. I  już nie wróci. Ale niczego nie żałuję. Kilka razy się topiłem, kilka razy w czasie wędrówki pieszej w zamieciach ciemności zabłądziłem. Ale Bóg mnie wyprowadził. Przeżyłem piękne, choć bardzo trudne życie misjonarza”228. O. Leon Mokwa zmarł 5 listopada 2003 r. w  Foyer Grandin w Saint Albert. Msza św. pogrzebowa została odprawiona w polonijnej parafii Holy Rosary w  Edmontonie. Przewodniczył jej o. Roman Majek. O. Leon Mokwa pochowany został 8 listopada 2003 r. na oblackim cmentarzu w Saint Albert, obok wielu innych misjonarzy Indian. 227) 50 lat wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą OMI, misjonarzem z północnej Kanady. Rozmawiała K. Kozłowska, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 23. 228) J. Perszon, Z Lubichowa do Indian, „Pomerania” (1995) nr 12, s. 29. ��VI. Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian Po II wojnie światowej pierwszą próbę wzmocnienia zespołu polskich oblatów Maryi Niepokalanej, pracujących wśród Indian, podjął w  1997  r. o.  Ryszard Czepek. W  październiku 1986 r. o. Jacques Johnson, wikariusz prowincjalny nowo utworzonej zakonnej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kanadzie, przybył do Polski w poszukiwaniu misjonarzy. Oblacka prowincja Grandin obejmowała tereny Dalekiej Północy, na których pracowali bracia zakonni z Polski oraz o. Leon Mokwa. Prowincja przyjęła nazwę od bpa Vitala Grandin, legendarnego misjonarza Dalekiej Północy. Apel prowincji Grandin, skierowany do oblatów z Polski, nie pozostał bez echa. W 1987 r. dwóch oblackich diakonów, Paweł Andrasz i Andrzej Stendzina, otrzymało skierowanie do pracy w misji Grandin. Do Kanady przyjechali w lutym 1988 r. W następnych latach przybyli do Kanady kolejni polscy kapłani-oblaci. W pracę tę włączali się także polscy oblaci należący do kanadyjskiej Prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. O. Paweł Andrasz Paweł Andrasz 229 do Kanady wyjechał w lutym 1988 r. jako diakon. Najpierw przez kilka miesięcy uczył się języka angiel229) Ur. 8 grudnia 1962  r. w Trzeboszowicach, w  diecezji opolskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1982 r. Święcenia diakonatu otrzymał 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �180 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów skiego w Toronto, a następnie rozpoczął staż misyjny w Grouard w  diecezji Grouard-McLennan. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1990 r. w Kanadzie w Lac St. Anne. Święceń udzielił mu abp Henri Legare OMI z McLennan. „Najgęściej otoczyli ołtarz Indianie, przybyli z  bliska i  z  daleka. A  było ich około dziesięciu tysięcy. Niektórzy poubierani w  szczepowe stroje galowe. Ich wiara rozbrajała nas. Niemal przy każdym spotkaniu księdza prosili o błogosławieństwo lub o poświęcenie nabytych artykułów, zarówno religijnych, jak i świeckich. Wśród ludzi białej rasy wyróżniali się Polacy, przeważnie z Edmontonu. A wyróżniali się nie samą polską mową, ale także polskimi strojami ludowymi, zwłaszcza dzieci. Te stroje, w  pomieszaniu z  indiańskimi piórami i  barwnymi koralikami stanowiły specyficzną gamę kolorów. Święcenia kapłańskie odbyły się 25 lipca 1990  r. (…) Śpiewy religijne w  językach angielskim, indiańskim i polskim ożywiały liturgię. Nowo wyświęcony kapłan, choć dopiero przed dwu laty przybył z Polski, przemówił także w  trzech językach – angielskim, indiańskim i  polskim. Ale najsilniejsze i najdłuższe brawa otrzymał za przemówienie indiańskie. Wśród podarunków dla niego nie zabrakło wyrobów ze skórek w stylu indiańskim” 230. Po święceniach o. Paweł Andrasz skierowany został do pracy w Wabasca. „Za jego sprawą parafianie zaangażowali się w różne dziedziny, takie jak liturgia, szukanie pieniędzy na inwestycje, w troskę o budynek kościelny, w muzykę w kościele – żeby choć wymienić niektóre z nich. Po raz pierwszy większa liczba ludzi tak głęboko zaangażowała się w  sprawy parafialne. (…) O. Paweł zorganizował kurs przedmałżeński oraz kurs dla rodziców pragnących ochrzcić swe dzieci. Zainicjował też powstanie dwóch grup modlitewnych – do Bożego Miłosierdzia i różańcowej. Z pomocą innych osób o. Paweł odważył się odnowić nasz 230) J. Sajewicz, Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 36-37. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 181 mały kościół. Potem rozpoczęto remont dużego. Jako mówca o. Paweł potrafił dotrzeć do każdego z nas. Nauczał nas prawdy. Czasem ta prawda była tabletką trudną do przełknięcia, ale przynosiła uzdrowienie. Jego mocny charakter utrzymał nas w doktrynie Kościoła” 231. Po roku pracy w parafii został przeniesiony do Fort Vermilion. Była to stara misja oblacka. Na jej terenie mieszkali głównie Kri, Metysi oraz Bobry. Dzięki jego pracy małe kościółki zapełniły się dziećmi i młodzieżą indiańską. North Tall Cree, 29 stycznia 1994 r. „Święta minęły mi bardzo szybko i radośnie, bo ludzie zatroszczyli się o swojego pasterza. Nauczycielka powiedziała im, że mają mnie odwiedzać, bo moja rodzina jest daleko i nie mogę czuć się samotny. Im nie trzeba tego powtarzać dwa razy, odwiedzali mnie cały czas. Parę minut przed Mszą św. przyszedł stary Indianin i powiada: ojcze, czuję się dzisiaj bardzo samotny i tak sobie pomyślałem, że ty też tak się czujesz, więc przyszedłem cię odwiedzić. Pasterka tutaj była po raz pierwszy od zbudowania kościoła. Śmiałem się z dzieciaków, bo biedne spały, ale nikt nie wyszedł przed końcem. Sam nawet nie miałem kiedy się wyspać, bo o drugiej w nocy przyszedł młody Indianin na rozmowę i takeśmy sobie rozmawiali do szóstej. Ludzie wiedzą, że moje drzwi są zawsze dla nich otwarte. Niektórzy śmieją się ze mnie, że zachowuję się już jak człowiek rezerwatu, ale tym nie ma co się przejmować. W  czasie Świąt zostałem zaproszony na ucztę do rodziny szefa – oni mnie uważają za członka swojej rodziny. Jedzenie tu zupełnie inne niż w kraju” 232. 28 lipca 1994 r. o. Paweł Andrasz otrzymał pod samodzielną opiekę kościoły w Fort Vermilion, North and South Tall Cree, North Vermilion, Beaver Ranch, Boyer River i Eleske. Ponadto 231) A. DeLeeuw, O. Paweł na preriach Kanady, „Misyjne Drogi” (2003) nr 5, s. 32. 232) P. Andrasz, Mamy tu dużo wilków, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 44. �182 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów został przełożonym High Level Dystrict. W 1999 r. udał się na rok szabatowy do Jerozolimy, a po powrocie objął misję w Wabasca (2000-2002). Następnie przez dwa lata pracował w parafii Świętego Ducha w Winnipegu. Od września 2004 pracuje w StandOff na południu Alberty, przy granicy USA, w największym rezerwacie indiańskim Czarnych Stóp. O. Ryszard Czepek O. Ryszard Czepek 233 wyjechał do Kanady po święceniach kapłańskich, przyjętych 19 czerwca 1977 r. Otrzymał on skierowanie do pracy misyjnej w  ówczesnej wiceprowincji oblackiej Mackenzie. Pracował w  niej niespełna dwa lata (1977-1979), po czym został przeniesiony do polonijnej prowincji zakonnej Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. O. Leon Kler O. Leon Kler234 wyjechał do pracy misyjnej w  Kanadzie w 1990 r. Jego pierwsze spotkanie z większą grupą Indian odbyło się nad Jeziorem Świętej Anny, podczas dorocznej pielgrzymki. „Trudno mi powiedzieć, ilu Indian przybyło na to spotkanie – różni ludzie różnie oceniali, ale wydaje mi się, że zgromadziło się wszystkich ok. 15 tysięcy. Zaskoczył mnie przede wszystkim sam widok ich obozowiska. Spodziewałem się samych wigwamów indiańskich, a  tymczasem większość koczowała w  normalnych przyczepach kempingowych. Trzeba jednak podkreślić, że wigwa233) Ur. 6 września 1952 r. w Wielkim Łęcku w diecezji pelplińskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1969 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1971 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1977 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 234) Ur. 22 kwietnia 1961 r. w Zębowicach. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1981 r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 183 mów (tradycyjnych, bardzo ozdobnych) było również sporo. (…) Sama pielgrzymka – zorganizowana przez Misjonarzy Oblatów M.N. – przygotowana była bardzo starannie. Codziennie odprawiano dwie Msze św. w różnych językach indiańskich, różaniec. Godzina Święta i oczywiście spowiedź. Raz była Droga Krzyżowa, raz udzielano Sakramentu Chorych i  odnawiano przyrzeczenia Chrztu Świętego. Jednym z  ważniejszych momentów było poświęcenie samego Jeziora Św. Anny. Co się tam wtedy nie działo! Jak zawsze, tak i tym razem, obecny był biskup, który procesyjnie przybywa nad jezioro, wsiada do łodzi i wypływa na kilkadziesiąt metrów od brzegu. Odbywa się wtedy coś w rodzaju nabożeństwa z  kazaniem i  specjalną modlitwą – błogosławieństwem jeziora. Dla Indian jest to najważniejszy moment w  całej pielgrzymce. Wtedy wszyscy wchodzą do jeziora, które jest strasznie brudne, ale za to bardzo płytkie (nawet kilkadziesiąt metrów od brzegu ma nie więcej, niż metr głębokości). Wszyscy wchodzą w ubraniach i kąpią się, nie zważając na to, czy woda jest ciepła, czy też zimna. Skąd się wzięło całe to nabożeństwo? Otóż kiedyś jezioro to było poświęcone diabłu. Gdy przyszli pierwsi misjonarze, poświęcili je św. Annie. Z biegiem czasu stało się miejscem pielgrzymkowym wszystkich Indian Ameryki Północnej. Tegoroczna pielgrzymka była 101 pielgrzymką Indian do tego miejsca. Jak wielkie znaczenie dla Indian ma ta pielgrzymka, mówi choćby fakt pieszej wędrówki grupy mężczyzn z Black Lake (gdzie kiedyś wspaniale pracował nasz rodak, o. Leon Mokwa OMI), które jest oddalone od Jeziora Św. Anny o 1500 km. Szli oni ponad trzy miesiące (tak! tak!). Myślę, że jest to wyraz ich silnej wiary. Drugim przykładem może być mający ponad sto lat Indianin (niestety, zapomniałem skąd), który pielgrzymował już nad Jezioro Św. Anny ponad 70 razy”  235. Po krótkim czasie poświęconym na naukę języka angielskiego, o. Leon Kler został skierowany najpierw do pracy w  mi235) L. Kler, Pierwsze spotkanie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 28. �184 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów sji Fort Rae  236, gdzie pracował wśród Płaskich Psich Boków. W 1994 r. przejął samodzielnie misję w Fort Simpson, w okolicach zamieszkałych przez Niewolników. Oprócz tej misji obsługiwał Trout Lake, Fort Liard oraz Nahanni Butte. „Moja główna misja – Fort Simpson – znana jest na całym świecie ze względu na pobyt w  niej we wrześniu 1987  r. Jana Pawła II. Wioska ta liczy 1.150 mieszkańców, w tym ok. 650-700 katolików. Oprócz Kościoła katolickiego mamy tutaj także Kościół anglikański, zielonoświątkowców oraz dwa inne wyznania protestanckie, które – ze względu na zbyt szczupłą liczbę wyznawców – nie mają w Fort Simpson swoich świątyń. Druga misja, do której dojeżdżam, znajduje się w wiosce Trout Lake, liczącej tylko 70 mieszkańców. Oddalona jest od Fort Simpson o 200 km w linii prostej, a drogą, w czasie zimy, trzeba przebyć 300 km. Niedawno brałem tam udział w uroczystościach pogrzebowych. Powiedziano mi, że przez ostatnich kilka lat ksiądz docierał do nich bardzo rzadko – nigdy nie było go na Boże Narodzenie. Z tego też względu w tej tradycyjnie katolickiej wiosce wielu mieszkańców uczęszcza na nabożeństwa protestanckie, prowadzone przez misjonarzy protestanckich, którzy na początku tego roku osiedlili się tutaj. Postanowiłem więc pojechać tam na Święta Bożego Narodzenia o północy odprawić Pasterkę w Fort Simpson, a później, wcześnie rano, po zimowej drodze wyprawić się samochodem do Trout Lake. Trzecią moją misją jest Fort Liard, zamieszkały przez ok. 900 osób (90% katolików). Ta misja jest także odległa od Fort Simpson o 300 km. Droga jest jednak dostępna przez cały rok. Misja posiada bardzo stary i bardzo też zaniedbany kościół. Pierwsze wrażenie: rzuca się w  oczy wszędobylski nieporządek, przypominający wprost wysypisko śmieci. Przebywałem tam przez cały 236) Przez rok na przełomie 1988/1989 r. w misji tej pracował o. Waldemar Puchała, wyświęcony w 1989 r. dla kanadyjskiej, polonijnej prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 185 listopad. Do kościoła, na niedzielną Eucharystię, uczęszczało niewiele osób (15-20). W dzień powszedni nie przychodził nikt. Ale z tą małą grupą ochotników udało się uporządkować cały kościół (wywieźliśmy z niego ok. 2 ton śmieci) i pomalować przedsionek, który jest nieomal tak duży, jak pozostała część kościoła. Po świętach Bożego Narodzenia zamierzamy kontynuować malowanie i planujemy położenie wykładziny. Trzeba tutaj zaznaczyć, że nasze malowanie jest pierwszym od 30-40 lat. Ostatnia moja misja to Nahanni Butte, licząca ok. 90 osób (wszyscy katolicy). Miejscowość położona jest prześlicznie u podnóża gór, nad szeroką (ok. 200 m) rzeką Liard. Wioska ta oddalona jest o ok. 215 km od Fort Simpson i o ok. 230 km od Fort Liard. Zimą można tam dotrzeć tzw. „zimową drogą”, latem natomiast łodzią lub samolotem. Kościół zastałem tam również w opłakanym stanie, a miejsce dla księdza w podobnym: nie ma prądu, dziury w podłodze i dachu. Za piec służy beczka po benzynie. Nie było nawet łóżka. Ale też dowiedziałem się, że ksiądz odwiedzał ich w ciągu ostatnich 10 lat bardzo rzadko i chyba tylko raz spędził tu noc. Patrząc na to wszystko, czasem aż trudno mi uwierzyć, że przebywam w  Kanadzie. W  każdej z  wymienionych wiosek spotkać można kilkuletnie dzieci jeszcze nieochrzczone. W praktyce wszędzie zapomniano już o sakramencie bierzmowania. W niektórych wioskach zawierano ostatnio związek małżeński 6 a nawet 12 lat temu. Nieliczne tylko dzieci przyjęły Pierwszą Komunię św.” 237. W 1995 r. o. Leon Kler pracował w parafii Matki Bożej Wniebowziętej Assumption (Alberta). Pod koniec tego roku został przeniesiony do parafii Niepokalanego Poczęcia w Sexsmith, gdzie pracował do 2007 r. W kwietniu 2007 r. został proboszczem węgierskiej parafii Św. Emeryka w Edmontonie. 237) L. Kler, Aż trudno mi uwierzyć, że to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. �186 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Wojciech Kowal O. Wojciech Kowal238 wyjechał do Kanady w 1992 r. Studiował prawo kanoniczne na Uniwersytecie Świętego Pawła w Ottawie, gdzie w  1997  r. obronił pracę doktorską. Przez kolejny rok pracował na preriach w archidiecezji Keewatin – Le Pas, po czym powrócił na Uniwersytet Świętego Pawła jako wykładowca prawa kanonicznego. O. Leszek Kwiatkowski O. Leszek Kwiatkowski239 wyjechał do pracy misyjnej w Kanadzie w 1990 r. Po krótkim czasie poświęconym na naukę języka angielskiego, został skierowany do pracy w misji Fort Providence, skąd obsługiwał cztery mniejsze misje: Kakisa, Wrigly, Jean Marie Rivier i Fort Simpson. „Miejscem mojego pobytu – jak dotychczas – pozostaje Fort Simpson, niewielka miejscowość, licząca ok. 1 tys. mieszkańców. Malowniczo położona u zbiegu dwóch olbrzymich rzek – Mackenzie i Liard, opasana wokoło ogromnymi lasami, ciągnącymi się setki kilometrów. W Fort Simpson połowę mieszkańców stanowią biali, którzy pracują przeważnie w tutejszej szkole i kilku małych kompaniach handlowych. Druga połowa to Indianie ze szczepu Niewolników. Oprócz Fort Simpson szczep ten zamieszkuje okoliczne wioski, rozrzucone na przestrzeni setek kilometrów. Zazwyczaj wioski te położone są nad rzekami lub jeziorami. Nie są one duże: liczą 238) Ur. 19 kwietnia 1960 r. w Przeworsku, w archidiecezji przemyskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1981 r. Święcenia kapłańskie przyjął w czerwcu 1986 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 239) Ur. 13 września 1960 r. w Chełmie, w archidiecezji lubelskiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1982 r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 187 od 60 do 300 osób. Wyjątek stanowi tylko Fort Simpson, gdzie zlokalizowana jest nasza centralna misja. Do obsługi mamy siedem takich wiosek, najbliższa oddalona o ok. 150 km, najdalsza o ok. 300 km. W zimie praktycznie nie ma problemów z dojazdem do nich, ponieważ jeziora i rzeki są pozamarzane i można dotrzeć tam tzw. zimowymi drogami. Problem rozpoczyna się z  nadejściem lata. Wtedy praktycznie jedynym środkiem lokomocji jest samolot lub łódź. Misjonarz, z którym przebywam, jest pilotem i dolatuje misyjnym samolotem do poszczególnych placówek. Brałem udział w kilku takich powietrznych wyprawach. Życie w tych wioskach, rzec można, idzie starymi torami. Większość życiowych problemów wiąże się z polowaniami, z których żyje większość tutejszych Indian. Problemy wielkiego świata zdają się do nas nie dochodzić. Cywilizacja białych pozostawiła tutaj swoje ślady przede wszystkim w postaci alkoholizmu. Problem pijaństwa jest wśród Indian problemem „nr 1”. Stanowi ogromne zagrożenie. W niektórych rodzinach piją niemal wszyscy. Począwszy od dziadków, a skończywszy na dzieciach. (…) Praktycznie w  każdej wiosce jest mały kościółek lub kaplica z miejscem dla misjonarza. Ale z uczęszczaniem na Mszę św. bywa już różnie. Jak przyjdzie dwadzieścia osób, to dobrze. Wyjątkiem jest tutaj Fort Simpson, gdzie w  niedzielę pojawia się przeważnie ok. 150 osób. Bardzo małe zainteresowanie Kościołem widać u młodego pokolenia”240. W 1995 r. przeniesiony został z Dalekiej Północy na południe, pod granicę z USA, gdzie rozpoczął pracę wśród Czarnych Stóp w największym rezerwacie indiańskim Kanady. Krótkie chwile spędzone z o. Leszkiem Kwiatkowskim i Indianami w jego misji opisuje o. Jarosław Pachocki. 240) L. Kwiatkowski, Wśród rozrzuconych wiosek szczepu Niewolników, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 39. �188 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Pierwszy tydzień spędziliśmy na obozie w Górach Skalistych z młodzieżą indiańską. Dni były bardzo gorące, ale za to noce... Kilka razy budziłem się w namiocie z powodu zimna. Obawialiśmy się wyruszać na górskie szlaki, gdyż w okolicy kręciły się niebezpieczne zwierzęta. Można było spotkać ślady niedźwiedzia. Ale w końcu to one są u siebie, a my jesteśmy gośćmi. Po powrocie do StandOff miałem dwa tygodnie na poznawanie zwyczajów i tradycji indiańskich. Pewnego dnia pojechałem, by towarzyszyć tancerzom, którzy uczestniczyli w tzw. Sun Dance. Jest to forma pokutnego tańca indiańskiego. Uczestnicy przez cztery dni tańczą i poszczą w tym czasie, oczyszczają swoją duszę i ciało. Na koniec przebijają swoje ciało (mężczyźni na piersiach, kobiety na ramionach) i przywiązują się do słupa na środku placu. Przez jakiś czas ten taniec był zakazany, ale tradycja okazała się silniejsza od państwowych restrykcji. Uczestniczyłem też w innej ceremonii. Była to tradycyjna forma modlitwy, medytacji i oczyszczenia. Wszyscy uczestnicy siedzą w  małym, szczelnie zamkniętym namiocie. Pośrodku jest miejsce na rozgrzane niemal do białości kamienie, które w przerwach przynosi się bezpośrednio z ogniska. Prowadzący modlitwy polewa kamienie wodą, więc atmosfera przypomina saunę. Modlitwy przeplatane są indiańskimi pieśniami. Całość ceremonii rozpoczyna się od przedstawienia intencji i wypalenia „świętej fajki”. Odbywają się cztery sesje modlitw z  przerwami na zaczerpnięcie świeżego powietrza. Konstrukcja ceremonii oparta jest na liczbie 4, tak jak cztery strony świata. Indianie są bardzo przywiązani do natury i Stwórcy” 241. W 2004 r. o. Leszek Kwiatkowski został przeniesiony do pracy w misji Wabasca, do Indian Kri. 241) J. Pachocki, Może znajdę się wśród Indian Dogrib?, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 30. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 189 O. Wiesław Nazaruk O. Wiesław Nazaruk242 do pracy wśród Indian kanadyjskich wyjechał na początku 1991 r. Przez pierwsze pół roku uczył się języka angielskiego, a następnie w lipcu 1991 r. skierowany został do pracy w  misji Fort Rae wśród Płaskich Psich Boków. „Nigdy nie zapomnę mego pierwszego spotkania z  Indianami Dogrib (Płaskie Psie Boki) w misji Fort Rae. W kwietniu 1991 r. mój nowy prowincjał o. J. Johnson zawiózł mnie samochodem (1500 km) z Edmonton w prowincji Alberta do Fort Rae na Dalekiej Północy and Wielkim Jeziorem Niewolników. W tej misji w latach sześćdziesiątych pracował Ojciec Leon Mokwa. Miałem poznać ludzi, wśród których wkrótce miałem pracować wraz z o. J. Pochat, Francuzem oraz o. Leonem Klerem z Polski. Podczas Mszy św. O. prowincjał przedstawił mnie i zapowiedział, że po kursie języka angielskiego przyjadę do nich na stałe. Ludzie przyjęli tę wiadomość z entuzjazmem i gromkimi brawami. Po Mszy św. na zewnątrz kościoła ustawił się spory tłum około 300 osób i  każdy podchodził, by się ze mną przywitać. Na samym końcu podeszła do mnie podpierając się kijem, stara Indianka. Podając swoją dłoń ucałowała mnie w rękę, a następnie nie puszczając mnie zaczęła mówić w swoim własnym języku. Ojciec Pochat tłumaczył mi jej słowa. Najpierw podziękowała mi za to, że pozostawiłem swoją rodzinę i  kraj, aby do nich przyjechać. Następnie prosiła mnie, abym już teraz od nich nie odjeżdżał tłumacząc to tym, że gdy będę w Edmonton, to na pewno zostanę wśród bogatych, bo widząc jak biednie tu żyją, nie zechcę do nich wrócić. Odpowiedziałem, że wrócę, tylko najpierw nauczę się lepiej mówić po angielsku. Wtedy mi odpowiedziała tak: ‘Ojcze, my nie oczekujemy od ciebie języka angielskiego. Zostań, a my nauczymy cię naszego własnego języka. My nie oczekujemy 242) Ur. 11 listopada 1958 r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1977  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1978  r. Święcenia kapłańskie przyjął 23 czerwca 1978 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �190 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów od ciebie mądrości, bo mamy swoją, daną przez Boga. Oczekujemy od ciebie, abyś został wśród nas, pokochał nas i był znakiem obecności i miłości Boga. Bo kiedy kapłan jest wśród nas i modli się za nas, Mszę św. odprawia i z grzechów spowiada, to tak jakby Bóg mieszkał wśród nas. Wtedy lepiej żyjemy i dobrze dzieje się w naszych rodzinach. Ale gdy wśród nas nie ma kapłana, to czujemy się tak, jakby Bóg o nas zapomniał i nas opuścił. Wtedy nie ma kto za nas się modlić, nie ma Mszy św, nie ma spowiedzi, a  w  rodzinach źle się dzieje. Zły duch opanowuje nasze serca, i ludzie zaczynają żyć niczym zwierzęta. Ojcze, zostań wśród nas i bądź znakiem Boga dla całego naszego ludu’. Przyznam, że nigdy żadne słowa nie wywarły na mnie tak wielkiego wrażenia, nie dotknęły mojego serca, jak słowa tej starej, biednej, niewykształconej Indianki. Jej słowa stały się dla mnie streszczeniem tego, czego Bóg ode mnie oczekuje jako chrześcijanina i jako kapłana”243. Fort Rae, 17 lipca 1991  r. „Fort Rae jest niewielką miejscowością liczącą razem ze znajdującą się po drugiej stronie jeziora wioską Edzo 2000 ludzi. Jest to największa miejscowość indiańska na Północy. Przebywa tu około 40 białych, ale nie wszyscy mieszkają na stałe. Wokół rozciągają się lasy, jeziora i strumienie. Pełno bagien, toteż w porze letniej jest mnóstwo moskitów. Indianie nie uprawiają ziemi, bo jej tu prawie nie ma. Podłoże jest skaliste. To po prostu góry przewrócone i  przygniecione przez lodowiec. Pod kilkunastocentymetrową warstwą ziemi jest lita skała, która wystaje co kawałek. Indianie, jeżeli już w ogóle coś robią, to łowią ryby i polują na karibu. W dzień chodzą z kąta w kąt, wystają pod sklepami, jeżdżą samochodami, a  wieczorami spotykają się w  domach i  piją. Są mało odporni i upijają się nawet małymi dawkami alkoholu. Piją młodzi i starzy, mężczyźni i kobiety. Potem w nocy chodzą ulicami 243) W. Nazaruk, List z 14 stycznia 2009 r. do J. Różańskiego, [mps]. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 191 i hałasują. Alkoholizm jest tu poważnym problemem. Nietrudno się domyślić co z tego wynika: dużo dzieci rodzi się z upośledzeniami fizycznymi i psychicznymi. Dziewczyny bardzo wcześnie stają się matkami, a wiele związków jest kazirodczych. Jest dużo nadużyć seksualnych. Kościół przyszedł tu z Ewangelią około 100 lat temu. Niełatwo jest jednak ewangelizować ludzi tak przywiązanych do tradycji, dawnych zwyczajów, tak podkreślających swoją wolność. Nie można im niczego nakazać ani zakazać. Robią tylko to, na co mają ochotę. Z  drugiej strony są bardzo pogodni, życzliwi i  szczerzy, ale nie zawsze słowni. W  większości nie znają języka angielskiego, trochę może młodsi i  dzieci. Mówią w  swoim języku Dogrib. Jeżeli ksiądz chce z nimi pracować, musi się nauczyć ich języka, inaczej go nie zaakceptują. Gdy w kwietniu po tygodniu pobytu powiedziałem im, że jadę do Edmontonu uczyć się angielskiego, jeden ze starszych powiedział: ‘A  po co nam twój angielski, zostań i ucz się naszego języka. My ci pomożemy. Teraz bardzo się cieszą, gdy ich proszę, aby uczyli mnie języka Dogrib. Mówią: Ojcze, ty za rok będziesz mówił tak jak my, bo ty chcesz się nauczyć’” 244. Fort Rae, 25 stycznia 1992 r. „Snare Lake to mała wioska indiańska oddalona o ponad 300 km na północ od naszej głównej misji w Fort Rae. Dotrzeć tam można tylko samolotem. Mieszkają w niej tylko 22 rodziny, razem 109 osób. Inianie ze szczepu Dogrib (Płaskie Psie Boki) osiedlili się tutaj uciekając z dużego Fort Rae i Yellowknife. Tu w buszu, gdzie nie można przywozić ani pić alkoholu, czują się silni, bezpieczni. Rodzinom nie zagraża rozbicie, dzieci rosną w spokoju. Kilka domów jest nowych, zbudowanych przez rząd, reszta to małe drewniane chatki budowane przez nich samych z pni drzew. Meble także najczęściej własnej roboty; z desek i sklejki. 244) W. Nazaruk, Indianie Dogrib uczą mnie swego języka, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 47. �192 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W Snare Lake nie ma kościoła ani kaplicy. Gdy przyjeżdża misjonarz. Msza św. odprawiana jest codziennie w innym domu lub w community hali. Przez tydzień mieszkałem u jednej z rodzin. Starzy Indianie dbali o mnie jak o syna. Bardzo cieszyli się, gdy im mówiłem, że mięso ryby i karibu bardzo mi smakuje. Ich żywiołem cały czas jest polowanie i życie nadal obraca się wokół zdobywania pożywienia. Codziennie w  wyznaczonych godzinach siedziałem w  community hali dając wszystkim sposobność do spowiedzi. Przyszli chyba wszyscy, którzy mogli. Wieczorem niemal cała wioska gromadziła się w  jednym z  domów, gdzie odprawiałem Mszę św. Najpierw jednak odmawialiśmy cały różaniec. Bardzo lubią tę modlitwę. Beniamin Łukasz to pierwsze dziecko, jakie ochrzciłem na Północy, właśnie w Snare Lake. Nawet się nie skrzywił, gdy obficie polałem jego główkę święconą wodą, która wcale nie była ciepła. Także w Snare Lake miałem pierwszy pogrzeb – 69-letniego Indianina zmarłego na zawał serca. Musiałem do niego lecieć z Fort Rae, zaalarmowany drogą radiową” 245. Po wypadku samochodowym, wynikiem którego był uraz kręgosłupa i  głowy o. Wiesław Nazaruk musiał wycofać się z pracy na Dalekiej Północy. Przeszedł do pracy duszpasterskiej w Saint Albert (1993-1996), a następnie do Indian Kri w misji Slave Lake (1996-1998). Slave Lake, 15 grudnia 1996 r. „Jest to niewielkie miasteczko, położone malowniczo nad Małym Jeziorem Niewolniczym. Mieszka w nim ok. 6000 osób. Wiele z nich to Indianie ze szczepu Krysów, który jest najliczniejszy w  Kanadzie. Miasteczko rozwija się dobrze, gdyż mamy tu przedsiębiorstwo wydobywające ropę naftową oraz drugie, przetwarzające drewno. Drzewa tu nie brak: Slave Lake położone jest w środku puszczy. Mamy 245) Tenże, Tańczyłem z Indianami taniec pokoju, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 40. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 193 tutaj bezkresne lasy, pełne zwierzyny, jeziora obfitujące we wspaniałe ryby. Katolicy stanowią prawie połowę mieszkańców miasteczka. Oficjalnie, w  rejestrze, jest ich 3 000. Z  praktykami religijnymi jednak bywa różnie. Ci, którzy przychodzą, zaangażowali się bardzo w życie misji. Wśród nich jest wielu młodych. Im też staram się poświęcać najwięcej czasu. Na miejscu jest szkoła katolicka. Mam więc ułatwiony kontakt. Bardzo dobrze układa się współpraca z pastorami innych wyznań. Często modlimy się razem, korzystamy z miejscowego radia” 246. Edmonton, 6 października 1997 r. „Lato minęło i rozpoczęła się słoneczna, ubrana w  przepiękne kolory jesień. Tutaj nazywa się ją Indiańskim Latem. Od września przebywam w domu prowincjalnym w Edmontonie, gdyż z moim zdrowiem nie jest najlepiej. Dawna kontuzja kolana odnowiła się i  czeka mnie operacja. (…) Ponad 20 000 Indian z różnych szczepów z Kanady i Stanów Zjednoczonych zgromadziło się w tym roku nad Jeziorem Św. Anny, które według nich ma uzdrawiającą moc. Pierwszą pielgrzymkę zorganizowali Oblaci 109 lat temu, kiedy zorientowali się, że to jezioro ma szczególne znaczenie dla Indian. Oni nazywali je Jeziorem Wielkiego Ducha i tu składali ofiary z  mięsa i  tytoniu, aby ubłagać opiekę Wielkiego Ducha nad rodzinami oraz otrzymać siłę przeciw złym duchom. Od tamtego czasu, dwie drogi, ta indiańska i  ta europejska (tzw. białego człowieka) złączyły się i dzisiaj osoba Jezusa Chrystusa jest natchnieniem i siłą zarówno dla jednych jak i drugich” 247. W latach 1998-2001 o. Wiesław Nazaruk pracował wsród Indian Stoney (Dakota) w rejonie misji Lac St. Anne. Lac Ste. Anne, 16 grudnia 1999 r. „Z wydarzeń w misjonarskiej pracy muszę odnotować swoisty rekord. W  ostatnią nie246) Tenże, Śniegu około metra i wciąż pada, „Misyjne Drogi” (1997) nr 2, s. 31. 247) Tenże, Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-29. �194 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów dzielę w  jednym z  rezerwatów indiańskich miałem w  czasie Mszy św. 35 chrztów. 6 osób złożyło wyznanie wiary, gdyż wcześniej byli ochrzczeni w Kościele protestanckim. Z tej grupy 9 osób przystąpiło do sakramentu bierzmowania, a 12 przyjęło Pierwszą Komunię św. Tydzień wcześniej w innym rezerwacie miałem 20 chrztów. To wszystko w ramach przygotowania do Wielkiego Jubileuszu 2000-lecia Narodzenia Jezusa Chrystusa. Wspominam o tym swoistym rekordzie, gdyż w rezerwatach indiańskich jest dużo nieochrzczonych dzieci i młodzieży. Rodzice nie dbają o to. Myślę jednak, że najgłębszym powodem tego jest tworzone od szeregu lat przez media nieprzychylne nastawienie do chrześcijaństwa wśród Indian. Wielu nawet masowo wraca do praktyk pogańskich argumentując, że chrześcijaństwo i  cała kultura zostały im narzucone. W  sądach toczy się wiele spraw z tym związanych, najczęściej zupełnie bezpodstawnych, ale obrona jest kosztowna i Kościół ma w związku z tym wiele problemów. W takiej to atmosferze trzeba nam żyć i pracować, głosząc Słowo Boże. Bogu dzięki jest wielu, którzy stają przy nas i wyrażają szczerą wolę – choć czasem po latach – przyjęcia sakramentu Chrztu św.” 248. W  latach 2001-2003 o. Wiesław Nazaruk był proboszczem węgierskiej parafii Św. Emeryka oraz duszpasterzem indiańskiej parafii Sacred Heart w Edmonton w prowincji Alberta. We wrześniu 2003 r. z powodów zdrowotnych powrócił do Polski. O. Jarosław Pachocki 25 sierpnia 2000 r. do pracy wśród kanadyjskich Indian wyjechał o.  Jarosław Pachocki 249. Pierwszą obediencję otrzymał 248) Tenże, Z mojej pracy wśród Indian, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 32. 249) Ur. 12 kwietnia 1972  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1992  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1993  r. Święcenia ka- �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 195 do prowincji Grandin. Przez pierwszy rok uczył się języka w Saint Albert. Miał wtedy również okazję praktyki misjonarskiej wśród Indian. St. Albert, 27 stycznia 2001 r. „Minione święta Bożego Narodzenia miałem możliwość przeżywać pośród Indian Dogrib w Wha Ti (do 1996  r. Lac La Martre). Jest to mała wioska w  północno-zachodniej Kanadzie, położona 160 km na północ od Yellowknife, stolicy Northwest Territories. Na miejsce musiałem dotrzeć za pomocą małego samolotu, gdyż była to jedyna droga łącząca Wha Ti ze światem. Do codziennych zajęć Indian Dogrib należy łowienie ryb i polowanie na karibu (podobne do renifera), których w tej okolicy jest tysiące. Indianie przyjęli mnie bardzo serdecznie i z nieukrywaną radością. Cieszyli się, że w okresie świątecznym będzie sprawowana Msza św., że będą mogli pojednać się z Bogiem przez sakrament pokuty i ochrzcić małe dzieci. Rezydujący w tym regionie jeden z ojców oblatów nie jest w stanie odwiedzać ich zbyt często. Powitaliśmy Nowonarodzonego Chrystusa tu na dalekiej Północy. Kolędy śpiewane w  języku Dogrib i  wypełniony po brzegi kościółek świadczył o dużym przywiązaniu tej wspólnoty do chrześcijańskiej wiary. Jednakże podczas mojego pobytu w Wha Ti nie trudno można było zauważyć, że jej mieszkańcy są jak owce bez pasterza. Tak bardzo życzliwa wspólnota o otwartym sercu boryka się również ze swoimi problemami, np. alkoholizmem i różnego rodzaju nadużyciami. Jest to niejako nieme wołanie o  kapłana „na stałe”, który byłby dla nich pasterzem i przewodnikiem na drogach wiary. Ziarno wiary zostało zasiane w ich sercach, ale potrzebuje uprawy, by wzrastać”250. płańskie przyjął 19 czerwca 1999 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 250) J. Pachocki, Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 32. �196 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów We wrześniu 2001 r. posłano go do Labradoru, na drugi kraniec Kanady. W zamierzeniu miał to być jedynie roczny (ewentualnie dwuletni) staż duszpasterski w kanadyjskiej parafii. Pobyt ten jednak wydłużył się znacznie i trwa do dzisiaj. Wikariat Apostolski Labradoru powstał 13 lipca 1945  r. 13 lipca 1967  r. został on podniesiony do rangi diecezji, którą od 24 października 1997  r. zarządzał bp Dawid Duglas Crosby. W 2004 r. na terenie diecezji żyło 14 542 katolików, którzy stanowili 33,1% ogółu mieszkańców (43 924). W 24 parafiach diecezji pracowało 14 księży i 23 zakonnice. Wraz z innymi oblatami o. Jarosław Pachocki pracował w parafiach pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Labrador City, Wniebowzięcia NMP w Wabush oraz był odpowiedzialny za misję w Churchill Falls. Koordynował także katechezami sakramentalnymi dzieci przygotowujących się do Pierwszej Komunii i bierzmowania, niedzielnymi liturgiami dla dzieci itp. Poza tym był duchowym opiekunem Catholic Spirit Youth Group, Rycerzy Kolumba w Wabush i Królewskich Legionów Kanadyjskich. Labrador City, 13 stycznia 2003 r. „To już kolejny rok w Labrador City (północno-wschodnie wybrzeże Kanady), w  pięknym miejscu na końcu świata z arktycznym klimatem, z nadal czystą wodą i  przejrzystym powietrzem, jak to było przed dotarciem pierwszych Europejczyków do Kanady. Rzeki wypełnione są rybami, a tundrowy las różnego rodzaju dziką zwierzyną. W Labrador zamieszkuje największe na świecie stado karibu (750 tys. zwierząt). (…) Nasza diecezja Labrador City – Schefferville obejmuje terytorium Labradoru i Północnego Quebecu (podwojona powierzchnia Polski). Pomimo rozległego terenu diecezję zamieszkuje jedynie 46 tys. mieszkańców, w tym 14 tys. katolików. W diecezji jest 25 parafii, z tego tylko 7 ma kapłana rezydującego na stałe. Jest nas razem 13 kapłanów (w  tym 12 oblatów). Diecezję zamieszkuje prawdziwa mozaika ludzi. Są pracownicy z  różnych �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 197 części świata. Większość z nich przybyła z Nowej Fundlandii. Na Północy mamy odizolowane wspólnoty Indian i kilka miejscowości, gdzie mieszkają Eskimosi”251. Mówiąc o pracy w tej diecezji bp Douglas Crosby podkreślał: „To prawda, że pojęcie terenów misyjnych bardziej się kojarzy z Afryką, ale u nas warunki pracy są nadal prawdziwie misyjne. Przede wszystkim żyje się w ogromnej izolacji na tych bezmiernych przestrzeniach. Do tego dochodzą warunki klimatyczne. Ażeby u nas trwać, potrzeba ducha prawdziwie misyjnego. Mogę śmiało powiedzieć, że gdybym nie miał swoich współbraci, misjonarzy oblatów, trudno byłoby mi utrzymać tę diecezję”252. O. Waldemar Puchała Waldemar Puchała 253 wyjechał do Kanady jako kleryk w  1985  r. do kanadyjskiej, polonijnej prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Przez rok na przełomie 1988/1989  r. pracował w  misji Fort Rae wśród Płaskich Psich Boków. Z  misji tej pisał do „Misyjnych Dróg” w  1988 r.: „W  Fort Rae byłem po raz pierwszy dwa lata temu, lecz tylko przejazdem. Nie miałem wówczas czasu, by bliżej przyjrzeć się osadzie. Wioskę zamieszkuje ok. 1500 Indian z plemienia Dogrib, co na polski tłumaczy się Psie Boki. Nazwę tę wyjaśnia długa i  skomplikowana legenda, nad którą jednak nie będę się tutaj rozwodził. Plemię to mieszka również w  kilku okolicznych wioskach (jeżeli 300 km można uznać 251) Tenże, Czysta woda i przejrzyste powietrze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 2, s. 31. 252) Ażeby u nas trwać – potrzeba ducha misyjnego. Rozmowa z o. bp. Douglasem Crosby OMI z Kanady. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2004) nr  1, s. 35. 253) Ur. 20 czerwca 1961 r. w Kępnie, w archideizeji poznańskiej (obecnie kaliska). Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1980  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1981 r. Wyświęcony na kapłana 2 czerwca 1989 r. w Mississauga (dla prowincji Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny). �198 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów za okolicę) - w sumie ok. 3000 ludzi. Liczba to dość poważna, jeśli zauważyć, że dwadzieścia lat temu było ich niespełna 1000 osób. Niepokoją dość rozluźnione obyczaje moralne młodszego pokolenia. We wiosce używa się języka rodzimego i  trudno się porozumieć ze starszymi, gdy się nie zna języka Psich Boków. Dzieci uczą się w  szkole po angielsku, jeśli oczywiście przyjdą do szkoły, co niektórym nie zdarza się zbyt często. Aktualne wysiłki mające na celu wspieranie rodzimych obyczajów nie pomagają również w tym względzie. Dzieci uważają nieobecność w  szkole za usprawiedliwioną, jeśli idą z rodziną na polowanie. Często trwa ono kilka miesięcy, co zabiera większość roku szkolnego. Wielu opuszcza szkołę bardzo wcześnie, co poźnej ogranicza ich możliwości zdobycia pracy. (…) Ja jestem zatrudniony na pełnym etacie w szkole dla dorosłych, gdzie uczę wszystkiego, czego uczyć można, włącznie z językiem angielskim”254. O. Andrzej Stendzina Andrzej Stendzina 255 do Kanady wyjechał w lutym 1988 r. jako diakon. Najpierw przez kilka miesięcy uczył się języka angielskiego w Toronto, a  następnie rozpoczął staż misyjny w Fort Simpson. „Obaj z o. La Grange OMI obsługują 7 osiedli indiańskich, odległych od siebie 120-350 km. Latem odwiedzają je samolotem, a zimą (jeśli nie za zimno) samochodem po twardym śniegu. Tu w Fort Simpson o. Andrzej Stendzina został 17 czerwca 1990 r. wyświęcony na kapłana. W uroczystości tej brali udział jego rodzice z Polski – Maksymilian i Elżbieta Stendzinowie oraz około tysiąca Indian 254) W. Puchała, Wśród plemienia Dogrib, „Misyjne Drogi” (1989) nr. 2, s. 38. 255) Ur. 10 listopada 1961 r. w Lublińcu, w diecezji katowickiej. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1981 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1982 r. Święcenia diakonatu otrzymał 17 czerwca 1987 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 199 i nie-lndian. Tak to coraz więcej polskich misjonarzy osiedla się w śniegach i lodach kanadyjskiej Północy” 256. O. Andrzej Stendzina po święceniach kapłańskich pozostał we wspólnocie oblackiej w Fort Simpson. Następnie pracował w Fort Liard i w innych okolicznych misjach. W 1994 r. wyjechał na rok do Rzymu, by przygotować się do pracy formacyjnej. Po trzech latach pracy w formacji w Saint Albert został skierowany do pracy w rezerwacie indiańskim w Enoch i pozostałych rezerwatach w  okolicach Edmontonu. Pod jego pieczą pozostawało ponadto sześć placówek w okolicach Jeziora Świętej Anny. W 2003 r. został mianowany proboszczem parafii w Saint Albert. Brat Adam Sulewski Brat Adam Sulewski257 do pracy w oblackiej prowincji Grandin w Kanadzie wyjechał w 1992 r. W Edmontonie rozpoczął naukę w szkole katechetycznej. Przerwał ją w 1994 r., wycofując się z pracy misyjnej w tej prowincji. O. Wiesław Szatański O. Wiesław Szatański258 do pracy wśród Indian kanadyjskich wyjechał w 1996 r. Najpierw pracował wśród Indian w High Level, a od 1998 r. w Valley View. W 2003 r. został przeniesiony do  parafii św. Maksymiliana Kolbego w  Mississauga. Obecnie pracuje w misji Yellowknife na Dalekiej Północy Kanady. 256) J. Sajewicz, Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, dz.cyt., s. 37 257) Ur. 5 lutego 1967  r. w Sobowidzu, archidiecezja gdańska. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1985 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1986 r., śluby wieczyste 8 września 1991 r. w Markowicach. 258) Ur. 18 grudnia 1964  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1985  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1986  r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1986 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �200 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Ignacy Warias We wrześniu 2001 r. do pracy w Kanadzie wyjechał o. Ignacy Warias 259. Na naukę języka angielskiego uczęszczał do NorQuest College do sierpnia 2002. W  tym czasie pomagał w  pracy o. Andrzejowi Stendzinie w  rezerwatach Indian – Kri na preriach, w prowincji Alberta. „Miłym wspomnieniem pozostały też dla mnie indiańskie pasterki w dwóch kościółkach w rezerwatach Alexis i Lac St. Anne. Było mi również dane uczestniczyć w  ich tradycyjnym święcie pow-wow. Pojechałem na Mszę św. do rezerwatu Alexander. Rezerwat ten nie jest zbyt duży i zazwyczaj w kościele nie było zbyt wielu wiernych. Tym razem jednak było ich znacznie mniej. Zapytałem, gdzie są pozostali, którzy zazwyczaj przychodzili. Odpowiedzieli, że dziś w ich rezerwacie jest święto. Po Mszy św. jak zawsze udałem się do miejscowego domu starców, gdzie zawsze kilku Indian czekało na Komunię św. Następnie postanowiłem pojechać na miejsce, gdzie odbywało się świętowanie. Plac był oddalony o kilometr od drogi. Zbudowano tam specjalną drewnianą trybunę, gdzie mogli zasiąść mieszkańcy. Byłem jednym z nielicznych „białych” uczestników tych uroczystości. Ubrani w  swoje tradycyjne stroje wchodzili kolejno na plac tańcząc w rytm tradycyjnych bębnów. Po wstępnej prezentacji różne grupy miejscowych Indian grały i śpiewały. Było to widocznym znakiem ich starań o zachowanie własnych zwyczajów, własnej kultury, której grozi wymarcie, jeśli nie będzie przekazywana młodszym. Z tego powodu widać też było wielu młodych i dzieci ubranych w tradycyjne stroje. Są dumni z tego, że są Indianami. Święto to było wspomnieniem jednego z wodzów. Jeden z Indian, jednocześnie pracujący w  kanadyjskiej policji – RCMP, 259) Ur. 11 grudnia 1971  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1993  r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września1994  r. Święcenia kapłańskie przyjął 17 czerwca 2000 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 201 szedł na przedzie. Święto to, nazywane pow-wow (tańczyć w kółko), trwa z reguły 3 dni, podczas których są różne konkursy tańca, gdy Indianie chodzą wokoło, tańcząc w rytm bębnów przy śpiewach” 260. Na początku września 2002 r. o. Ignacy Warias został przeniesiony na parafię do Melville, w  kanadyjskiej prowincji Saskatchewan, gdzie pracował o.  Rocky Grimard. We wrześniu 2003 r. rozpoczął pracę u boku o. Hoanh Dinh OMI w parafii w Bonnyville, w Albercie, 250 km na północny-wschód od Edmonton. We wrześniu 2004  r. został administratorem parafii św. Ludwika w Bonnyville oraz parafii pw. Naszej Pani Miłosierdzia w  Kekewin, w  rezerwacie indiańskim. 1 września 2005  r. został mianowany proboszczem obydwu parafii. Parafia św. Ludwika w Bonnyville została założona 100 temu. Obejmuje ok. 500 rodzin. Jest to parafia z silnymi korzeniami francuskimi. Msze św. sprawuje się w języku angielskim, francuskim, a niekiedy także w polskim, gdyż w miasteczku i okolicach mieszka kilkanaście rodzin przybyłych z  Polski, bądź o polskich korzeniach. W rezerwacie o. Ignacy Warias prowadzi przygotowanie do sakramentów oraz sprawuje regularnie Msze w niedziele, a także przy innych okazjach 261. O. Wojciech Wojtkowiak W  1977  r. do pracy wśród Polonii kanadyjskiej wyjechał o. Wojciech Wojtkowiak 262. Pracował najpierw jako wikariusz w  parafii św. Kazimierza w Toronto (1977-1983), a  następnie 260) I. Warias, W rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003) nr 6, s. 33. 261) Por. tenże, List elektroniczny z 13.04.2006 r. do J. Różańskiego OMI. 262) Ur. 14 lutego 1944 r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1963 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 1 listopada 1964  r. Święcenia kapłańskie przyjął 23 maja 1970 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �202 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów jako proboszcz w parafiach św. Apostołów Piotra i Pawła w Welland (1983-1990) i Świętego Ducha w Winnipegu (1990-1991). W 1991 r. o. Wojciech Wojtkowiak rozpoczął pracę duszpasterską wśród Indian w Kolumbii Brytyjskiej. Zamieszkał wtedy w rezerwacie Sugar Cane, położonym 15 km na wschód od miasteczka Williams Lake w  Górach Skalistych i  obsługiwał sześć okolicznych rezerwatów. „Indianie, z którymi się spotykam, to nie ci sami ludzie, o których opowiadają starzy misjonarze. To już nowe pokolenie, gdzie nowoczesność panuje wraz z alkoholem, narkotykami i  wielką liczbą samobójstw młodych ludzi. W  jakiejś mierze w  rezerwatach Brytyjskiej Kolumbii można spotkać to wszystko, co w wielkich miastach. Młode pokolenie stoi w większości daleko od Kościoła. Oczywiście są grzeczni dla księdza i wiedzą gdzie mieszka, gdy są w kłopocie” 263. „Ostatnie Święta Bożego Narodzenia przeżyłem chyba najaktywniej w ciągu całego dotychczasowego życia. Spędziłem je wśród Indian. Pierwszą Mszę św. w Wigilię odprawiłem o godz. 17.00 w rezerwacie Alexandria. Przyszło sporo ludzi. Kościół był świątecznie udekorowany a przed wejściem stała wielka, oświetlona choinka, widoczna z bardzo daleka. Po Mszy św. była kolacja w biurze rezerwatu, na którą każdy przyniósł z domu coś do jedzenia. Nie mogłem zabawić tam zbyt długo, bo czekała mnie następna Msza św. – w Soda Cane o  20.00. Musiałem zdążyć na kolejkę linową, która kursuje nad rzeką Frazer zimą, kiedy nieczynny jest prom. (…) W domu w Sugar Cane byłem o 22.00. Po chwili odpoczynku przy choince, czekała mnie Pasterka. Moi kochani Indianie są dobrymi ludźmi, ale zawsze mają czas i nigdzie się nie spieszą. Pasterka opóźniła się o pół godziny. Gdy im sugerowałem jej rozpoczęcie tłumaczyli mi, że najlepszy czas to „czas indiański”, co znaczyło mniej więcej tyle, że należy rozpocząć jak się wszyscy zejdą. Po Mszy św. jeden z In263) W. Wojtkowiak, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 58. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 203 dian zaprosił jej uczestników na coś słodkiego. Ponieważ była już godzina druga w nocy, posiedziałem tam tylko chwilę. Czekała mnie pobudka o 7.00 i 350 km drogi do Anahim Lake” 264. „Wielki Post przyszedł bardzo szybko. Wszystko zapowiadało wczesną wiosnę, a jednak śniegi trzymały. Zima, według oceny „starszych” była w tym roku bardzo łagodna. Indianie na swój sposób przygotowali się do Wielkanocy przez post. W niektórych rezerwatach udało mi się odprawić nabożeństwo Drogi Krzyżowej. Bardzo lubią to nabożeństwo. Często odprawiają je prywatnie. Wielu Indian, nawet ci, którzy nie kwapią się do kościoła, mówi, że się czegoś z racji postu wyrzekli – czuje się jeszcze solidne nauczanie pierwszych misjonarzy. W Wielkim Tygodniu byłem bardzo zajęty. W Wielki Piątek przebywałem w Alexandria. Był pełen kościół. Udało mi się odczytać całą Pasję. Takie stwierdzenie wydaje się dziwne, ale Indianie nie cierpią długich, monotonnych obrzędów. U nich musi się zawsze coś dziać. Słuchali w skupieniu. W Wielką Sobotę byłem w Sugar Cane. Tam nie było tylu uczestniczących. (…) W Wielkanoc pierwszą Mszę św. odprawiłem w Alexandria. Jak zawsze, wierni dopisali. Udzieliłem w  czasie Mszy św. chrztu dorosłemu człowiekowi – białemu, który ma żonę Indiankę. (…) Kolejna Msza św. w Soda Cane. Odprawiłem ją w  domu dobrej parafianki Lory, gdyż liczba praktykujących jest tam niewielka. Po kawie ruszyłem do rezerwatu Toosey. Są tam ludzie ze szczepu Chilcotin. Mocno się spóźnili na Mszę św., ale miałem jeszcze sporo czasu, by dotrzeć do Sugar Cane na wieczorną – czwartą „rezurekcję”. Przejechałem w tym dniu ok. 450 km” 265. 264) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (2), „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 28. 265) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (3), „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 30-31. �204 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów „Po wakacjach, w czasie których Indianie wędrowali, tak jak to lubią czynić, wszystko wróciło do normy. Zabrali się teraz do łowienia łososi, które tysiącami płyną w górę rzeki na tarło. Łapią je w siatki a potem suszą i wędzą na zimę. Są to pokaźnie sztuki – od 10 do 20 kg. Kiedyś było to ich podstawowe pożywienie. Drugą sprawą ważną w jesieni jest gromadzenie drewna na zimę. Jeden z moich przyjaciół z Sugar Cane – Henry, przepowiada surową zimę. Gdy go zapytałem skąd to wie – powiedział żartem, że biały człowiek (tzn. ja) ma już dużo drewna za domem” 266. „Kończę lata spędzone wśród Indian w Brytyjskiej Kolumbii. Czas niepowtarzalny! Bardzo wiele od nich się nauczyłem. Ile im dałem – to tylko wie i osądzi Pan Bóg” 267. W  1993  r. o. Wojciech skierowany został do pracy w  Ituny w Saskatchewan, gdzie opiekował się wiernymi z trzech parafii oraz jednego rezerwatu indiańskiego. „Moje nowe miejsce pracy znajduje się w Saskatchewan w diecezji Regina. Objąłem trzy samodzielne parafie: Ituna, Kellehar i Lestock oraz Indian z rezerwatu Muskowekwan (w większości Ojibwa z domieszką Cree). To moje oficjalne przeznaczenie. Odwiedzam jeszcze dwa rezerwaty i jedną wspólnotę białych. Opieka duchowa nad Indianami w  diecezji Regina nie jest zbyt dobrze zorganizowana. Jest w niej 29 rezerwatów. Ostatnio biskup zwołuje spotkania tych, którzy mają coś wspólnego z Indianami i próbuje rozwiązać sytuację. Oczywiście nie idzie to zbyt prosto i łatwo, szczególnie, gdy nie ma za wielu księży. Drugim problemem jest to, że nie wszyscy są zainteresowani takim rodzajem duszpasterstwa. 266) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (4), „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 58. 267) Tenże, Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii (5), „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 55. �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 205 To, co obecnie jest diecezją Regina, było kiedyś wielkim terenem misyjnym, na którym polscy oblaci odwiedzali poszczególne osiedla i  sprawowali opiekę duchową. Takie nazwiska jak bracia Wojciech, Jan i Paweł Kulawi, Franciszek i Leonard Nandzikowie, Franciszek Kowalski, Franciszek Kosian często powtarzają się w historii poszczególnych parafii. Nie ma wielkich opisów, ale krótkie wzmianki: misjonarz odwiedzał regularnie i odprawiał Mszę św. w prywatnych domach. (…) Prerie zmieniają swe oblicze z  dnia na dzień. Trudne dni pierwszych osadników to już historia. Z  namacalnymi dowodami tej historii zmagań człowieka z naturą spotkać się można jeszcze dzisiaj. Opuszczone farmy i  chaty w  kępach osiki, chylące się ku ziemi, jak spracowani ludzie pochylają się nad ziemią, która ma dać chleb dla rodziny” 268. Rok później, o. Wojtkowiak na życzenie miejscowego arcybiskupa został administratorem parafii w Lestock oraz podjął posługę pastoralną w  trzynastu indiańskich rezerwatach, które miały sześć kościołów (Muskowekwan – Our Lady of Hope; Standing Buffalo – Our Lady of Light; Piapot – St. Pius X; Peepeekisis – Mary Immaculate; Pasqua – St. Eugene de Mazenod; Sakimay – St. Paul). Misja w Lestock została założona przez oblatów w 1884 r. dla Indian, ale do kościoła uczęszczali również okoliczni osadnicy. W  1922 roku oblaci poinformowali okolicznych katolików, iż Departament do Spaw Indian orzekł, że Misja należy tylko do Indian. Ta sytuacja skłoniła pozostałych katolików do wybudowania kościoła, co uczyniono już w roku 1924. „Mam kilka projektów budowy kaplic i kościołów, lecz na ich realizację trzeba poczekać. Indianie mają czas. Muszą wszystko przemyśleć, przedyskutować. 268) Tenże, Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1995) nr 3, s. 33. �206 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów W budowaniu Kościoła żywego, w przygotowaniu do sakramentów dzieci i dorosłych, pomaga mi s. Bernadette, ze Zgromadzenia Sióstr Urszulanek oraz Ken Yuzicapi, Indianin z plemienia Sioux. Staramy się razem wyszukać wśród wiernych i wyszkolić miejscowych katechistów, ale o to nie jest wcale tak łatwo. Czasami wydaje mi się, że już znalazłem i nawet wyszkoliłem kogoś, a tu nagle dowiaduję się, że ten ktoś wyprowadził się z rezerwatu. Widać, jak koczowniczy tryb życia pozostaje „we krwi” u moich Indian. W rezerwacie Muskowekwan, położonym w pobliżu Lestock, zorganizowaliśmy wakacje dla dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Cieszą się one wielkim powodzeniem. Dzieci przychodzą rano i  zostają z  nami przez cały dzień. Jest to wspaniała okazja do katechizacji, no i oczywiście do zabawy. W zeszłym roku brało udział w naszych wakacjach 90 dzieci. Wiele z nich jest mocno zaniedbanych. Pochodzą często z rozbitych rodzin lub też są sierotami, wychowywanymi przez dziadków czy kogoś z rodziny. Od września do grudnia wiele czasu poświęciłem na odwiedziny duszpasterskie w poszczególnych rezerwatach. Wyszukiwałem potencjalnych kandydatów do sakramentów św. i przypominałem wszystkim godziny niedzielnych Mszy św. Ciekawe, że pod tym względem Indianie mają bardzo krótką pamięć. (…) W naszych ceremoniach pogrzebowych staramy się łączyć tradycje chrześcijańskie ze starymi tradycjami indiańskimi. W  wielu rezerwatach nasza praktyka cieszy się wielkim powodzeniem. W czasie ceremonii używamy bębnów, śpiewamy tradycyjne pieśni, palimy specjalne trawy i tytoń. Potem Msza św. i znowu wspólne śpiewy. Po pogrzebie następuje przyjęcie, często w starym, indiańskim stylu. Wszyscy wtedy gromadzą się w jednej sali i siadają pod ścianami: z jednej strony kobiety, z drugiej mężczyźni. Środek pozostaje wolny. Jedzenie ustawia się wprost na podłodze. Obsługuje 6 młodych mężczyzn. Potem rozpoczynają się modlitwy w języku plemiennym, prowadzone przez najstarszego członka plemienia. Prowadzący ceremonię przygotowuje specjalny talerz, na �Nowy zastęp polskich oblatów wśród Indian 207 którym kładzie się niewielką ilość z każdej potrawy, przygotowanej na święto. Jest to tradycyjne jedzenie, przeznaczone dla zmarłego, które potem zostanie spalone. Po wspólnych modlitwach odbywa się uroczyste palenie fajki pokoju. Do tej ceremonii zaprasza się wszystkich mężczyzn. Klękają albo siadają na podłodze wokół zgromadzonego jedzenia i  przekazują sobie fajkę z  ręki do ręki. Czasami trwa to ponad pół godziny. No i  wreszcie jedzenie. Naczynia z  jedzeniem przynosi się starszym i  okadza specjalną trawą. Potem wędrują one także z  rąk do rąk i  każdy nabiera z  nich sobie według uznania. Zaczyna się od kobiet, które mają zwykle tak duży apetyt, że jak usiądzie się w złym miejscu, to czeka się na jedzenie bardzo długo i na koniec otrzymuje resztki. W tym też czasie ktoś przynosi zwykle papierosy i wypala się je na cześć zmarłego 269. „Niedzielne Msze św. w poszczególnych rezerwatach indiańskich, dodatkowe spotkania, przygotowania do przyjęcia sakramentów świętych – wszystko to pochłania sporo czasu. Do tego dochodzi jeszcze troska o utrzymanie w należytym stanie obiektów kościelnych. Niestety, Indianie nie mają na takie drobne rzeczy czasu i ochoty. Fakt, że w jakimś miejscu przecieka dach, to nic nadzwyczajnego. Można to prowizorycznie zatkać i sprawa załatwiona. Lubią natomiast wielkie dyskusje, choć niewiele z nich wynika. (…) Uczestnictwo Indian w  Mszy św. też nie zawsze pokrywa się z  europejskim sposobem myślenia. Do celebrowania Mszy św. musi być jakaś okazja. Konieczny jest czas na przygotowanie liturgii. Także tygodniowy rytm nie pasuje do ich tradycji. Zresztą ma to swoje wyjaśnienie w ich tradycyjnych obchodach: pogrzeb, specjalne święto na złożenie kwiatów na grobie bliskich, specjalne przygotowanie do chrztu... Nie ma tutaj sztywnych terminów, wszystko jest do uzgodnienia. Jest jednak spora grupa ludzi, którzy 269) Tenże, Na kanadyjskich preriach (2), dz.cyt., s. 38-39. �208 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zawsze są w kościele. W jednym rezerwacie mam nawet starszego człowieka, który bez względu na pogodę, nawet na wielkie mrozy, przychodzi pieszo do kościoła. A ma do przebycia cztery kilometry. W wielu miejscach, które obsługuję, zawsze coś się dzieje. Zakończyliśmy renowację kościoła w Sakimay. Czekają nas jeszcze naprawy dachów na dwóch innych kościołach. Kulminacyjnym punktem ostatnich wakacji był obóz dla dzieci w  Muskowekwan i  okolicy. Wzięło w nim udział ok. 100 uczestników w różnym wieku. Zawsze mam problem ze znalezieniem ludzi, którzy chcieliby poświęcić dzieciom trochę czasu. W tym roku z pomocą przyszła nam Katolicka Liga Kobiet. Udało mi się przekonać panie, że w tak cywilizowanym kraju jak Kanada można znaleźć dzieci głodne, choć wszyscy myślą, że są one tylko w krajach Trzeciego Świata” 270. 270) Tenże, Na kanadyjskich preriach (3), dz.cyt., s. 29-30. �VII. Polscy oblaci wśród Inuitów W 1990 r. do pracy wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona wyjechali ojcowie Wiesław Krótki i Adam Filas. Kolejnymi polskimi oblatami nad Zatoką Hudsona byli ojcowie Bogdan Osiecki i  Grzegorz Oszust, którzy wyjechali do Kanady w  1997  r. W  2000  r. na dwuletni staż pastoralny do misji eskimoskich wyjechał diakon Paweł Zając, z oblackiego seminarium międzynarodowego w Rzymie. Od 20 września 2002 r. swój staż misyjny wśród Inuitów na Ziemi Baffina na Dalekiej Północy Kanady odbywał także diakon Daniel Szwarc, który po święceniach kapłańskich pozostał wśród Inuitów. Swoją praktykę misyjną odbywał tam także o. Franciszek Kuczera. Misje wśród Inuitów dzisiaj Życie codzienne Inuit z  północnej Kanady zmieniło się w  ostatnich dziesięcioleciach dość radykalnie. Jednak odległości i surowość klimatu chronią ich nadal dość skutecznie przed zagubieniem się w wielokulturowej społeczności. „Przede wszystkim na całym naszym terenie nie ma żadnej roślinności – podkreśla o. Wiesław Krótki – to prawdziwa Ziemia Jałowa, która w pełni zasługuje na swoją nazwę. Latem, chociaż nie ma roślinności i  jak okiem sięgnąć widać tylko jakby potłuczone i rozsypane na całej ziemi kamienie, przez cały okrągły dzień świeci słońce. Każdy jest wtedy radośniejszy, ma więcej energii. Zimą sceneria zmienia się �210 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów zupełnie. Wszystko pokrywa się śniegiem i  lodem. Nastaje noc polarna. Przez całą dobę panują ciemności. Temperatura spada do -40, -50 stopni. Kiedy natomiast wieje wiatr, możliwy jest nawet spadek temperatury do -70. Jakby odzwierciedleniem tych warunków zewnętrznych jest większa niemrawość ludzi, posępność i ospałość. Samopoczucie jest naprawdę nie najlepsze. Trzeba koniecznie znaleźć sobie jakieś ciekawe zajęcie. Zima trwa bowiem sześć miesięcy” 271. „Ciekawe jest też to, że Eskimosów nie pociąga życie na Południu Kanady, życie wielkich, bogatych miast. Koncentrują się wciąż na Północy. Być może kiedyś to się zmieni” – zauważa inny misjonarz 272. W codziennym życiu Inuitów pojawiło się wiele udogodnień cywilizacyjnych, a także zmiany wymuszane przez inny typ organizacji społecznej i pracy. „Media, to znaczy radio, telewizja, prasa czy też telefony pojawiły się wśród Eskimosów pod koniec lat sześćdziesiątych i  na początku lat siedemdziesiątych. Przez to przestali być oni odcięci od pozostałej części Kanady” 273 . Duży wpływ na życie mają dotacje rządowe, które wystarczają na najbardziej podstawowe codzienne potrzeby. Z  zasiłków żyje około 80% ludności. A wielu Inuitów odżywia się nadal w sposób tradycyjny surowym mięsem i dlatego też nie zrezygnowali z polowania i rybołówstwa. Głównie polują na renifery, foki, woły piżmowe, morsy. Niektórzy pracują jako mechanicy, dozorcy szkół, pełnią różne drobne usługi. Na tym terenie nie ma bowiem żadnego rozwiniętego przemysłu. „Trzeba tutaj też zaznaczyć, że osiadły tryb życia nie leży w ich naturze – podkre271) Z  Ewangelią na krańcach świata. Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 10. 272) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów. Rozmowa z  bp. Reynaldem Rouleau OMI z  Zatoki Hudsona. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i  J. Różański  OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 14. 273) Tamże. �Polscy oblaci wśród Inuitów 211 ślał o. Wiesław Krótki – Eskimosi żyjący w domach, w sadach, zachowują się zupełnie inaczej niż w drodze, na polowaniu, wędrując ze swoimi rodzinami po tych ogromnych pustkowiach. Osiadły tryb życia wyzwala w nich frustrację, prowadzi do wielu konfliktów” 274. Wielu ludzi używa zegarka, szczególnie młodzież i  dzieci. „Mają bowiem obowiązek szkolny. Trzeba zatem wstać i iść na lekcje. W praktyce jednak bywa z tym różnie, gdyż taka regulacja czasu przy pomocy kalendarza i zegarka jest obca rodzimej kulturze. Dlatego też jeśli dziecko śpi, rodzice nie budzą go na lekcje. Jak śpi, to znaczy, że jest zmęczone” 275. „Młodzi większość zdobyczy technicznych traktują już jako coś normalnego: radio, telewizja, skutery śnieżne, samoloty, telefony... Zmieniło się także ubranie eskimoskie, choć osobiście często go jeszcze używam. Starsi natomiast nie zawsze potrafią się odnaleźć. Pięćdziesiąt, sześćdziesiąt lat to jednak nie jest wiele w historii ludu. Mówią często: „Ojcze, idziemy z tym wszystkim za szybko”. Niektórzy gubią się. W każdej prawie miejscowości są szkoły podstawowe. Są też szkoły średnie, ale o  poziomie dość mocno zaniżonym. Gdy ktoś chce iść na studia, musi ukończyć dodatkowo dwuletnią tzw. szkołę wyrównawczą na południu kraju” 276. O szukaniu przez Inuitów swojej tożsamości świadczy utworzenie 1 kwietnia 1999 r. w północnej Kanadzie nowej jednostce państwowej Nunavut, co znaczy „Nasza Ziemia” lub też „Nasz Kraj”. Nowa jednostka łączy terytoria Północno-Zachodnie, zamieszkałe przez Inuitów. Terytorium Nunavut zajmuje obszar prawie 2 mln km kwadratowych. Liczy ono ok. 25-28 tys. mieszkańców, z których ponad 50% stanowi młodzież poniżej 20 roku życia. Stolicą prowincji jest Iqaluit (dawniej Frobisher Bay) w Ziemi Baffina. Miasteczko liczy ok. 4 000 mieszkańców. Terytorium ma własny rząd pod 274) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 11. 275) Tamże, s. 10. 276) Tamże. �212 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów protektoratem Kanady. 80% urzędników to Inuici, ale wielu z nich nie ma specjalnego wykształcenia. „Flagę terytorium opracowano u nas, w Pelly Bay – mówi o. Wiesław Krótki – widoczny jest na niej symbol eskimoski Inuksuk. Zaczerpnięto go z pomnika wzniesionego jeszcze przez o. Henry’ego. Ma być drogowskazem narodu ku wolności i godności człowieka. W górnej części flagi znajduje się Gwiazda Polarna. Biały kolor oznacza śnieżną przestrzeń Północy, a żółty słońce i życie. Całość ma zatem bardzo chrześcijański charakter, a w kolorach przypomina nawet flagę papieską” 277. Nunavut jest dawnym terytorium misyjnym oblatów i w dużej części pokrywa się z granicami diecezji Zatoki Hudsona, w mniejszej zaś z granicami diecezji Mackenzie-Fort Smith oraz w niewielkiej z diecezją Labrador. Wszystkie trzy diecezje do dzisiaj administrowane są przez biskupów oblatów. Misjonarze oblaci zasłużyli się w  niedalekiej przeszłości w  dziele ewangelizacji Inuitów oraz mają znaczny wkład w poznanie i utrwalenie ich kultury. Bp Reynald Rouleau z Zatoki Hudsona o swojej diecezji myśli bardziej w kategoriach jednej, wielkiej parafii, w której pracuje zaledwie pięciu kapłanów. „Także moi ‘parafianie’ nie są liczni, choć żyją rozproszeni na wielu tysiącach kilometrów kwadratowych. Na terenie diecezji żyje ok. 18 tysięcy ludzi, z tego ok. 16 tysięcy Inuitów (ok. 7 tysięcy katolików). Przypomina to więc bardziej rodzinę, niż wielką anonimową społeczność. Biskup zatem jest jednym z członków tej rodziny i jak każdy misjonarz angażuje się w zwykłe prace pastoralne, nie poprzestając na pracy administracyjnej, której nie ma za wiele” 278. Na terenie diecezji istnieje piętnaście misji, dwanaście większych i  pięć drugorzędnych, odwiedzanych tylko czasowo. Stałej obecności kapłana wymaga 12 większych misji. Z powodu braku kapłanów 277) Patrzę jeszcze dalej... Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 17. 278) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów, dz.cyt., s. 12. �Polscy oblaci wśród Inuitów 213 ważną rolę odgrywają ketechiści. „Jeśli chodzi o Eskimosów: mamy już wśród nich ponad sześćdziesięciu katechistów. Zwracamy szczególną uwagę, by do odpowiedzialności za katechezę i  prowadzenie wspólnoty włączać małżeństwa. Przynosi to o  wiele większe owoce, niż gdy zaangażowany jest tylko mężczyzna. Co ciekawe, w życie wspólnoty chrześcijańskiej jest wciągniętych wiele kobiet. świadczy to także o wzroście ich znaczenia, roli, jaką odgrywają w społeczności eskimoskiej. Myślę, że ten proces angażowania jak największej liczby Eskimosów do odpowiedzialności za życie wspólnot chrześcijańskich będzie się pogłębiał” – relacjonuje bp Reynald Rouleau 279. O. Adam Filas O. Adam Filas280 do Kanady wyjechał pod koniec 1990 r., kilka miesięcy po święceniach kapłańskich. Po trzymiesięcznej nauce języka skierowany został do pracy wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Pracował krótko w Iglooik, Chesterfield Inlet i Repulse Bay. „W Repulse Bay, gdzie przebywam, temperatura dochodzi do minus 42o C. Nie jest ona jak widać zbyt niska, bowiem nadchodzi lato, które będzie trwało dwa miesiące, a temperatura wzrośnie do 10o C. Dla Eskimosów będzie to czas wielkich upałów. (…) Nigdy przedtem nie przyszło mi do głowy, że w Kanadzie, kraju tak bogatym, mogą żyć ludzie o tak niskiej – w porównaniu do kanadyjskiego komfortu – stopie życiowej. Pozbawieni są wielu środków potrzebnych do normalnego życia. Przede wszystkim nie ma bieżącej wody” 281. O. Adam Filas po chorobie został przeniesiony w 1992 r. do pracy na Południu w Prowincji Wniebowzięcia NMP. 279) Tamże, s. 13-14. 280) Ur. 23 grudnia 1962  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1983 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1984 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1990 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 281) A. Filas, Najlepsza herbata jest na wodzie z  lodu, a  nie ze śniegu!, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 30. �214 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów O. Wiesław Krótki O. Wiesław Krótki 282 do Kanady wyjechał pod koniec 1990 r. Po nauce języka angielskiego udał się w  połowie 1991  r. wraz z o. Adamem Filasem na pierwszą placówkę misyjną do Igloolik – wioski liczącej ok. 1500 osób, z czego ok. 50% stanowili katolicy. „15 sierpnia przybyliśmy do Igloolik, które jest teraz naszym nowym domem. O godzinie 3.25 samolot wylądował z trudem na niewielkiej wyspie, na której znajduje się nasza misja. Tu czekał nas pierwszy sprawdzian umiejętności: musieliśmy wybudować sobie dom. Nie mieliśmy na to funduszy; czuliśmy się przez jakiś czas jak boży Cyganie, a krok po kroku pomału rosły ściany, aż po dwóch miesiącach mogłem przeprowadzić się do chłodnego, ale własnego pokoiku o wymiarach 320 na 180 cm. Po dalszych dwóch tygodniach wprowadził się ojciec Adam. Pomału wykończyliśmy domek. Jest już ciepły i  bardzo lubią go dzieci. Spokojnie więc zabieramy się do nauki języka inuktitut. Nadchodził czas Bożego Narodzenia. O. superior zdecydował, że mam udać się do Pelly Bay, odległego o  ok. 600 km na zachód od Igloolik. Tam miałem spędzić moje pierwsze Święta na Dalekiej Północy. Przygotowałem wszystko: program, homilie, potrzebne rzeczy. W sobotę przed wigilią chciałem się upewnić, czy samolot będzie miał postój w Igloolik, bo ostatniej nocy była ogromna burza. Odpowiedziano mi, że samolot ominie moją wyspę, bo pilot zbyt wiele by ryzykował. Wróciłem do Iglookuluk – naszego małego domku i rozpakowałem rzeczy, cały czas myśląc o Inuitach z Pelly Bay. Najbardziej bolało mnie, że nie mieli konsekrowanych Hostii i nie mogli przystąpić do Komunii św.” 283. 282) Ur. 12 czerwca 1964  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1983 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1984 r. Święcenia kapłańskie przyjął 19 czerwca 1990 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 283) W. Krótki, Północ jest sroga, ale mimo to cudowana!, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 38-39. �Polscy oblaci wśród Inuitów 215 O. Wiesław Krótki z rozrzewnieniem wspominał swój pierwszy pobyt w igloo: „Kiedy przyjechałem na Północ, jeden z misjonarzy, który uczył mnie języka eskimoskiego, powiedział mi, że mam się nie tyle uczyć języka i miejscowej kultury od niego właśnie, lecz od ludzi. Wtedy właśnie zdecydowałem się na pierwszą, trwającą dwa i  pół miesiąca wyprawę z  grupą Eskimosów i mieszkanie razem z nimi pod namiotem. Nie zabrałem ze sobą nic oprócz brewiarza – wtedy jeszcze w  języku polskim. Wtedy żyłem tak ja oni: jadłem z nimi, wstawałem jak oni, myłem się lub też nie – również jak oni. Było to trudne. Przez pierwsze pół miesiąca chodziłem głodny, gdyż Eskimosi jedli tylko mięso fok i morsów. Był to czas polowania na morsy. Wyruszałem ze wszystkimi na wody oceanu. Dwa razy w tygodniu, w niedzielę i w środę, odprawialiśmy Mszę św.” 284. O. Wiesław Krótki pozostał przez dwa lata w  Igloolik, po czym został przeniesiony na wyspę Gjoa Haven. „Gjoa Haven to osada położona na wyspie, ale tylko latem. Zimą można z niej wyruszać w dowolnym kierunku, gdyż wszystko jest zamarznięte. Pokrywa lodowa jest gruba na 2-3 m. Naturalnie moja praca ewangelizacyjna nie ogranicza się tylko do tej wyspy. Odwiedzam także Spence Bay – miejscowość położoną jeszcze bardziej na północy oraz Pelly Bay na wschodzie. Raz, dwa razy do roku udaję się do Repulse Bay, by odwiedzić innego misjonarza i przy okazji samemu skorzystać z sakramentów świętych. Jest to misja położona najbliżej mojej. Dzieli nas zaledwie 700 km. Udaję się tam skuterem śnieżnym, co zajmuje mi 2-3 dni” 285. „Poświęciliśmy ostatnio nowy kościół w  Pelly Bay. Przy tej okazji podjąłem śmiałą inicjatywę wprowadzenia do liturgii dużego eskimoskiego bębna, używanego z okazji obchodów wielkich świąt. Tym bardziej, że obchodziliśmy Rok Jubileuszowy. Spotkało się to z  powszechną akceptacją. Gdy zabrzmiał głos 284) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 10. 285) Tamże, s. 11. �216 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów bębna, w kościele zapanowała niesamowita cisza – wprost modlitewny spokój. Do głosu bębna zgodnie z  tradycją przyłącza się głos osoby śpiewającej modlitwę. Wprowadziłem tę nowość na Boże Narodzenie również w  Gjoa Haven. Tam odśpiewano modlitwę za ojczyznę. Ludzie mówili mi później, że nigdy przed tym nie czuli tak blisko przychodzącego na świat Boga”286. Po kilku latach tak wspominał swoją pracę: „Z Polski wyjechałem dokładnie sześć lat temu. Z tego pięć i pół roku spędziłem na Dalekiej Północy. Myślę, że moje wcześniejsze wyobrażenie, kształtowane przez lekturę i  opowiadania misjonarzy z Dalekiej Północy, spełniły się gdzieś w 35-40%. Nie myślałem bowiem, że to będzie aż tak trudna praca. Myślałem, że o wiele łatwiej przyjdzie mi poznać język eskimoski, zwyczaje, kulturę, sposób bycia ludzi, że łatwiej nawiążę z nimi kontakt. Tymczasem to trwało 3-4 lata, ale i teraz mogę powiedzieć zaledwie tyle, że trochę tych ludzi znam. Może, że bardziej ich kocham. To na pewno. Ale znam – to raczej za mocne słowo” 287. To jego oddanie doceniał także bp Reynald Rouleau podkreślając, iż o. Wiesław Krótki „żyje naprawdę blisko ludzi. Wyprawia się z nimi na polowania, towarzyszy im w różnych chwilach życia. Jego zaangażowanie, uprzejmość i pogoda ducha zyskały mu powszechną sympatię zarówno wśród Eskimosów jak i wśród misjonarzy. A trzeba przyznać, że u Eskimosów dobre relacje z drugimi są podstawą wszystkiego” 288. Kolejną jego placówką o. Wiesława Krótkiego była ponownie misja Iglooik, jedna z najstarszych misji wśród Eskimosów. Z niej obsługiwał pięć innych misji na Ziemi Baffina: Sanerajak, Iqaluit, Pond Inlet, Nanisivik i Arctic Bay. „Igloolik, wioska licząca 1400 mieszkańców, gdzie 45% to katolicy, jest moją głów286) Patrzę jeszcze dalej, dz.cyt., s. 16. 287) Z Ewangelią na krańcach świata, dz.cyt., s. 9-10. 288) Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów, dz.cyt., s. 12. �Polscy oblaci wśród Inuitów 217 ną misją, a pozostałe trzy to Hall Beach, gdzie mam 130 parafian, Pond Inlet z  grupą około 40 wiernych naszego Kościoła i ostatnia w kierunku Północy: Arctic Bay, gdzie mam zaledwie dziesięciu wiernych, a wioska liczy 680 mieszkańców. Arctic Bay jest moją najtrudniejszą misją ze względu na warunki mieszkalne, dojazd, a przede wszystkim z powodu trudności, jakie stwarzają nam wyznawcy innych Kościołów. Wiara ludzi jest jednak budująca i napełnia nadzieją, a to jest podstawa. Ponieważ jestem sam na terenie Ziemi Baffina, niemal nigdy nie ma mnie w domu. Dom mój to miejsce, gdzie jestem w czasie odwiedzin. Zatem mam cztery domy” 289. „W Pond Inlet przeżyłem w tym roku bardzo pięknie przygotowaną uroczystość „Przyjęcia światła”. Kiedy po nocy polarnej, gdy przez przeszło miesiąc nie widzi się światła, nadchodzi pora jego ponownego przyjścia, to trzeba je godnie przyjąć i urządza się właśnie tę uroczystość. Wierni przychodzą odświętnie ubrani do sali parafialnej i otaczają kołem najstarsze kobiety, które z powołania są stróżami ogniska domowego. W wielkim skupieniu śledzi się, jak czyszczą kamienne misy, w których się zwykle pali ogień, a potem nalewają w nie świeży olej z foki i następnie w  naturalny sposób, z  krzesiwa, zapalają nowy ogień. Gdy już się pali, wtedy wybucha ogólna radość, zaczynają tańczyć w takt tradycyjnego bębna i  śpiewają hymn na cześć Boga, Który dał nam światło, dał światu Chrystusa, swego Syna, naszego Odkupiciela. Misjonarze, nasi poprzednicy, nadali bowiem temu tradycyjnemu obrzędowi głęboki sens chrześcijański” 290. Najtrudniej było mu docierać do misji wysuniętej najdalej na na Północ w kierunku bieguna. „Przestrzeń pomiędzy niektórymi dochodzi do 600 km. Latem pokonuję ją samolotem, a od lutego do 289) W. Krótki, Ciągle zaczynam od nowa, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 35. 290) Nasza misja. Rozmowa z  o.  Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem wśród Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 9-10. �218 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów końca maja skuterem śnieżnym. Podróż pomiędzy Igloolik a Pond Inlet dla przykładu to około 5 dni drogi skuterem. Nie ma dróg, znaków, postojów, stacji benzynowych, czy nawet znaku śladów poprzedniej wyprawy. Po drodze nikt nie mieszka. Każda wyprawa jest jedyna w swoim rodzaju, bo w ciągu kilku godzin zamieć całkowicie przykrywa ślady. Czy można zginąć? Oczywiście że tak, ale my nie kusimy losu. Zdając sobie sprawę z tego, że niebezpieczeństwo jest czymś realnym, musimy być przygotowani na wszelkiego rodzaju zaskoczenia. Wypadek, zagubienie drogi, zamieć są naszą codziennością, a  z  drugiej strony towarzyszy nam świadomość, że pomoc może nadejść za późno. Wtedy na test wystawiona jest nasza wiara, bo najczęściej umiejętności wykorzystane są bardzo szybko, a reszta to cierpliwość i ufność, że dobroć Boga po raz kolejny przejawi swoją moc, a my staniemy się jeszcze raz sługami Jego Miłosierdzia. Każda taka podróż może być ostatnia, więc nasze przylgnięcie do Boga i jedność z Nim stają się coraz głębsze” 291. „W czasie podróży pomiędzy misjami, często buduję igloo, aby zatrzymać się na noc, a niejednokrotnie służy ono, by przeczekać burzę. Opisanie życia w igloo zajęłoby cały dzień. Powiem tylko, że nikt jeszcze nie wymyślił konstrukcji, która by doskonałością i przydatnością równała się z użytecznością igloo w Arktyce” 292. Ten wędrowny i zarazem samotniczy styl życia wymaga specyficznej duchowości i  roztropności. O. Wiesław Krótki wspomina jedną z rad starego misjonarza, który spędził ponad 40 lat wśród Inuitów: „Będzie czas, że zaczniesz mówić sam do siebie, to jeszcze nic złego. Później przyjdzie czas, że zaczniesz mówić do obrazków na ścianie. Miej się na baczności, bo coś niedobrego zaczyna się do ciebie dobierać. Ale kiedy obrazki zaczną z tobą rozmawiać, czas się pakować i uciekać” I jak mówi: „Można na to popatrzeć ze szczyptą humoru, ale z drugiej strony należy traktować bardzo poważnie” 293. 291) W. Krótki, Ciągle zaczynam od nowa, dz.cyt., s. 35. 292) Tamże, s. 36. 293) Tamże, s. 35-36. �Polscy oblaci wśród Inuitów 219 O. Franciszek Kuczera Franciszek Kuczera294 wyjechał do Kanady 1995 r. We wrześniu tego roku rozpoczął kilkumiesięczny staż misyjny w misji Gjoa Haven. Święcenia kapłańskie przyjął 11 maja 2000 r. W latach 2001-2002 pracował w  misji Matki Bożej Wniebowziętej w Iqaluit – stolicy Terytorium Nunavut. O. Bogdan Osiecki O. Bogdan Osiecki295 wyjechał do Kanady w 1997 r. Po kursie języka angielskiego w Saskatoon (10 września 1997 r. – 15 maja 1998) od 4 sierpnia 1998 r. o. Bogdan Osiecki przez dwa i pół roku pracował w Igloolik u boku starszego misjonarza, o. Josepha Meeus, ucząc się zwyczajów eskimoskich, ich języka i radzenia sobie z liturgią w tym języku. Igloolik liczyło ok. 1200 osób, w tym ok. 600 katolików. Drugą połowę stanowili anglikanie. Igloolik opuścił w styczniu 2001 r., by 21 lutego 2001 r. objąć placówkę Kugaaruk (Pelly Bay – stara nazwa używana do 1999 r.). Kugaaruk liczy ok. 650 osób. Misja ta została założona ponad 70 lat temu. Działał tu przez wiele lat legendarny misjonarz belgijski o. Frank Vandevelde OMI, który mieszkał i odprawiał Msze św. w igloo i który mocno przyczynił się do tego, że niemal cała miejscowość jest katolicka. Jest tam tylko jeden kościół katolicki. Stamtąd o. Bogdan odwiedza dwie inne misje – Gjoa Haven i Taloyoak. W obydwu tych misjach istnieje parafia z  kościołem. Jego praca polega głównie na 294) Ur. 23 września 1970  r. w Wodzisławiu Śląskim. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1990 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1990 r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1996 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. 295) Ur. 15 stycznia 1967  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1989 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1990 r. W latach 19901994 studiował w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �220 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów głoszeniu Słowa Bożego, katechezie, udzielaniu sakramentów i  pracy z  katechetami, którzy podczas nieobecności księdza prowadzą parafię 296. „Może trzeba sobie najpierw uświadomić, że Inuk nie myśli o zadbaniu o przyszłość tak jak my. Żyje przede wszystkim teraźniejszością i  ma wielką ufność w Bogu. Trzeba jednak obiektywnie zauważyć, że sytuacja Inuitów się zmienia. Potwierdza to chociażby znaczny przyrost naturalny. To oczywiście pociąga za sobą potrzebę mieszkań, miejsc pracy. Państwo przejęło wiele dziedzin życia, za które kiedyś czuł się odpowiedzialny misjonarz. Na jego barkach spoczywała nie tylko troska o ewangelizację. Nawet dzisiaj we wszystkich dziedzinach wierni mają nadal zaufanie do misjonarza i  trzeba im pomagać” 297. O. Grzegorz Oszust O. Grzegorz Oszust298, po kursie języka angielskiego w Saskatoon, rozpoczął 25 sierpnia 1998 r. pracę misyjną w Chesterfield Inlet – miejscowości liczącej ok. 350 osób. Wszyscy mieszkańcy byli katolikami. Tam uczył języka eskimoskiego i  prowadził duszpasterstwo w Chesterfield Inlet oraz innych, przylegających misjach – Whale Cove i Baker Lake. 9 września 2000 r. o. Grzegorz Oszust został przeniesiony do Arviat w Nunavut. Ludność Arviat liczyła ok. 2000 osób, w tym ok. 1/3 stanowili katolicy. Trzecią jego placówką od 15 paździer296) Por. B. Osiecki, List elektroniczny z 11.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 297) Bez Kościoła trudno mi żyć. Rozmowa z o. Bogdanem Osieckim OMI, misjonarzem oraz Sidonie Nirlungayuk, katechistką z diecezji Zatoki Hudsona w Kanadzie. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 37. 298) Ur. 4 listopada 1967  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1988 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1989 r. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1995 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Obrze. �Polscy oblaci wśród Inuitów 221 nika 2006  r. stała się misja Iqaluit w Nunavut. Ludność tego miasteczka liczyła ok. 7000 osób, w tym ok. 1500 katolików 299. O. Daniel Szwarc Od 20 września 2002  r. swój staż misyjny wśród Inuitów na Ziemi Baffina na Dalekiej Północy Kanady odbywał także diakon Daniel Szwarc 300. Najpierw do czerwca 2004  r. był w  Igloolik. Stamtąd wyprawiał się także na inne misje, głównie do Pond Inlet, a niekiedy do Hall Beach. „W całym Pond Inlet na 1 400 osób jest może 50 katolików. Anglikanów jest więcej. Od 1994 r., kiedy to o. Guy Mary Rousselière OMI zginął w pożarze, nie ma tu misjonarza na stałe. Spaliła się wtedy kaplica i misja. Wierni odnowili stary kościółek postawiony w 1929 r. przez o. Bazina OMI, pierwszego misjonarza w Pond Inlet. On również postawił na wzgórzu zaraz za kościołem duży krzyż, który stoi do dziś. Jest zwrócony na północ, w  stronę Bieguna. To właśnie tutaj misjonarze usłyszeli od ludzi: „My jesteśmy ostatni, tam dalej już nikt nie mieszka” i uwielbili Boga za to, że dotarli z Dobrą Nowiną aż na krańce świata. Jest 11 kwietnia i noce są już jasne. Nie widać gwiazd. Muszę zasłonić okna, by móc spać. Rano niebo jest czyste. Na horyzoncie widać wysokie góry na sąsiedniej Bylot Island. Aż trudno w to uwierzyć, że są oddalone o 40 km. Przez okno w kaplicy widzę dwie góry lodowe. Trochę później biorę sanki i  idę przywieźć trochę lodu, by mieć dobrą wodę do gotowania. Wielkie mrozy już ustąpiły, więc idzie się przyjemnie, śnieg jest twardy. Podchodzę pod sam lodowiec. Robi ogromne wrażenie – tego się nie da zobaczyć na zdjęciach. Wracam do domu i łupię przywieziony lód. Woda jest bardzo czysta, błękitna” 301. 299) Por. G. Oszust, List elektroniczny z 10.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 300) Ur. 23 sierpnia 1982  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 2001 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 2002 r. 301) D. Szwarc., Człowiek wiary, nadziei i miłości. W najbardziej na północ położo- �222 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Z Igloolik – już po święceniach kapłańskich – został przeniesiony do misji Kugaaruk, gdzie pracował do maja 2005 r. Wtedy otrzymał kolejną obediencję do pracy w  misji Taloyoak, gdzie pozostaje do dzisiaj. Jest to miejscowość licząca ok. 800 osób, z tego 120 katolików. O swojej pracy pisze: „Posługa we wszystkich wioskach jest taka sama, czyli Msza, inne sakramenty, katecheza dla dzieci, gotowanie, pranie, sprzątanie, trochę stolarki, ale tylko latem, jak pogoda pozwoli, łowienie ryb, jesienią i wiosną polowanie na renifery, albo czasem na woły piżmowe, czyli wszystko to, co samotny misjonarz musi robić na północy” 302. O. Paweł Zając W  2000  r. na staż pastoralny do misji inuickich wyjechał diakon Paweł Zając 303, z oblackiego seminarium międzynarodowego w Rzymie. Przebywał przez dwa lata w Gjoa Haven z o. Wiesławem Krótkim. Zajmował się młodzieżą, ale też zwykłym życiem parafii, zwłaszcza kiedy o. Wiesław wyjeżdżał do innych misji. 8 grudnia 2001 r. o. Paweł Zając przyjął w Gjoa Haven święcenia kapłańskie. „Odkąd we wrześniu 1923  r. bp Owidiusz Charlebois OMI wyświęcił w Chesterfield Inlet ojca Lionela Ducharme’a, diecezja Churchill Hudson Bay nie widziała święceń kapłańskich – pisał o tym wydarzeniu o. Grzegorz Oszust. Cała parafia przygotowywała się do tego święta już od dłuższego czasu. Na święcenia przybyło także kilku ojców pracujących na Północy i  oczywiście nasz biskup Reynauld Rouleau. Uroczystość rozpoczęła się o  godz. 15.00. Najbardziej wzruszającym monej misji katolickiej, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 18. 302) Tenże, List elektroniczny z 14.04.2007 r. do J. Różańskiego OMI. 303) Ur. 8 grudnia 1975  r. Do nowicjatu oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił we wrześniu 1994 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1995 r. �Polscy oblaci wśród Inuitów 223 mentem były świadectwa parafian jako odpowiedź na pytanie biskupa, czy Paweł jest godny wyświęcenia na kapłana. Dużo ludzi podchodziło do mikrofonu, dając bardzo dobre świadectwo o  nim i  wszyscy bardzo żałowali, że w  następnym roku Paweł musi powrócić do Polski 304. Po święceniach kapłańskich o.  Paweł Zając od 8 grudnia 2001 r. do lipca 2002 r. został sam na placówce w Gjoa Haven. Przez ten czas uczył się jęz. inuktitut, w którym swobodnie przewodniczył modlitwom, śpiewom i liturgii. 304) Tenże, Święcenia kapłańskie na dalekiej Północy, „Misyjne Drogi” (2002) nr 2, s. 30-31. ��Bibliografia 225 Bibliografia Źródła 50 lat wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą OMI, misjonarzem z północnej Kanady. Rozmawiała K. Kozłowska, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 20-23. Andrasz P., Mamy tu dużo wilków, „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 44. Ażeby u nas trwać – potrzeba ducha misyjnego. Rozmowa z o. bp. Douglasem Crosby OMI z Kanady. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 34-35. Bez Kościoła trudno mi żyć. Rozmowa z  o. Bogdanem Osieckim OMI, misjonarzem oraz Sidonie Nirlungayuk, katechistką z diecezji Zatoki Hudsona w Kanadzie. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 36-38. Breton E., Kowal Boży. Przeł. z francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961. Dąbrowski M., 50 lat wśród Indian i Eskimosów, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 28-36. Dąbrowski M., Brat Dąbrowski, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 9, s. 267-268. Dąbrowski M., Brat Dąbrowski pisze, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 5, s. 157-158. Dąbrowski M., Gościliśmy u nas Księdza Prymasa, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 36-37. Dąbrowski M., Groźna chwila, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 5, s. 142. Dąbrowski M., Groźne chwile na śnieżnej pustyni, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 8, s. 212-214. Dąbrowski M., Kajakiem po Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 256-258. Dąbrowski M., List do o. J. Kulawego z grudnia 1934 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 3, s. 93-94. �226 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Dąbrowski M., List z 3 lutego 1935 r., „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 4, s. 126-127. Dąbrowski M., List z  24 września 1933 r., „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 1, s. 31-32. Dąbrowski M., Misje na Północy dzisiaj, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Dąbrowski M., Nasz Brat Dąbrowski pisze z  krainy Eskimosów. [List z 28 grudnia 1933 r.], „Oblat Niepokalanej” (1934) nr 4, s. 110-113. Dąbrowski M., Polski sternik na Oceanie Lodowatym, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 3, s. 80-86. Dąbrowski M., Rok na niegościnnej Północy, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 184-186. Dąbrowski M., Smutne wieści z  nad Oceanu Lodowatego, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 11, s. 333-334. Dąbrowski M., W cieniach zorzy polarnej, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 51-53. DeLeeuw A., O. Paweł na preriach Kanady, „Misyjne Drogi” (2003) nr 5, s. 32. Eskimosi bardzo potrzebują światłych wychowawców, gorliwych misjonarzy. Rozmowa z o. J. Rivoire’em OMI, misjonarzem z Zatoki Hudsona. Rozmawiał o.  Stanisław Bocer OMI, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 49-51. Filas A., Najlepsza herbata jest na wodzie z lodu, a nie ze śniegu!, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 30. Głowacki L., Kazał mi iść… Dzieje duchowe Sługi Bożego Brata Antoniego Kowalczyka OMI, Poznań 1999. Głowacki L., Szukając pracy znalazł powołanie. Rzecz o Słudze Bożym br. Antonim, „Misyjne Drogi” (2007) nr 4, s. 34-36. Jurczyk L., List do o.  Ignacego Puszczyka z  26 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. Kler L., Aż trudno mi uwierzyć, że to Kanada, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 35-36. Kler L., Pierwsze spotkanie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 28. Kobos A., Dotknięcie Ducha, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 16-17. �Bibliografia 227 Krótki W., Ciągle zaczynam od nowa, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 34-36. Krótki W., Po powrocie z Polski, „Misyjne Drogi” (1997) nr 3, s. 26. Krótki W., Północ jest sroga, ale mimo to cudowana!, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 38-39. Kupka A., Nasz wielki ambasador o. Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 22-27. Kurek A., „Specjaliści od misji najtrudniejszych”, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 14-21. Kwiatkowski L., Wśród rozrzuconych wiosek szczepu Niewolników, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 39. Lembeck H., Bezręki Kowal. Brat Antoni Kowalczyk OMI, misjonarz w Kanadzie. Przeł. J. Różański, Poznań 1997. Moi polscy misjonarze są wspaniali. Rozmowa z  Denisem Croteau, biskupem Arktyki. Rozmawiał o.  A. Kupka, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 24-27. Mokwa L., Byłem na spotkaniu z Ojcem Świętym w Fort Simpson, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 42. Mokwa L., Czerwonoskórzy uczniowie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 6, s. 176-179. Mokwa L., Dalej za Zachód, „Oblat Niepokalanej” (1936), nr 9, s. 256-263. Mokwa L., Grube lody w czerwcu na jeziorze Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 8, s. 239. Mokwa L., Jaka szkoda że Ojciec Święty nie mógł do nas przybyć!, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 42. Mokwa L., Kucharczyk J., Ostatnie chwile w Europie, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 12, s. 356-361. Mokwa L., Kucharczyk J., Poprzez metropolje (sic!) kanadyjskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 1, s. 11-13. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 18 marca 1958 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 października 1958 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 7 września 1959 r., [mps bmrw]. �228 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 11 lutego 1962 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 stycznia 1965 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 września 1966 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 marca 1967 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 grudnia 1967 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 kwietnia 1968 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 23 lipca 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 8 września 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 listopada 1970 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 27 marca 1971 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 25 października 1971 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 2 lutego 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 marca 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 6 czerwca 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 24 października 1972 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 4 lutego 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 kwietnia 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 10 lipca 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 4 września 1973 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 20 maja 1974 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 22 czerwca1974 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 9 stycznia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 13 marca 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 15 kwietnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 26 czerwca 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 sierpnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 grudnia 1975 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 23 stycznia 1976 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 października 1976 r., [mps bmrw]. �Bibliografia 229 Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 14 czerwca 1977 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 6 września 1977 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 12 maja 1978 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 21 września 1979 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 26 lutego 1980 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 3 listopada 1980 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 kwietnia 1982 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1982 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 1 marca 1983 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 19 października 1983 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 15 listopada 1984 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 16 czerwca 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 18 września 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 12 listopada 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 17 listopada 1986 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List do I. Pluszczyka z 28 sierpnia 1987 r., [mps bmrw]. Mokwa L., List z 1 marca 1956 r. do rodziny, [mps barw]. Mokwa L., List z 26 kwietnia 1956 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 14 czerwca 1956 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 25 października 1956 r. do rodziny, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 22 stycznia 1957 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 2 kwietnia 1957 r. do rodziny, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 22 maja 1957 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., List z 25 lutego 1961 r. do brata, [mps bmrw]. Mokwa L., Na bezludnej wyspie, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 9, s. 250-254. Mokwa L., Nowy Rok u Montanezów, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 40-41. Mokwa L., Poprzez śnieżne zaspy, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 5, s. 140-142; 148-150. �230 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Mokwa L., Mogiła na ziemiach Indian, „Oblat Niepokalanej” (1939) nr 6, s. 183. Mokwa L., Na nowej placówce, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 12, s. 359-364. Mokwa L., Nad Jeziorem Niewolników, „Oblat Niepokalanej” (1937) nr 2, s. 68-74. Mokwa L., Pamiętnik 1935-, [rkps bmrw]. Mokwa L., Przyszłość „Dzieci Prerji” (sic!), „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 4, s. 102-106. Mokwa L., Szczere Bóg zapłać!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 3738. Mokwa L., U celu podróży, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 2, s. 36-37. Mokwa L., Wyżej, ku Północy, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 10, s. 276-283. Mokwa L., Z sieciami, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 1, s. 21-22. Mokwa L., Zagadnienie indiańskie, „Oblat Niepokalanej” (1936) nr 7-8, s. 201-208. Mój duch jest jeszcze na Północy. Z  o. Leonem Mokwą OMI rozmawia Andrzej M. Kobos, „Polish Panorama Polska” (1996) nr 12, s. 16-19. Nasza misja. Rozmowa z  o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem wśród Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 8-11. Nasza rodzina eskimoska potrzebuje kapłanów. Rozmowa z  bp. Reynaldem Rouleau OMI z Zatoki Hudsona. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 12-15. Nazaruk W., Alleluja! Jezus żyje!, „Misyjne Drogi” (1999) nr 4, s. 29-30. Nazaruk W., Indianie Dogrib uczą mnie swego języka, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 46-47. Nazaruk W., List z 14 stycznia 2009 r. do J. Różańskiego, [mps]. Nazaruk W., Nad Jeziorem Świętej Anny, „Misyjne Drogi” (1998) nr 1, s. 28-29. �Bibliografia 231 Nazaruk W., Śniegu około metra i  wciąż pada, „Misyjne Drogi” (1997), nr 2, s. 31. Nazaruk W., Tańczyłem z Indianami taniec pokoju, „Misyjne Dro- gi” (1992) nr 3, s. 40-41. Nazaruk W., Z mojej pracy wśród Indian, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 32-33. Nie żałuję żadnej chwili spędzonej wśród Indian. Rozmowa z o. Leonem Mokwą, misjonarzem kanadyjskich Indian, z okazji diamentowego jubileuszu kapłaństwa. Rozmawiał J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 40-41. Odjazd misjonarzy, Oblat Niepokalanej (1935) nr 11, s. 335. Oszust G., Święcenia kapłańskie na dalekiej Północy, „Misyjne Drogi” (2002) nr 2, s. 30-31. Pachocki J., Czysta woda i przejrzyste powietrze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 2, s. 31-32. Pachocki J., Może znajdę się wśród Indian Dogrib?, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 30-31. Pachocki J., Mój pierwszy list, „Misyjne Drogi” (2001) nr 2, s. 31-32. Patrzę jeszcze dalej...Rozmowa z o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiał o. A. Kupka OMI, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 14-17. Perszon J., Z Lubichowa do Indian, „Pomerania” (1995) nr 12, s. 28-29. Pożegnanie misjonarza, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 10, s. 304. Pour Dieu et l’Eglise. Le Frère Jerzy Mrugalla O.M.I. (1917-1972), Supplément „Aux Glace Polaires” (1973) nr 50. Przybliżyć ludziom Kościół. Wywiad z Lenne Rolin, świecką misjonarką z Dalekiej Północy Kanadyjskiej. Rozmawiał o. W. Kluj OMI, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 16-19. Puchała W., Wśród plemienia Dogrib, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 38. Ratuj nas, Panie! Rozmowa z o. Jeanem Fortin OMI, misjonarzem wśród Indian Kanady. Rozmawiała Lilla Danilecka, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 9-12. �232 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Różański J., Cykl rozmów przeprowadzonych z o. Leonem Mokwą w dniach 12-21 grudnia 1996 r. w Edmontonie (Kanada), zarejestrowanych na taśmie magnetofonowej, taśma I-V. Różański J., Montreal bramą do wielu narodów. 150-lecie pracy Misjonarzy Oblatów M.N. w Kanadzie, „Misyjne Drogi” (1991), nr 4, s. 18-19. Różański J., Odszedł wspaniały misjonarz. Śp. o.  Leon Mokwa OMI, „Misyjne Drogi” (2004), s. 37-39. Sajewicz J., „Tam ludzie stawali się lepsi, kędy my przeszli”. O misyjnej działalności śp. brata Michała Dąbrowskiego OMI, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 52-54. Sajewicz J., Tysiące Indian na święceniach ojca Pawła, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 36-37 Sobecki J., Lotem ptaka nad ziemią Indian, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 4, s. 99-101. Stang E., Ils l’apellent „grand-père”, „Information OMI” (1985) nr 221, s. 8. Szwarc D., Człowiek wiary, nadziei i miłości. W najbardziej na północ położonej misji katolickiej, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 18-19. Szwarc D., Św. Teresa pomogła, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 33-34. Szwarc D., Urodziny 103-letniej Niviuvak, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 31-32. Warias I., W  rezerwatach kanadyjskich Indian, „Misyjne Drogi” (2003), nr 6, s. 33. [Wiadomości z kraju] Obra, „Oblat Niepokalanej” (1935) nr 7-8, s. 240. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1995), nr 3, s. 32-33. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach, „Misyjne Drogi” (1997), nr 4, s. 29-30. Wojtkowiak W., Na kanadyjskich preriach (2), „Misyjne Drogi” (1995), nr 5, s. 38-39. Wojtkowiak W., Wśród Indian w sercu Brytyjskiej Kolumbii, „Misyjne Drogi” (1992) nr 2, s. 58-59. �Bibliografia 233 Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (2), „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 28-29. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (3), „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 30-31. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (4), „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 58-59. Wojtkowiak W., Wśród Indian w  sercu Brytyjskiej Kolumbii (5), „Misyjne Drogi” (1994) nr 2, s. 55. Z Ewangelią na krańcach świata. Rozmowa z o. Wiesławem Krótkim OMI, misjonarzem Eskimosów. Rozmawiali oo. A. Kupka OMI i J. Różański OMI, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 8-15. Literatura pomocnicza Barbeau Marius, Huron and Wyandot Mithology, Ottawa 1915. Bogucka E., Kościół w  kraju klonowego liścia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 7-11. Breynat G., Cinquante ans au pays des neiges, t. 3, L’éveque volant, Montréal 1948. Breton E., Kowal Boży. Przeł. z  francuskiego M. Małachowska, [Toronto] 1961. Buliard R., Inuk. Misje na krańcu świata. Przeł. B. Hłasko, Poznań 1985. Carrière G., Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-2005, 5 vol. Carrière G., L’Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. Carrière G., Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. Champagne C. OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin OMI (18291902), Ottawa 1983. Clark E. E., Legendy Indian kanadyjskich, Warszawa 1982. �234 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów Duchaussois P., Bohaterki. Siostry Misjonarki wśród Lodów Polarnych, tłum. T. Lubińska, Poznań 1931. Duchaussois P., Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. Fidler A., I znowu kusząca Kanada, Warszawa 1965. Frison-Roche R., Przez śniegi i wody Kanady, przeł. [z fr.] i oprac. Z. Stolarek, Warszawa 1978. Gołaszewski W., Traperzy Kościoła, Warszawa 1986. Grabowski J., Historia Kanady, Warszawa 2001. Kicińska A., Światło wśród puszczy. Święci Męczennicy Kanadyjscy Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1934. Krzyszkowski J., Krwawe palmy. Krótki rys życia i śmierci pierwszych męczenników Ameryki Północnej, Kraków 1927. Levasseur D., Les Oblates de Marie Immaculée dans l”ouest et le Nord du Kanada, 1847-1967. Esquisse historique, Edmonton 1995. Levasseur D., La venue des Oblats de Marie Immaculée en Amérique, [w:] Western Oblate Studies, t. 2, Proceedings of the second symposium on the history of the Oblates in Western and Northen Canada, (red.) Raymond Huel, Lewiston-Qeenston-Lampter 1991. Latourelle R., Jean de Brébeuf, Montreal 1999. Lubowicki K., Mała Tereska – wielka misjonarka, „Misyjne Drogi” (1997) nr 4, s. 21-23. Machowski J., Ognista kula. Legendy, baśnie i  bajki eskimoskie, Warszawa 1970. Mazenod E. de, Lettres aux corespondants d’Amérique, 1841-1850, Rome 1977. Reczyńska A., Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, [w:] Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 74-97. Rusinowa I., Z  dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa-Pułtusk 2003. Rycerska I., Grupy narodowe i  etniczne w  systemie politycznym Kanady, Kielce 2003. Sioui G. E., Les Hurons-Wendats. Une civilisation méconnue, Sainte-Foy 1994. �Bibliografia 235 Wróbel P. i A., Kanada, Warszawa 2000. Zakrzewski J., Ameryka Kanadyjska, Warszawa 1988. Zając P., Transformacja pierwotnych społeczeństw obszaru kanadyjskiej Arktyki: od Eskimosów do Inuit, Annales Missiologici Posnanienses, T. 13 (2003), s. 207-222. Zając P., Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. Zalewski J., Wigilia pod kołem podbiegunowym, „Misyjne Drogi” (1992) nr 1, s. 3. Zins H., Historia Kanady, Wrocław 1975. ��Summary 237 Summary Proclaiming the Gospel in the extensive Canadian north-west territories, is firmly inscribed in the history of the Congregation of the Missionary Oblates of the Mary Immaculate, which appeared in these lands in 1845. The Oblates work among the Indians and Eskimos earned them the honorable title, given by Pope Pius XI, “specialists in the most difficult mission”. In the difficult work of evangelization the Indians and the Inuit, they were joined in the late nineteenth century by Polish Oblates. The first was the Servant of God Antoni Kowalczyk, who in 1896 began working in the mission of Lac La Biche, and then in the mission of Saint Paul des Metis, and Edmonton. Brother Michal Dabrowski worked for long year and wrote several letters, that were published before the war. Because of that, we have a fragmented outline of his hard, menial work in the far north-west of Canada. Brothers Joseph Cichocki, Ignatius Dorabiala, Louis Jurczyk, Joseph Kaintoch, George Mrugala, Joseph Sobecki, Stanislaw Szczepaniak have behind any available, written memoirs and letters. Their work at the moment can be discovered only through the fragmented memories of brothers, and the simple records of the chronicles of the domestic and religious archives. The work of these brothers was invaluable for missionary activity, but was made difficulty. By the absence of any infrastructure, getting supplies which were not. Only needed for their missionary work, but for the social work of the mission i.e. schools and hospitals, was a real problem for the missions. The first legendary Polish oblate priest was Father Leon Mokwa, who had worked among the Indians for more than fifty years. Working in the mission he was one of those, who made the history of Fort Smith, Fort Resolution, Yellowknife, Fort Rae, Black Lake, Fond-du-Lac, Sturgeon Lake [Calais] and Edmonton. The Second World War interrupted the trips and the ministry of the Polish Oblates among the Indians and Inuit. They were resumed on a larger scale in the late eighties of the �238 P ol s c y obl ac i w ś ród I n di a n i I n u i t ów twentieth century. In total, from the late nineteenth century to 2007, 30 Polish Oblates (10 brothers and 20 priests) have worked in the missions of the Indians and Inuit. The purpose of this publication is to summarize and document the work of the Polish Oblates, placed in the broad context of the mission congregation among Canadian Indians and Inuit. For this purpose, we have used the data from the religious and ecclesiastical archives. This document also refers to the published and unpublished letters of the missionaries, personal correspondence and numerous interviews, conducted by the author of these publications and other researchers. �Table of contents 239 Table of contents I. Preface...............................................................................................11 II. Outline of the past and the evangelization of Canada .....................13 The beginnings of colonization and evangelization in the New France...................................................................................14 The State and the Church under the British government.........20 III. Oblate Missionaries in the North-West............................................23 Montreal gateway to „all lands”......................................................23 Inhabitants of the North-West.......................................................27 Algonkini – inhabitants of the prairie ..........................................28 Athapaskowie - inhabitants of the forests ..............................29 Trappers and Metis (mestizos) .................................................35 European settlers ......................................................................35 Inuit (Eskimos) .....................................................................36 The origins of the evangelization of the North-West.....................37 Dynamism of the work of the missionaries Oblates of Mary Immaculate .............................................................................................40 IV. Work of Polish Oblate brothers in the North-West ....................45 The ministry of missionary Brother Anthony Kowalczyk, the Servant of God (1866-1947).............................................................................45 Lac-La-Biche (1896-1897) ...................................................................48 Saint-Paul des Metis (1897-1911)............................................53 Edmonton (1911-1947)..............................................................58 Brother Michael Dabrowski among the Inuit (Eskimos) and Indians (1901-1989)....................................................................................60 Aklavik (1933-1947) ..................................................................61 Fort Resolution (1947-1954).....................................................74 Fort Smith (1954-1967)...........................................................76 Aklavik, Inuvik (1967-1973).....................................................79 Black Lake (1973-1981) ............................................................80 Fort Smith (1981-1986) ...........................................................81 Saint-Albert (1986-1989) .........................................................81 Hidden work of other Polish brothers ..........................................82 �Brother Joseph Cichocki (1907-1963) ......................................83 Brother Ignacy Dorabiala (1902-1993)....................................84 Brother Ludwik Jurczyk (1919-1979) ........................................85 Br. Jozef Kaintoch (1909-2004) ............................................87 Br. Jerzy Mrugala (1917-1972) .................................................88 Br. Jozef Sobecki (1908-1939) ................................................89 Br. Stanislaw Szczepaniak (1905-1955) ....................................90 V. Work of Father Leon Mokwa among the Indians of the North-West ..93 Religious and missionary vocations ..............................................93 Impressions of a long journey .....................................................97 Journey to the Lebret ...........................................................98 Changing life plans .................................................................101 On the water arteries of the North-West ..............................103 Fort Smith (June-December 1936) ..............................................112 Fort Resolution (December 1936 - August 1939) ...........................119 Yellowknife (September 1939 - August 1944) ..........................138 Fort Resolution (1944-1948) ........................................................141 Fort Smith (1948-1965) ................................................................146 Fort Resolution (1955-1957) .........................................................148 Fort Smith (1957-1965) ................................................................150 Fort Rae (1965-1970) ..................................................................155 Fort Smith (1970-1971) ...............................................................158 Black Lake (1971-1984) ...............................................................159 Fond-du-Lac (1984-1986) ............................................................170 Sturgeon Lake [Calais] (July-December 1986)..........................172 Edmonton (1987-2003)...............................................................173 VI. The new hosts of Polish Oblates among the Indians ..................179 Fr. Pawel Andrasz .........................................................................179 Fr. Ryszard Czepek ........................................................................182 Fr. Leon Kler .................................................................................182 Fr. Wojciech Kowal .......................................................................186 Fr. Leszek Kwiatkowski ...............................................................186 Fr. Wieslaw Nazaruk ..................................................................189 Fr. Jaroslaw Pachocki .................................................................194 Fr. Waldemar Puchała .................................................................197 Fr. Andrzej Stendzina ...................................................................198 Br. Adam Sulewski........................................................................199 �Fr. Wiesław Szatański .................................................................199 Fr. Ignacy Warias .........................................................................200 Fr. Wojciech Wojtkowiak .............................................................201 VI. Polish Oblates among the Inuit ..................................................209 Missions among the Inuit today .....................................................213 Fr. Adam Filas ..............................................................................214 Fr. Wieslaw Krotki .........................................................................214 Fr. Franciszek Kuczera ..................................................................219 Fr. Bogdan Osiecki ........................................................................219 Fr. Grzegorz Oszust .....................................................................220 Fr. Daniel Szwarc ..........................................................................221 Fr. Paweł Zając............................................................................222 Bibliography ......................................................................................225 Sources ..............................................................................................225 Summary .........................................................................................237 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje missions Kanada Canada indianie indians Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polscy oblaci wśród Indian i Inuitów Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish Oblates among the Indians and Inuit Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Misyjne Drogi Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-92-1781-8-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/80/Dzialno_polskich_misjonarzy_oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie.pdf cce7a37b491c8fe5f915bab7912845f4 PDF Text Text Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) �Jarosław Różański OMI Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Instytut Dialogu Kultury i Religii Wydział Teologiczny UKSW Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 �© Copyright by Jarosław Różański © Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2015 Recenzenci: ks. dr hab. Wojciech Kluj, prof. UKSW kd. prof. dr hab. Jan Górski (UŚ) Projekt okładki i stron tytułowych: Wojciech Bryda Projekt typograficzny, skład i łamanie: Wojciech Bryda Korekta: Kinga Baszczuk, Joanna Przypolska ISBN Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843 37 23, (22) 843 08 79, tel./fax (22) 843 20 52 �Wstęp Misje oblatów w północnym Kamerunie stanowią jedną z najpiękniejszych kart w historii misji tego zgromadzenia zakonnego, kart wciąż wyraźnie niedocenianych. Przez sześćdziesiąt lat na prawie nie dotkniętym ewangelizacją terenie wyrosło pięć dynamicznych diecezji – w tym cztery na terenie Kamerunu – z własnymi rodzimymi tradycjami i z miejscowym duchowieństwem, wspólnotami zakonnymi, sporą liczbą wiernych oraz instytucjami chrześcijańskimi. Jakkolwiek by oceniać poziom zakorzenienia chrześcijaństwa w tamtejszej kulturze, trzeba docenić integrację wielu miejscowych elementów w chrześcijaństwie, reprezentowanym przez Kościół katolicki. Zadomowiło się ono na dobre w miejscowej kulturze. Właściwe początki ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z oficjalnym dokumentem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, która 21 marca 1946 r. wydzieliła na terenie północnego Kamerunu i Czadu tzw. „Misję Czad-Kamerun”, powierzając jej tereny do ewangelizacji Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Misja ta obejmowała północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu włącznie z miastem Fort Lamy. Oficjalnie Prefektura Apostolska Garoua została erygowana 13 stycznia 1947 r. Jej granice dostosowane zostały do granic cywilnych Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Po przybyciu pierwszej szesnastoosobowej grupy misjonarzy oblatów na powierzone im do ewangelizacji tereny jesienią 1946 r., rozpoczęli oni zakładanie placówek misyjnych w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz stosunkowo niewielkie skupiska handlowo-administracyjne. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy tworzących pionierską grupę. W latach pięćdziesiątych XX w. nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji. Misjonarze zatem, po teoretycznym zajęciu terenu, zakładali nowe misje, dalej 5 �Wstęp faworyzując ośrodki władzy administracyjnej. Procesowi temu towarzyszyła troska o ewangelizację miejscowych ludów, połączona z nauką języków, wyszukiwaniem katechistów, tworzeniem wspólnot parafialnych. Kościół zaczął wyraźnie poszerzać swoją działalność, nie chcąc ograniczać się do niewielkich wysepek chrześcijaństwa na tych rozległych terenach. Temu wyraźnemu rozwojowi misji towarzyszyło rozrastanie się liczebne poszczególnych wspólnot oraz tworzenie nowych kościelnych jednostek administracyjnych. Ten szybki rozwój liczebny misji, wspólnot oraz administracji kościelnej był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu zapewnianemu zakonnikom przez ich rodzime prowincje zakonne. I tak w pierwszych siedmiu latach pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej skierowało tam aż 70 misjonarzy. Ten dynamiczny rozwój misji na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua sprawił, iż 24 marca 1953 r. została ona podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Garoua, zachowując granice dotychczasowej prefektury. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey, dotychczasowy prefekt apostolski. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Po Soborze Watykańskim II z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. Dystrykt, powierzony do ewangelizacji Polakom, obejmował początkowo podprefekturę Guider, czyli obszar obejmujący 22 000 km2 ze 180 000 mieszkańców. Szybko powiększył się on wielokrotnie. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Juretzko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: o. Paweł Michalak i o. Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”, której przełożonym został o. Paweł Michalak. W latach 1971-1975 jej liczebność wzrosła do 15 osób, wśród których było dwóch kleryków, odbywających staże misyjne. W 1975 r. ta niewielka grupa misjonarzy obsługiwała już 8 stałych stacji misyjnych oraz 215 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Z tego połowa misji i aż 63 wspólnoty w buszu zostały założone przez polskich oblatów. 6 �Wstęp 11 maja 1975 r. została erygowana zakonna Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwana w skrócie „Delegaturą Figuil”. Nowa zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. W latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Od 1980 r. pełnią też funkcje wikariuszy generalnych diecezji (Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Krzysztof Trociński). Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Misjonarz z Guider dojeżdżał także do kraju Dabów, do wioski Mandama. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna-Mbé w diecezji Ngaoundéré. Była to ich pierwsza misja poza granicami archidiecezji Garoua. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma (20 maja 1991 r.) polscy oblaci przejęli misję w Salapoumbé w jego diecezji. Polscy oblaci nie ograniczyli się do przejęcia wcześniej założonych misji. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil. Budowę materialnych podstaw misji rozpoczęto w lipcu 1973 r. 1 stycznia 1975 r. poświęcono kościół, który stał się dobrym przykładem inkulturacji w budownictwie sakralnym. W misji Figuil zrodziły się także pierwsze powołania kapłańskie i zakonne. Misja ta stała się główną misją polskich oblatów w północnym Kamerunie oraz siedzibą władz polskiej delegatury zakonnej. Kolejne misje polscy oblaci założyli w Bibémi, Boula Ibib, Tcholliré i Madingrin. Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w północnym Kamerunie była misja w Mayo Oulo. Ponadto polscy oblaci założyli także dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi oraz parafię Nôtre Dame de la Paix w mieście Yokadouma. 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach we wschodnim Kamerunie, w diecezji Yokadouma. Po utworzeniu kameruńskiej prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nastąpiły liczne zmiany personalne. Polacy przestali pracować na wydzielonych misjach, tworząc wspólnoty międzynarodowe, bądź też przejmując inne obowiązki. 7 �Wstęp Ich zaangażowanie objęło pracę w domach formacyjnych oblatów: w prenowicjacie, w nowicjacie oraz w seminarium oblatów w Jaunde. Polscy oblaci zostali także przydzieleni do pracy w misjach oblackich w diecezji Maroua, Ngaoundéré oraz w archidiecezji Jaunde. Ogółem w latach 1970-2010 w Kamerunie pracowało 69 polskich oblatów Maryi Niepokalanej. Dotychczas pojawiło się niewiele prac polskojęzycznych, mówiących o północnym Kamerunie i misjach w tej części kraju. Do najbardziej znaczących należy zaliczyć obszerne omówienie wierzeń i obrzędów Gidarów Antoniego Kurka OMI pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne (Warszawa 1988), Ryszarda Vorbricha Daba – górale północnego Kamerunu (Wrocław 1989) oraz książki autora niniejszej pracy pt. „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym (Poznań 1994), Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu (Poznań 2004). Niestety publikacja z 1994 r. nie zawierała aparatu naukowego. O ile opracowania dotyczące północnego Kamerunu w języku francuskim i niemieckim są dość liczne, ze względu na kolonialne związki Francji i Niemiec z Kamerunem, o tyle liczba prac dotyczących ewangelizacji północnego Kamerunu jest bardzo skromna. Z prac francuskojęzycznych wymienić należy przede wszystkim obszerny zbiór wspomnień, listów i dokumentów autorstwa abpa Yves’a Plumeya pt. Mission Tchad-Cameroun (Rome 1990). Cennych informacji dostarczają także liczne roczniki miesięcznika francuskich oblatów „Pôle et Tropiques”. Poszukując materiałów źródłowych do niniejszej pracy, autor korzystał z dokumentów urzędowych, pięcioletnich sprawozdań diecezji północnokameruńskich, przygotowywanych z okazji wizyty Ad limina, miejscowych kronik misji, niekiedy ksiąg parafialnych, krótkich opracowań pozostawionych w maszynopisie, publikowanych statystyk kościelnych oraz przede wszystkim listów misjonarzy, rozproszonych po kilku czasopismach oblackich i archiwach w Figuil (Archiwum Polskiej Delegatury Figuil w Kamerunie), Rzymie (Archiwum Domu Generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej) i Poznaniu (Archiwum Domu Prowincjalnego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej). To ostatnie źródło jest szczególnie ważne, gdyż główną przeszkodą przy zbieraniu informacji było ich wielkie rozproszenie, wybiórczość oraz fragmentaryczność. Utrudnienia komunikacyjne w północnym Kamerunie, brak kopii wielu dokumentów w archiwach diecezjalnych, często nawet brak podstawowych ksiąg parafialnych w niektórych misjach lub ich niedokładne prowadzenie i znaczne luki, to zasadnicze problemy w gromadzeniu informacji. 8 �Wstęp Wśród czasopism, gdzie często pojawiały się informacje o misjach północnokameruńskich oraz liczne listy misjonarzy, wymienić należy wspominany już miesięcznik oblatów francuskich „Pôle et Tropiques”, kwartalnik, a później dwumiesięcznik oblatów z polskiej prowincji zakonnej „Misyjne Drogi”, miesięcznik „Niepokalana” wydawany we Francji przez oblatów z polonijnej wiceprowincji zakonnej Matki Bożej Częstochowskiej we Francji i Beneluxie, biuletyn „Tam-tamem z północnego Kamerunu” wydawany nieregularnie przez „Delegaturę Figuil”, biuletyn oblackiej prowincji zakonnej Kamerun-Czad „Entre Nous” oraz pismo archidiecezji Garoua „Ecclesia”. Jedną z wielu trudności nazewnictwa z punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu zakonnego i rezydencji oraz mianowania odpowiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze kwerendy zostały przeprowadzone podczas dwuletniego pobytu autora w północnym Kamerunie w latach 1991-1993, a następnie uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnym pobytom badawczym autora w tej części kraju. Materiał dotyczący pierwszych lat pracy polskich oblatów został zaczerpnięty w części z poprzedniej książki z 1994 r., a następnie w dużej mierze przepracowany i zaopatrzony w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne lata pracy misyjnej polskich oblatów. Wykorzystano także liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. 9 �Mapa 1. Najważniejsze miasta Kamerunu. �Rozdział I Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym Kamerun Północny pod względem geograficznym, klimatycznym i etnicznym różni się zasadniczo od ziem Kamerunu Południowego. Ma nawet odrębną historię, zwłaszcza tę z czasów przedkolonialnych. Przez władze kolonialne, a nawet przez pierwszych podróżników i antropologów postrzegany był zawsze jako bardziej zacofana i zupełnie zislamizowana część kraju. Bez wątpienia to powszechne przekonanie, jak również warunki geograficzne, ekonomiczne, etniczne, tragiczna przeszłość oraz przemiany społeczne miały zasadniczy wpływ na późniejsze, odrębne dzieje ewangelizacji tych ziem, stanowiących odrębną jednostkę administracyjną. Geograficzna izolacja i odmienność kulturowa, a także polityka francuskich władz kolonialnych popierających lokalne struktury muzułmańskich Fulbejów, sprawiły, iż Kamerun Północny uważany był za ziemie zdominowane przez muzułmanów. Jego ewangelizacja była ostatnim etapem ewangelizacji całego kraju. Rozpoczęła się pięćdziesiąt lat później niż ewangelizacja południowego wybrzeża. W sposób systematyczny rozpoczęli ją Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, którzy po przybyciu tam w grudniu 1946 r. z wielkim dynamizmem zakładali misje w głównych ośrodkach administracyjnych kraju1. Dzięki ich oddanej pracy, wysiłkowi personalnemu i pastoralnemu utworzona w styczniu 1947 r. prefektura apostolska stała się wikariatem, a później samodzielną diecezją. 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Pierwsze skromne próby ewangelizacji północnej części Kamerunu wiążą się z działalnością misyjną niemieckich sercanów. Po długich staraniach uzyskali oni samodzielną prefekturę apostolską, w której skład wchodziły także ziemie północnego Kamerunu. 1 Por. Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144. 11 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Mapa 2. Główne grupy etniczne północnego Kamerunu. 12 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu Ewangelizację Kamerunu rozpoczęli misjonarze protestanccy. Osiedlili się oni najpierw na pobliskiej Kamerunowi wyspie Fernando Poo, gdzie znajdowała się baza angielskich sił morskich. Początkowo zajmowali się oni przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród miejscowych niewolników. Wkrótce jednak założyli pierwsze misje na wybrzeżu kameruńskim – w Douala w 1843 r. oraz w Bimbia w 18442. W listopadzie 1849 r. znany misjonarz protestancki Alfred Saker ochrzcił wielu dorosłych mieszkańców wybrzeża oraz prawie osiemdziesięciu uczniów szkoły protestanckiej3. W 1858 r. baptyści założyli misję w okolicach miasta Limbe (Victoria)4. W 1879 r. w okolicach Batanga w kraju Bulu powstała misja prezbiterianów, którzy mieli swoją bazę na wyspie Corisco (Gwinea Równikowa)5. Z inicjatywą katolickiej ewangelizacji Kamerunu wystąpili polscy podróżnicy Stefan Szolc-Rogoziński i Leopold Janikowski. Z ich inspiracji bp Le Berre ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego, wikariusz apostolski Gabonu6, wysłał w listopadzie 1883 r. dwóch misjonarzy Ducha Świętego, ojców Davezaca i Bicheta, na wyspę Mondeleh w zatoce Ambas, gdzie osiedlili się polscy podróżnicy. Niestety, „nieszczęśliwie, nieprzewidziane okoliczności przeszkodzą realizacji tego szlachetnego zamiaru” – napisał o pierwszych próbach katolickiej ewangelizacji Kamerunu o. Stoffel wysłany do Douala, gdzie miał przygotować teren pod pierwszą misję katolicką na terenie Kamerunu7. Inicjatywa polskich podróżników zakończyła 2 Okolice Douala zamieszkiwało plemię o tej samej nazwie, okolice Bimbia natomiast należały do plemienia Isubu. O początkach misji baptystów pisze: E.T. Briggs, The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887,w: E. Mveng, Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. 3 Por. E.T. Briggs, dz. cyt., s. 21; J. Criaud, Ils ont planté l’Église au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991, s. 7. Por. M. Czyżycki, Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14. 4 O działalności tej misji wypowiada się negatywnie polski podróżnik Stefan Szolc-Rogoziński, stwierdzając, iż misjonarze protestanccy koncentrują się tylko na nauce rytualnej pobożności i europeizacji, bez uczenia ludzi pracy i rzemiosła i sięgania do ich rodzimej kultury. Por. S. Szolc-Rogoziński, Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886, s. 250-251; J. Chudzikowska, Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954, s. 125-126; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, Warszawa 1987, mps, s. 45. Por. obszerniejsze omówienie początków chrześcijaństwa w Kamerunie w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, Warszawa 1996, mps, s. 7-8. 5 J. Criaud, dz. cyt., s. 8. Por. A. Kurek, Kamerun wczoraj i dziś, dz. cyt., s. 10; M. Czyżycki, dz. cyt., s. 14; M. Piegat, Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, Warszawa 1995, mps, s. 20. 6 22 stycznia 1842 r. Stolica Apostolska utworzyła Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei z siedzibą w Libreville (Gabon). W administracji kościelnej terytorium Kamerunu było częścią Wikariatu Apostolskiego Obydwu Gwinei. 3 października 1842 r. Prefektura Apostolska Obydwu Gwinei podniesiona została do rangi wikariatu apostolskiego. 7 Notatka z 10 sierpnia 1885 r. zamieszczona w: E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 55. Te „nieprzewidziane” wypadki łączyły się z przejęciem w lipcu 1884 r. przez specjalnego wysłannika Rzeszy 13 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… się niepowodzeniem ze względu na plany kolonizacyjne Rzeszy Niemieckiej8. Jej kanclerz wyraził natomiast zgodę na prowadzenia w Kamerunie misji katolickich przez niemieckich pallotynów. Przełożonym misji i zarazem prefektem apostolskim Kamerunu został o. Heinrich Vieter9. Pierwsza grupa misjonarzy pallotyńskich przybyła do Douala 25 października 1880 r. Pierwszą misję postanowiono założyć w Edea. Ponieważ jednak misjonarze spotkali się z chłodnym przyjęciem wodza Bome i jego ludzi, wycofali się w okolice wioski Toko, gdzie za 1200 marek kupili teren, na którym wznieśli misję Marienberg – matkę katolickich misji kameruńskich10. Na Boże Narodzenie 1891 r. piętnastu spośród pierwszych uczniów szkoły w Marienbergu przyjęło chrzest św. Tuż przed wybuchem I wojny światowej statystyki misyjne księży pallotynów z Kamerunu wyliczały już 15 stałych misji, w których pracowało 34 księży, 36 braci, 29 sióstr zakonnych, 223 rodzimych katechistów. Po 25 latach pracy apostolskiej misjonarzy katolickich chrzest przyjęło 54 458 osób. W katechumenacie przygotowywało się do chrztu 24 545 osób. Do 300 szkół, w których uczyło 314 rodzimych nauczycieli, uczęszczało 29 259 uczniów i uczennic11. W misji kameruńskiej pracowało przez te lata 95 księży pallotynów, 134 braci i 92 siostry pallotynki12. Niemieckiej, Gustawa Nachtigala, w imieniu cesarza Niemiec Wilhelma II, całego terytorium Kamerunu. „Charyzmatyczna działalność Stefana Szolca-Rogozińskiego była uwarunkowana niekorzystnymi dla niego układami społeczno-politycznymi. Nie wystarczyło być zaangażowanym w dziele misyjnym katolikiem świeckim. W konkretnej sytuacji historycznej trzeba było być obywatelem mocarstwa kolonialnego, by móc wystąpić z inicjatywą założenia misji” – napisała o zamiarach polskiego podróżnika D. Kochańska, dz. cyt., s. 61. 8 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165; tenże, Stefan Szolc-Rogoziński, inicjator misji katolickiej w Kamerunie, Głos Katolicki (1976) nr 11, s. 6; D. Kochańska, dz. cyt., s. 48. 9 Heinrich Vieter, ur. 13 lutego 1853 r. w Kappenberg w Westfalii. Po ukończeniu szkoły stolarskiej pracował jako robotnik m.in. w Kolonii i Moguncji. Pod koniec 1883 r., w wieku 30 lat, wstąpił do nowicjatu księży pallotynów. Został wyświęcony na kapłana 8 maja 1887 r. Od 1888 r. pracował na misjach w Brazylii. Od 1890 r. był przełożonym misji pallotyńskich w Kamerunie. 22 stycznia 1905 r. przyjął święcenia biskupie, zostając pierwszym wikariuszem apostolskim Kamerunu. Umarł 7 listopada 1914 r. w Jaunde, gdzie został pochowany. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 9; A. Majewski, Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913, s. 18. 10 Marienberg  – Góra Maryi. Nazwę tę zaproponował o.  Georg Walter, pochodzący z  okolic Würzburga, gdzie znajduje się góra o takiej właśnie nazwie. Choć w pobliżu założonej przez pallotynów misji nie było żadnej góry, o. Vieter zaakceptował nazwę. Pierwszą misję poświęcono Matce Boskiej Królowej Apostołów, patronce zgromadzenia księży pallotynów. Por. J. Criaud, dz. cyt., s. 17-18; Por. H. Vieter, Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966, s. 14. 11 Por. E. Mveng, Histoire des Églises, dz. cyt., s. 64. 12 Por. A. Urban, Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, Ząbkowice Śl. 1976, mps, s. 5. W grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. Ewangelię słowem, pracą i życiem głosili tutaj bracia Ossowski i Kwiatkowski oraz jeden z założycieli Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, o. Alojzy Majewski (ur. w styczniu 1869, zm. w listopadzie 1947 r.). O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z pracy i spostrzeżenia etnograficzne 14 �1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części Kres misjom pallotyńskim w Kamerunie położyła I wojna światowa. Ostatni misjonarze niemieccy zostali deportowani z Kamerunu na wyspę Fernando Poo pod koniec kwietnia 1916 r.13. 9 października 1916 r., na prośbę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, francuscy Misjonarze Ducha Świętego wysłali do Kamerunu siedmiu pierwszych misjonarzy14. W 1922 r. wikariuszem apostolskim Kamerunu został duchacz, bp François-Xavier Vogt, który dał mocny impuls ewangelizacji na południu Kamerunu15. W 1923 r. erygowano Prefekturę Apostolską Buea z ks. J.W. Complingiem jako prefektem. Z niej to wydzielono później diecezję Bamenda oraz Prefekturę Apostolską Adamawa, która przekształciła się w Prefekturę Apostolską Foumban16. W 1931 r. dotychczasowy wikariat podzielono, tworząc Wikariat Apostolski Jaunde i Prefekturę Apostolską Douala, przekształconą już rok później w Wikariat Apostolski Douala17. 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban Już na początku stulecia dynamicznie rozwijająca się wschodnia prowincja księży sercanów18 wyraziła gotowość przyjścia z pomocą niemieckim pallotynom w Kamerunie. O. Thaddäus Böcker, prowincjał sercanów, prowadził ożywioną korespondencję w sprawie wydzielenia i erygowania niezależnej prefektury apostolskiej w opublikowanych w Polsce książkach i artykułach. Por. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae 5 (1932-33) 3-10. Bibliografię prac ks. A. Majewskiego podaje J. Majerska, dz. cyt., s. 74-75. Por. także: J. Baran, Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, Ołtarzew 1975, mps. 13 J. Criaud, dz. cyt., s. 81-82. 14 Ewangelizacja zgodna była z rytmem podbojów kolonialnych. Po sześciu miesiącach wojny nie było już na terenie Kamerunu ani jednego misjonarza niemieckiego. Przed wojną kanclerz Bismarck mówił „żadnego misjonarza francuskiego”. Po wojnie zwycięzcy odpowiedzieli „żadnego misjonarza niemieckiego”. Por. K. Zielenda, Rencontre des religions au pays Guidar, dz. cyt., s. 73-74. 15 W 1915 r. liczba ochrzczonych wynosiła 12 756, katechumenów 1445; w 1930 r. ochrzczonych było już 110 623, katechumenów 24 545. W tym czasie w Kamerunie pracowało 38 księży, 7 braci i 10 sióstr zakonnych; w 1935 r. liczba ochrzczonych przekroczyła 200 000, katechumenów 150 000, podwoiła się także liczba księży – 58 (plus pierwszych 5 księży kameruńskich wyświęconych w tym właśnie roku), braci zakonnych 20 (w tym 7 rodzimych), sióstr zakonnych 26. (Statystyki z: Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982). 16 Od 1934 r. Wikariat Apostolski Foumban. 17 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 20-21. 18 Zgromadzenie Księży Sercanów (SCJ) zostało założone 28 czerwca 1878 r. przez ks. Léona Dehona w St. Quentin. Już 10 lat później wysłało ono swoich misjonarzy do Ekwadoru i nieco później do północnej Brazylii. 6 listopada 1908 r. Stolica Apostolska zatwierdziła podział młodego zgromadzenia na dwie prowincje zakonne: Zachodnią (Francja, Belgia, Holandia i Włochy) i Wschodnią (Niemcy, Alzacja-Lotaryngia, Luksemburg, Austria i Szwajcaria). W roku podziału niemieckojęzyczna prowincja sercanów liczyła 142 zakonników i 14 nowicjuszy. Por. A. Huppertz, Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), [bmw] 1992, s. 20. 15 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… powierzonej sercanom. Główny spór dotyczył przede wszystkim ustalenia granic przyszłej Prefektury Apostolskiej Adamawa. Chociaż spór ten przeciągał się i nie został do końca rozwiązany19, w grudniu 1912 pierwsi misjonarze sercanie przybyli do Kamerunu, obejmując misję Koumbo, położoną na południowym wschodzie Kamerunu. 28 kwietnia 1914 r. Stolica Apostolska erygowała Prefekturę Apostolską Adamawa, mianując jej zwierzchnikiem o. Gerharda Lennartza SCJ20. Prefektura ta obejmowała cały dzisiejszy północny Kamerun21. Już w pierwszym roku wojny tereny Prefektury Apostolskiej Adamawa zostały opuszczone przez niemieckich misjonarzy. W 1920 r. przełożony generalny Księży Sercanów, o. L. Dehon, posłał do Kamerunu czterech misjonarzy innej narodowości22. 11 czerwca 1923 r. Stolica Apostolska zreorganizowała granice Prefektury Apostolskiej Adamawa, tworząc Prefekturę Apostolską Foumban. Kolejna korekta jej granic odbyła się w 1932 r. Stolica Apostolska włączyła wówczas w jej granice czadyjski Wikariat Ubangi-Szari o powierzchni ok. 220 000 km2. W ten sposób powierzchnia prefektury wzrosła do ok. 470 000 km2. Dwa lata później, 28 maja 1934 r., Prefektura Apostolska Foumban została podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego23. 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu Północna część Wikariatu Apostolskiego Foumban nie doczekała się systematycznej ewangelizacji. Działalność misyjna sercanów ograniczała się przede wszystkim do krótkich wizyt misjonarskich, chociaż niekiedy na bardzo dalekich terenach. Obejmowały one przede wszystkim europejskich urzędników i przybyszów z południa kraju, najczęściej chrześcijan. Północne tereny wikariatu odwiedzali m.in. ojcowie P. Bouque, J. Bernard, Schwab oraz Sourie, który nawiązał pierwsze kontakty z plemieniem Massa w okolicach Yagoua24. Misjonarze odwiedzili m.in. Ngaoundéré, Garoua oraz Maroua. 19 Kilka źródeł mówi [por. informacje zamieszczone w: Das Reich des Herzens Jesu (1912), s. 378; Il Regno del S. Cuore (1912) s. 46; Die Katolischen Missionen 13 (1912) 22] o dekrecie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 27 czerwca 1911 r., erygującym Prefekturę Apostolską Adamawa. Była to de facto tylko nieoficjalna umowa, która ustalała granice przyszłej Prefektury Adamawa: północna – 10° szerokości geograficznej; wschodnia – rzeka Logone; południowa – linia ciągnąca się od Kounde do Bakounde; zachodnia – dawne granice kolonii niemieckiej. Por. A. Huppertz, dz. cyt., s. 38. Oficjalnie Prefektura Apostolska Adamawa została erygowana 28 kwietnia 1914 r. 20 Tamże, s. 130. 21 Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 32-34. 22 Byli to ojcowie Plissoneau i Mennecart, posiadający obywatelstwo francuskie, o. W. Bintener, obywatel Luksemburga, który pracował w Kamerunie w latach 1912-1915 oraz Polak, brat Kazimierz Jezdrzałka. 23 Dzisiaj na tym terenie znajduje się 10 diecezji: Ngaoundéré, Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua, Ndżamena, Pala, Moundu, Doba, Laï i Sarh (sześć ostatnich położonych jest na terenie Czadu). 24 W czerwcu 1936 r. o. Sourie założył w Yagoua szkołę, do której zapisało się 36 uczniów. Zachęcony sukcesem, chciał niektórych z nich przyjąć na Wielkanoc 1937 r. do katechumenatu, lecz uczniowie 16 �2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Praca sercanów koncentrowała się jednak przede wszystkim w południowo-zachodniej części Wikariatu Apostolskiego Foumban, gdzie wzrost Kościoła był ogromny. W 1935 r. pracowało tam w sumie 26 księży, 10 braci, 5 sióstr zakonnych i 779 rodzimych katechistów i ponad 38 000 wiernych. Misjonarze prowadzili 323 szkoły, do których uczęszczało prawie 10 000 uczniów, oraz obsługiwali 11 misji z 668 punktami misyjnymi25. Mimo to pod koniec lat trzydziestych odwiedzali oni Ngaoundéré, Tibati, Maroua, Mokolo i Yagoua. Trudne drogi pokonywał niewielkim samochodem legendarny o. Lequeux z misji Bétampa. W misji spędzał tylko ok. dwóch tygodni. „Ze względu na Boga stałem się prawdziwym pielgrzymem” – pisał o sobie26. Jego podróże ograniczały się do terytorium Kamerunu. W Ndżamenie, w Czadzie, był wówczas obecny kapelan wojskowy, o. de Belniay SJ27. 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua Brak personelu oraz rozległość terytorium sprawiały, że ogromna większość mieszkańców Wikariatu Apostolskiego Foumban, szczególnie tych z północnych części kraju, nie była objęta ewangelizacją. Było to wielką troską Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Z jej inicjatywy już w latach czterdziestych XX w. sytuacja ewangelizacyjna na ogromnych terenach północnego Kamerunu zaczęła się zmieniać. Z terenów wikariatu wydzielono trzy odrębne prefektury apostolskie. 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua 28 maja 1940 r. Stolica Apostolska wydzieliła z Wikariatu Apostolskiego Foumban Prefekturę Apostolską Berberati, leżącą na terenie Republiki Środkowoafrykańskiej. Jej ewangelizacja została powierzona kapucynom. Specjalny wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o. Prouvost SCJ, po wizytacji północnego Kamerunu i Czadu postulował dalszy podział Wikariatu Apostolskiego Foumban. 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary wydała oficjalny dokument, który wydzielał na nagle opuścili szkołę i udali się na wielkie, doroczne łowienie ryb w rzece Logone. Misjonarz został na misji sam. Por. L. Da Ros, La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, Roma 1983, mps, s. 43; L. Blaire, Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 25 Por. L. Da Ros, dz. cyt., s. 45. 26 Cytat w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. s. 57. Por. także L. Aujoulat, Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. 27 Rozwój misji niemieckich sercanów przedstawiony jest obszerniej w: J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 36-39. 17 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun”. Misję powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Obejmowała ona północny Kamerun oraz południowo-zachodnią część Czadu z miastem Fort Lamy, późniejszą stolicą Czadu włącznie. Jezuitom natomiast powierzono ewangelizację pozostałej części Czadu, która wchodziła w skład wikariatów apostolskich w Chartumie (Sudan) i Bangi (Republika Środkowoafrykańska)28. Oficjalnie Prefekturę Apostolską Garoua erygowano 9 stycznia 1947 r. Sprecyzowano także wówczas jej granice, dostosowując je do cywilnych granic Kamerunu francuskiego. W ten sposób z jej terytorium wyłączono południowo-zachodnią część Czadu. Pierwszym prefektem apostolskim mianowano o. Yves’a Plumeya. Na terenie Czadu ustanowiono Prefekturę Apostolską Fort Lamy, którą powierzono jezuitom29. Teren Prefektury Apostolskiej Garoua obejmował prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Istniały na nim trzy państwowe jednostki administracyjne, zwane prowincjami: prowincja Adamawa z ośrodkiem administracyjnym w Ngaoundéré, prowincja Benue z ośrodkiem w Garoua oraz prowincja Logone z ośrodkiem w Maroua. Teren ten miał ponad 1000 km długości i ok. 500 km szerokości. Rozciągał się między 6. a 15. stopniem szerokości geograficznej północnej i między 12. a 17. stopniem długości geograficznej wschodniej. Terytorium nowej prefektury zamieszkiwało ok. 1 mln mieszkańców, czyli prawie połowa populacji całego Kamerunu30. 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury Zgodnie z dekretem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 21 marca 1946 r., który wydzielał na terenie północnego Kamerunu i Czadu „misję Czad-Kamerun” i powierzył jej ewangelizację Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, oblaci skierowali pierwsze kroki także na południowo-wschodnie tereny Czadu. Jednak po oficjalnym erygowaniu Prefektury Apostolskiej Garoua 9 stycznia 1947 r. i sprecyzowaniu jej granic oblaci wycofali się z Czadu. Wpływ na korektę granic prefektur miały bez wątpienia względy administracyjne. Kamerun i  Czad, chociaż pozostawały koloniami francuskimi, były 28 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, o powierzeniu misji oblatom i jezuitom opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. Por. L. Chauvat, J.C. Zeltner, Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-5. 29 Decyzja o podziale została podjęta na audiencji 9 stycznia 1947 r. Oficjalny dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary jest zaprotokołowany w aktach Kongregacji pod numerem 58.47 z 13 stycznia 1947 r. Cały dokument jest opublikowany w: Missions OMI 269 (1947) 350-351. Nominacja o. Yves’a Plumeya na prefekta apostolskiego Prefektury Apostolskiej Garoua zaprotokołowana jest w aktach Kongregacji Rozkrzewiania Wiary pod numerem 1505.47 z 25 kwietnia 1947 r. Por. Missions OMI (1947) t. 269, s. 351. 30 Por. A. Juillé, En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. 18 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie oddzielone od siebie precyzyjną granicą. O ile też okolice Ndżameny różniły się znacznie od większości regionów północnego Kamerunu, o tyle region Mayo Kebbi był do niego zbliżony kulturowo i geograficznie. Nazwę „Mayo Kebbi” otrzymał teren przy granicy kameruńskiej, położony nad rzeką o tej nazwie oraz na południe od niej. Jego łączna powierzchnia wynosiła 35 000 km2. W 1951 r. mieszkało tam ok. 300 000 ludzi. Największą grupę, ok. 30 000 ludzi, stanowili Ngambay. Z innych plemion liczni byli także Massa, Tupuri i Mundang. Początkowo docierali tu sporadycznie misjonarze sercanie. Po ich skoncentrowaniu się na pracy w rejonie południowo-zachodnim Wikariatu Apostolskiego Foumban, przybywali tu ojcowie kapucyni z Prefektury Apostolskiej Berberati31. Na kulturowe podobieństwa i korzyści płynące z łączności tego regionu z Prefekturą Apostolską Garoua zwrócił uwagę abp Marcel Lefebrve, delegat apostolski na Francuską Afrykę Zachodnią. W lutym 1951 r. wizytował on misje w Czadzie. Po jego interwencji, 17 maja 1951 r., Stolica Apostolska ustanowiła na terytorium Czadu nową Prefekturę Apostolską Mundu oraz przyłączyła terytorium Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Garoua. Tym samym tereny te zostały wyłączone z granic Prefektury Apostolskiej Fort Lamy32. 3. Początki misji oblackich w Kamerunie Początki ewangelizacji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie wyróżniają się oryginalnością. Misjonarze postanowili iść drogą wytyczoną przez administrację kolonialną i zakładać pierwsze misje w głównych ośrodkach administracyjnych, począwszy od stolic późniejszych prowincji. Wiązało się to ze swego rodzaju „zajmowaniem terenu”, który odtąd miał podlegać bardziej systematycznej ewangelizacji, począwszy od głównego ośrodka administracyjnego. 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym Zanim jeszcze ustalono granice Prefektury Apostolskiej Garoua, oblaci przygotowali do wyjazdu pierwszą grupę misjonarzy. Znaleźli się w niej ojcowie Yves Plumey, Honoré Jouneaux, Gabriel Renault, Albert Juillé, Jean Colson, Louis Chauvat, Léon Robert, Elie Bève, Michael Le Berre, Jean-Claude Zeltner, Georges-Hilaire Dupont, Yves Jocteur-Monrozier, François Batard oraz brat Albert Moysan. Po kilku tygodniach 31 Prefekturę Apostolską Berberati erygowano 28 maja 1940 r. 32 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 19 maja 1951 r. został opublikowany wraz z dokumentem Kongregacji Rozkrzewiania Wiary w: Missions OMI (1951) t. 276, s. 565-567. Ewangelizację Prefektury Apostolskiej Mundu powierzono kapucynom. 19 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… dołączyli do nich o. Maurice Pillon i brat Gustave Duménil33. Przełożonym grupy przeznaczonej do założenia „Misji Czad-Kamerun”, nazwanej tak na podstawie listu bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, został o. Yves Plumey34. On też nawiązał niezwłocznie korespondencyjny kontakt z administracją kolonialną, która liczyła przede wszystkim na zaangażowanie się misjonarzy w dzieła socjalne, przede wszystkim zaś w rozwój rolniczy kolonii35. 16 sierpnia 1946 r. ojcowie Y. Plumey i G. Renault dotarli do Fort Lamy w Czadzie francuskim samolotem wojskowym. Dzień wcześniej, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pozostali misjonarze oblaci wsiedli w Bordeaux na okręt l’Administrateur en Chef Thoma, płynący do Douala36. Do kameruńskiego portu przybyli 16 października, zatrzymując się w gościnnym domu Misjonarzy Ducha Świętego. Do Jaunde przybyli koleją. W stolicy kraju nabyli ciężarówkę i samochód osobowy, na które załadowali wszystkie bagaże. 23 października rozpoczęli podróż przez trudne do przebycia drogi wiodące ku północy. Po czterech dniach, w święto Chrystusa Króla, dotarli do Meiganga, gdzie zatrzymały ich wody pobliskiej rzeki. Przez całą noc czekali na ich opadnięcie37. Do Ngaoundéré dotarła tylko ciężarówka. Samochód osobowy zawrócił do Meiganga, gdyż zaraz za miastem uległ wypadkowi i chwilowo nie nadawał się do dalszej jazdy38. W pierwszych dniach listopada zwiedzili Ngaoundéré, gdzie postanowiono założyć placówkę misyjną. Już 5 listopada ciężarówka misyjna udała się do Garoua, a następnie 10 listopada ojcowie Y. Plumey i A. Juillé udali się do Fort Lamy (Ndżamena) w Czadzie. Po drodze zatrzymali się w Mokolo, gdzie znajdowało się słynne na cały Kamerun więzienie dla opozycji politycznej. Jednak przejazd przez góry Mandara okazał się niemożliwy. Dlatego też obydwaj misjonarze powrócili do Garoua, by już za kilka dni ponownie wyruszyć w podróż do Czadu, tym razem szlakiem wodnym, rzeką Logon. Droga ta zabrała im trzy dni. Ówczesny Fort Lamy był przede wszystkim bazą wojskową, która jednocześnie pełniła rolę nieoficjalnej stolicy francuskich posiadłości kolonialnych w Afryce Środkowej. 33 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 65; P. Pichon, En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 18; B. Noyer, Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. 34 List bp. Celso Constantiniego, sekretarza Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, opublikowany został w całości w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 2. 35 Por. listy Rogue’a, gubernatora Czadu, z 22 sierpnia oraz list płk. de Boissoudy’ego, deputowanego do parlamentu z regionu Oubangui-Chari, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 5. 36 Podróż morską misjonarzy opisał m.in. o. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Por. tenże, Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. 37 Por. A. Juillé, A la conquête apostolique du Cameroun, dz. cyt., s. 282; Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 16. 38 Tamże. Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 44-45. 20 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych Po przybyciu oblatów na powierzone im tereny misyjne rozpoczęli oni zakładanie pierwszych placówek w największych skupiskach ludności w północnym Kamerunie i w zachodniej części Czadu. Nie były to jeszcze wówczas ośrodki miejskie, lecz zaledwie „osady w buszu”39. Do największych należały Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua i Mokolo w Kamerunie oraz Fort Lamy i Bongor w Czadzie. W tych osadach znajdowały się siedziby administracji kolonialnej. Oblaci zakładali misje w tych ośrodkach zaraz po przybyciu do nich, pozostawiając dwóch lub trzech misjonarzy, którzy tworzyli pionierską grupę. Pierwszym większym ośrodkiem miejskim, który spotkali misjonarze na swej drodze, było miasteczko Ngaoundéré. Słowo Ngaoundéré w języku fulfulde oznacza warowną twierdzę. W mieście mieszkali przede wszystkim Fulbeje, lecz w okolicy były dość liczne wioski plemion Baja i Duru, których „trzeba ocalić przed wpływem islamu. Ta misja byłaby także świadectwem obecności Kościoła i miłości Chrystusa w środowisku muzułmańskim” – pisał o. Y. Plumey40. W 1925 r. w Ngaoundéré założyli placówkę misjonarze norwescy z Kościoła luterańskiego. Katolicka ewangelizacja w Ngaoundéré rozpoczęła się w latach dwudziestych XX w. Prowadził ją świecki katechista z południowego Kamerunu Pierre Mëbë41. W Ngaoundéré przebywało wówczas kilku ochrzczonych nauczycieli oraz żołnierzy z południa kraju: z okolic Jaunde, Wute i Sanaga. Początkowo byli oni dyskryminowani przez lamido Yaya42. Wspólnotę katolicką w Ngaoundéré odwiedzał sporadycznie legendarny o. Lequeux, sercanin43. Misjonarze oblaci dotarli do Ngaoundéré 28 października 1946 r. Trzech z nich, o. Michael Le Berre, o. Maurice Pillon i brat Albert Moysan, pozostało na miejscu, by założyć misję w głównym ośrodku administracyjnym Wyżyny Adamawa. W piątek 1 listopada nastąpiło uroczyste otwarcie misji w Ngaoundéré. W okolicach miasta żyło wówczas ok. 135 000 wyznawców religii tradycyjnych. Brat Albert Moysan 39 Tak np. jeden z nich nazwał Garoua, które pełniło funkcję stolicy administracyjnej prowincji Północ. W samym mieście żyło ok. 350 Europejczyków oraz pewna grupa Libańczyków i Syryjczyków, trudniących się głównie handlem. W mieście nie było jeszcze mostu zbudowanego nad Benue, rzadko bywał sprawny prom. Bardzo skromnie wyglądały także inne główne ośrodki administracyjne. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 146; por. także statystyki zamieszczone w Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. 40 Tamże. 41 Pierre Mëbë był wujem pierwszego oblata kameruńskiego, Alexisa-Marie Atangany. Cytowana relacja była napisana z pewnej perspektywy czasu, 6 kwietnia 1961 r. i została zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 74-76. 42 Tamże, s. 75. 43 M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. 21 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… wybudował dom mieszkalny, niewielką przychodnię oraz szkołę44. Po poprzednikach mieli do dyspozycji skromną kaplicę z glinianych brył, krytą plecionką z trawy. Mieściła ona ok. 150 osób. W czerwcu 1947 r. w Ngaoundéré osiedliły się także siostry Maryi Niepokalanej45. Zajęły się one głównie pracą wśród kobiet, pielęgnowaniem chorych oraz działającą szkołą podstawową. W szpitalu prowadzonym przez siostry przebywało ok. 150 chorych46. Drugą większą osadą północnokameruńską i zarazem głównym ośrodkiem administracyjnym całej prowincji północnej, do którego dotarli oblaci, było miasteczko Garoua. Wśród jego mieszkańców znaczną grupę stanowili muzułmańscy Fulbeje. Istniała w nim jednak także wspólnota chrześcijańska, którą tworzyli głównie urzędnicy z południa kraju, przede wszystkim Ewondo, Bamileke, Douala, Batanga, Bassa i inni47. Założenie misji w Garoua powierzono w listopadzie 1946 r. ojcom Honoré Jouneaux i Albertowi Juillé. Jednak jej właściwym organizatorem był przybyły nieco później o. François Batard. W pierwszym okresie działalności współpracowali z nim ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Elie Bève oraz brat Georges Poulat48. Trzecią misją założoną przez oblatów w ważnym ośrodku administracyjnym była placówka w Yagoua. Pierwszy kontakt mieszkańców49 Yagoua i okolic z misjonarzami katolickimi sięga lata trzydziestych XX w. Okolice te odwiedzali misjonarze sercanie z Foumban, m.in. ojcowie Sourie, Schwab, Mattei i de Paoli. 24 stycznia 1947 r. do Yagoua przybyli o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil. Zastali oni sześciu chrześcijan spośród osiemnastu ochrzczonych przed kilku laty przez misjonarzy sercanów, którzy opuścili Yagoua w 1941 r. Wśród miejscowych chrześcijan był także Michael Djobtoussia z wioski Yokaidi, który został gorliwym 44 Por. M. Le Berre, Deux missionnaires pour 135 000 paiens, dz. cyt., s. 18; Y. Plumey, Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 10-18; por. także P.A. Boussard, A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. 45 Siostry Maryi Niepokalanej – zgromadzenie założone w Marsylii przez o. Dassy’ego OMI w celu pracy wśród niewidomych i głuchoniemych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 82. 46 Por. G. Duménil, Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. 47 Por. J. Comi, Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. 48 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 185. 49 Okolice Yagoua zamieszkiwała grupa etniczna Massa, która wyodrębniła się pod koniec XVIII w., gęsto zasiedlając obydwa brzegi rzeki Logon. Od początku broniła się przed potężniejszymi sąsiadami: najpierw przed najazdami Tupuri, potem o wiele groźniejszymi najazdami łowców niewolników z Bornu i Bagirmi. Pod koniec XIX w. jej wioski zostały spustoszone przez oddziały Rabaha. W 1902 r. Niemcy – nowi okupanci tych ziem – założyli w Kraju Massa miasto Yagoua. W 1947 r. w okręgu administracyjnym Yagoua żyło ok. 144 000 wyznawców religii tradycyjnych. Por. I. Garine, Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964, s. 28-33; Y. Plumey, Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148; Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973, s. 94-103. 22 �3. Początki misji oblackich w Kamerunie współpracownikiem nowo przybyłych misjonarzy50. 19 marca 1947 r. do misji Yagoua przydzielony został o. Jean Colson. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy mieszkania i kaplicy. Prace nadzorował brat Duménil. Kaplica miała 10 metrów długości i 5 metrów szerokości. Brat Gustave Duménil zebrał grupę pomocników z plemienia Massa i przy okazji uczył ich podstawowych zasad budowlanych51. Czwartą misję oblaci założyli w Mokolo, mieście, które było ośrodkiem administracyjnym w górach Mandara. Liczyło ono ok. 5000 mieszkańców mówiących w języku matakam52. W okolicy mieszkało ok. 140 000 ludzi53. Misja w Mokolo została założona już w marcu 1947 r. Jej organizatorami byli ojcowie Albert Juillé i Gabriel Renault. Do stycznia 1947 r., tj. do czasu zmiany granic Prefektury Apostolskiej Garoua, obydwaj przebywali w Fort Lamy w Czadzie. 19 marca misjonarze osiedlili się w pobliżu dawnego leprozorium, obok miasta, w tzw. Uro-Tada. Po leprozorium pozostały tylko nagie mury. „Czego nie zniszczyły burze, rozkradli ludzie” – pisał o. Albert Juillé54. Misjonarze odbudowali leprozorium, do czego przyczynił się przede wszystkim brat Georges Poulat55. Do współpracy w prowadzeniu leprozorium i apostolstwie wśród kobiet zaprosili siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Przybyły one do Mokolo 25 marca 1949 r. Wkrótce misja w Mokolo zasłynęła z pracy na rzecz trędowatych. Z usług ich szpitala korzystało co miesiąc ponad tysiąc osób. W leprozorium przebywało ok. 350 chorych56. Jednym z pierwszych 50 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 11; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 17; N. Leca, Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36; B. Noyer, Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 3. 51 Por. G. Duménil, Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 96; tenże, Je vous conte une histoire de serrure, dz. cyt., s. 19; A. Clabaut, Pour visiter le Cameroun, dz. cyt., s. 17; Ph. Alin, Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23; H. Jouneaux, Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. 52 Plemię Matakam, zwane również Mafa, utrzymywało się głównie z uprawy ziemi na górskich tarasach. Przez długi czas skutecznie opierało się najazdowi Fulbejów i przymusowej islamizacji. Por. J.Y. Martin, Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970; A. Juillé, Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7; tenże, La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162; tenże, Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. 53 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 280. 54 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. 55 Por. G. Poulat, Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. 56 Por. P. Peron, Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13; O pracy wśród trędowatych informuje obszernie w kilku artykułach A. Juillé, Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7; Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9; La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5; por. także H. Didon, Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. 23 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… zajęć misjonarzy w Mokolo była także opieka duchowa nad miejscowym więzieniem, której poświęcił się o. Albert Juillé57. Pomimo iż Maroua było po II wojnie światowej największym miastem w północnym Kamerunie, liczącym ok. 40 000 mieszkańców, misję założono tam dopiero w listopadzie 1948 r. Maroua, dawna osada grupy etnicznej Giziga, za sprawą Fulbejów stała się typowym miastem muzułmańskim58. W mieście jednak osiedliło się także wielu wyznawców religii tradycyjnych, przybyłych z pobliskich gór Mandara i z rozległych dolin. Wśród nich byli Mofu, Massa, Mundang, Ngambay i inni. Pierwszym misjonarzem, który osiedlił się w Maroua 16 grudnia 1948 r., był o. Dominique Noye. Zamieszkał w opuszczonym domu wypożyczonym mu przez administrację francuską. Jeden z pokoi przeznaczył na kaplicę. Rozpoczął od zebrania miejscowych katolików, Francuzów oraz przybyszów z Południa. Na ok. 20 000 mieszkańców w Maroua było zaledwie 50 chrześcijan59. O. Noye postarał się o teren pod przyszłą misję w dzielnicy Djarengol. Tam został wybudowany kościół, mieszkanie dla misjonarzy i sióstr zakonnych, szkoła, a także warsztaty do nauki różnych zawodów. Pierwsze budynki pod koniec 1948 r. wybudował o. Louis Chauvat, który pracował w misji Maroua w latach 1948-1953, będąc jednocześnie jej przełożonym. Kamień węgielny pod budowę kościoła pw. św. Jana Ewangelisty położono 15 sierpnia 1950 r.60. Początkowo wspólnota chrześcijańska z Maroua składała się z członków grupy etnicznej Ngambay, przybyłej z Czadu, gdzie otrzymali chrzest. Później powstawały małe wspólnoty chrześcijańskie złożone z miejscowych grup etnicznych61. Początkowo w  granicach Prefektury Apostolskiej Garoua znajdowały się znaczne tereny dzisiejszego Czadu. Ojciec Y. Plumey, przełożony misji oblackiej, zamierzał stworzyć w Fort Lamy i Bongor w Czadzie dwie misje, które miały stać się w przyszłości zalążkami innych. Dlatego też towarzyszący mu w podróży do Fort Lamy o. A. Juillé zaraz po przybyciu na miejsce, w listopadzie 1946 r., rozpoczął pracę ewangelizacyjną wśród plemienia Sara. Natomiast o. Honoré Jouneaux i brat Gustave Duménil osiedlili się w Bongor. Po włączeniu Mayo Kebbi do Prefektury Apostolskiej Fort Lamy misję w Bongor założyli księża jezuici. W 1948 r. w mieście 57 Więzienie to było znanym w całym Kamerunie miejscem zesłania więźniów politycznych. Drugim cieszącym się ponurą sławą więzieniem politycznym było tzw. „Tcholliré II”, więzienie w Tcholliré, zamienione w latach osiemdziesiątych na więzienie dla skazanych na śmierć. Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. 58 Historyczna nazwa dzisiejszego Maroua brzmiała Bi Marva. Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 92. 59 Por. D. Noye, A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7; I. Noye, Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. 60 Por. D. Noye, Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5; por. także przemówienie administratora okręgu Maroua, Delmonda w: D. Noye, Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. 61 Por. D. Noye, Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. 24 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych osiedlili się o. Louis Gidrol i o. Henri Veniat. W 1949 r. w Bongor zamieszkały także cztery siostry ze Zgromadzenia Matki Bożej Królowej Apostołów, prowadzące szkołę i przychodnię. W 1949 r. misjonarze z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem62. 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Szybki rozwój misji oblackich w północnym Kamerunie był możliwy dzięki wielkiemu wsparciu personalnemu prowincji francuskich i częściowo kanadyjskich oraz dzięki współpracy żeńskich zgromadzeń zakonnych, wywodzących się także z tych dwóch państw. Na początku lat pięćdziesiątych pole pracy misyjnej oblatów poszerzyło się ponownie o region Mayo Kebbi w Czadzie. 4.1. Wsparcie personalne misji Przez pierwszych siedem lat pracy ewangelizacyjnej w północnym Kamerunie Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wysłało do tego kraju 70 misjonarzy. Wśród nich było czterech Kanadyjczyków. Resztę stanowili Francuzi. W 1947 r., w pierwszym roku pracy misyjnej oblatów, na terenie Prefektury Apostolskiej Garoua pracowało zaledwie 13 kapłanów i 4 braci zakonnych. Nie było tam wówczas ani jednej siostry zakonnej. Już trzy lata później liczba kapłanów i braci podwoiła się, a w misjach założonych przez oblatów pojawiło się 8 pierwszych sióstr zakonnych. Lata 1950-1955 okazały się latami najbardziej obfitującymi w zaangażowanie nowych misjonarzy i misjonarek. Pod koniec 1954 r. w północnym Kamerunie i Mayo Kebbi pracowało 73 oblatów (56 kapłanów i 17 braci), 3 Małych Braci Karola de Foucauld, 3 braci szkolnych, 45 sióstr zakonnych należących do zgromadzeń sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów, Córek Jezusa z Kermaria, Małych Sióstr Jezusa Karola de Foucauld, Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Ogromny wysiłek personalny oblackich prowincji francuskich i kanadyjskich został gwałtownie zahamowany w latach sześćdziesiątych. 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych W misji Garoua, która stała się główną misją oblacką w północnym Kamerunie i siedzibą administracji kościelnej, pracowało wielu misjonarzy. Niektórzy z nich przebywali na jej terenie tylko przez pewien czas, oczekując na przydział do pracy 62 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. 25 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w innym rejonie kraju. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się dla ewangelizacji miasta i jego okolic w początkowym okresie działalności wymienić należy m.in. ojców Bernarda Hoffmana, Roberta Loisona i Henriego Moelle. Ich apostolat zaowocował utworzeniem regularnej parafii pw. św. Teresy, erygowanej w 1953 r. Później stała się ona parafią katedralną. Jeszcze w latach pięćdziesiątych XX w. o. Paul Cuissy wybudował przyszły kościół katedralny, mogący pomieścić 800 osób. Kościół zaprojektował szwajcarski architekt Strobel. Jesienią 1958 r. w Garoua osiedliły się siostry Najświętszego Serca Jezusa z Saint-Jacut-Les-Pins. Początkowo mieszkały w dzielnicy Relais Saint Hubert, później przeniosły się do domu na wzgórzu Jelwa, które wznosi się ponad całym miastem. Zajęły się głównie nauczaniem w szkole, prowadzeniem przedszkola oraz leczeniem chorych63. W 1968 r. w mieście żyło ok. 33 000 ludzi, w tym 12 000 muzułmanów, 3000 protestantów i ok. 2000 katolików. W katechumenacie przygotowywało się do przyjęcia chrztu ok. 3000 osób64. Wśród misjonarzy, którzy szczególnie zasłużyli się w pracy w najważniejszej misji oblackiej na Wyżynie Adamawa, w mieście Ngaoundéré, wymienić należy m.in. ojców Le Berre, Pillona, Blaire’a, Moreau, Rondota, Marceau, Herry’ego, Roberta, Cailleta.W 1953 r. do pracy w Ngaoundéré został także przydzielony neoprezbiter, o. André Le Trocquer, który zginął tragicznie 2 listopada 1953 r. w nurcie rzeki Vina (15 km od Ngaoundéré)65. Od 1956 r. w misji Ngaoundéré pracował o. Victor Leclec’h, który założył wiele stacji misyjnych i dwie szkoły pierwszego stopnia. Uczęszczało do nich ok. 400 uczniów. Trzy lata swego życia poświęcił mieszkańcom Ngaoundéré o. François Le Goff, który zmarł nagle w 1969 r.66. Wiele czasu poświęcał on duszpasterstwu młodzieży szkolnej67. Pod koniec lat pięćdziesiątych ekipę apostolską z Ngaoundéré zasilili ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay oraz o. Hennart68. Misjonarze z Ngaoundéré sprawowali też posługę w miejscowym garnizonie wojsk kameruńskich69. Znanym dziełem stał się 63 W latach osiemdziesiątych siostry z tego zgromadzenia zakonnego założyły drugi swój dom w Garoua, w dzielnicy Djamboutou. 64 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. 65 Por. Y. Plumey, Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. 66 Por. J. Herry, Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. 67 Por. G. Le Goff, Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277; tenże, Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40; tenże, Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248; tenże, Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82; tenże, Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54; tenże, Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. 68 Por. H. Grange, A la mission de N’Gaoundéré, dz. cyt., s. 2; tenże, Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103; G. Le Goff, Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. 69 W kwietniu 1961 r. utworzono w Ngaoundéré Centrum Szkoleniowe Armii Kameruńskiej. Na prośbę komendanta centrum powstała parafia wojskowa pw. św. Marcina. Kapelanem wojskowym 26 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych też późniejszy Dom Miłosierdzia Św. Teresy, prowadzony przez o. Alexisa-Marie Atanganę, pierwszego oblata kameruńskiego70. Oprócz pracy ewangelizacyjnej w misji Ngaoundéré podjęto również szereg prac budowlanych, m.in. wzniesiono wielki kościół pw. Matki Bożej Królowej Afryki, na architektonicznym założeniu klasycznego krzyża łacińskiego, z kolumnami i łukami rzymskimi. Według założeń abp. Marcela Lefebvre’a, wizytatora apostolskiego Afryki Francuskiej, świątynia ta miała stać się głównym sanktuarium maryjnym tej części Kamerunu71. Na jednym ze wzgórz stanął także gmach Kolegium de Mazenoda oraz Niższego Seminarium Duchownego, Ośrodek Formacji Katechistów i klasztor Urszulanek Unii Rzymskiej72. W 1953 r. misja Ngaoundéré gromadziła 654 ochrzczonych i 180 katechumenów. Wspólnota protestancka liczyła ok. 800 osób73. Niecałe dziesięć lat później, w 1962 r., i proboszczem tejże parafii został o. Paul Lemoine, nauczyciel z Kolegium de Mazenoda. On też stał się z czasem wychowawcą wielu roczników żołnierzy kameruńskich, pracując wśród nich 27 lat, do 1988 r. W tym czasie ochrzcił 136 osób, w tym połowę dorosłych. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 88. 70 Został on przydzielony do pracy ewangelizacyjnej w Ngaoundéré w 1970 r. W mieście było wówczas sporo dzieci i młodzieży, nie mającej środków do życia i możliwości kształcenia się. Ta sytuacja pobudziła o. Alexisa-Marie Atanganę do założenia Domu Maryi, którego zadaniem było udzielenie schronienia i pomoc dzieciom i młodzieży. O. Atangana tworzył w nim atmosferę prawdziwie rodzinną. Pracę z zaniedbaną i opuszczoną młodzieżą o. Alexis-Marie Atangana rozpoczął już w latach sześćdziesiątych w Guider. Jej kontynuacją był założony w Ngaoundéré Dom Maryi, a później wybudowany z rozmachem Dom Miłosierdzia Św. Teresy, wzorowany na rozpowszechnionych w świecie domach zwanych Foyer de Charité, opartych na duchowości Marty Robin. Działalność Domu Miłosierdzia wspierały misjonarki świeckie z Francji i Belgii. W 1984 r. w Domu Miłosierdzia Św. Teresy przebywało pięćdziesięcioro chłopców i dziewcząt. Por. A.-M. Atangana, Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89; B. Ch. Todou, Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89; Por. R. Levrat, Le Foyer de Charité de Ngaoundéré au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 74-75. 71 8 grudnia 1890 r. bp Vieter poświęcił nową misję kameruńską Maryi Królowej Apostołów. 4 czerwca 1949 r. biskupi kameruńscy wraz z abp. Lefebvre’em, delegatem Stolicy Apostolskiej na Afrykę Francuską, ponowili akt oddania Kamerunu Maryi Królowej Apostołów i powierzyli oblatom budowę sanktuarium maryjnego na Wyżynie Adamawa. 15 sierpnia 1949 r. w Ngaoundéré poświęcono kamień węgielny pod budowę przyszłej bazyliki pw. Maryi Królowej Apostołów. Por. Y. Plumey, Mission TchadCameroun, dz. cyt., s. 81. 72 Mury seminarium przyjęły 25 chłopców. Seminarium miało wspólnych wykładowców i zajęcia z Kolegium de Mazenoda. Zostało ono rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W następnych latach całe wzgórze pokryło się innymi budynkami misyjnymi. Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 19; P. Lemoine, Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216; E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6; P.A. Boussard, A travers le Cameroun, dz. cyt., s. 68-72. 73 Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 27 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w Ngaoundéré żyło ok. 16 000 osób. Wspólnotę katolicką tworzyło 1230 ochrzczonych i 100 katechumenów. Do szkół katolickich uczęszczało 550 młodzieży i dzieci74. W misji Yagoua pierwsi Massa przyjęli chrzest już w 1949 r. Przygotował ich do niego w latach nieobecności misjonarzy wspomniany wcześniej Michael Djobtoussia. Następne chrzty młodych Massa odbyły się w Wielkanoc 1951 r. Sakrament ten przyjęło wówczas dziewiętnastu katechumenów w wieku od 14 do 19 lat75. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska w Yagoua liczyła 50 ochrzczonych i 300 katechumenów76. W pracy misyjnej zasłużył się m.in. o. Marc Rouffet, który rozwinął biblijną formację katechistów Massa77. W latach sześćdziesiątych misjonarze z Yagoua starali się szukać możliwości dostosowania miejscowych zwyczajów, śpiewów i tańców do liturgii katolickiej. Było to możliwe dzięki poznaniu ich tradycji, wierzeń i obrzędów. Zajmowali się także rozwojem miejscowych technik uprawy ziemi78. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska z Yagoua liczyła 609 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Misjonarze uczyli regularnie katechezy w 25 wioskach. Pomagało im 27 katechistów79. Ożywiona działalność misji Maroua wiąże się przede wszystkim z pracą o. Dominique’a Noye’a. Jego zasługą jest m.in. założenie w Maroua pierwszej szkoły katolickiej. On też zainicjował powstanie warsztatów kształcących miejscowych rzemieślników, w których pracowali m.in. bracia Pierre Petard, Gabriel Tessier, Sylvestre, Georgelin i Couronne. Początkowo zajęcia trwały tylko sześć miesięcy, potem wydłużono je do roku80. O. Dominique Noye zasłynął także z prac lingwistycznych. Ich owocem były liczne wydawnictwa dotyczące języka i kultury fulbejskiej81. W pracy misyjnej zasłużył się także o. Georges Desmollière, który zajmował się głównie pracą ewangelizacyjną w mieście oraz w wioskach położonych przy drodze do Mokolo, zamieszkanych przez Mofu82. 74 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 3, s. 5-6. 75 Por. L. Blaire, Aux carillons de Pâques, dz. cyt., s. 10. 76 Por. J. Noddings, Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 15. 77 Por. M. Rouffet, Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6; tenże, Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222; tenże, A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. 78 Por. M. Rouffet, Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84; tenże, Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26; L. Canelle, Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. 79 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 4, s. 1. 80 Por. N. Leca, L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-21; D. Noye, Courrier du Cameroun, dz. cyt., s. 6. 81 Por. I. Noye, dz. cyt., s. 19-21. 82 Por. R. Grafin, Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. 28 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych Wśród misjonarzy, którzy w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych wyróżnili się w ewangelizacji Mokolo i okolic, wymienić należy m.in. o. Henriego Didona, znawcę języka matakam83, ojców Prigenta Colina, Noëla Tassauxa, Marcela Dalverny, Pawła Michalaka, ks. Bernarda Touverona, francuskiego fideidonistę z diecezji Grenoble oraz brata Jeana Bourgointa, francuskiego cystersa84. Misję Mokolo doświadczyło kilka tragicznych w skutkach wypadków. 18 kwietnia 1955 r. w wypadku lotniczym między Douala i Jaunde zginął o. Albert Juillé. Pięć miesięcy później w innym wypadku lotniczym zginął także brat Georges Poulat. Po krótkim pobycie w Mokolo zmarł nagle brat Jean Bourgoint. W 1956 r. z powodów zdrowotnych Mokolo opuścił także o. Gabriel Renault, który zmarł w 1959 r. w Rzymie85. Dzięki gorliwej pracy o. Louisa Blaire’a z misji Mokolo wyodrębniła się misja Mokolo-Mboua, poświęcona św. Jackowi86. W 1965 r. na jej terenie było już 163 ochrzczonych, 84 katechumenów i ok. 250 osób uczestniczących w katechezie. W 1965 r. w Mokolo-Mboua osiedliły się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Wspólnota chrześcijańska liczyła wówczas ok. 600 osób87. Przez piętnaście lat pracy ewangelizacyjnej, prowadzenia szkoły i przychodni o. Louis Blaire zdobył serca wielu Mafa. Oprócz pracy ewangelizacyjnej o. Louis Blaire wiele czasu poświęcał na rozwój prymitywnych technik upraw, stosowanych wśród Mafa88. Na początku lat siedemdziesiątych wspólnota chrześcijańska z Mokolo-Mboua liczyła 250 ochrzczonych89. 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi Głównymi miastami Mayo Kebbi były Pala, Bongor i Lere. Tereny te, po krótkiej przynależności do Prefektury Apostolskiej Garoua, w 1947 r. zostały włączone w skład czadyjskiej Prefektury Fort Lamy, powierzonej jezuitom. Po kolejnej korekcie granic nowo utworzonych prefektur apostolskich w 1951 r. znalazły się ponownie 83 Por. A. Juillé, Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. 84 Dzieje dość burzliwego życia brata Jeana Bourgointa przedstawili Jean Hugo i Jean Mouton w zebranej korespondencji: J. Bourgoint, Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. 85 Por. A. Roche, Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; H. Jouneaux, En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2; D. Hureau, In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2; E. Bève, P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. 86 Starą misję w Mokolo nazywano powszechnie Mokolo-Tada. 87 Por. L. Blaire, L’équipe missionaire de Mboua, Pôle et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261; tenże, Mboua, Pôle et Tropiques (1965) nr 12, s. 278-279; tenże, Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 293; L. Blaire, H. Richard, Mission Catholique de Mboua, [List do przyjaciół misji napisany w dniu Wniebowstąpienia 1966 r., mps, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie], s. 4. 88 Por. L. Blaire, Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. 89 Por. L. Henry, Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. 29 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… w granicach kameruńskiej prefektury Garoua, której ewangelizację powierzono Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Po ponownym włączeniu Mayo Kebbi do kameruńskiej Prefektury Apostolskiej Garoua w grudniu 1951 r. osiedlili się w Pala ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Dominique Noye, inaugurując w ten sposób działalność misji katolickiej w tym ważnym ośrodku administracji państwowej90. W Pala zastali dobrze już zorganizowaną wspólnotę chrześcijańską, prowadzoną przez katechistę z grupy etnicznej Ngambay, Raymonda Poytolouma, ochrzczonego w misji Moundu na południu kraju. Już w 1952 r., na Wielkanoc, 20 dorosłych katechumenów z tej właśnie grupy przyjęło chrzest91. 16 sierpnia 1953 r. siostry Maryi Królowej Apostołów, współpracujące z oblatami w dwóch placówkach w północnym Kamerunie, założyły swój trzeci dom zakonny w Pala w Czadzie. Od pierwszych tygodni pobytu w Pala rozpoczęły spotkania z kobietami, pomagały przy prowadzeniu katechumenatu i otwieraniu pierwszej szkoły. W latach pięćdziesiątych przejściowo na terenie misji Pala pracowali m.in. ojcowie Charpanet, Houssais, Guinchard, Deschamp oraz bracia Chauvat i Plantamp. Na początku 1956 r. do pracy w Pala przybył o. L. Etienne, oblat belgijski. Zajął się szczególnie pracą wśród Ngambajów, kształcąc ich katechistów i głosząc Dobrą Nowinę 16 000 mieszkańców, zgrupowanych w 62 wioskach w okolicach Pala. Jeszcze na początku lat sześćdziesiątych XX w. w misji Pala nie było szkoły katolickiej92. O. Dominique Noye, misjonarz z Pala, w początkach pracy apostolskiej nawiązał kontakt z mieszkańcami wiosek położonych wokół Gagal, ok. 60 km od Pala. Byli to w większości Ngambay. W 1953 r. wspólnota chrześcijańska liczyła ok. 100 ochrzczonych i 180 katechumenów93. W 1949 r. misjonarze jezuici z Bongor udzielili pierwszych chrztów. Wśród ochrzczonych znajdował się także Raymond N’Djedubum, który jako pierwszy mieszkaniec Czadu został kapłanem oblatem94. Pierwszym oblatem, który po przyłączeniu misji do Prefektury Apostolskiej Garoua rozpoczął pracę w Bongor, był o. Jean Colson. Wkrótce dołączyli do niego o. Louis Chauvat i brat René Chauvat. Brat René Chauvat wybudował m.in. solidny i funkcjonalny budynek przychodni 90 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., 186. 91 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3; por. także wspomnienia bpa H. Jouneaux zamieszczone w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 437-438. 92 Por. L. Etienne, Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19; tenże, La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161; A. Malavialle, La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. 93 Por. L. Charpenet, Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4; tenże, Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4; tenże, Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4; tenże, Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13; Ph. Alin, Comme nos ancêtres, il contunue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 153. 94 Por. N. Leca, Premier prêtre oblat du Tchad, dz. cyt., s. 98-102. 30 �4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych lekarskiej95. W listopadzie 1952 r. ekipę apostolską w Bongor wzmocnił o. Albert Malavialle. W tym czasie wspólnota chrześcijańska z misji Bongor liczyła ok. 200 ochrzczonych. Do szkoły uczęszczało ok. 50 dzieci96. W  Boże Narodzenie 1954  r. w  Bongor grupa dwudziestu katechumenów przyjęła chrzest. Tylu samo osób przyjęło chrzest w wiosce Gelendend, chociaż misjonarz skarżył się na zgubny wpływ miejscowych czarowników97. W 1962 r. wspólnota chrześcijańska w misji Bongor liczyła ponad 1000 ochrzczonych i 775 katechumenów98. 25 stycznia 1953 r. o. Robert Guinchard rozpoczął zakładanie misji katolickiej w Gunu-Gaja, ośrodku administracyjnym ludu Musey, w Kamerunie nazywanego Massa lub Banana. Plemię liczyło ok. 70 000 osób. Po znalezieniu sobie tymczasowego mieszkania zaczął leczyć chorych, przyjmując codziennie od 50 do 70 osób. W całej okolicy bowiem nie było żadnej przychodni lekarskiej99. Pod koniec roku o. Roberta Guincharda wspomógł w pracy apostolskiej o. Louatron, przydzielony także do pracy wśród grupy etnicznej Musey. W latach pięćdziesiątych w misji św. Jana w Gunu-Gaja pracowali m.in. ojcowie Dupont, Theobald, Guinchard i Alin. Misjonarze odwiedzali wioski w kantonach Berem, Tagal, Gounou, Djarao, Leo i Domo. Pierwszych chrztów na misji Matki Bożej Wniebowziętej udzielono dopiero na Wielkanoc 1959 r. Przyjęła je grupa chrześcijan z Berem, Leo i Domo100. W maju 1954 r. o. Guy Cappelle, znający już dobrze język tupuri, osiedlił się w Sere, w okolicach Fianga, na terenie zamieszkanym w większości przez tę grupę etniczną, dając w ten sposób podwaliny pod kolejną misję oblacką w Mayo Kebbi. Na terenie nowej misji mieszkało ok. 83 000 ludzi101. W styczniu 1953 r. o. Dominique Noye przybył jako pierwszy misjonarz do Lere. Pracę rozpoczął od wznoszenia zabudowań misji. Jeszcze przed ich ukończeniem dołączył do niego o. Marcel Dalverny. Na terenie misji poświęconej Najświętszemu Sercu Jezusowemu żyło ok. 60 000 Mundang102. Po roku obecności i pracy ewangelizacyjnej o. Dominique Noye zapisał do katechumenatu 750 dorosłych. Rozpoczął także gruntowną naukę języka mundang. Wioski odwiedzał konno. Wybudował też skromne mieszkanie dla misjonarza103. W połowie lat pięćdziesiątych misja Lere 95 Por. E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., 3-6. 96 Por. A. Malavialle, La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; por. także Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 433. 97 Por. A. Malavialle, Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4; tenże, Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. 98 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 4. 99 Por. R. Guinchard, Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. 100 Por. Relacja P. Alina zamieszczona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 458-462. 101 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1963) nr 4, s. 1. 102 Por. D. Noye, La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4; tenże, Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. 103 Por. D. Noye, Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. 31 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… rozwijała się bardzo dynamicznie. Podczas świąt i uroczystości skromna kaplica nie mogła już pomieścić ok. 500 osób, które przychodziły na modlitwę. W Boże Narodzenie 1955 r. we Mszy św. uczestniczyło także 350 katechumenów104. Region Mayo Kebbi pozostawał w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua, a później także wikariatu apostolskiego i diecezji, do 19 grudnia 1956 r., czyli do czasu erygowania przez Piusa XII Prefektury Apostolskiej Pala105. W marcu 1964 r. Prefektura Apostolska Pala została podniesiona do rangi diecezji. Pierwszym biskupem nowej diecezji został o. Georges Dupont, przełożony misji Yagoua w Kamerunie Północnym106. 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych Po założeniu pierwszych placówek misyjnych w największych osadach północnokameruńskich: Maroua, Garoua, Ngaoundéré, Yagoua, Mokolo oraz w Fort Lamy i Bongor w Czadzie, nastąpiło zakładanie misji w mniejszych osadach. Zwykle misje powstawały w miejscowościach wyznaczonych przez administrację państwową na ośrodki administracyjne – stolice prowincji lub departamentów. Niekiedy o powstanie misji w tych ośrodkach zabiegali administratorzy francuscy odpowiedzialni za dane terytorium. Tak było chociażby w misji Poli. Niekiedy powodem takiego zaproszenia była m.in. niechęć do starań o pieniądze na założenie szkoły czy też małej przychodni lekarskiej. Administratorzy sprowadzali zatem misjonarzy, którzy zakładali te instytucje, korzystając z własnych funduszy. Czasami jednak kierowali się własną wiarą i odpowiedzialnością za jej głoszenie. 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa Wyżyna Adamawa i tereny do niej przylegające zostały z czasem podniesione do rangi Prowincji Adamawa, która zajmuje powierzchnię 63 138 km2. Obecnie prowincja składa się z pięciu departamentów. Stolicą departamentu Vina jest miasto Ngaoundéré, departamentu Mbere – miasto Meiganga, departamentu Faro-et-Deo – miasto Tignere, departamentu Dżerem – miasto Tibati, departamentu Mayo Banjo – miasto Banjo. Pierwszym większym ośrodkiem administracyjnym odwiedzonym przez oblatów w drodze na północ była niewielka osada Meiganga. W jej okolicy żyło ok. 104 Por. D. Noye, Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. 105 Dekret został opublikowany w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 106 Por. A. Clabaut, Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Por. aneks kartograficzny nr 11, s. 242. 32 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych 200 chrześcijan, do których docierali sporadycznie sercanie. Okolicę zamieszkiwała grupa etniczna Bay107, która w większości wyznawała religie tradycyjne. W 1932 r. Meiganga stała się siedzibą amerykańskiej misji luterańskiej. Misja protestancka prowadziła sierociniec oraz szkołę podstawową. Przebywał na niej jeden pastor oraz diakonisa. W okolicznych wioskach misja protestancka posiadała ok. 30 wspólnot chrześcijańskich, które gromadziły ok. 8000 Baja. Protestanci również jako pierwsi opublikowali książki w języku bay108. Oficjalnie katolicka misja w Meiganga rozpoczęła działalność 10 grudnia 1947 r. Założyli ją i przebywali w niej w pierwszych latach działalności ojcowie Michael Le Berre i Jean Bodénès. Przez kilka pierwszych lat wznieśli zabudowania misyjne, złożone z domu mieszkalnego i kościoła o długości 36 i szerokości 8 metrów. Misjonarze nie zaniedbywali także ewangelizacji. Odwiedzali okoliczne wioski w promieniu 100 km109. Od początku istnienia misja Meiganga, ze względu na dogodne położenie w lasach kameruńskich, stała się miejscem, w którym ulokowano tartak i warsztat stolarski. Wielka ciężarówka dowoziła grube pnie drzew z lasów tropikalnych. Były one cięte i przerabiane na belki budowlane, drzwi, ramy okienne i meble. Całym przedsięwzięciem kierowali bracia Pelletier i Bélanger110. W 1952 r. na terenie misji Meiganga żyło ok. 45 000 ludzi, w większości skupionych wokół dróg prowadzących z Meiganga do Tibati i do Mbere oraz wzdłuż 50-kilometrowej drogi kończącej się w buszu111. W 1952 r. misja katolicka liczyła ok. 150 ochrzczonych pochodzących przeważnie z południa Kamerunu oraz 110 katechumenów Bay. Jeden z ojców regularnie nauczał religii w szkole w Lokoti oddalonej o ok. 30 km od Meiganga. W tym też roku misjonarze kończyli tłumaczenie katechizmu na język bay112. Na terenie misji w Meiganga wzniesiono niewielki kościół pw. Chrystusa Króla. Pracy ewangelizacyjnej na misji Meiganga towarzyszyła także praca nad skodyfikowaniem gramatyki bay i tłumaczeniami na ten język. Ojcowie Bodénès i Blanchard, a potem także o. Daniel Hava opracowali pierwsze podręczniki do 107 Zwana często Gbaya. 108 Por. M. Le Berre, J. Bodénès, Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 91-92. 109 Por. M. Le Berre, Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175; Ch. Rimaud, A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. 110 Praca 12 braci oblatów w początkach misji północnokameruńskiej opisana jest obszernie w: E. Servel, Les 12 colonnes de la joie, dz. cyt., s. 3-6; por. także Y. Le Jollec, Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. 111 W latach 1970-1972 o. Yves Blanchard, pracujący przez długie lata w misji Tibati, założył przy tej drodze nową misję w Bagdo-Dir – ośrodku administracji państwowej, wokół którego żyło ok. 3500 Baya. 112 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 92; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 64. 33 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… nauki tego języka oraz przetłumaczyli Ewangelie i księgi liturgiczne. Misjonarze poznawali także miejscowe tradycje i wierzenia113. Innym wielkim dokonaniem misjonarzy z Meiganga był utworzony w 1969 r. Ośrodek Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI114, który kształcił mechaników samochodowych. Jego założycielem i pierwszym dyrektorem był o. Yves Le Jollec. Była to odpowiedź na wciąż rosnące zapotrzebowanie na wszelkiego rodzaju szkoły zawodowe, kształcące rzemieślników. Ten typ szkolnictwa nie był wówczas w ogóle rozwinięty w Kamerunie. Później ośrodkiem opiekował się o. Régis Saignol115. Tibati było od dwóch stuleci ważnym ośrodkiem politycznym i handlowym w północno-zachodniej części Wyżyny. Okolice Tibati pokrywała trawiasta sawanna, w której ukrywało się wiele saren i łosi. Nad brzegami rzek rosły bujne krzewy i drzewa. Większość mieszkańców miasta stanowili Baja oraz Bute. Misja w Tibati została założona w 1949 r. przez o. Victora Leclec’ha. Obejmowała ona teren ok. 10 tys. km2. O. Victor Leclec’h wybudował niewielki dom mieszkalny z werandą oraz wzniósł budynek szkoły, w którym mieściły się dwie klasy. Na pierwszy rok nauki do szkoły zapisało się 36 uczniów116. W 1951 r. do pracy w misji przydzielono także o. Henriego Didona. W 1957 r. o. Leclec’h został przeniesiony do Ngaoundéré, a jego miejsce w Tibati zajął wówczas o. Joseph Douet117. Od 1958 r. w okolicach Tibati pracował o. Alexandre Thomas. Prowadził ewangelizację głównie na terenach położonych na zachód od Tibati, w kierunku Mayo-Darlé. Trzeci misjonarz, o. Le Douy, osiedlił się w Tibati w 1960 r. Przejął on głównie opiekę nad mieszkańcami Banjo, które było swego rodzaju aglomeracją północnokameruńską, oddaloną o 115 km od Tibati. W latach 1960-1965 w Tibati pracował także o. Yves Jocteur-Monrozier. W 1970 r. w misji osiedliły się trzy siostry Świętego Dziecięctwa z Digne we Francji. Zajęły się przede wszystkim pracą wśród kobiet. Na południowy zachód od Ngaoundéré, w pobliżu granicy nigeryjskiej, rozciąga się duży masyw górski, na którym położone jest miasto Tingere, siedziba kameruńskiego okręgu administracyjnego. Rodzimymi mieszkańcami okolic Tingere są Pere, zwani również Kutin. Spokrewnieni są oni z mieszkającym w górach Alantika 113 O. Pierre Bodénès opracował Grammaire Gbaya élémentaire (1954) oraz przetłumaczył na baya katechizm Jésus en Afrique (1958); por. także D. Hava, Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. 114 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 115 Por. R. Saignol, Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250; V. Mfouakouet, R. Saignol, Ch. Rimaud, Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 83; Centre d’Enseignement Technique Paul VI à Meiganga, Pôle et Tropiques (1974) nr 11, s. 249. 116 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 103; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 66. 117 Por. J. Douet, Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4; J. Boisseau, Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. 34 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych plemieniem Czamba oraz plemieniem Duru z okolic Mbé. Grupa etniczna Pere w latach pięćdziesiątych liczyła w okolicach Tingere ok. 25 000 osób118. W 1959 r. pracę ewangelizacyjną wśród Pere rozpoczął ks. Cosmas Dietriech, niemiecki fideidonista. Początkowo pracował z o. Douetem w Mayo Baleo, gdzie uczył się też gorliwie języka fulfalde. Potem zaczął studiować język pere. W Tingere istniała wówczas niewielka wspólnota chrześcijańska, złożona głównie z urzędników państwowych, przybyszów z południa Kamerunu. Ks. Cosmas Dietriech odwiedzał regularnie Tingere i wioskę Alme, rezydując w Tibati. W Alme założył on szkołę podstawową z początkowymi klasami nauczania. W 1963 r. wydał pierwszy katechizm w języku pere. Dwa lata później postawił w wiosce Alme pierwsze zabudowania misji. W tym samym roku chrzest przyjęło dwóch pierwszych Pere. Ks. Cosmas Dietriech osiedlił się w Alme w 1965 r. Przy misji wybudował znaną w całej okolicy przychodnię lekarską. W 1967 r. w Alme zamieszkała wspólnota Córek Jezusa, przejmując pracę w przychodni w Alme. W 1969 r. do Alme został przydzielony o. Norbert Holsen, oblat pochodzenia niemieckiego. Pracował on tam do 1979 r. W latach siedemdziesiątych na terenie misji wśród ok. 5000 mieszkańców żyło zaledwie kilku ochrzczonych i katechumenów119. Kolejną misją, założoną na południowym zachodzie Wyżyny Adamawa, była misja Banjo. W 1946 r. ta wioska stała się siedzibą kameruńskiego okręgu administracyjnego. Wioskę zamieszkiwali głównie Fulbeje, miejscowe plemię Wawas oraz Bamileke, Hausa i Bamun. Od 1960 r. do Banjo docierał o. Le Douy. Początkowo wspólnota chrześcijańska składała się głównie z ludzi napływowych, wśród których największą grupę stanowili urzędnicy, policjanci i żandarmi. W 1965 r. w Banjo osiedlił się o. Yves Jocteur-Monrozier. Pracował on w tej misji piętnaście lat. O. Yves Jocteur-Monrozier zajmował się przede wszystkim młodzieżą – katolicką, protestancką i muzułmańską. Za jego namową i poręczeniem wielu młodych ludzi ukończyło katolickie Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Dla młodzieży założył też podręczną bibliotekę. Dbał także o relacje ekumeniczne i o dialog życia z islamem120. 5.2. Misje w regionie Garoua Obecne terytorium Prowincji Północ zajmuje powierzchnię 65 234 km2. Obejmuje ono cztery departamenty. Stolicą departamentu Benue jest miasto Garoua, departamentu Mayo Louti – miasto Guider, departamentu Mayo Rey – miasto Tcholliré, departamentu Faro – miasto Poli. Pod względem geograficznym terytorium prowincji 118 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 128; Por. J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 68. 119 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, Garoua 1977, s. 15; N. Holsen, Mission Catholique Atta, Pôle et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. 120 Por. Y. Plumey, Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, dz. cyt., s. 182-186. 35 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… obejmuje wielką równinę, która otoczona jest od południa Wyżyną Adamawa, od zachodu masywem górskim Alantika, od północy masywem górskim Mandara, a od wschodu równinnym terenem Czadu. Po założeniu misji w Garoua oblaci zrobili rozpoznanie terenów przylegających do miasta. Zdecydowali się na założenie misji w Poli, Lam i Touboro. Te dwie ostatnie miejscowości nie były siedzibami władz administracyjnych, choć znajdowały się w ich pobliżu. O ich wyborze zadecydował wyraźny sprzeciw muzułmańskich władz lokalnych nasiedlenie się w ośrodkach administracyjnych. Misje w Guider i Tcholliré założono później. W okolicach masywu górskiego Poli, ok. 100 km na południowy-zachód od Garoua, osiedliła się grupa etniczna Dowayo. Dawne jej dzieje, podobnie jak dawne dzieje większości ludów z północnokameruńskiej sawanny, pozostaną nieodgadnione na zawsze. Oni sami swoje pochodzenie łączą z górskim ludem Fali, który krystalizował swą tożsamość, zespalając znaczną liczbę mniejszych grup plemiennych. Wśród innych plemion zamieszkujących kraj Dowayo najliczniej reprezentowane są Duppa, Czamba, Koma i Fulbej. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. W czerwcu 1948 r. w regionie Poli-Fignolé mieszkało nieco ponad 20 000 osób, w tym ok. 15 000 Dowayo, ok. 4000 Duppa, z których ok. 500 to wyznawcy islamu121. Pierwszy kontakt z Dowayo oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Na siedzibę misji wybrali miasto Poli, wówczas siedzibę podprefektury122. Jeszcze w tym samym roku brat Vincent Jancour wzniósł pierwsze zabudowania misji, w których zamieszkali ojcowie Yves Jocteur-Monrozier i Léon Robert123. W misji Poli pracowało wielu misjonarzy, najczęściej krótko. Długim stażem pracy apostolskiej wykazał się tylko o. Jean Leleu, który przybył tutaj w 1957 r. To on założył pierwsze wspólnoty chrześcijańskie w wioskach Dowayo i Duppa, ukończył budowę kościoła oraz opracował słownik francusko-dowayo124. Na wschód od Garoua, przy granicy z Czadem i Republiką Środkowoafrykańską, rozciągały się tereny lamidatu Rey Bouba, który stanowił swoiste „państwo w państwie”. Powstanie lamidatu Rey Bouba sięga XVIII w. Wiąże się ono z osadnictwem i podbojem tych ziem przez Fulbejów. Duża koncentracja rodów fulbejskich 121 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 185. 122 Por. L. Robert, Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6; tenże, Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15; Y. Plumey, Poignée de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. 123 Por. Y. Monrozier, Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95; L. Robert, La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6; tenże, Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11; tenże, Les débuts à Poli, dz. cyt., s. 12-13 ; V. Joncour, Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170; L. Chauvat, Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. 124 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, s. 183-184; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 56. 36 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych w okolicach Jola dała początek ich migracji w górę rzeki Benue, aż do jej źródeł. Już pod koniec XVIII w. w okolicach Rey Bouba powstał lamidat stworzony przez Buba Njidda, którego imię nosi dzisiaj jeden z pobliskich parków narodowych Kamerunu. Przez długie lata Buba Njidda skutecznie bronił swej niezależności, odpierając ataki potężnych przeciwników. Jego twierdze w Tcholliré, a potem w Rej, były wielkimi warowniami125. Jeszcze przez kilka lat po przybyciu misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu wielkie tereny lamidatu Rey Bouba pozostawały nietknięte ewangelizacją. Lamido zdecydowanie sprzeciwiał się osiedleniu się misjonarzy. W 1954 r. ziemie lamidatu odwiedził o. Honoré Jouneaux. Sporządził on raport, w którym ocenia liczebność Mbum na ok. 8000 osób. Na południu kraju Mbum usadowiło się kilka wiosek Baja, liczących w sumie ok. 2800 mieszkańców. Do tego trzeba jeszcze doliczyć ok. 10 000 Duru i 17 000 Fulbejów mieszkających na terenach lamidatu Rey Bouba. Podczas swego krótkiego pobytu w Touboro o. Jouneaux usiłował zorganizować grupę katechumenów w oparciu o kilka rodzin chrześcijańskich z plemion Ngambaj i Sara wywodzących się z Czadu126. W 1956 r. o. Jacques de Bernon, późniejszy ordynariusz Maroua, założył misję w Touboro, w kraju Mbum127. O. Jacques de Bernon rozpoczął pracę w misji od wybudowania skromnego mieszkania i nauki języka mbum. Nawiązał liczne kontakty z ludźmi z plemion Mbum, Ngambay, Duru i Lame128. W 1956 r. do o. Jacques’a de Bernona dołączył przybyły z Francji o. Jean Remy. O. Remy skierował główny wysiłek pastoralny ku ludziom z plemienia Mbum. Zapoznał się z ich językiem i zwyczajami. Wraz z o. Jacques’em de Bernonem uczestniczył w próbach adaptacji miejscowych melodii do katolickiej liturgii129. Misjonarze podzielili teren misji na kilka sektorów. W 1959 r. w sektorze Tcholliré, który był siedzibą administracyjnych władz państwowych, żyło ok. 1000-1500 mieszkańców, w tym 28 katolików rodem z Południa i 15 katechumenów. W sektorze 125 Historię lamidatu Rey Bouba przedstawia: E. Mohammadou, Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Por także J. Różański, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. 126 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 207-208; J.C. Froelich, Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. 127 Wcześniej, w grudniu 1955 r., o. Jacques de Bernon złożył wraz z o. Honorém Jouneauxem wizytę wielkiemu lamido. Przy pierwszym spotkaniu Baba z Rey powiedział: Przybyliście na moje ziemie, zajmijcie się zatem swoimi sprawami. J. de Bernon, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14. 128 Por. J. de Bernon, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; tenże, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. 129 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6; tenże, L’arrière -pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 54-55. 37 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Madingrin żyło ok. 4000 osób, głównie Ngambay, w tym ok. 300 chrześcijan. W Tou­ boro mieszkało 950 osób, w tym połowa Mbum130. W maju 1958 r. o. Jacques de Bernon opuścił misję Touboro. W październiku jego miejsce zajął niezmordowany o. André Durand. To on stał się niekwestionowanym apostołem Mbum131. Pod koniec 1957 r. w Touboro wybudowano przychodnię lekarską. W związku z tym zaszła potrzeba sprowadzenia do pracy sióstr-pielęgniarek. Zadania tego podjął się o. Paweł Michalak. Dzięki jego pośrednictwu do Touboro przybyły siostry ze Zgromadzenia Mater Orphanorum, założonego w 1946 r. we Włoszech132. W latach pięćdziesiątych i na początku lat sześćdziesiątych wybudowano kilka budynków koniecznych do prawidłowej działalności misji. W maju 1956 r. postawiono mieszkanie dla misjonarzy i prowizoryczną kaplicę. Rok później budynki te przerobiono i postawiono także salę do szkolenia katechistów. Przez kilka lat misjonarze nie mogli uzyskać pozwolenia na wybudowanie szkoły dla dzieci. W 1963 r. wspólnotę katolicką tworzyło 76 ochrzczonych. Katechez regularnie słuchało ok. 560 osób133. W 1965 r. misjonarze z Touboro założyli Ośrodek Rolniczy. Przez pierwsze trzy lata jego istnienia pracował w nim misjonarz świecki Dominique Fichot. W latach 1968-1971 ośrodkiem zajmował się brat Emile Lambert, a następnie brat Eugène Caillet. Głównym zadaniem Ośrodka Rolniczego w Touboro było upowszechnienie wśród mieszkańców okolicznych wiosek nowych upraw oraz nowych sposobów pracy na roli, jak również wychowanie miejscowych rolników do samowystarczalności. Największą osadą i  głównym ośrodkiem administracyjnym na północny wschód od Garoua było Guider. O. Elie Bève, który jako pierwszy misjonarz dotarł w te okolice już w kwietniu 1948 r., zdecydował się jednak na założenie misji w niedalekiej wiosce Lam, gdzie przyjęto go życzliwie134. Osiedlił się w niej w styczniu 1949 r. Rok później rozpoczął budowę kościoła pw. Matki Bożej z Lourdes, usytuowanego poza wioską. Później jednak zmienił miejsce, zarzucając metodę organizowania misji, zwaną tabula rasa135. Już w wiosce misjonarz wybudował 130 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 209-211. 131 Por. A. Durand, Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. 132 Zgromadzenie założył w latach czterdziestych włoski kapłan, ks. Antonio Rocco. O. Paweł Michalak pomagał rodzącemu się zgromadzeniu zakonnemu w redagowaniu Konstytucji i Reguł oraz w tworzeniu struktur administracyjnych. 133 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 6, s. 5. 134 Por. A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254; tenże, Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 225-227; E. Bève, H. Jouneaux, Fondation de la mission Tchad-Cameroun, bm 1946, mps, s. 8-9. 135 Według tej metody ci wszyscy, którzy przyjęliby chrzest, mieliby zamieszkać w wydzielonym osiedlu, tworząc swoiste „Nowe Jeruzalem”. Tak pisał o koncepcji o. E. Bève’a o. Krzysztof Zielenda OMI: „U stóp góry, w miejscu zupełnie zagubionym w kameruńskiej sawannie, rozciąga się mała 38 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych szkołę i przychodnię lekarską oraz przygotował do chrztu grupę pierwszych katechumenów, wśród których był m.in. Jean Maingle, późniejszy burmistrz miasta, oraz Jean-Claude Dawaï, pierwszy kapłan gidarski136. Wśród licznych misjonarzy, którzy pracowali w Lam, był m.in. o. Roger-Claude Tissot, który ewangelizował Gidarów mieszkających po obydwu stronach Mayo Louti w okolicach Matafal. Zajmował się on też przychodnią lekarską137. W 1952 r. do wspólnoty oblackiej w Lam dołączył o. Lucien Le Calvé. Opanował on dobrze język gidarski oraz poznał kulturę plemienia. Pracował w misji do 1959 r. Po trzech latach istnienia wspólnota katolicka w Lam liczyła już 97 katechumenów. Nadto wielu mieszkańców Lam bardzo przychylnie odnosiło się do misjonarzy. Wybudowana została kaplica w wiosce Kongkong, w której zbierali się mieszkańcy Dahal, Kosoum i Balia138. Pierwsze chrzty odbyły się jednak dopiero na Wielkanoc 1954 r. Sakrament przyjęło pierwszych 18 Gidarów. Misja w Lam rozrastała się. Wybudowano kilka budynków, wśród których najobszerniejsza była przychodnia lekarska, licząca 25 metrów długości i 10 szerokości139. W 1956 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji Lam liczyła już 87 ochrzczonych, w tym 76 dorosłych oraz 650 katechumenów. Wielkie owoce swojej pracy apostolskiej misjonarze z Lam zebrali podczas Wielkanocy 1957 r. Chrzest przyjęło wówczas 100 katechumenów. Był to pierwszy tak masowy chrzest w diecezji Garoua. Następny tak liczebny chrzest odbył się w święto patronalne kościoła w Lam, 11 lutego 1958 r. Ochrzczono wówczas 143 dorosłych. Wspólnota chrześcijańska w Lam była największa na terytorium Kamerunu wioska, zwana Lam. Jeśli przypadkiem misyjna droga lub inny powód zaprowadzi was do tej wioski, przed wkroczeniem do niej ujrzycie, po lewej stronie drogi, ruiny budowli, która nigdy nie została ukończona. Pierwsi misjonarze wśród Gidarów wybrali wioskę Lam, by wybudować w niej pierwszą misję katolicką, prawdziwe centrum kulturalne tego plemienia. Zdecydowali się oni umieścić swoje domostwo poza wioską, licząc, że stanie się ono zaczątkiem nowej osady. Gidarzy, stając się chrześcijanami, musieliby przyjść i zamieszkać obok misjonarzy, by tam rozpocząć nowe, chrześcijańskie życie. Musieliby porzucić swoje domy, tradycje i wszystko to, co pogańskie, by osiedlić się w tym Nowym Jeruzalem. Dzisiaj te ruiny pozostają symbolem zarzuconej metody prowadzenia misji”. Rencontre des religions au pays Guidar, [mps] Paris 1992, s. 4 (tłum. własne). Por. A. Kurek, Wierzenia i obrzędy Gidarów, dz. cyt., s. 156; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 58. 136 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 30; A. Clabaut, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254. 137 Por. R.-Cl. Tissot, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 2-3; tenże, Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3; tenże, Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21; tenże, Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10; A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15. 138 Por. E. Bève, Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. 139 Por. A. Clabaut, Lam, terre des Guidars, dz. cyt., s. 15; tenże, Patient enracinement en terre guidar, dz. cyt., s. 252-254; E. Bève, A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6; H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, dz. cyt., s. 29-30. 39 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Północnego140. W 1957 r. do pracy w misji Lam przydzielony został o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński141. W Lam pracował także o. Morin. Poznał on także język gidarski i zajmował się tłumaczeniami czytań mszalnych142. 21 lutego 1955 r. na terenie misji osiedliła się francuska wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Siostry zajmowały się leczeniem chorych z całej okolicy, pracą edukacyjną wśród kobiet, kursami szycia, higieny, nauką czytania. Otoczyły także opieką kilkuset trędowatych143. 5.3. Misje w regionie Daleka Północ Dzisiejsze terytorium kameruńskiej Prowincji Daleka Północ zajmuje powierzchnię 33 355 km2. Obejmuje ona pięć departamentów. Stolicą departamentu Margui-Wandala jest miasto Mokolo, departamentu Diamare – miasto Maroua, departamentu Mayo-Danai – miasto Yagoua, departamentu Kaele – miasto Kaele oraz departamentu Logon et Szari – miasto Kousséri. Najważniejszymi miastami tego regiony były Maroua, Mokolo i Yagoua, w których oblaci założyli misje w pierwszych latach pracy. Spośród głównych ośrodków administracyjnych regionu pozostały tylko miasta Kaele i Kousséri. Kaele było głównym ośrodkiem administracyjnym kraju Mundang. Jednak większość plemienia skupiała się wokół Lara, miejscowości liczącej ok. 10 000 mieszkańców. Wódz wioski był przychylnie nastawiony do misjonarzy, dlatego też ojcowie Jean Colson i Jean Pasquier przychylili się do założenia misji w Lara, a nie w Kaele, jak planowano pierwotnie144. Misjonarze rozpoczęli pracę od budowy oraz nauki miejscowego języka. W czerwcu 1951 r. Jean Colson został przydzielony do pracy w misji Bongor w Czadzie. Jego miejsce w Lara zajął o. André Pouliquen. W latach 1951-1953 ojcowie Pasquier i Pouliquen odwiedzili większość wiosek w okręgu administracyjnym Kaele. Założyli stacje misyjne w Bisie, Zaziai, Dojan, Bobajo, Czude, Mindżil, Garej i Goin. W Lara otworzyli szkołę podstawową z klasami nauczania początkowego145. 140 Por. E. Bève, Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. 141 O. Alexis Atangana, wywodzący się z Kamerunu Południowego, został wyświęcony na kapłana 8 grudnia 1957 r. Studia teologiczne ukończył w Rzymie. Był pierwszym kameruńskim kapłanem pracującym w diecezji Garoua. W ceremonii święceń kapłańskich w Garoua uczestniczyły delegacje z wszystkich misji północnokameruńskich. Obecny był też lamido z Garoua. 142 Por. A. Morin, Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24; tenże, Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. 143 Por. E. Bève, Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254; J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 59. 144 Por. Raport o. Jeana Colsona w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 401. 145 Por. B. Noyer, Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 5. 40 �5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych W 1955 r. misja w Lara świętowała dzień pierwszych chrztów, otwarcia szkoły oraz przybycia sióstr ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W uroczystość Zesłania Ducha Świętego w 1956 r. w Lara udzielono chrztu następnej grupie katechumenów146. Do katolickiej szkoły w Lara uczęszczało 101 uczniów. W 1960 r. było ich już 1008, w tym 150 dziewcząt147. Ten wzrost liczby uczniów szkoła zawdzięcza siostrom ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego z Saint-Brieuc. Po dziesięciu latach istnienia misji wspólnotę chrześcijańską stanowiło 275 ochrzczonych oraz 1122 katechumenów. W przychodni lekarskiej wykonywano rocznie ponad 35 000 zabiegów i konsultacji148. Bardzo dobrze przedstawiał się też stan materialny. Dom misjonarzy miał powierzchnię 400 m2, kościół 172 m2, dom sióstr 255m2, przychodnia lekarska 250 m2. Była też szkoła, do której uczęszczało 1129 osób, w tym 255 dziewcząt149. W latach sześćdziesiątych w misji Lara pracowali m.in. ojcowie Jean-Claude Tissot, Paul Cuisy, Léon Robin oraz Gaby Crugnola, który zajął się przede wszystkim pracą z młodzieżą szkolną150. Od początku pracy misyjnej w Lara misjonarze regularnie odwiedzali Kaele. Odpowiedzialnym za ten kanton był początkowo o. Colson, później zastąpił go o. Louis Blaire. W 1960 r. o. François Perennou i brat Hubert Cecillon zostali wyznaczeni do założenia misji w Kaele. Otrzymano wówczas teren pod budowę przy wyjeździe z miasta w kierunku Garoua. Przy pomocy braci Bellangera i Moysana misjonarze z Kaele wznieśli pierwsze zabudowania, wśród których był kościół o powierzchni 200 m2, szkoła oraz mieszkania dla ojców i sióstr. Do szkoły uczęszczało 113 osób. W 1962 r. w misji Kaele było 203 ochrzczonych i 637 katechumenów. Misjonarze regularnie głosili katechezę w 15 wioskach. W pracy apostolskiej wspomagało ich 17 katechistów151. W 1963 r. siostry ze Zgromadzenia Córek Ducha Świętego osiedliły się w Kaele, przejmując opiekę nad szkołą podstawową oraz niewielką nowo otwartą przychodnią. W pierwszych latach działalności sióstr szczególną sławą cieszyła się praca s. Cécile z niepełnosprawnymi, którzy przybywali do Kaele z całej okolicy152. W 1963 r. siostry utworzyły Szkołę Gospodarstwa Domowego. W zajęciach brało 146 Por. F. Perennou, Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 410. 147 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 403. 148 Tamże, s. 413. 149 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 3. Do dzisiaj plemię Mundang cieszy się największym procentem młodzieży i dzieci uczęszczających do szkoły wśród wszystkich plemion Kirdi. Por. także J. Różański, Założenie misji północnokameruńskiej, dz. cyt., s. 71. 150 Por. L. Robin, Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. 151 Dane zamieszczone w: Entre Nous (1962) nr 5, s. 4. 152 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 423-424. 41 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… udział co roku od 60 do 80 dziewcząt. Misja sióstr zasłynęła także z protez wyrabianych domowym sposobem153. Miasto Kousséri154 położone jest u szczytu trójkąta, który tworzą ziemie Kamerunu, na brzegu Logone. Po drugiej stronie rzeki leży Ndżamena, stolicy Czadu. Teren ten, znany w przeszłości z organizacji państwowych Kotoko i Logon-Birni, zamieszkiwały głównie ludy Sao i Kotoko oraz Arabowie Szoa. Pod koniec lat czterdziestych miasto to było prawdziwą mozaiką różnych ludów. Założycielem misji w Kousséri był o. Georges-Hilaire Dupont. Wybudował skromny dom i rozpoczął starania o przydzielenie terenu pod budowę misji. Odwiedzał okoliczne wioski zamieszkane przez muzułmanów, którzy nazywali go białym marabutem155. Odszukał też kilku chrześcijan Ngambay z Czadu oraz z wioski Massa i innych przybyszów z niezislamizowanych plemion północnokameruńskich. W listopadzie 1947 r. do o. Duponta dołączył o. Louis Chauvat. W grudniu tego samego roku o. Louisa Chauvata zastąpił o. Jean-Claude Zeltner156. W Kousséri misjonarze spotkali się z otwartą wrogością miejscowej administracji muzułmańskiej. Dlatego też w 1950 r. postanowiono zamknąć misję157. O. Dupont usiłował jeszcze prowadzić dzieło ewangelizacji w Logone-Birni, lecz bez żadnych rezultatów. W 1954 r. o. Jean-Claude Zeltner powrócił na Daleką Północ, poświęcając się przede wszystkim Arabom Szoa158. Odkrywał ich historię i spisywał ją. Założył także misję w Am Tchilga, na terenie zamieszkanym przez Arabów Szoa. Brat Gustave Duménil wybudował dla niego skromne mieszkanie kryte blachą. O. Jean-Claude Zeltner rozpoczął pobyt od złożenia wizyty miejscowemu władcy. Jago praca nie przyniosła jednak żadnych rezultatów ewangelizacyjnych159. W 1956 r. o. Jean -Claude’a Zeltnera wspomógł o. Loïc Megret. Jednak w 1958 r. obydwaj misjonarze 153 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. 154 W czasach kolonialnych Fort Foureau. 155 Por. G.-H. Dupont, Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58; Y. Plumey, Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 6. Marabut to osoba nie pochodząca od Mahometa, lecz dysponująca nadprzyrodzoną siłą – łaską Bożą. 156 Por. L. Chauvat, Kousséri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. 157 Ponownie otwarto ją w 1970 r. W Kousséri osiedlili się wówczas ojcowie François Perennou i Loïc Megret. 158 W latach 1948-1950 Arabowie Szoa liczyli ok. 45 000 osób, z których ok. tysiąca przebywało w okolicach Kousséri, 1500 na ziemi Logon i ponad 40 000 w okolicach Gulfei. Por. J.C. Zeltner, Les Arabes de la Préfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 623. 159 O. Jean-Claude Zeltner upatrywał sens swojej pracy w misji Am Tchilga we wzajemnym poznaniu się, wyzbywaniu uprzedzeń w konkretnym miejscu, które wyznaczają brzegi Jeziora Czad oraz rzek Logone i Szari. W Am Tchilga założył szkołę, do której uczęszczały dzieci arabskie. Por. J. Różański, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Praca o. J.C. Zeltnera zaowocowała wieloma publikacjami i książkami, z których najważniejsze to: Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986; Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. 42 �6. Rozwój struktur diecezjalnych zostali zmuszeni przez lokalnych władców muzułmańskich do opuszczenia terenów „czysto” muzułmańskich i do wyjazdu z miasteczka. Misja na krańcach terytorium północnokameruńskiego zakończyła się fiaskiem. 6. Rozwój struktur diecezjalnych W latach pięćdziesiątych nastąpił bardzo szybki wzrost liczebny misji zakładanych w głównych ośrodkach administracyjnych oraz wzrost liczby pracujących misjonarzy i misjonarek. Wielkiemu wysiłkowi ewangelizacyjnemu towarzyszył także rozwój administracyjny prefektury, aż do podniesienia jej do rangi diecezji oraz wydzielenia z niej trzech prefektur apostolskich. 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua W 1950 r., po trzech latach pracy apostolskiej oblatów w Kamerunie Północnym, w granicach Prefektury Apostolskiej Garoua istniało 9 misji, w których pracowało 27 księży oblatów, 8 braci i 6 sióstr zakonnych. Liczbę katolików oceniano na 1460. 17 maja 1951 r., po włączeniu w teren prefektury Mayo Kebbi, wzrosła znacznie liczba ludności, ale także liczba założonych misji i misjonarzy160. Dlatego też 24 marca 1953 r. Stolica Apostolska erygowała Wikariat Apostolski Garoua, zachowujący granice dotychczasowej prefektury161. Wikariuszem apostolskim został o. Yves Plumey OMI, dotychczasowy prefekt apostolski162. W latach 1946-1947 był on także przełożonym pierwszej grupy misjonarzy oblatów, którzy zaczęli systematyczną ewangelizację północnego Kamerunu. Tworzyli oni najpierw strukturę zakonną zwaną „Misją Kamerun”, zależną bezpośrednio od administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1947 r. struktura ta zmieniła nazwę na „Misja Garoua”, pozostając dalej w bezpośredniej zależności od administracji generalnej zgromadzenia163. 25 maja 1947 r. o. Yves Plumey OMI został mianowany prefektem apostolskim w Garoua. 24 marca 1953 r., kiedy Garoua stało się siedzibą wikariatu apostolskiego, otrzymał nominację na wikariusza apostolskiego164. 160 W 1951 r. ludność Mayo Kebbi liczyła ok. 100 000, w tym było ok. 2000 chrześcijan-protestantów i niewielka grupa katolików. Jezuici prowadzili misję w Bongor. Już w pierwszym roku pracy apostolskiej oblaci rozpoczęli zakładanie misji w Pala i Lara. 161 Por. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. 162 Yves Plumey urodził się 29 czerwca 1913 r. w Vannes we Francji. W 1930 r. wstąpił do nowicjatu misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej. 29 czerwca 1937 r. został wyświęcony na kapłana. 4 maja 1946 r. został mianowany przełożonym pierwszej grupy oblatów udających się na misje do Kamerunu i Czadu. 163 25 kwietnia 1951 r. po raz trzeci zmieniono nazwę na „Wikariat Zakonny Garoua”, 5 lutego 1958 r. na „Wikariat Kamerun-Czad”, wreszcie w 1966 r. utworzono wiceprowincję Kamerun-Czad, uniezależniając ją tym samym od bezpośredniego zarządzania przez administrację generalną zgromadzenia. 164 Por. AAS 10 (1953), s. 513. 43 �Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne… Na terenie nowo erygowanego wikariatu istniało wówczas 14 misji, w których pracowało 42 księży oblatów, 11 braci i 12 sióstr zakonnych. Do 13 szkół pierwszego stopnia uczęszczało 662 dzieci, w tym 115 dziewczynek165. 6.2. Erygowanie diecezji Garoua Po trzech latach pracy apostolskiej oblatów na terenie północnego Kamerunu i Mayo Kebbi nastąpiła kolejna zmiana struktur wewnątrzkościelnych. 14 września 1955 r. Wikariat Apostolski Garoua został podniesiony do rangi diecezji. Ordynariuszem nowej diecezji mianowano o. Yves’a Plumeya. Został on wprowadzony na urząd biskupi 29 czerwca 1956 r. przez abp. René Graffina, ordynariusza Jaunde. Na terenie nowo erygowanej diecezji mieszkało wówczas ok. 1 500 000 ludzi, w tym 5849 katolików i 6922 katechumenów. Wśród nich pracowało 56 kapłanów, 15 braci i 35 sióstr zakonnych. Liczbę muzułmanów oceniano na ok. 500 000, natomiast liczbę wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich na ok. 900 000 – 1 000 000166. Od początku pracy apostolskiej misjonarze zaczęli opracowywać teksty liturgiczne w miejscowych językach. Podstawowe teksty liturgiczne przetłumaczono na kilka języków, m.in. mundang, tupuri, massa i ngambaj. Do szkół misyjnych uczęszczało ponad 3000 dzieci, w tym 20 chłopców do pierwszej północnokameruńskiej szkoły średniej, założonej przez oblatów w Ngaoundéré167. Oblaci przebywali na stałe w 23 misjach, wspomagani przez siostry zakonne z sześciu różnych zgromadzeń168. 19 grudnia 1956 r. papież Pius XII wydzielił z terenu diecezji Garoua nowo erygowaną Prefekturę Apostolską Pala. Pierwszym prefektem apostolskim został o. Honoré Jouneaux, mianowany dekretem wydanym przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary 3 maja 1957 r.169. Na terenie prefektury mieszkało ok. 340 tys. ludzi, w tym 1627 ochrzczonych i 7205 katechumenów. Miejscowe wspólnoty zorganizowane były w 8 misji terytorialnych, w których pracowało 14 kapłanów, 1 brat zakonny i 8 sióstr zakonnych170. Po wydzieleniu z diecezji Garoua Prefektury Apostolskiej Pala w Czadzie teren diecezji pokrywał się odtąd z geograficznym i kulturowym obszarem zwanym powszechnie Kamerunem Północnym. 165 Por. G.H. Dupont, Rapport du Vicariat du Cameroun-Tchad (1959), dz. cyt., s. 865-866. 166 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat oblat au Cameroun, dz. cyt., s. 89. 167 Tamże, s. 92. 168 W Kamerunie Północnym i Mayo Kebbi pracowały siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, Córki Jezusa z Kermaria, siostry Matki Bożej Królowej Apostołów, Córki Ducha Świętego z Saint Brieuc, Małe Siostry Jezusa Karola de Foucauld oraz siostry Najświętszego Serca z Bretanii. 169 Dekret został umieszczony w: Missions OMI (1957) t. 291, s. 95. 170 Dane z 1956 r. 44 �6. Rozwój struktur diecezjalnych Wszyscy wizytatorzy zakonni i kościelni w swoich sprawozdaniach podkreślali wielką gorliwość i oddanie misjonarzy z Kamerunu Północnego sprawie ewangelizacji. Wielki entuzjazm i radość z „apostolskiego podboju” przejawiały się także w listach misjonarzy171. Ta gorliwość misjonarzy i misjonarek przyczyniła się do imponującego wzrostu liczebnego Kościoła katolickiego w północnym Kamerunie. rok 1947 1950 1955 1960173 1965 ludność 1 000 000 1 054 028 1 505 000 1 230 000 1 301 518 ochrzczeni 600 2 033 5 849 8 248 13 040 katechumeni 200 484 6 922 9 391 13 685 procent katolików172 00,8 0,24 0,85 1,43 2,05 11 marca 1968 r. Papież Paweł VI wyodrębnił z terytorium diecezji Garoua dwie prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua174. 171 Por. S. Pignedoli, Visite des Missions du Diocese de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221; J. Drouart, Acte de la Visite Canonique Générale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Maison Générale, Rome 1965; F. Jette, Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1; H.-A. Chappoulie, Témoignage d’un éveque de France, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5; Y. Plumey, Tournée pastorale au Cameroun, dz. cyt., s. 144-149; H. Jouneaux, Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Général de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. 172 Ochrzczonych i katechumenów. 173 Po wyodrębnieniu się diecezji Pala (19 grudnia 1956 r.). 174 Por. AAS 10 (1968) 551-555. Por także: J. Różański, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. 45 �Mapa 3. Najważniejsze ośrodki administracyjne północnego Kamerunu. �Rozdział II Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Wraz z historyczną zmianą sposobu powierzania misji oraz z powodu braku powołań w oblackich prowincjach francuskich nastąpiły zasadnicze zmiany w działalności misyjnej w północnym Kamerunie. Do pracy w Kościele w Garoua przybyli misjonarze innych narodowości, rozpoczynając proces umiędzynarodowienia misji i wzbogacenia ich innymi metodami pastoralnymi. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Szczególny wkład wnieśli tutaj oblaci z polskiej prowincji zakonnej. Misjonarze z Polski „nadali dziełu ewangelizacji nowy rozmach” – napisał o ich pracy bp Yves Plumey1. 1. Historyczny kontekst powierzania misji Od czasów wielkich odkryć geograficznych pojawiła się niejako historyczna konieczność delegowania odpowiedzialności za prowadzenie misji instytucjom świeckim, które dysponowały odpowiednimi środkami i możliwościami. Początkowo najbardziej znane było prawo patronatu, później rozpowszechniło się także prawo protektoratu. Na początku XIX w. wprowadzono zwyczaj zlecania pracy na określonych terytoriach zakonom lub instytutom misyjnym. Przełom nastąpił po Soborze Watykańskim II, kiedy to odpowiedzialność za prowadzenie misji przejęli biskupi diecezjalni. 1.1. Prawo patronatu i protektoratu Pod koniec XV w. królowie portugalscy i hiszpańscy otrzymali od papieża Aleksandra VI specjalne prawa i obowiązki dotyczące dzieła ewangelizacji na odkrywanych 1 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, s. 244. Zaangażowanie polskich oblatów w dzieło ewangelizacji w Kamerunie Północnym przedstawione jest obszernie w: J. Różański, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 47 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej ziemiach. Zostały one z czasem nazwane prawem patronatu, które związało dzieło misyjne Kościoła z kolonizacją odkrytych ziem, prowadzoną przez Portugalię i Hiszpanię. Prawo patronatu zostało ściśle sformułowane w bullach Aleksandra VI Inter caetera oraz Eximiae devotionis sinceritas, ogłoszonych 4 maja 1493 r.2. Dawało ono królowi prawo obsadzania stanowisk kościelnych z obowiązkiem budowania i konserwacji kościołów, utrzymania wszystkich pracowników kultu oraz troski o wystarczającą liczbę misjonarzy. Do prawa patronackiego nawiązywało także prawo protektoratu, które odwoływało się do zasady, iż państwo chrześcijańskie ma prawo i obowiązek sprawować opiekę nad osobami, majątkiem oraz działalnością misjonarzy w kraju niechrześcijańskim. Zakres i sposoby takiej protekcji określane były specjalną umową. Najbardziej znany jest protektorat francuski nad misjami na Dalekim Wschodzie i w Chinach, określony traktatami zawartymi w Tien-Tsin w 1858 r. oraz w Pekinie w 1860 r. 1.2. Ius commissionis Prawo ius commissionis zostało sformułowane w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929 r.3 i odzwierciedlało rozpowszechniony na początku XIX w. zwyczaj zlecania zakonom lub instytutom misyjnym objęcia ewangelizacją pewnych terytoriów ze wszystkimi obowiązkami i przywilejami z tego wynikającymi. Prawo to upowszechnił papież Grzegorz XVI, wznawiając misje po rewolucji francuskiej. Było ono zatem pod pewnymi względami analogiczne do prawa patronatu. Chociaż prawo to nie dawało jakiegoś monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis początkowo przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Funkcje te zaczęto rozdzielać dopiero w XX w. 1.3. Ius mandati Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała po ustanowieniu na terenach misyjnych zwyczajnej hierarchii biskupiej. Przełożony misji i zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji 2 Ich fragmenty zostały przełożone na język polski przez B. Wodeckiego SVD i opublikowane w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-28. 3 Por. AAS 22 (1930) 111-115. Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981, s. 217. 48 �2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz też większym zakresie przekazywano pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)4. Na tej podstawie Kongregacja Ewangelizacji Narodów, po otrzymaniu pozytywnych opinii większości konferencji biskupich i instytutów misyjnych, w dniach 25-28 czerwca 1968 r. przedstawiła sprawę pierwszej kongregacji plenarnej. Ius commissionis ustąpiło wtedy miejsca umowom zawieranym między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a instytutami misyjnymi podaje Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów z 1968 r.5. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z wyjątkiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych6. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym. 2. Zlecenie ewangelizacji diecezji w Garoua polskim oblatom Ogromny pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młody, bez rodzimego duchowieństwa, Kościół północnokameruński potrzebował nowych misjonarzy. Istniejące misje co roku poszerzały zakres działania. Głoszenie Chrystusa 4 Por. tamże, s. 216-217. 5 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 6 Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 23-25. 49 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej niechrześcijanom, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkudziesięciu szkół podstawowych, Kolegium de Mazenoda i niższego seminarium w Ngaoundéré, Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia i dzieł socjalnych wymagało dostatecznej liczby misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Na ewangelizację czekała nadal większość mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Wzmocnienie personelu stało się koniecznością7. Oni to również rozwinęli ewangelizację mieszkańców wiosek położonych z dala od głównych ośrodków administracyjnych. Proces ten rozwinął się zwłaszcza w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dzięki migracjom chrześcijan świeckich. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie przebywało ok. 60008. Na początku lat dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji (w tym jedną poza terenem archidiecezji), docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny polskiej „Delegatury Figuil” utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech straciło tam życie9. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach, których ewangelizację powierzono polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Boula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 ochrzczeni 3800 7531 8993 11 681 17 406 24 281 katechumeni 2200 5500 6851 10 631 15 261 17 153 punkty misyjne 160 249 309 370 374 432 katechiści 62 166 226 365 433 479 7 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions OMI 339 (1971), s. 337-362; J. de Bernon, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie; L. Charpenet, La cadette: l’Église du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz 55 oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryka) pracował tylko jeden rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone…, dz. cyt., s. 28. 8 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 9 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, w: W. Kowalak (red.), Misjonarze polscy w świecie, ZMis t. 6 (1985) nr 2, s. 93-106. 50 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W 1992 r. polscy oblaci stanowili prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. personel misje katolicy katechumeni katechiści szkoły nauczyciele uczniowie misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zapoczątkowali kanadyjscy bracia szkolni oraz ks. Cosmas Dietriech, fideidonista niemiecki, który pracował na Wyżynie Adamawa już od 1959 r. Bracia szkolni z Kanady prowadzili w latach 1954-1957 Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. W kolegium uczyło także kilka sióstr Miłosierdzia Bożego św. Wincentego á Paulo z Kanady. Właściwy proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich zaczął się jednak dopiero wraz z przybyciem polskich oblatów w latach siedemdziesiątych. Po nich misje w północnym Kamerunie przejmowały także inne zgromadzenia zakonne. 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa Stowarzyszenie Misjonarzy z Mill Hill rozwinęło działalność w zachodnich diecezjach Kamerunu: Buea i Bamenda. W czerwcu 1974 r. pierwsza grupa czterech misjonarzy z Mill Hill rozpoczęła pracę na Wyżynie Adamawa. O. Cannon, Anglik, zajął się pracą dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré; o. Bernard Beemster, Holender, rozpoczął pracę w misji Bankim, a o. Michael Hyland, Irlandczyk, osiedlił się w Dualajel, między Tibati i Ngaoundéré. W połowie lat siedemdziesiątych oblaci zaczęli przekazywać temu zgromadzeniu misje położone w południowo-zachodniej części Wyżyny Adamawa, czyli najbliższej diecezji, w której pracowali misjonarze z Mill Hill. W 1974 r. misjonarze ci przejęli misję w Bankim. Pierwszym jej przełożonym został o. Bernard Beemster, były misjonarz z Ugandy. Misjonarze z Mill Hill jeszcze bardziej rozwinęli szkolnictwo w okolicach Bankim oraz położyli nacisk na przygotowanie do katechumenatu. 51 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1975 r. misjonarze z Mill Hill przejęli kolejną misję – Banjo. Zamieszkał w niej o. Walter Stifter, Niemiec. Jednym z jego pierwszych dokonań była budowa nowego kościoła w misji Bankim. Został on postawiony w miejscu niewielkiej kaplicy wybudowanej przez o. Yves’a Jocteur-Monroziera OMI. O. Waltera Stiftera wspomógł francuski fideidonista, ks. Louis Coillaud z diecezji Nantes. W 1979 r. oblaci opuścili misję w Tibati. Ich miejsce zajęła grupa misjonarzy z Mill Hill, której przełożonym był o. Saraber. Początkowo na terenie misji pracował jeszcze francuski fideidonista, ks. Georges Hilaire z archidiecezji Avignon. W 1982 r. do pracy w misji Alme, którą opiekował się o. Norbert Holsen, przybył o. Stephen Giles, misjonarz z Mill Hill. Pracował on w sektorze Tingere-Doualajel. W tym samym roku w misji Alme osiedlił się także inny misjonarz z Mill Hill, o. Mike Hyland. W latach osiemdziesiątych do misji Tingere przydzielono także o. Waltera Stiftera, kolejnego misjonarza z Mill Hill. W chwili przejmowania misji przez misjonarzy z Mill Hill misji Alme wspólnota katolicka Pere liczyła 115 ochrzczonych. Kilkudziesięciu przygotowywało się do przyjęcia chrztu św., odbywając katechumenat. W latach osiemdziesiątych w Bini-Dang w pobliżu Ngaoundéré otworzono Państwową Wyższą Szkołę Rolniczo-Spożywczą „l’ENSIAAC”10. W 1989 r. ordynariusz Ngaoundéré utworzył w pobliżu szkoły parafię uniwersytecką pw. Św. Tomasza More. Do parafii należały także okoliczne wioski. Odpowiedzialnym za parafię został o. Bernard Fox, misjonarz z Mill Hill. W 1991 r. parafia ta skupiała ponad 100 studentów, grupę profesorów i ich rodzin oraz grupę ludności przybyłej z odleglejszych terenów północnego Kamerunu i Czadu11. 3.2. Misjonarze Ducha Świętego W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w Kamerunie Północnym rozpoczęły pracę ewangelizacyjną także inne męskie zgromadzenia zakonne. Jednymi z pierwszych byli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W  1970  r. do pracy ewangelizacyjnej w  Kaele w  diecezji Yagoua przybył ks. François Pignol, francuski fideidonista. Zajmował się przede wszystkim uczniami liceum i chrześcijanami z południa, posługującymi się językiem francuskim. W 1971 r. bp Louis Charpenet, ordynariusz Yagoua, założył w Golompwi Bractwo Świętej Teresy. Pod tą nazwą kryło się de facto seminarium duchowne z eksperymentalnym programem nauki12. Wielkie zasługi dla rozbudowy misji i eksperymentalnego seminarium duchownego miał brat Théophile Dillissen, misjonarz ze Zgromadzenia Ducha Świętego. 10 Ecole Nationale Supérieure des Industries Agro Alimantaire du Cameroun. 11 Por. Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 14-15. 12 Por. L. Charpenet, Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 52 �3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości W latach 1971-1973 w Yagoua rozpoczął pracę ks. Edmond Ndzana, duchacz kameruński z południa kraju. Dojeżdżał on do wioski Dana, gdzie wybudował skromne mieszkanie dla misjonarza. Na początku lat siedemdziesiątych w misji Djougoumta w diecezji Yagoua pracował o. Fernando, duchacz hiszpański. Na terenie jego misji leżała m.in. wioska Gobo, w której w 1972 r. zamieszkała misjonarka świecka Liliane Pellegrin, pielęgniarka. Dzięki jej pracy i staraniom w 1974 r. w wiosce Gobo powstała przychodnia lekarska. Wioska ta stała się siedzibą odrębnej misji, którą w latach 1975-1982 obsługiwali misjonarze oblaci. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się ponownie duchacze hiszpańscy. W 1984 r. misję przejęli włoscy ksawerianie13. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej w Maroua-Founange przejęli misjonarze ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów. W parafii pracowali ojcowie Bruno Latour, Georges Ozouf oraz Daniel Muff14. Misjonarze Ducha Świętego przejęli także pracę misyjną w dwóch misjach na terenie prefektury Mokolo. W 1992 r. była to misja św. Pawła w Mokong, założona przez oblatów w 1960 r. W latach dziewięćdziesiątych w misji pracowali ojcowie Brian Fulto i Władysław Pelczar. W 1992 r. misja liczyła 405 katolików i ok. 1000 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 20 katechistów15. W 1988 r. z misji wyodrębnił się sektor obejmujący tereny zamieszkane przez plemię Daba-Hina. W 1988 r. w Hina osiedlił się o. Adrian Edwards. W 1992 r. misja ta liczyła 95 katolików i ok. 140 katechumenów16. W 1982 r. misjonarze ze Zgromadzenia Ducha Świętego założyli nową misję w Bogo, na terenie prefektury Maroua. W 1992 r. w misji pracował o. Juan Antonio Ayanz. Na terenie misji było 185 katolików, 450 katechumenów oraz 14 katechistów17. Misjonarze Ducha Świętego zaangażowali się także w pracę ewangelizacyjną w archidiecezji Garoua. W latach siedemdziesiątych na terenie misji Ngong nad Jeziorem Lagdo rozpoczęto budowę wielkiej zapory wodnej i potężnej elektrowni. Pracowali przy niej robotnicy i specjaliści z Chińskiej Republiki Ludowej. Wybudowanie elektrowni spowodowało znaczną migrację ludzi z terenów położonych bardziej na północ w okolice Lagdo. Przybyło tam wielu Tupuri, Mundang, Gidarów oraz Ngambay z Czadu, a także przedstawicieli innych grup etnicznych. W 1983 r. w sektorze Lagdo było 500 ochrzczonych i ok. 20 katechistów, w okolicznych wioskach natomiast mieszkało kolejnych 500 chrześcijan. W miasteczku Lagdo żyło wówczas ok. 6000 ludzi. Istniała także szkoła pierwszego stopnia z 600 uczniami18. 13 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 14 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, Paris 1993, s. 576. 15 Tamże, s. 580. 16 Tamże, s. 580. 17 Tamże, s. 577. 18 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 166. 53 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej W 1989 r. misja Lagdo została wydzielona z terenu misji Garoua i powierzona nigeryjskim Misjonarzom Ducha Świętego. Jako pierwsi rozpoczęli pracę ojcowie Iwuala Uchenna i Basil Agba19. 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych Już w czasie pierwszej wizyty misjonarzy oblatów w okolicach Yagoua w styczniu 1947 r. zwrócono uwagę na wioskę Gidigis. Miała ona wielkie znaczenie w kraju Tupuri. Jednak plany założenia misji w Gidigis odkładano przez długie lata. Po ustanowieniu diecezji w Yagoua bp Louis Charpenet szukał misjonarzy gotowych podjąć się tego dzieła. Propozycję przyjęli włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych. W 1975 r. w Gidigis zamieszkali ojcowie Sylvano Zoccorato i Mario Frigerio. W następnych latach dołączyli do nich ojcowie Giorgio Cappelleti i Giuseppe Parietti. Włoscy misjonarze w swej pracy ewangelizacyjnej położyli wielki nacisk na alfabetyzację miejscowej ludności oraz na poznanie języka i kultury Tupuri. Ich dziełem jest wydanie pierwszych lekcjonarzy oraz mszału w języku tupuri. W 1987 r. na terenie misji Gidigis było 300 ochrzczonych i 910 katechumenów20. W latach osiemdziesiątych włoscy misjonarze z Mediolańskiego Instytutu Misji Zagranicznych przyjęli dwie kolejne misje w diecezji Yagoua: Moutourwa i Zouzoui w kraju Gizigów. W Moutourwa pracowali ojcowie Giuseppe Malandra i Antonio Michielan, w Zouzoui natomiast pracował o. Giovanni Malvestio. W 1984 r. w misji Gobo, położonej również w diecezji Yagoua, rozpoczęli pracę ewangelizacyjną włoscy ksawerianie21. Pod koniec lat osiemdziesiątych objęli oni pozostałe dwie misje w okręgu administracyjnym Gere, Djougoumta i Bastebe. W 1992 r. w misji Gobo pracował ks. Joseph Musafiri. Misja liczyła 930 katolików i 437 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 34 katechistów. W misji Djougoumta pracował o. Giuseppe Pulcini. Misja liczyła 355 katolików i 175 katechumenów. W misji Bastebe, skupiającej 130 katolików i ok. 160 katechumenów, pracował o. Franco Sana. Pomagało mu 26 katechistów22. Także włoscy oblaci wspomogli misje północnokameruńskie. W styczniu 1973 r. o. Remigio Salzillo, przełożony włoskiej oblackiej prowincji zakonnej, odwiedził diecezję Maroua. Było to ostatnie przygotowanie do przyjazdu dwóch włoskich oblatów do północnego Kamerunu. O. Luigi Da Ros został przydzielony do misji 19 Por. P. Balliere, Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16; tenże, Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. 20 Por. S. Zoccorato, Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. 21 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 378. 22 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 592. 54 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Mokolo-Tada, zaś o. Luigi Restelli do misji Sir23. W diecezji Garoua w 1986 r. rozpoczął stałą pracę o. Jean Loiseau, oblat belgijski. W międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych pracował także o. Benoît Kabongo z Zairu. W misji Lara w diecezji Yagoua istniał Ośrodek Formacji Rolniczej, założony przez oblatów. Jego zadaniem było podnoszenie poziomu miejscowego rolnictwa. Pod koniec lat osiemdziesiątych opiekę nad ośrodkiem i nad całą misją przejęli Bracia Szkolni. Pracowali w nim m.in. polscy bracia szkolni Bogdan Fitso i Jarosław Kaczmarek. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Burha. Początkowo opiekę nad misją sprawował kameruński fideidonista, ks. Michael Ngouane24. Pod koniec lat osiemdziesiątych misję przejęli sercanie. W 1992 r. misja liczyła 267 katolików i 74 katechumenów. Prace ojców Josepha Desbois’a i Hugona Vangeela wspomagało 13 katechistów25. Pod koniec lat osiemdziesiątych w diecezji Ngaoundéré rozpoczęło pracę czterech kapłanów nigeryjskich ze Zgromadzenia Misjonarzy Świętego Pawła: o. Anthony Namahchike, o. Francis Ibanga, o. Chrysanthus Udoh i o. Cyprian Nnamani. 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości W latach sześćdziesiątych w dzieło ewangelizacji północnego Kamerunu włączyli się, oprócz oblatów francuskich, także nieliczni francuscy fideidoniści. Pierwszymi fideidonistami spoza Francji byli Niemiec, ks. Cosmas Dietriech, oraz ks. Simon Mpecke z południowego Kamerunu. W ich ślady poszła liczna grupa fideidonistów kameruńskich oraz innych narodowości. Proces umiędzynarodowienia misji północnokameruńskiej wzmocniły także siostry zakonne z kilkunastu międzynarodowych zgromadzeń. 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego Chociaż pracę księży fideidonistów z tego samego kraju należałoby traktować jako znak dojrzałości miejscowego Kościoła, to jednak w przypadku Kościoła północnokameruńskiego, założonego pięćdziesiąt lat później, w środowisku ludzkim, geograficznym i klimatycznym zupełnie odrębnym od Kamerunu Południowego, pracę misjonarzy z południa Kamerunu zalicza się do procesu umiędzynarodowienia misji. 23 O pracy włoskich oblatów pisze obszernie m.in. bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua -Mokolo, w liście z 16 marca 1976 r. do René Mottego, asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 24 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 25 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 581. 55 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Pionierem księży fideidonistów z Kamerunu Południowego był legendarny „Baba Simon”, ks. Simon Mpecke z diecezji Duala. Rozpoczął on pracę w 1959 r. razem z Małymi Braćmi Jezusa Karola de Foucauld w misji z Mauo-Ouldeme26. Jego współpracownikami w misji Tokombéré, którą prowadził już samodzielnie, byli m.in. ks. Benoît Paglan, fideidonista z diecezji Duala, oraz szwajcarski lekarz dr Maggi. Misja ta była wspierana finansowo m.in. przez diecezję Duala. Ks. Simon Mpecke pracował w Tokombéré do 1975 r. Po ciężkiej chorobie i leczeniu w rodzinnym mieście Edea zmarł 13 sierpnia 1975 r.27. Pracę ewangelizacyjną po śmierci ks. Simona Mpecke w misji Tokombéré kontynuował jego współpracownik, znany teolog kameruński, ks. Jean-Marc Ela28. W latach osiemdziesiątych w Kousséri, placówce misyjnej wysuniętej najbardziej na północ Kamerunu, w środowisku islamskim pracowali przez kilka lat dwaj fideidoniści kameruńscy z diecezji w Ngongsamba, księża Joseph Mbumbi King i Bernard Nkuissi. W 1983 r. z misji Maroua-Mokolo wydzielona została nowa misja w Bourha. Przez kilka lat w Bourha pracował kameruński fideidonista ks. Michael Ngouane29. W latach 1985-1989 w diecezji Garoua, jako dyrektor Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider, pracował ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. 4.2. Fideidoniści włoscy W połowie lat osiemdziesiątych archidiecezja Garoua nawiązała współpracę z włoską diecezją w Mediolanie. Dzięki zaangażowaniu kard. Martiniego, arcybiskupa Mediolanu, do pracy w archidiecezji Garoua przybyło czterech księży. Dwóch z nich, księża Angelo Zardoni i Ezio Borsani, przejęło od francuskich oblatów misję Pitoa, położoną 17 km od Garoua30. Drugą placówką mediolańskich fideidonistów była parafia w Garoua. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miasto to przeżywało gwałtowny rozwój. Powstały nowe dzielnice, wśród nich przemysłowa dzielnica Djamboutou, na terenie której znajdowała się fabryka tekstyliów i elektrownia. Do osiadłych tam robotników docierał z posługą duszpasterską o. Camille Losson. O. Camille Losson wybudował prowizoryczne mieszkanie dla misjonarza i niewielką kaplicę. Nowa misja otrzymała tytuł świętych męczenników ugandyjskich: Karola Lwangi i towarzyszy. W 1986 r. 26 Por. J. Legrand, Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19; J. Legrand, Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. 27 Por. H. Pélicier, On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8. 28 Tamże, s. 15. Ks. Jean-Marc Ela znany jest z wielu głośnych publikacji. Por.: L’Afrique des villages, Paris 1982; La ville en Afrique Noire, Paris 1983; Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. 29 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 303. 30 Por. G. Barlocco, Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. 56 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości powstająca parafia liczyła 820 ochrzczonych i 420 katechumenów31. W 1989 r. w parafii w Djamboutou rozpoczęli pracę włoscy fideidoniści z diecezji mediolańskiej, księża Aldo Farino i Giuseppino Barlocco32. W zaangażowaniu księży fideidonistów prym wiodła jednak diecezja Maroua -Mokolo, posiadająca szereg mało liczebnych misji rozproszonych w górach Mandara. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych z misji prowadzonych przez oblatów w górach Mandara wyodrębniło się kilka nowych placówek, w których pracowali fideidoniści włoscy i francuscy. W 1976 r. z misji Douvangar wydzielono nową misję w Douroum-Waza. Pracowali w niej księża fideidoniści z włoskiej diecezji Vicenza. W 1992 r. w misji Douroum-Waza pracowali księża Giuseppe Pettenuzzo i Gian Antonio Allegri. Na terenie misji żyło 932 katolików i ok. 1600 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 74 katechistów33. Dzięki założeniu przez Małych Braci Jezusa misji w Mayo-Ouldeme w górach Mandara nawiązano kontakt z mieszkańcami terenów dzisiejszej prefektury Mora. Mali Bracia utworzyli na tym terenie sektor misyjny Kourgoui-Udjila. W 1961 r. w Kourgoui osiedlił się Gilbert Silvestre34. W 1965 r. do pracy wśród Podokowos przybył ks. Georges Truchot, fideidonista francuski, a osiem lat później o. Gaby Crugnola35. W 1969 r. powstała kolejna misja w Goudjimdele. W 1972 r. oblaci założyli także misję w Oujila, a w 1977 r. w Mora, siedzibie prefektury. Pod koniec lat siedemdziesiątych misje w Mora, Kourgoui, Goudjimdele oraz Oudjila zostały przejęte przez włoskich fideidonistów z diecezji Saluzzo. W 1982 r. misjonarze włoscy założyli nową misję w Makoulahe w prefekturze Mora. W 1992 r. w pięciu misjach na terenie prefektury Mora pracowało pięciu misjonarzy. Żyło w nich 925 katolików oraz 853 katechumenów. Misjonarzy wspomagało 39 katechistów, 7 sióstr francuskich oraz 3 siostry włoskie36. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji Salak, usytuowanej w pobliżu Maroua, rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. W 1990 r. na terenie misji osiedliła się wspólnota Sióstr św. Józefa. Dwa lata później misja liczyła 358 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało 19 katechistów37. 31 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 175; Ch. Lechner, Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11. 32 Por. A. Farina, Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6; Ch. Lechner, De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. 33 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 577. 34 Por. Y. Schaller, En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. 35 Por. G. Crugnola, C’est pauvre mais nous sommes heureux, dz. cyt., s. 243. 36 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 580-581. 37 Tamże, s. 577. 57 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości Przykład ks. Simona Mpecke z Tokombéré w górach Mandara zachęcił do pracy nie tylko kilku księży fideidonistów z diecezji Duala. W latach siedemdziesiątych współpracowali z nim także ks. Imre Müller, fideidonista pochodzenia węgierskiego, oraz ks. Mas Castels, fideidonista hiszpański. Ks. Imre Müller pracował wcześniej w misji Alme wraz z ks. Cosmasem Dietrichem38. W diecezji Ngaoundéré odpowiedzialnym za niższe seminarium duchowne był przez kilka lat ks. Karlo Prpić z diecezji Zagrzeb w Chorwacji. Na początku lat dziewięćdziesiątych w pracę apostolską w diecezji Yagoua włączyło się także trzech fideidonistów zairskich z diecezji Kinszasa. Ks. Fidele Malenge przejął odpowiedzialność za misję Minjil w kraju Gizigów, natomiast ks. Dieudonne Noubissie przydzielono do misji Kaele w kraju Mundang. 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych By praca misyjna miała pełny wymiar, potrzebna jest również obecność sióstr misjonarek. Ich domeną była przede wszystkim opieka nad chorymi w przychodniach lekarskich i wyjazdy do chorych w wioskach bardziej oddalonych od misji, prowadzenie przedszkoli i szkół, szczególnie dla dziewcząt, oraz tak konieczna praca wśród kobiet, którym miejscowy status odbiera wiele praw należnych człowiekowi. Do tego dochodziło wychowywanie dziewcząt oraz pomoc w katechezie. To tylko niektóre najważniejsze dzieła prowadzone przez siostry zakonne na misjach. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu zabiegali o przybycie sióstr do swoich misji. W większości misji wznieśli dla nich domy zakonne. Podczas pierwszych dwudziestu lat w misjach północnokameruńskich pracowały prawie wyłącznie siostry francuskie, z których większość wywodziła się z francuskich zgromadzeń zakonnych na prawie diecezjalnym. Umiędzynarodowienie misji w latach siedemdziesiątych dotyczyło także sióstr misjonarek. Z biegiem czasu z powodu braku powołań we Francji i w północnym Kamerunie francuskie zgromadzenia zakonne wycofywały się z wielu misji. Powstawały jednak nowe. Dlatego też początkowo bp Yves Plumey, a później także inni biskupi północnokameruńscy zabiegali o przyjazd sióstr zakonnych z innych krajów. Jednym z pierwszych zgromadzeń spoza Francji była wspólnota Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny z diecezji Duala. Od początku lat sześćdziesiątych siostry z tego zgromadzenia obsługiwały szpital w Tokombéré w górach Mandara, przy którym zamieszkał ks. Simon Mpecke. 38 Pracę ks. Cosmasa Dietricha, jednego z pierwszych misjonarzy spoza Francji, w misjach na zachód od Wyżyny Adamawa. 58 �4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości Drugie zgromadzenie zakonne, które zaczęło pracę w misjach północnokameruńskich jeszcze w latach sześćdziesiątych, wywodziło się także z Kamerunu Południowego. W 1966 r. wspólnota Córek Maryi z Jaunde zamieszkała w misji Guider. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły misję w Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, zakładając swą drugą placówkę w Kamerunie północnym. W misje północnokameruńskie zaangażowały się także kameruńskie siostry franciszkanki z Shisong. Było to zgromadzenie o korzeniach tyrolskich, założone przez matkę Marię Hueber (1653-1705), wyrosłe z trzeciego zakonu św. Franciszka. W 1935 r. zgromadzenie to założyło swoją pierwszą placówkę w Shisong w diecezji Kumbo w Kamerunie Zachodnim39. W 1973 r. siostry franciszkanki z Shisong założyły dom zakonny w misji Banjo na Wyżynie Adamawa. W 1979 r., kiedy misję w Mayo-Darlé opuściły francuskie Córki Jezusa z Kermaria, franciszkanki założyły drugi dom zakonny. W latach siedemdziesiątych siostry franciszkanki z Shisong założyły także domy zakonne w kraju Tupuri w diecezji Yagoua, w misji Djigilao i w misji Moulwaday. W 1971 r. pierwszy dom zakonny w Kamerunie Północnym, w misji Mijiwin, założyły siostry Wincentego á Paulo. Siedem lat później założyły kolejny dom w kraju Gizigów, w misji Moutourwa. W 1988 r. powstał trzeci dom w kraju Gizigów, w misji Zouzoui. Wspólnoty szarytek w kraju Gizigów tworzyły siostry z Hiszpanii, Polski, Belgii i Stanów Zjednoczonych. Szarytki pracowały także w misjach Djinglia i Ouzal w diecezji Maroua-Mokolo. W grudniu 1974 r. w misji Figuil rozpoczęły pracę polskie siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie. Figuil było pierwszą placówką misyjną tego zgromadzenia na świecie. W marcu 1977 r. zamieszkały w misji Tcholliré, założonej przez polskich oblatów. W listopadzie 1978 r. założyły trzeci dom zakonny w misji Mandama w górach Mandara. Aż trzy międzynarodowe żeńskie zgromadzenia zakonne przybyły do Kamerunu pod koniec lat siedemdziesiątych. W styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej we Włoszech. W ich wspólnocie znajdowały się Włoszki, Brazylijka i Hinduska40. W tym samym roku w misji Kay-kay w diecezji Yagoua swój dom zakonny założyły siostry Misjonarki Ducha Świętego. Rok później w misji Douvangar w górach Mandara zamieszkały siostry Matki Bożej z Kanady. W grudniu 1982 r. na prośbę bp. Christiana Tumi dom zakonny w Kousséri założyły siostry Matki Bożej Królowej Afryki (siostry białe). Także w latach osiemdziesiątych, wraz z fideidonistami włoskimi, w diecezji Maroua-Mokolo rozpoczęły 39 Zgromadzenie franciszkanek, pracujące głównie w diecezjach Bamenda i Buea, w latach osiemdziesiątych miało już w Kamerunie 1300 zakonnic, w większości Kamerunek. 40 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 59 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej pracę włoskie siostry Świętej Rodziny z Saviglinao oraz siostry Bożej Woli z diecezji Vicenza. W 1984 r. pracę dydaktyczną w Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré rozpoczęła międzynarodowa wspólnota sióstr Urszulanek Unii Rzymskiej. Wspólnotę tworzyły siostry sześciu narodowości. W 1989 r. w Garoua siostry z francuskiego zgromadzenia Sacré-Coeur de St. Jacut-les-Pins opuściły parafię katedralną w Garoua. Zastąpiły je siostry Bożej Miłości z Nigerii41. W 1991 r. siostry z tego zgromadzenia założyły drugą wspólnotę w Guider. 18 października 1990 r. dom zakonny w Madingrin założyła wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. W diecezji Ngaoundéré swoją palcówkę miały siostry Bene Tereziya z Burundi. Zaś pod koniec grudnia 1991 r. w Figuil osiedliły się karmelitanki z Karmelu w Lumaszi w Zairze. Był to pierwszy klasztor kontemplacyjny w tej części Afryki. W 1995 r. międzynarodowa wspólnota sióstr karmelitanek wprowadziła się do nowo wybudowanego Karmelu42. 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów W 1967 r. w misjach północnokameruńskich pracowało 144 kapłanów-oblatów i 17 braci z francuskich oraz francuskojęzycznych prowincji kanadyjskich. W latach siedemdziesiątych liczba ta spadła do 105 kapłanów i 13 braci zakonnych43. Z Francji napływali nieliczni misjonarze oblaci. Okresowo pomagała im spora grupa fideidonistów francuskich. Mimo to w latach siedemdziesiątych liczba ewangelizowanych wiosek w buszu systematycznie wzrastała prawie w każdej misji. Niektóre z tych wiosek wyodrębniły się jako samodzielne misje, nad którymi zwykle obejmował pieczę misjonarz rezydujący dotąd w misji centralnej. Baza misyjna poszerzała się. 5.1. Misje w okolicach Garoua W latach sześćdziesiątych do miasta Garoua w poszukiwaniu pracy napłynęło wielu nowych mieszkańców z okolicznych wiosek. Zwiększyła się też znacznie liczba urzędników zatrudnionych w administracji. W 1970 r. w dzielnicy Relais 41 Daughters of Divine Love. Zgromadzenie zakonne założone 16 lipca 1969 r. w Nigerii. Liczyło ok. 300 sióstr pracujących w Nigerii i Gambii. Por. P. Balliere, Arrivée des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. 42 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem „Dzikiej Rzeki”, dz. cyt., s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, dz. cyt., s. 12-15. 43 Por. Personnel OMI, Rome 1947, s. 106; Missions OMI (1957) t. 291, s. 103; Personnel OMI, Rome 1967, s. 433; Personnel OMI, Rome 1973, s. 447; Personnel OMI, Rome 1980, s. 137. 60 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Saint-Hubert, położonej pomiędzy budynkiem żandarmerii a budynkiem liceum, erygowano nową parafię św. Piotra. Jej zaczątkiem była kaplica prokury misyjnej, w której zatrzymywało się wielu misjonarzy odwiedzających czasowo Garoua. W 1992 r. na terenie parafii św. Piotra mieszkało już ok. 40 000 ludzi, w tym ok. 5000 katolików. Do przyjęcia chrztu w katechumenacie przygotowywało się ok. 800 osób. Duszpasterzy wspomagało 44 katechistów. W szkole katolickiej pierwszego stopnia uczyło się 373 uczniów44. Misjonarze z Garoua założyli także stację misyjną w pobliskim miasteczku Pitoa, położonym o 18 km na wschód od Garoua. Pitoa stało się ważnym centrum handlowym oraz miejscem spotkań okolicznej ludności, wśród której pojawiało się coraz więcej przybyszów z różnych bardziej oddalonych plemion, wyznających w większości religie tradycyjne. Przybywało także wielu Gidarów osiedlających się w okolicznych wioskach. Na terenie misji Pitoa żyła także spora grupa Fali. Pierwsze kontakty z tym plemieniem z okolic Ndouja nawiązał w 1950 r. o. Paul Cisy. Jego apostolstwo zrodziło obawy lamido z Garoua, który przestrzegał Fali przed przyjmowaniem „białych w długich sukniach”45. Fali, członkowie jednego z najbardziej hermetycznych plemion północnego Kamerunu, schronili się przed kawalerią Fulbejów na mało dostępnych szczytach w okolicach Pitoa i Peske Bori na początku XIX w. Ich głównymi przeciwnikami byli wojownicy fulbejscy rezydujący w Guébaké (Hossere Guébaké)46. Misja katolicka w Garoua objęła również swoim zasięgiem mieszkańców okolic Jeziora Lagdo utworzonego wzdłuż koryta Benue, tuż przy ujściu Mayo Rey do Benue. Początkowo ewangelizację prowadzono głównie wśród plemienia Bata, rybaków znad Benue. W latach osiemdziesiątych wioska Ngong i jej okolice zaludniły się przybyszami z północnych części kraju. W 1983 r. misja Ngong liczyła już 1500 ochrzczonych. W pracy ewangelizacyjnej misjonarzowi pomagało 60 katechistów. W latach dziewięćdziesiątych było ich już prawie 25047. Już na początku lat siedemdziesiątych o. Jacques Thierry zamierzał założyć misję katolicką w rozległym regionie Alantika-Faro48. Utrudniali mu to jednak skutecznie lokalni wodzowie muzułmańscy. Rodzimą ludnością Alantika-Faro były plemiona zwane pogardliwie przez Fulbejów „Koma”, tzn. „ludzie, którzy upadli 44 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 570. 45 Por. P. Balliere, Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. 46 Por. Y. Schaller, Les Kirdi du Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 153-155. 47 Por. H. Méolle, Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. 48 Region zaczerpnął swoją nazwę od wysokich gór Alantika i od odcinającej je od pozostałej części Kamerunu rzeki Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Nazwa gór Alantika wywodzi się z języka fulfulde i oznacza miejsce, gdzie „nawet Bóg się nie wspina”, tzn. „Kraj zapomniany przez Boga”. Por. R. Gardi, Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981, s. 165-166. 61 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej nisko”, oraz Bata, Samba i Vere49. Koma dzielili się na odrębne grupy Panen, Gumbe i Gownu. Ich liczebność oceniana była na ok. 10 000. Pod koniec XVIII w. Fulbeje podporządkowali sobie całkowicie region Alantika-Faro. Głównymi ośrodkami ich władzy były wioski Tschamba, Baka i Wangai, siedziby lamidatów50. W 1970 r. o. Jacques Thierry po raz pierwszy przekroczył rzekę Faro, poszukując miejsca na założenie misji. Pomimo dwuletnich starań nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie. Zamieszkał zatem w odległej misji Poli i stamtąd udawał się na wyprawy w region Alantika-Faro51. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bp. Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, wodzowie muzułmańscy ustąpili. O. Jacques Thierry zamieszkał w wiosce Ndingtire u podnóża gór. Posługę zaczął od tępienia nadużyć władzy i uczenia ludzi prawa kameruńskiego. Doprowadziło to do licznych spięć i kilku procesów sądowych z władcami muzułmańskimi52. W latach osiemdziesiątych o. Jacques Thierry założył w Ndingtire szkołę katolicką i prowizoryczną przychodnię lekarską. W 1986 r. w Ndingtire osiedliła się trzyosobowa wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. 5.2. Misje w okolicach Maroua Na początku lat siedemdziesiątych miasto Maroua liczyło ok. 70 000 mieszkańców. Ok. połowa z nich wyznawała islam. Do miasta wciąż napływali nowi osadnicy. Wśród nich było także wielu mieszkańców pobliskich gór Mandara, w większości wyznawców religii tradycyjnych. Ich napływ, a także rozwój pracy ewangelizacyjnej, skłoniły wikariusza apostolskiego, Jacques’a de Bernona, do utworzenia w 1970 r. nowej parafii pw. Matki Bożej Wniebowziętej. W 1992 r. parafia ta liczyła 2291 katolików i 318 katechumenów53. W 1976 r. misjonarze oblaci z Maroua założyli misję w pobliżu miasta w wiosce Salak. W latach osiemdziesiątych pracę ewangelizacyjną w misji rozpoczęli włoscy fideidoniści z diecezji Saluzzo. Na terenie diecezji najbardziej rozrastały się misje w górach Mandara, gęsto zaludnionych przez grupy etniczne wyznające tradycyjne religie afrykańskie. 49 O Koma, żyjących po nigeryjskiej stronie granicy, pisze A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks gade, Denmark 1984. Por. także: M. Griale, Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. 50 Por. E. Mohammadou, Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. 51 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 52 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtiré, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40. 53 Por. L’Eglise Catholique en Afrique Occidentale et Centrale, dz. cyt., s. 576. 62 �5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów Z misji Maroua-Mokolo wyodrębniły się misje Bourha i Ngetshewe, przejęte przez fideidonistę kameruńskiego oraz belgijskie Zgromadzenie Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1972 r. oblaci założyli prężną misję w Koza, w kraju Mafa. Koza było głównym ośrodkiem administracyjnym całego regionu. Rok później powstała misja w Uzal. Misje te zostały również przejęte przez misjonarzy ze Zgromadzenia Niepokalanego Serca Maryi z Scheut. W 1969 r. oblaci z misji Kourgoui założyli misję w Gujimdele, w której w 1972 r. osiedliły się Siostry Najświętszego Serca Pana Jezusa z Saint-Jacut-les-Pins. Misjonarze z Mokolo-Mboua wyodrębnili pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych trzy kolejne misje. W 1979 r. powstała misja w Mandaka. W 1984 r. o. Henri Richard osiedlił się w Magoumaz, a w 1989 r. o. Christian Duriez założył nową misję w wiosce Roua. W 1992 r. na terenie tych trzech misji żyło 1145 chrześcijan i 476 katechumenów. Pracę misjonarzy wspomagało 50 katechistów54. 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy Na początku lat siedemdziesiątych o. Louis Charpenet, prefekt apostolski Yagoua, podjął drugą próbę założenia misji na północnych krańcach Kamerunu. Zadanie to otrzymał o. François Perennou, który zamieszkał na stałe w Ndżamenie w Czadzie. Stamtąd odwiedzał miasto Kousséri, położone po kameruńskiej stronie, przeprawiając się promem. 29 czerwca 1972 r. o. François Perennou zmarł na raka55. Z katechezą do Ngambay i Massa, żyjących po stronie kameruńskiej, docierał wtedy brat Nicolas de Glos SJ. Zginął on jednak zasztyletowany, ochraniając o. Verneta, niosącego Najświętszy Sakrament. W  1972  r. o.  Louis Charpenet przydzielił do misji w  Kousséri o.  Josepha Boisseau. Misjonarz osiedlił się w Kousséri, w dzielnicy Laka, w styczniu 1974 r. Jego wysiłki apostolskie wspomagała s. Elisabeth Sallantin ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusowego. Siostra mieszkała na stałe w Ndżamenie. Do pracy w  Kousséri przeznaczony został także o.  Loïc Megret, który udoskonalił swoją znajomość języka arabskiego i kultury arabskiej na Uniwersytecie w Bejrucie w Libanie. O. Loïc Megret zamieszkał w mieście Makari, jeszcze bardziej wysuniętym na północ niż Kousséri. Głównym ośrodkiem jednego z  sektorów misji Yagoua była wioska Dana. W 1979 r. w wiosce Dana zamieszkał na stałe o. Pillon, zakładając w ten sposób odrębną misję. W 1986 r. o. Pillon pomagało w pracy ewangelizacyjnej 10 miejscowych katechistów56. 54 Tamże, s. 579. 55 Por. Y. Plumey, Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 20. 56 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 377. 63 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej Do misji Djougoumta należała też prężna wspólnota chrześcijańska w wiosce Gobo. Na stałe w wiosce zamieszkał o. Jean Savoi. W 1975 r. zastąpił go o. Philippe Alin. W tym samym roku w Gobo dom zakonny założyły siostry Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo z Montrealu. W latach 1982-1984 misją Gobo opiekowali się duchacze hiszpańscy. W 1984 r. w misji osiedlili się włoscy ksawerianie. W 1986 r. w misji Gobo pracowało 52 katechistów57. Pod koniec lat sześćdziesiątych niezwykle dynamicznie rozwijała się misja Mijivin w kraju Gizigów, prowadzona przez o. Yves’a Schallera. Pracowało w niej kilku misjonarzy. W 1973 r. z terenu misji Midżivin wyodrębniły się dwie nowe misje w kraju Gizigów. Odpowiedzialnym za misję w Moutourwa został o. René Jaouen, wybitny znawca języka i kultury gizigijskiej. Wobec sprzeciwu podprefekta z Kaele, wstrzymującego przyznanie ziemi pod misję w Moutourwa, misjonarz przez dwa lata mieszkał w pobliskiej wiosce Tahaj58. Odpowiedzialnym za misję w Zouzoui został o. Bernard Bończyk, oblat pochodzenia polskiego. W 1976 r. powstała czwarta misja w kraju Gizigów, w wiosce Salak. Odpowiedzialnym za nią został o. Luc Athimon. Z terenu misji Touloum w kraju Tupuri wyodrębniła się nowa misja. Jej siedziba znajdowała się w wiosce Moulwouday. W 1974 r. w Moulwouday zamieszkał na stałe o. Joseph Bois. We wrześniu 1979 r. zastąpił go o. Lucien Jolly. 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa Na początku lat siedemdziesiątych prace nad budową kolei transkameruńskiej z Duala do Ngaoundéré spowodowały migrację wielu robotników w okolice Belabo. Włoska firma budowlana Cofegar obrała za kolejną siedzibę robotników pracujących przy budowie kolei wioskę Ngaoundal położoną 130 km od Tibati. Z tego też powodu w wiosce zamieszkał na stałe o. Maurice Pillon. Na początku lat osiemdziesiątych w Ngaoundal osiedliły się siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Świętego Dziecięctwa z Digne, które zmieniło nazwę na Zakonny Instytut Matki Bożej. Opiekę duszpasterską nad misją przejął wtedy ks. Henri Grange, francuski fideidonista z diecezji Puy-en-Velay59. Wybudował on 57 Tamże, s. 378. 58 Historię osiedlenia się w wiosce Tahaj przypomina R. Jaouen: „Pewnego dnia Masimike, wielki kapłan rodzimej religii z małej wioski Tahaj, zaprosił mnie do siebie. Składałem mu wizytę kilkakrotnie. Pewnego dnia zapytałem: Dlaczego chciałeś, bym przychodził tutaj, do Tahaj? Odpowiedział: Widzisz, ojcze, niegdyś żyliśmy we wsi i mieliśmy swoje Słowo, nasze zwyczaje, naszą religię… Ale dzisiaj przestrzeń (Li awunle) otworzyła się, to jutrzenka. Młodzi wyjeżdżają daleko. Słowo wsi im nie wystarcza. Dlatego wezwałem ciebie, byś nauczył ich nowego Słowa, by żyło im się dobrze w świecie, jak my, starzy, żyliśmy z naszym Słowem. My, starzy, pozostaniemy we wsi z naszym Słowem. Ale młodzi, oni należą do ciebie. Naucz ich nowego Słowa”. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil, dz. cyt., s. 5; por. J. Różański, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W Drodze (1997) nr 1, s. 26-32. 59 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 108. 64 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych solidny kościół, który został poświęcony 8 czerwca 1986 r. przez emerytowanego abp. Yves’a Plumeya60. Już w latach pięćdziesiątych misjonarze z Meiganga docierali do wiosek położonych przy drodze w kierunku Tibati. Odwiedzał je m.in. o. Yves Blanchard. Na początku lat siedemdziesiątych mieszkał on na przemian w wioskach Bagodo i Dir, tworząc w ten sposób nową placówkę misyjną z dwoma ośrodkami. Ojcowie Yves Blanchard i Jean Bodénès, misjonarze z Meiganga, odwiedzali także wioski w okolicach Kalaldi. W 1956 r. pierwsi mieszkańcy Kalaldi przyjęli chrzest. Pod koniec lat sześćdziesiątych wioski z tego regionu odwiedzał regularnie o. Régis Saignol pracujący w misji Meiganga. Na początku lat siedemdziesiątych zamieszkał na stałe w Kalaldi, tworząc w ten sposób nową misję. 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Młody Kościół północnokameruński, w którym trwała jeszcze pierwsza ewangelizacja, nie wydał wielu powołań kapłańskich i zakonnych. Sens życia całkowicie poświęconego Bogu, z wyrzeczeniem się własnego potomstwa, nie był jeszcze należycie rozumiany w kulturze, w której bezpotomność uchodziła za największe nieszczęście. Jednak dzięki ożywionej akcji powołaniowej i solidnej formacji doczekał się pierwszych rodzimych kapłanów oraz biskupów pochodzących z południa kraju. 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis-Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo z Kamerunu Południowego. Odkrył powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r. w Garoua został wyświęcony na kapłana przez bp. Yves’a Plumeya. Był on pierwszym oblatem kameruńskim61. Drugi kapłan północnokameruński, ks. Victor Mfoakwet, wywodził się z północnokameruńskiej grupy etnicznej Bamun, z misji Mayo-Darlé. Jego ojciec był jednym z pierwszych katechistów w tej misji. Victor Mfoakwet przyjął święcenia kapłańskie z rąk bp. Yves’a Plumeya 7 grudnia 1971 r. w kościele pw. Matki Bożej Królowej Apostołów w Ngaoundéré62. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia 60 Por. tamże, s. 109. 61 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 252. 62 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 487; D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier pretre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kapłańskie otrzymał Claude-Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on zarazem pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami63. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré64. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua i zarazem pierwszym prowincjałem utworzonej 1 maja 1997 r. oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 1978 r. święcenia kapłańskie przyjął Jean Pagou, z kraju Mundang, inkardynowany do diecezji Yagoua. Rok później, 22 kwietnia 1979 r., w Garoua święcenia kapłańskie przyjął Gérard Toumagni z plemienia Bamileke. Jego rodzina wywodziła się z Bafang, ale w 1962 r. zamieszkała w Meiganga. Dlatego został on inkardynowany do diecezji Garoua. W latach osiemdziesiątych pierwsze owoce wydało Bractwo Świętej Teresy z Golompwi, ofiarowując Kościołowi pięciu kapłanów z plemienia Tupuri w diecezji Yagoua. 18 kwietnia 1982 r. bp Christian Tumi z Yagoua wyświęcił ks. Michaela Menkamla. W grudniu 1982 r. wyświęcono Justina Bawile. W następnych latach święcenia przyjęli Martin Fanzy, Samuel Kleda i Jean-Marie Wangko. Wszyscy zostali wyświęceni dla diecezji Yagoua65. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych wyświęcono kolejnych kapłanów dla diecezji północnokameruńskich66. 6.2. Biskupi afrykańscy W 1982 r. biskupem pomocniczym archidiecezji Garoua, z prawem następstwa, został ordynariusz Yagoua, bp Christian Wiygham Tumi67. 11 marca 1984 r. bp Christian 63 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 64 Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 65 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; A. Litner, Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24; B. Noyer, Une Eglise qui nait (1968-1979), dz. cyt., s. 17-18. 66 Por. H. Pélicier, Nouveaux pretre au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 282-284; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 38-39; B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 24; P. Balliere, Raphaël, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18; F. Njoku, Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15; N. Leca, Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17; J. Douet, Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, dz. cyt., s. 35-37; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; K. Trociński, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 67 Por. AAS 2 (1983) 174. 66 �6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych Wiygham Tumi został drugim w historii arcybiskupem Garoua. Christain Tumi urodził się 15 października 1930 r. w północno-zachodnim Kamerunie. Seminarium duchowne ukończył w Nigerii. Odbył studia na Katolickim Uniwersytecie w Lyonie we Francji i w szwajcarskim Fryburgu. W 1979 r. otrzymał sakrę biskupią z rąk Jana Pawła II. 28 czerwca 1988 r. papież mianował go kardynałem. Otrzymał tę godność jako pierwszy Kameruńczyk. W 1991 r. został mianowany arcybiskupem Duala68. Trzecim arcybiskupem Garoua został Antoine Ntalou, pełniący do tego czasu funkcję ordynariusza miejsca w diecezji Yagoua69. W latach 1977-1982 ordynariuszem diecezji Yagoua był bp Christian Tumi, późniejszy arcybiskup Garoua. W latach 1982-1992 funkcję tę pełnił bp Antoine Ntalou. Bp Antoine Ntalou urodził się 28 kwietnia 1940 r. w Bandounga w diecezji Bafoussam w Kamerunie Zachodnim. Święcenia kapłańskie otrzymał 8 lutego 1970 r. 19 listopada 1982 r. został mianowany biskupem Yagoua70. Święcenia biskupie otrzymał 13 marca 1983 r. 17 grudnia 1992 r. ordynariuszem diecezji Yagoua został mianowany ks. Emmanuel Bushu z diecezji Koumbo71. Bp Emmanuel Bushu urodził się 31 lutego 1944 r. w Ngorim w Kamerunie Zachodnim. Na kapłana został wyświęcony 7 stycznia 1973 r. Święcenia biskupie otrzymał 25 marca 1993 r. w Yagoua. 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne W latach 1964-1968 w znanej z poszukiwań inkulturacyjnych misji Djinglia rozpoczęto próbę adaptacji żeńskiego życia zakonnego do miejscowych warunków. 6 stycznia 1964 r., wobec biskupa Yves’a Plumeya oraz licznie zgromadzonych misjonarzy i misjonarek, dziewczyna z plemienia Mafa wyraziła wolę bycia „narzeczoną Chrystusa”, to znaczy poświęcenia się Chrystusowi w życiu zakonnym. Projekt ten wzbudził wielki sprzeciw lokalnej społeczności, stąd też przeprowadzono szereg katechez wyjaśniających, co to znaczy „umrzeć dla świata”. W następnych latach do młodej postulantki dołączyły także inne dziewczęta. Razem kończyły szkołę podstawową i uczyły się życia zakonnego72. Eksperyment ten jednak nie powiódł się i pod koniec lat sześćdziesiątych został zaniechany. Jego niepowodzenie potwierdziło tylko fakt, iż żeńskie życie zakonne nie znajdowało zrozumienia w plemiennych kulturach północnokameruńskich. O wiele mniej dziewcząt niż chłopców wyrażało pragnienie poświęcenia swego życia dla Chrystusa w zgromadzeniu zakonnym. Na ten krok zdobyło się zaledwie 68 Por. E. Jureczko, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 7, s. 22-23. 69 Por. AAS 4 (1992), s. 339. 70 Por. AAS 2 (1983), s. 174. 71 Por. AAS 2 (1993), s. 218. 72 Por. J. Boisseau, L’or des montagnes, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102; L. Da Ros, dz. cyt., s. 125-126. 67 �Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej kilkanaście z nich. Pierwszą profeską z północnego Kamerunu była Anne-Marie Maitanly z plemienia Tupuri, z diecezji Yagoua. Pierwsze śluby złożyła w 1980 r. w zgromadzeniu sióstr franciszkanek z Shisong73. W ślad za nią poszło kilka innych dziewcząt, które złożyły śluby zakonne pod koniec lat osiemdziesiątych. W maju 1981 r. nowicjat otworzyły także siostry z francuskiego Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa z St. Jacut-les-Pins. Jednak tylko jedna z sióstr kameruńskich zdołała dojść do ślubów wieczystych. Trzy dziewczęta z kraju Gidarów złożyły śluby czasowe, a jedna śluby wieczyste w Zgromadzeniu Córek Maryi z Jaunde, które miało placówki w Guider i Lam. 1 stycznia 1996 r. Marie-Céline Mongulku, Gidarka z misji Lam, złożyła śluby wieczyste w Zgromadzeniu Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Inna Gidarka, Suzanne Tongor, złożyła w tym samym zgromadzeniu śluby czasowe74. Drugą próbę założenia rodzimego zgromadzenia zakonnego podjęto w 1991 r. w Minjil w diecezji Yagoua. Bp Antoine Ntalou zatwierdził pierwszą wspólnotę Zgromadzenia Sióstr Matki Bożej Królowej Apostołów. Przełożoną i mistrzynią pierwszej wspólnoty została s. Anne Marie Maihuli, która złożyła śluby wieczyste w obecności papieża Jana Pawła II podczas jego podróży apostolskiej do Kamerunu75. W pierwszej wspólnocie znalazły się dwie Gidarki z misji Lam, prowadzonej przez polskich oblatów. 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych W pierwszych latach działalność misyjna w Kamerunie Północnym koncentrowała się przede wszystkim wokół stacji misyjnych, wznoszonych zwykle w głównych ośrodkach administracyjnych. Wraz z procesem umiędzynarodowienia misji północnokameruńskich oraz znacznego wzmocnienia personelu misjonarskiego rozpoczęto intensywną ewangelizację wiosek położonych dalej od głównych ośrodków administracyjnych oraz niektórych miasteczek nie dotkniętych jeszcze ewangelizacją. 73 Por. H. Pélicier, Nouveaux prêtres au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 283. 74 Por. K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, dz. cyt., s. 34-35; M. Lazik, Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. 75 Por. B. Noyer, Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12; L. Henry, Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 37-39. B. Noyer, Une Eglise qui s’enracine (1979-1980), dz. cyt., s. 23. 68 �7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych Wzrost liczby chrześcijan w Kamerunie Północnym przedstawiają statystyki kościelne. rok 1965 1975 1985 1992 ludność 1 301 518 1 623 831 2 433 000 3 312 426 ochrzczeni 13 040 38 466 84 197 126 114 katechumeni 13 685 33 817 40 592 54 252 procent katolików76 2,05 4,45 5,13 5,47 29 stycznia 1973 r. prefektury apostolskie Maroua-Mokolo i Yagoua zostały podniesione do rangi diecezji77. Natomiast 18 marca 1982 r. Stolica Apostolska ustanowiła w Kamerunie cztery metropolie: w Jaunde, Duala, Bamenda i Garoua. Diecezja Garoua została podniesiona do rangi archidiecezji, której podlegały sufraganie w Maroua-Mokolo i Yagoua78. Po ośmiu miesiącach, 19 listopada 1982 r., Stolica Apostolska erygowała nową diecezję w Ngaoundéré, wydzielając ją z terenu archidiecezji Garoua. Diecezja Ngaoundéré weszła w skład metropolii w Garoua79. Istotny udział polskich misjonarzy w tym wzroście miejscowego Kościoła ilustruje poniższa tabela, obejmująca dane z czterech diecezji północnokameruńskich (Garoua, Maroua-Mokolo, Yagoua i Ngaoundéré. OMI80 OMI – Polska FD Włochy FD inni księża diecezjalni CSSp CHM PIME CICM SX MSC PFJ razem misje 23 13 10 9 6 6 7 4 3 3 2 1 87 kapłani 80 26 15 10 10 11 9 7 3 3 2 2 178 katolicy 51 874 24 281 5 677 8 188 7 584 10 688 10 297 2 462 1 706 1 415 892 420 126 114 katechumeni 15 423 17 153 3 910 2 493 3 099 4 214 972 2 040 3 509 809 374 256 54 252 katechiści 568 479 294 225 177 229 85 110 93 73 28 10 2359 76 Ochrzczonych i katechumenów. 77 Por. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Marouane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226; tenże, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. 78 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. 79 Por. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaoundérénsis, AAS 3 (1983), s. 199-200; por. także: Y. Plumey, 40eanniversaire de la fondation de la Mission Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques (1987) nr 3-4, s. 47-48. 80 Statystyka nie obejmuje oblatów polskich. Por. także J. Różański, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. 69 �Mapa 4. Misje Figuil, Guider i Lam. �Rozdział III Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Biskup Yves Plumey, ordynariusz Garoua, w liście do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej zarysował ogromne pole pracy polskich oblatów, obejmujące podprefekturę Guider, która miała stać się wkrótce prefekturą. Na tym terenie istniały już trzy misje z licznymi stacjami misyjnymi: Guider, Lam i Bidzar. O. André Pascal dojeżdżał z Guider do wioski Mandama. Misja w Mandamie nie była jednak w pełni założona. Ponadto bp Yves Plumey dopuszczał możliwość poszerzenia tego terenu pracy apostolskiej: „1) w kierunku północno-zachodnim, tzn. o aktualną, północno-zachodnią część okręgu administracyjnego Garoua: Dembo, Batcheo, kraj Fali; 2) w kierunku południowo-wschodnim, o kantony Mbé i Bibémi. Do tego całą północną część okręgu administracyjnego Tcholliré, wykluczając jego część południową, tzn. aktualną misję Touboro, czyli kraje Mbum i Gbaya, które łączą się w sposób naturalny z Adamawa”. Dodawał przy tym: „Trzeba zaznaczyć, że na 15 kantonów z okolic Guider tylko w sześciu prowadzona jest ewangelizacja. Nowe fundacje będą ściśle związane z nową obsadą. Wybór tych fundacji będzie uzgadniany w odpowiednim czasie pomiędzy przełożonym i ordynariuszem Garoua. W tym wyborze doświadczenie odgrywa zasadniczą rolę”1. Pierwsza grupa polskich oblatów wyruszyła statkiem z Marsylii 2 stycznia 1970 r. Do Douala – głównego portu Kamerunu – dotarła 23 stycznia, po trzech tygodniach żeglugi. W mieście powitał ich o. Feliks Strużek, oblat z zakonnej wiceprowincji polonijnej we Francji. W Douala pozostali przez kilka dni, przyjmowani serdecznie m.in. przez mieszkających tam Polaków: Bernarda Bończyka ze Śląska i Romanę Caillez, krewną Stefana Szolza-Rogozińskiego2. 29 stycznia przybył do Douala bp Yves Plumey, by powitać pierwszych polskich misjonarzy, którzy jeszcze tego samego dnia po południu wyruszyli na północ. Przez 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 259. 2 Por. T. Krzemiński, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49. 71 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jaunde – stolicę kraju, Bertoua, Meiganga, Ngaoundéré dotarli do Garoua, gdzie czekał na nich, nieznany im jeszcze, o. Paweł Michalak, przełożony tzw. „Grupy Polskiej”. 4 lutego dotarli do misji w Guider, największego miasta w kraju Gidar. 27 kwietnia 1970 r. bp Yves Plumey wysłał do wszystkich misjonarzy w Kamerunie Północnym list okólny, w którym dzielił się swą radością z przybycia polskich oblatów: „Przybycie do Kamerunu Północnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z prowincji polskiej jest bardzo ważnym wydarzeniem zarówno w życiu zakonnym, jak i apostolskim, tak dla naszych misji, które korzystają z tej tak koniecznej pomocy, jak i dla Polski chrześcijańskiej, która przez ten swój szlachetny gest wyraża swego misyjnego ducha i swą wolę służenia Kościołowi na ziemi afrykańskiej. Byliśmy szczęśliwi i dumni, przyjmując czterech ojców misjonarzy przybywających z Polski, którzy objęli swoje misje w sektorze Guider-Lam-Bidzar, Mandama, Figuil. A zatem to kraje Gidar i Daba korzystają z tego cennego wsparcia personalnego i to w chwili, gdy kryzys powołań misyjnych w Europie wywiera wpływ także na kraje misyjne”3. Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko mieli za zadanie położyć podwaliny pod misję w Figuil, o. Czesław Szubert wyznaczony został do założenia misji w Mandama. W następnej kolejności założone zostały misje na rozległych terenach położonych w ówczesnych kantonach Bibémi i Mbé: Boula Ibib, Bibémi, Tcholliré i Madingrin. W ostatnich latach działalności polskich oblatów w ramach zakonnej Delegatury Figuil założono misję Mayo Oulo oraz dwie placówki w diecezji Yokadouma: Garigombo-Ngoundi i parafię Nôtre Dame de la Paix w stolicy diecezji. 1. Misja w Figuil Figuil w połowie XX w. było niewielką wioską, która wyrosła w buszu. Swe powstanie i późniejszy, dynamiczny rozwój zdaje się zawdzięczać wybudowanej drodze Garoua-Maroua. Figuil leży prawie dokładnie w połowie drogi między tymi dwoma największymi miastami północy. Stąd też biegnie ważna droga do Léré w Czadzie. W Figuil osiedliło się wielu Gidarów4. W miasteczku powstał także zakład 3 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 260. 4 Gidarzy byli w większości wyznawcami tradycyjnych religii afrykańskich. Według danych szacunkowych liczyli ok. 150 tys. Większość z nich (ponad 80%) trudniła się rolnictwem. Inni zajmowali się hodowlą bydła, handlem, rzemiosłem, bądź też zatrudnieni byli w administracji państwowej. Największe skupiska Gidarów były w dwóch miasteczkach tego regionu: Guider (siedziba prefektury Mayo Louti) oraz Figuil. Inne, większe skupiska ludności można było znaleźć, począwszy od północnego-wschodu, w okolicach wiosek: Lam, Djougi, Bidzar, nad brzegami Mayo Louti (od Mayo Loue aż do Figuil) oraz w okolicach Sorawel. Na te tereny przywędrowali prawdopodobnie ok. XVII w. i XVIII 72 �1. Misja w Figuil obróbki marmurów i produkcji wapna „Rocca”, prowadzony przez Korsykanina, Pierre’a Roccaglia, a także wielka cementownia. Były to dwa zakłady przemysłowe, w które Kamerun Północny jest niezwykle ubogi. Podniosły one znaczenie Figuil w całej okolicy. 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti Okolice Figuil sporadycznie odwiedzał niezwykle gorliwy o. Alexis-Marie Atangana, pierwszy oblat kameruński, przebywający wówczas na misji w Bidzar. Docierał do wiosek Kole, Djantare i Djabli-Kaska, a niekiedy i do samego Figuil, choć zabraniał mu tego muzułmański wódz wioski5. 20 lutego 1970 r. w Figuil (Wafango) osiedlił się o. Paweł Michalak6, przygotowujący już teren pracy dla będącej w drodze z Polski grupy czterech misjonarzy oblatów. Zamieszkał on w niewielkim domku, ofiarowanym przez Pierre’a Roccaglia, właściciela zakładów „Rocca”. Domek wybudowany był na niewielkim, malowniczym wzgórzu, otoczonym z trzech stron przez zakręcającą ostro rzekę Mayo Louti. Stał się on tymczasową siedzibą misji Figuil, obejmującej lamidaty Figuil i Golombe oraz część lamidatu Guider7. 1 marca do o. Pawła Michalaka dołączył o. Eugeniusz Juretzko, przybyły do Kamerunu w grupie pierwszych czterech misjonarzy. Figuil było pierwszą misją na terenach Kamerunu Północnego, założoną od podstaw przez misjonarzy z Polski. W chwili ich przybycia nie było tam „żadnego kościoła, żadnej kaplicy. Msze św. odprawia się w wioskach po różnych chatach lub zagrodach. Katechezy naucza się pod słomianym dachem lub w cieniu drzewa. Jeśli w., w okresie nasilającej się dominacji potęg muzułmańskich. O ich północnej kolebce mówią liczne przekazy ustne. I tak np. Megdara, jeden z rodów gidarskich, swoje pochodzenie łączy z wodzem przybyłym z dawnego królestwa Bornu, z wioski Badagaza, po opuszczeniu której udali się do Meme w pobliżu Mora, a następnie do Goudour (Goudoul) we wschodniej części gór Mandara. Z Goudour powędrowali dalej na południe. Większość osiadła w granicach obecnego Kamerunu, część dotarła do Léré w Czadzie, na terytorium Mundang. Od czasów pobytu w Goudour z rodem Megdara ściślej złączył się inny ród Gidarów – Monsokoyo. 5 P. Czyrny, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, Bidzar 1992, mps, s. 2. 6 Ur. w 1920 r. we Francji, wyświęcony na kapłana w 1947 r. w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada koło Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską”. 7 Por. relacja o. Eugeniusza Jureczko zamieszczona w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 16-17; A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; E. Jureczko, List z 29 stycznia 1971 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 16-17; A. Careil, Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-234. 73 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… chodzi o samych misjonarzy, to mieszkają oni w małym domku, który został dany nieodpłatnie do ich dyspozycji przez jednego z dobroczyńców”8. 1.2. Wybór terenu i budowa misji Skromny dom nad Mayo Louti był mieszkaniem tymczasowym. Misjonarze poszukiwali własnego, odpowiedniego terenu pod budowę. Wybrali teren w pobliżu cementowni (Figuil-Karewa). O. Paweł Michalak pisał o nim do bpa Yves’a Plumeya: „Wydaje mi się, że terenem, który odpowiadałby najlepiej naszym zamiarom, jest obszar położony przy drodze do Maroua. Oglądaliśmy go w niedzielę po południu [w styczniu 1971 r.; „my”, czyli o. Paweł Michalak i bp Yves Plumey – przyp. J.R.]. Położony jest on w odległości 200 m od skał, które znajdują się naprzeciw cementowni. Sąsiaduje on z prawej strony z polami lamido z Figuil, lecz z innych stron nie wydaje się być ograniczony. Co więcej, na tym terenie znajdują się drzewa, co świadczy, że jest tam również woda. Po drugiej stronie drogi, w odległości ok. 50 m, jest nieco wody. Jeden z katechistów, dobrze znający teren, mówił mi, iż wystarczy tylko wydrążyć małą studnię, by znaleźć wodę. Ten teren, dobrze usytuowany, nadawałby się na założenie misji z prawdziwego zdarzenia”9. Podczas gdy misjonarze starali się o przydzielenie tego terenu, dała o sobie znać dawna niechęć lamido z Figuil do misji chrześcijańskich. Stwarzał on wiele drobnych, lecz niezwykle dokuczliwych przeszkód. Mimo tych protestów podprefekt z Guider przydzielił polskim misjonarzom trzy hektary terenu pod budowę przyszłej misji. 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej Ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko zaczynali starania o pozyskanie terenu i budowę misji, prowadząc jednocześnie pracę ewangelizacyjną. Od początku gromadzili już istniejące w tej okolicy niewielkie wspólnoty chrześcijańskie, umacniali je słowem Bożym i posługą sakramentalną oraz zakładali nowe wspólnoty w wioskach, gdzie jeszcze nigdy nie było misjonarza. W sposób specjalny zatroszczyli się od pierwszych miesięcy pracy o pozyskanie i kształcenie katechistów10. W 1972 r., w dwa lata po przybyciu misjonarzy do Figuil, w pracy ewangelizacyjnej wspomagało ich 60 miejscowych współpracowników – katechistów. Choć nie było jeszcze wtedy ani kaplicy, ani kościoła, przygotowywano do chrztu prawie 200 osób11. 8 List o. Pawła Michalaka z 3 VIII 1970 r., Archiwum OMI Figuil. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 262. 10 Por. list o. Eugeniusza Juretzko z kwietnia 1970 r. zamieszczony w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 13-14. 11 List o. Pawła Michalaka z 14 IX 1972 r., Archiwum OMI Figuil. 74 �1. Misja w Figuil W styczniu 1972 r. Figuil odwiedził o. Alfons Kupka, oblat-architekt z Poznania. W Figuil opracował on plan domu dla misjonarzy. W lipcu tego samego roku Włoch Cesare Cesarini, dyrektor miejscowej cementowni, ofiarował polskim misjonarzom 30 ton cementu. Budową misji kierował brat Stanisław Tomkiewicz, który przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. W sierpniu zabrał się do pracy przy budowie domu w Figuil. Na placu przyszłej misji postawił domek z blachy i rozpoczął produkcję potrzebnych do budowy pustaków12. 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, pod krzyżem stojącym na placu budowy odprawiono pierwszą Mszę św. Dwa miesiące później, w październiku, budynek złożony z trzech pokoi, kuchni, jadalni i magazynu był już gotowy. By zaopatrzyć misję w wodę, brat Stanisław wykopał na jej terenie studnię. „W tych prymitywnych warunkach kosztowało mnie to dużo kombinacji i sił – pisze – Teraz za to stoją przy studni kolejki kobiet, które czerpią wodę do prania, mycia, kąpieli itd. Obecnie mamy porę suchą, słońce przypieka, więc nasi ludzie z rozkoszą opryskują się wodą. Dziwię się tylko, że choć studnia jest głęboka, woda w niej jest bardzo ciepła. Ale to nie szkodzi, byle była zawsze obfita i czysta”13. W listopadzie 1972 r. misjonarze przeprowadzili się ze wzgórza przy Mayo Louti (Wafango) do Karewa. Początkowo pracę ewangelizacyjną w misji w Figuil podzielono terytorialnie, na dwa sektory, którymi opiekowali się obydwaj rezydujący tam misjonarze, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Odwiedzali wioski w swych sektorach i głosili w nich Dobrą Nowinę. Spośród tych, do których Słowo Boże przemawiało ze szczególną mocą, wybierali katechistów i troszczyli się o ich formację. W pierwszej grupie katechistów na misji w Figuil znalazł się także Jean-Baptiste, Gidar, zaprzyjaźniony szczególnie z o. Pawłem Michalakiem. Jean-Baptiste zasłuży się w głoszeniu Ewangelii w rodzącym się miasteczku i jego okolicach przez następne dwadzieścia lat14. W wioskach, w których ukształtowały się już wspólnoty chrześcijańskie, misjonarze odprawiali regularnie Msze św. i śpieszyli z posługą sakramentalną. Tempo ich pracy, podobnie jak i tempo pracy pozostałych polskich oblatów, których pod koniec roku 1974 było już w Kamerunie Północnym dwunastu, zadziwiło wizytującego misję prowincjała o. Alfonsa Kupkę: „Powrót do tego kraju po trzech latach umożliwił mi dokonanie ponownego przeglądu i porównania tego wszystkiego, co zrobiono w ostatnim czasie. A zrobiono bardzo wiele. Teraz, w styczniu 1975 r. upłynęło pięć lat od przybycia naszych polskich Ojców do Kamerunu. Można 12 Przygotowania do budowy i poszczególne jej etapy opisuje szczegółowo o. Paweł Michalak w liście z 1972 r. zamieszczonym w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 24-28; a także w: P. Michalak, Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; por. A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko OMI,dz. cyt., s. 230-235 ; A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. 13 St. Tomkiewicz, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50. 14 Por. J. Różański, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. 75 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… tylko powiedzieć, że w tych latach grupa naszych dwunastu apostołów stała się prawdziwie dojrzałą ekipą misyjną. Zdobyli dobrą znajomość terenu pracy. Same statystyki na to wskazują, że mamy do czynienia z misją, będącą w stanie pełnego rozwoju. Nasza grupa obsługuje aktualnie osiem stałych stacji misyjnych oraz 215 punktów duszpasterskich. Z tego 63 zostały już założone przez naszych Ojców. Na naszym terenie znajduje się ok. 6000 katolików, z tego prawie trzy tysiące zostało już ochrzczonych przez naszych misjonarzy”15. 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim Kościół zaprojektowany w misji Figuil miał być wybudowany w stylu prawdziwie afrykańskim. W latach siedemdziesiątych nie było jednak łatwo o wzorce. „Po długim namyśle i poszukiwaniu, jak też po różnych dyskusjach między ojcami (Polakami i Francuzami) oraz z bratem Tomkiewiczem, doszliśmy do wniosku, że kościół w stylu europejskim, nawet z jakąś adaptacją afrykańską, nie nadaje się do naszego Kamerunu Północnego – pisze o. Paweł Michalak do o. Alfonsa Kupki w listopadzie 1973 r. – Myślimy, że najlepiej będzie wybudować coś w stylu afrykańskim. To znaczy: domek wejściowy, podwórko dosyć wielkie i domek dla pana sare. U nas tym ostatnim domkiem byłaby mała kapliczka z Najświętszym Sakramentem. Podwórko ogrodzone byłoby murkiem 2-metrowej wysokości”16. O. Alfons Kupka OMI sporządził plany według podanych mu sugestii. W głównej kaplicy nowego kościoła, obok tabernakulum, umieszczono obraz Matki Bożej, patronki nowej misji – a był to obraz Matki Bożej Częstochowskiej przywieziony z Polski. Namalowała go s. Elżbieta Grzegorzewicz, elżbietanka pochodząca z oblackiej parafii w Poznaniu. O. Alfons Kupka podkreśla, iż „wierni od samego początku polubili ten obraz. Budził zaufanie”17. Wyjaśnia to po latach o. Władysław Kozioł: „Wielu wydawało się dziwne, że importowaliśmy do Kamerunu obraz z Polski. A jednak nasz obraz Czarnej Madonny z dwiema rysami na policzku od samego początku cieszył się wielką czcią. Często zastanawialiśmy się, dlaczego tak jest i dlaczego zwłaszcza kobiety proszą Boga o łaski za Jej wstawiennictwem. Wiadomo jak trudno tak do końca wytłumaczyć więzy łączące nas z Matką Boską, ale pewnego razu byłem świadkiem takiego wydarzenia: pewna kobieta z plemienia Gidarów, patrząc na ten obraz, powiedziała słowa: „To nasza kobieta!”. Byłem trochę zdziwiony, słysząc takie określenie i zapytałem ją, dlaczego tak mówi. Dowiedziałem się wtedy o wielu wydarzeniach z historii Gidarów. Okazało się, że ten obraz powoduje wiele bolesnych wspomnień. Kobieta, wskazując na rysy znajdujące się 15 List opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 75-76. 16 List o. Pawła Michalaka, Archiwum OMI Figuil. Por. także: A. Careil A., Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 17 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 21-22. 76 �1. Misja w Figuil na twarzy Czarnej Madonny, zadała mi pytanie: „Czy też chciano ją ukraść, tak jak nasze dziewczynki?”. Zrozumiałem, że Gidarom bardzo często w przeszłości wykradano dziewczynki i dlatego rodzice wypalali im dwie rysy na policzku, które były znakiem przynależności do ich plemienia, a nawet konkretnego klanu. To właśnie te dwie rysy na policzku Czarnej Madonny sprawiają, że ten obraz stał się tak bliski Gidarom – pozwala im rozpoznać „swoją kobietę” i wskazuje drogę ku Jej Synowi, Jezusowi Chrystusowi”18. 10 lutego 1974 r. bp Yves Plumey poświęcił plac pod budowę świątyni w Figuil, natomiast w grudniu 1974 r. płytę ołtarzową położył abp Luciano Storero, nowy pronuncjusz apostolski rezydujący w Kamerunie19. Kościół w Figuil powstał w błyskawicznym tempie. Konsekrowano go już 1 stycznia 1975 r., w uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki. „Na tę uroczystość byli zaproszeni wszyscy Gidarzy – pisze o. Tadeusz Krzemiński w dwa tygodnie po wielkim święcie – Przybyli także wszyscy ojcowie i siostry zakonne z całego naszego sektora. Następnie każda misja reprezentowana była przez swoje delegacje. Misje położone bliżej Figuil przysłały liczniejsze delegacje. Z Lam przywieźliśmy samochodami kilku przedstawicieli, wielu jednak przybyło na rowerach lub pieszo. W miarę zbliżania się godziny rozpoczęcia uroczystości coraz więcej delegacji schodziło się ze wszystkich stron ze śpiewem i biciem w tam-tamy. Nad poszczególnymi grupami unosiły się tumany kurzu”20. Kościół konsekrował bp Yves Plumey. Uroczystość zgromadziła ok. trzech tysięcy ludzi, w tym nie tylko chrześcijan i katechumenów, ale także wyznawców religii tradycyjnych i sporą liczbę muzułmanów, z lamido na czele21. 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich Abp Yves Plumey oraz polscy misjonarze zabiegali o przybycie sióstr zakonnych do Figuil. Zwrócili się najpierw do polskich sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Te jednak, z braku personelu, odmówiły. Skierowali się zatem do sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich. Zanim siostry służebniczki przyjęły ostatecznie zaproszenie, w listopadzie 1973 r. północny Kamerun odwiedziły matka Gloriosa Gruszka, ówczesna przełożona polskiej prowincji, oraz matka prowincjalna prowincji niemieckiej Cerealis Reinicke z Kolonii. Ich podróż wywarła decydujący wpływ na decyzję Rady Generalnej służebniczek śląskich. Na posiedzeniu 20 stycznia 18 W. Kozioł, „To nasza kobieta”, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 19 Kronika misji w Figuil, rps, s. 16, Archiwum OMI Figuil. 20 List z 18 stycznia 1975 r., Archiwum OMI Figuil. 21 Tamże. 77 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1974 r. zdecydowano o przyjęciu misji północnokameruńskiej22. Za pośrednictwem o. Pawła Michalaka bp Yves Plumey przesłał zaproszenia dla sześciu polskich sióstr. „Polskie misjonarki spotkały się w czerwcu 1974 r. w Paryżu, gdzie zamieszkały u sióstr francuskich i przez pięć miesięcy uczęszczały na naukę języka francuskiego […] 11 grudnia 1974 r. z lotniska Fiumicino w Rzymie nastąpił odlot czterech pierwszych sióstr służebniczek do Kamerunu””23. W pierwszej grupie sióstr służebniczek znajdowały się siostry Monika Prądzińska24 z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak25 i Kinga Maroń26 (z prowincji katowickiej) oraz Ascelina Schmidt27 z prowincji kolońskiej. W Figuil, dokąd przybyły, czekał już na nie wybudowany przez brata Stanisława Tomkiewicza dom, składający się z sześciu izb mieszkalnych, kaplicy, kuchni, jadalni i dwóch magazynów. Nie mając żadnego doświadczenia misjonarskiego, zaczynały swą trudną pracę pod kierownictwem misjonarzy rezydujących w Figuil. Swoją posługę rozwinęły siostry służebniczki z misji Figuil. Prawie każdego dnia wyjeżdżały z misjonarzami, lub bez nich, do wiosek położonych w buszu w okolicach Figuil, służąc ludziom przede wszystkim pomocą medyczną, której byli w praktyce zupełnie pozbawieni, oraz prowadząc naukę szycia dla kobiet. „Każda z sióstr pracowała na innym – przydzielonym jej – rozległym obszarze. Prawie codziennie – w dwójkę lub pojedynczo, z misjonarzem lub bez niego – wyjeżdżały siostry w teren. S. Krystyna i s. Monika należały głównie do misjonarek ‘buszujących’. Dwie pozostałe – s. Ascelina i s. Kinga – pracowały częściowo w misji i w buszu wokół Figuil. Od stycznia 1975 r. s. Ascelina z s. Moniką wyjeżdżały co dwa tygodnie na trzy dni do Mandamy, najbiedniejszej misji, oddalonej o 70 km od Figuil. Jednocześnie od stycznia tego samego roku s. Krystyna i s. Monika wraz z misjonarzem przybywały regularnie na tydzień i dłużej do początkującej misji 22 G. Gruszka, Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. 23 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Por. także J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. 24 Helena Prądzińska, w zgromadzeniu s. M. Monika, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 r., pierwszą profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach, Bełku i we Wrocławiu. 25 Teresa Ignaczak, w zgromadzeniu s. M. Krystyna,urodziła się 22.05.1935 r. w Opojowicach, pow. Wieluń, archidiec. Częstochowa. Wstąpiła do klasztoru w 1951 r., pierwszą profesję złożyła 15.11.1952 r., a śluby wieczyste w 1958 r. Pracowała w Chełmie, Bogucicach i Rzymie. 26 Róża Maroń, w zgromadzeniu s. M. Kinga, urodziła się 6.03.1941 r. w Brosowicach, pow. Lubliniec, diec. Gliwice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1958 roku. I profesję złożyła 31.08.1960 r., a śluby wieczyste w 1965 r. Pracowała w Obrze, Panewnikach i Bełku. 27 Otylia Schmidt, w zgromadzeniu s. M. Ascelina, urodziła się 7.11.1929 w Chocianowicach, pow. Olesno, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1949 r., pierwszą profesję złożyła 23.05.1951 r., a śluby wieczyste w 1957 r. Pracowała we Wrocławiu, Dzierżoniowie, Szklarskiej Porębie, Wysokiej, Kłodzku i Zabrzu. W 1972 r. została przeniesiona do Niemiec. 78 �1. Misja w Figuil w Bibémi, wioski oddalonej o 60 km od Figuil. S. Monika, jako dobry kierowca, po powrocie z trzydniowej pracy w Mandamie, już następnego dnia wyruszała z s. Krystyną do drugiego buszu”28. 4 listopada 1976 r. do Figuil przybyła s. Stella Kuś29, a dwa lata później s. Ezechiela Pokusa30. S. Stella początkowo cztery razy w tygodniu gromadziła dzieci i zajmowała się nimi, stopniowo nadając temu kształt prawdziwej ochronki. S. Ezechiela zaś podjęła m.in. pracę w przychodni pobliskiej cementowni jako pielęgniarka. Przełożoną wspólnoty była s. Ascelina Schmidt. W związku z założeniem nowych placówek w 1977 r. misję Figuil opuściła s. Krystyna Ignaczak, przenosząc się do nowej placówki w Tcholliré, a rok później s. Monika Prądzińska, przenosząc się do misji Mandama. 22 grudnia 1980 r. wspólnotę sióstr w Figuil zasiliła s. Konstancja Megier31. 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 W 1976 r. tzw. „Grupa Polska” przekształciła się w zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Misja w Figuil stała się siedzibą władz tej nowej jednostki zakonnej. Jej pierwszym przełożonym został o. Paweł Michalak. W ten sposób misja stała się miejscem zjazdów, dni skupienia, rekolekcji i innych spotkań polskich misjonarzy, a także miejscem pobytu dla wielu nowych misjonarzy przybyłych z Polski. W 1975 r. do misji w Figuil przybył o. Henryk Kruszewski, który od 1971 r. pracował z francuskimi współbraćmi w misji Touboro, gdzie głosił Ewangelię głównie na terenach włączonych później do misji Madingrin. W Figuil o. Henryk Kruszewski objął nowo utworzony Sektor Wschodni, którego centrum znajdowało się w wiosce Badadji. Założył on w tym sektorze wiele nowych wspólnot chrześcijańskich, zarówno wśród Gidarów, jak i wśród Mambay z Vatcheo i okolic. W 1977 r. w jego 28 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 538. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 35. 29 Anna Kuś, w zgromadzeniu s. M. Stella, urodziła się 18.05.1943 r. w Bielewicku. Wstąpiła do zgromadzenia w 1960 r., pierwszą profesję złożyła 26.07.1962 r., a śluby wieczyste w 1967 r. Pracowała jako katechetka w Katowicach i Bielsku, a następnie przebywała w domu generalnym we Wrocławiu. Swoją edukację poszerzyła o studia na KUL-u, zdobywając tytuł magistra filologii polskiej. 30 Helena Pokusa, w zgromadzeniu s. M. Ezechiela, urodziła się 14.05.1946 r. w Łazach, pow. Bielsko. Pracowała w Instytucie Zootechniki w Grodźcu Śl. jako księgowa. Do zgromadzenia wstąpiła w 1946 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1970 r., a śluby wieczyste w 1976 r. Pracowała w Bogucicach, we Wrocławiu i w Chorzowie. Ukończyła kurs PCK, kurs katechetyczny i Medyczne Studium Zawodowe. 31 Marta Megier, w zgromadzeniu s. M. Konstancja, urodziła się 9.01.1935r. w Zacponiu, pow. Chojnice. Wstąpiła do zgromadzenia w 1952 r., pierwszą profesję złożyła 16.07.1955 r., a śluby wieczyste w 1961 r. Pracowała w Lublińcu, Skrzyszowie, Bełku, Rybniku, Boryni, Bujakowie, Bodzentynie i Wrocławiu. 79 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sektorze było już 459 ochrzczonych i 550 katechumenów32. Pod koniec lat siedemdziesiątych do Sektora Wschodniego należały wspólnoty chrześcijańskie z Badadji, Karewa, Kaftan, Ouro Maray, Kakala, Kole, Pelge, Kara i Kafinarou. Sektorem Centralnym, obejmującym rozrastające się z każdym rokiem Figuil oraz wioskę Djabili, opiekował się o. Paweł Michalak, który pracował w misji Figuil do 1979 r. Po zakończeniu swej kadencji przełożonego „Delegatury Figuil” rozpoczął pracę dydaktyczną i pedagogiczną w wyższym seminarium duchownym w Jaunde, stolicy Kamerunu33. Sektor Centralny przejął po nim na krótko (1979-1980) o. Eugeniusz Juretzko, który został nowym przełożonym „Delegatury Figuil”34. W Sektorze Zachodnim, początkowo sięgającym aż do Boula Ibib i Badjouma, kontynuował pracę o. Eugeniusz Juretzko. Założył on wspólnoty chrześcijańskie m.in. w wioskach Tchontchi, Sorawel i Ribao. W swoim sektorze, oprócz Gidarów, miał on także duże skupiska Mundang i Gisiga. W 1976 r. o. Eugeniusz Juretzko opuścił Figuil i przeszedł do pracy w misji Lam. Sektor Zachodni przejął od niego o. Tadeusz Krzemiński. W roku 1977 Sektor Zachodni liczy 362 katolików i ok. 600 katechumenów35. W 1979 r. sektor ten przejął o. Józef Jezior, przybyły z Polski. O. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do misji Guider. W sektorze istniało wówczas 14 wspólnot chrześcijańskich: Mayo Yaram, Mayo Kora, Tchontchi, Sorawel, Tchekal, Lombel, Bokong, Babouri, Golombé, Ribao, Kagouna, Djabi Bourou, Ouro Maloum i Djarengol. 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza 22 maja 1977 r. o godzinie 5.15 rano, po ciężkich dziewięciodniowych zmaganiach z tyfusem i malarią, w szpitalu w Garoua zmarł brat Stanisław Tomkiewicz. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Na pogrzeb przybyli licznie polscy i francuscy oblaci oraz siostry zakonne z kilku zgromadzeń zakonnych. Przybyło także wielu Gidarów. Trumnę z ciałem brata 32 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4; Tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 276-278; H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 33 „Po trzynastu latach pracy misjonarskiej w buszu, po wędrówkach i budowach – wylądowałem jako profesor seminarium międzynarodowego i to jako jedyny biały wśród ok. 150 Afrykańczyków! – pisał z seminarium – Od początku jednak ustaliliśmy, że będę tutaj tylko jeden rok. A więc jest nadzieja, że powrócę jeszcze do pracy wśród najbiedniejszych. W seminarium mamy 116 kleryków, z których jeszcze w tym roku 9 otrzyma święcenia kapłańskie, a 23 święcenia diakonatu. Pochodzą oni z różnych diecezji Kamerunu, a potem z Kongo-Brazzaville, Afryki Centralnej, Gabonu i Gwinei. Żyć i pracować z nimi, przygotowywać ich do pracy misjonarskiej – to wielka przyjemność i łaska, za którą Bogu jestem bardzo wdzięczny”. List o. Pawła Michalaka zamieszczony w: Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Po zakończeniu pracy w seminarium o. P. Michalak powrócił do Francji. 34 A. Kurek, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 28. 35 Por. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 80 �1. Misja w Figuil Stanisława, złożoną do grobu obok wybudowanego przez niego kościoła w Figuil, zupełnie zasypano kwiatami. Przez kilka kolejnych dni chrześcijanie z miejscowej wspólnoty gromadzili się przy grobie brata Stanisława, by śpiewać po gidarsku pieśni żałobne i modlić się razem. Brat Stanisław Tomkiewicz szybko wykształcił w Kamerunie ekipę budowlaną, która pracowała według jego wskazówek. Był bardzo oddany pracy. Często spał pod gołym niebem i nie szczędził sił. Powiadał: „Przyjechałem na misje, by budować”. „Budowle powstawały wprost w rekordowym tempie. W każdej naszej misji pozostawił niezatarty ślad swojej pracy. W Figuil wybudował pierwszy wspaniały kościół, który wszyscy podziwiają i oceniają jako pierwszy kościół w stylu afrykańskim. Dalej, w Figuil, wybudował dom dla sióstr, dom dla ojców i zaplecze gospodarcze. W Lam wybudował budynki dla naszej szkoły katechistów. W Guider ogrodził całą misję, w Mandamie postawił nowy budynek mieszkalny dla ojców. W Bidzar zrobił posadzkę cementową w kościele. A w tzw. ‘międzyczasie’ oddawał wiele drobnych przysług na każdym miejscu. Potem wyruszył do Tcholliré, gdzie zaczął budować nową misję zupełnie od podstaw, jak w Figuil. Tam wybudował w wielkich trudnościach dom dla ojców, przepiękny kościół i dom dla sióstr. Dwa tygodnie odpoczynku i przygotowania do dalszej pracy. A prac w planie było bardzo dużo: budowa misji w Bibémi, domu dla sióstr w Mandamie i prace przy kościele w Lam. Najbardziej palącą sprawą była budowa domu dla sióstr w Bibémi, bo siostry lada moment mogły przybyć: od dłuższego czasu czekały tylko na wizy wjazdowe do Kamerunu. Potem Mandama – bo siostry też już są w Paryżu”36. Podczas pracy przy budowie domu dla sióstr w Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Bp Jean Pasquier i o. Ripoche udzielili mu sakramentu chorych. Po dziewięciu dniach brat Stanisław Tomkiewicz zakończył swe pracowite życie. 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych O. Eugeniusz Juretzko, jako przełożony zakonny rozrastającej się „Delegatury Figuil”, zobowiązany był do licznych wyjazdów i spotkań. Dlatego też w 1980 r. funkcje proboszcza parafii przejął po nim o. Andrzej Mazur, przybyły z Polski. Odtąd w misji Figuil obydwie funkcje – przełożonego „Delegatury Figuil” oraz proboszcza odpowiedzialnego za duszpasterstwo w misji – pozostawały rozdzielne. W 1981 r. kościół w Figuil został wyposażony w dzwon. W tym samym roku na urlop szabatowy wyjechał o. Henryk Kruszewski. W misji przywrócono podział na dwa sektory duszpasterskie. W pierwszych dniach listopada 1982 r. z Boula Ibib do Figuil przybył o. Józef Leszczyński, który został mianowany nowym proboszczem misji. Jego miejsce 36 List o. Tadeusza Krzemińskiego opublikowany w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 60-61. 81 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w Boula Ibib zajął o. Eugeniusz Juretzko, a nowym przełożonym „Delegatury Figuil” i zarazem mieszkańcem misji został o. Marian Biernat. Figuil z roku na rok coraz stawało się miejscem pielgrzymkowym dla wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza gidarskich. O. Józef Leszczyński odnotowuje systematyczny wzrost liczby pielgrzymów na święto patronalne misji. 1 stycznia 1983 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil „jak co roku ściągnęło wiele pielgrzymek z okolicznych wiosek, a nawet z innych misji. Mszy św. koncelebrowanej przewodniczył ordynariusz Garoua, abp Yves Plumey. Odbyła się ona pod dużym drzewem, gdyż kościół okazał się za mały, by pomieścić tylu ludzi. Obliczono, że było ich trzy tysiące”37. W trzy miesiące później, w Wielką Sobotę, wspólnota chrześcijańska w Figuil powiększyła się o nową grupę 100 ochrzczonych. Kościół coraz częściej, zwłaszcza w czasie uroczystości i świąt kościelnych, nie mógł już pomieścić wszystkich wiernych. Często trzeba było przenosić się „pod drzewo”38. Na początku lutego 1984 r. o. Józef Leszczyński wyjechał na kilkumiesięczny urlop sabatyczny do Europy. W parafii Figuil zastąpił go w tym czasie przełożony delegatury, o. Marian Biernat. 20 maja 1985 r., w święto narodowe Kamerunu, w kronice misji odnotowano, iż po raz pierwszy oficjalne uroczystości państwowe rozpoczęły się nabożeństwem religijnym. „Na Mszy św. o godzinie 7.00 gościliśmy podprefekta z Figuil”39. A w trzy miesiące później: „Pod przewodnictwem brata Grzegorza Rosy, grupa młodych – ok. 150 osób – wniosła uprzednio przygotowany krzyż na górę Figuil. Był z nimi o. Adam Rolek, który szczycie odprawił Mszę św.”40. Wielki metalowy krzyż postawiono na górze Figuil z okazji wizyty papieża Jana Pawła II w Garoua, dokąd 7 sierpnia wyruszyła z Figuil piesza pielgrzymka. W tym samym roku rozpoczęto też starania o przydzielenie terenu w centrum Figuil pod budowę nowego kościoła i domu dla misjonarzy. Projektowi temu sprzeciwił się lamido z Figuil. Wspomniany teren (2,5 h) otrzymali jednak w lutym 1986 r. W grudniu zaś z tyłu kościoła wzniesiono specjalnie przygotowane podium, mające służyć do odprawiania Mszy św. w czasie wielkich świąt kościelnych. Dotychczasowy kościół był już stanowczo za mały. Na początku lipca 1987 r. w misji Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Józef Jezior został przeniesiony do pracy w misji Guider, a na jego miejsce przyszedł przybyły z Polski o. Jan Tumiel. Został on także ekonomem misji. Na staż pastoralny do Figuil przebył także diakon Krzysztof Zielenda. Nauczał on religii w Karewa i Figuil oraz opiekował się wioskami Malsisiki i Maissaida. 37 38 39 40 82 Kronika misji w Figuil, rps, bmr, s. 31. Tamże, s. 36. Tamże, s. 42. Tamże, s. 46. �1. Misja w Figuil 1 stycznia 1988 r., w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil już „od rana ściągały pielgrzymki – notuje kronika misji – Msza św. rozpoczęła się o godz. 9.00 na podium. Przewodniczył jej ordynariusz Garoua, abp Christian Tumi. On też wygłosił homilię. Zebrało się ok. 6 tys. wiernych z całej diecezji – najwięcej jak dotychczas. Pielgrzymka ta została ogłoszona na długo przed świętem we wszystkich parafiach diecezji, a nie – jak dotąd – tylko w Sektorze Duszpasterskim Guider. W koncelebrze uczestniczył także o. prowincjał Józef Kuc z Polski”41. Wokół podium, na którym odprawiana była Msza św., postawiono ogrodzenie i zasadzono wiele drzewek, mających dać w przyszłości cień przybywającym do Figuil pielgrzymom. Podczas uroczystości na podium stawiano obraz Czarnej Madonny – Matki Boskiej Częstochowskiej42. Obraz ten przyciągał pielgrzymów, zwłaszcza Gidarów z całej okolicy. W ten sposób powstawało żywe miejsce kultu maryjnego, które rozwinęło się zwłaszcza w latach dziewięćdziesiątych43. W tym samym 1988 r. o. Józef Leszczyński przeszedł z pracy w Figuil do misji Poli, a jego miejsce – jako proboszcza – zajął o. Władysław Kozioł. Objął on także funkcję ekonoma „Delegatury Figuil”. Diakon Krzysztof Zielenda przeszedł na kontynuację stażu do misji Lam. Jesienią 1988 r. obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil” przejął o. Stanisław Jankowicz, dotychczasowy przełożony misji w Poli i radny delegatury. W 1989 r. miejsce o. Jana Tumiela, który przeszedł do pracy w misji Madingrin, zajął o. Andrzej Kafel, który rozpoczął pracę misyjną w Sektorze Zachodnim. W tym samym roku do misji w Figuil dołączony został nowy teren, należący dotąd do misji Bidzar – sektor Djabe. O jego przejęciu tak pisał o. Stanisław Jankowicz: „Od października 1989 r. zdecydowałem się zająć kilkoma wioskami na granicy z Czadem. Trochę po to, aby nie ‘wypaść z obiegu’, a i też z konieczności, bo od lat ten mały sektor był opuszczony. Ludzie byli i są spragnieni Eucharystii, Słowa Bożego, Sakramentu Pojednania… Wielu ochrzczonych stało się wielożeńcami. Jest tam dużo różnego rodzaju biedy”44. 41 Tamże, s. 79. 42 Kopię obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej na zamówienie prokury misyjnej oblatów w Poznaniu wykonała s. Elżbieta Grzegorkiewicz, była matka prowincjalna sióstr elżbietanek. Jej dziełem są również obrazy Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré oraz Matki Boskiej Kodeńskiej w Boula Ibib. 43 Por. A. Kurek, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983), nr 2, s. 56; H. Kruszewski, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; K. Megier, Soko, soko –dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39; J. Różański, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; N. Leca, Marie Mere de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7; J. Różański, Aux pieds de „leur”Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58; W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. 44 List z 13 listopada 1989 r., Archiwum OMI Figuil. Por. S. Skórczyński, Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. 83 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W tym samym roku o. Władysław Kozioł pisze: „Minął okres wielkanocny – jak zawsze pełen wrażeń i głębokich przeżyć. We wszystkich naszych misjach odbywały się ceremonie chrztu św. – a te mają bardzo głęboką wymowę dla wszystkich. Mamy wielu dostojnych starców, którzy, choć sami jeszcze nie przyjęli sakramentu chrztu św., zgodzili się na udzielenie go swoim dzieciom i wnukom i przeżywają te uroczystości w głębokiej zadumie. Właśnie jeden z nich zwrócił się do mnie niedawno w takich słowach: Chcę być w domu dzieci…, proszę Ojca, chcę pójść tam, gdzie moje dzieci. Mówią mi, że Jezus Chrystus zwyciężył śmierć, zmartwychwstał i żyje i że oni pójdą tą samą drogą i będą żyć razem z Nim. Chcę pójść tą samą drogą i pójść z nimi… Są to wzruszające wyznania, które mają swoje źródło nie tylko w radosnym przeżywaniu chrześcijańskiej wiary u młodego pokolenia, ale również w wierzeniach, zwłaszcza dotyczących sensu życia i życia pozagrobowego mocno zakorzenionych u naszych Gidarów”45. W dniach 3-22 października 1989 r. z inicjatywy o. Władysława Kozioła przeprowadzono w Figuil pierwsze w historii Kościoła północnokameruńskiego misje parafialne. Uformowana w 1988 r. grupa misjonarzy parafialnych w Garoua, w skład której wchodzili ojcowie Gonzague Dalle, Pierre Court i Henryk Kruszewski, odwiedziła ok. 400 osób w ich zagrodach, przeprowadziła rekolekcje w siedmiu centralnych punktach misji, spotkała się z młodzieżą w szkołach. W programie misji parafialnych przewidziany był także Dzień Chorych oraz uczestnictwo w Kongresie Parafialnym (21-22 października). W różnego rodzaju spotkaniach i modlitwach w czasie misji parafialnych uczestniczyło ok. 3000 osób46. 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych W 1991 r. do misji Figuil został przedzielony o. Piotr Lepich, który przejął pracę w Sektorze Zachodnim oraz obowiązki ekonoma domu. O. Andrzej Kafel przeszedł do pracy na misji Mandama. O rytmie pracy misyjnej i życiu domu w Figuil o. Piotr Lepich pisze: „W tym roku w powierzonym mi sektorze misyjnym modliliśmy się za zmarłych. W niedzielę 1 listopada, najpierw w Tchontchi, następnie w Sorawel – dwóch głównych centrach sektora. W Dniu Zadusznym zaś w naszym kościele w Figuil – sanktuarium Czarnej Madonny – Msza św. za zmarłych zgromadziła sporą grupę Gidarów z Figuil. Modliliśmy się przede wszystkim za zmarłych katechistów i wszystkich innych członków naszej wspólnoty. Po Mszy św. udaliśmy się wszyscy na grób brata Stanisława Tomkiewicza, przylegający do naszej świątyni. Tam odmówiliśmy 45 W. Kozioł, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Por. tenże, „Zjadanie dusz”, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. 46 Por. H. Kruszewski, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s.8-11; J. Różański, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. 84 �1. Misja w Figuil w języku gidarskim różaniec za niego i wszystkich innych zmarłych. Następnego dnia powitaliśmy w naszym domu większość polskich oblatów, pracujących w Kamerunie Północnym, przybyłych, by przeżyć dzień skupienia i wspólnie modlić się w intencji wszystkich naszych zmarłych”47. W pracę duszpastersko-misyjną włączał się także o. Stanisław Jankowicz, przełożony delegatury oblackiej. „Dzisiaj rano o  godzinie 8.00 przyjechał rowerem młody mężczyzna Daniel Zroumba. Zmęczony i trochę przestraszony mówi: Proszę ojca, Rosalie jest bardzo chora. Skąd ty jesteś? – pytam go. Z Mayo Koral. Ojcowie z misji Figuil już pojechali do wiosek. Daniel zostawił swój rower w misji i razem jedziemy samochodem do jego wioski przez Ribao, Ouro Haoussa, Bissoli. (…) Przy wejściu do chaty Rosalie jest dużo ludzi. Nie wiedzą co robić. Chora cały czas krzyczy z bólu. Wydaje mi się, że jest chora na zapalenie opon mózgowych albo na tężec. Niesiemy ją na łóżku do samochodu. Trzy kilometry pieszo. Niełatwo jest też umieścić ją w  malutkim suzuki, gdyż choroba spowodowała zesztywnienie całego ciała. Przez całą drogę biedna Rosalie jęczy przy każdej przejechanej dziurze. Dojeżdżamy do szpitala w Figuil. Pielęgniarze umieszczają chorą w osobnym pokoju, bo rzeczywiście istnieje podejrzenie o zapalenie opon mózgowych, a jest to choroba zakaźna”48. Misja w Figuil stała się żywym ośrodkiem pracy misyjnej, a także częstym miejscem spotkań polskich oblatów z „Delegatury Figuil”. Co roku 1 stycznia, w święto Bożej Rodzicielki, do Figuil przybywały pielgrzymki, które z roku na rok były coraz liczniejsze. Wśród pielgrzymów było także coraz więcej gości spoza diecezji Garoua. 1 stycznia 1990 r. kronika misji w Figuil odnotowała: „Był to rok wyjątkowy: Maryja, Boża Rodzicielka, przyjęła w swoim sanktuarium ok. 8 tys. pielgrzymów. W przeddzień święta wieczorne czuwanie modlitewne zgromadziło ok. 2 tys. pielgrzymów”49. W ostatnich dniach grudnia do Czarnej Madonny z Figuil wędrowało pieszo wiele grup z misji Guider, Lam, Bidzar, Boulai-Ibib, Mandama. Także w ciągu roku, z inicjatywy polskich misjonarzy, organizowano w Figuil spotkania pielgrzymkowe dla mężów chrześcijańskich, kobiet oraz młodzieży. Sanktuarium stawało się coraz bardziej znanym miejscem kultu maryjnego w tej części Afryki. W Figuil zainicjowano także Regionalne Spotkania Młodzieży, które solidaryzowały się ze Światowymi Dniami Młodzieży i odbywały się co roku w Niedzielę Palmową. I tak w sobotę 11 kwietnia 1992 r. na takie spotkanie przybyła młodzież z okolic misji Lam, Guider i Bidzar. „Jesteście odważni – mówił do nich wikariusz generalny diecezji Garoua, polski misjonarz, o. Józef Leszczyński – gdyż decydując się przybyć tutaj, zastanawiać się nad swoim chrześcijańskim życiem i pogłębiać 47 P. Lepich, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35. 48 S. Jankowicz, „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. 49 Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 95. 85 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… swą wiarę w Boga, podjęliście się tym samym najtrudniejszego wysiłku”50. Po Mszy św. młodzież podzieliła się na trzy wielkie grupy medytacyjno-dyskusyjne, które rozważały trzy powiązane ze sobą tematy: wezwanie (powołanie), rozesłanie (misja), praca ewangelizacyjna (apostolstwo). Następnego dnia, podczas uroczystej procesji Niedzieli Palmowej w Figuil, młodzi z Kamerunu Północnego – podobnie jak młodzi na placu św. Piotra – w barwnej procesji naśladowali rzesze, które uroczyście witały Jezusa w Jerozolimie51. 6 kwietnia 1991 r., w sanktuarium świętej Bożej Rodzicielki, święcenia kapłańskie przyjął diakon Lucien Buba – trzeci w historii kapłan-Gidar, a pierwszy kapłan z terenu misji Figuil. Święcenia poprzedzało wieczorne czuwanie modlitewne, przygotowane przez seminarzystów z Maroua. Mszy św. koncelebrowanej – w której wzięło udział 37 kapłanów – przewodniczył pronuncjusz apostolski w Kamerunie, abp Santos Abril y Castello z Jaunde. Byli także obecni przedstawiciele władzy administracyjnej i tradycyjnej z całego regionu, jak również przedstawiciele wspólnot protestanckich i muzułmańskiej52. Ks. Lucien Buba urodził się w wiosce Badia (misja Lam), wychował się jednak na terenie misji w Figuil, gdzie przeniosła się jego rodzina. W Figuil ukończył szkołę podstawową i był ministrantem. Po święceniach przydzielony został do pracy duszpasterskiej w Garoua, w parafii katedralnej. Oprócz duszpasterzy ważny wkład w codzienne życie domu i pracę wnosili bracia zakonni Grzegorz Rosa i Wilhelm Mikołaszek. Pracowali w misji Figuil od 1985 r. Brat Wilhelm Mikołaszek naprawiał samochody misjonarzy, przeprowadzał konieczne remonty w budynkach misji oraz troszczył się o transport. Często także, szczególnie w czasie większych spotkań w domu zakonnym w Figuil, zajmował się kuchnią. Przez pewien czas był ekonomem domu w Figuil. W 1992 r. brat Wilhelm Mikołaszek zakończył swoją siedmioletnią posługę misjonarską w Figuil i przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi, w diecezji Yokadouma. „Moja praca misjonarska nie jest ‘głoszeniem’ Ewangelii przez nauczanie, ale przez codzienną pracę i ciągłe przebywanie z ludźmi – pisze w 1992 r. o swojej pracy brat Grzegorz Rosa – od wielu już lat przenoszę się z miejsca na miejsce, zajmując się przede wszystkim prowadzeniem różnych prac budowlanych na naszych misjach w Kamerunie Północnym. Jedną z moich ostatnich prac była budowa kaplicy dla utworzonego w tym roku nowicjatu w Ngaoundéré. W dniu 8 września tego roku trzynastu młodych ludzi z Kamerunu i Nigerii rozpoczęło swój roczny nowicjat, czyli 50 J. Różański, Północnokameruński Dzień Młodzieży, dz. cyt., s. 58. 51 Tamże, s. 59. 52 Por. Kronika misji w Figuil, dz. cyt., s. 91; H. Kruszewski, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. 86 �1. Misja w Figuil czas przygotowania do życia zakonnego w naszym zgromadzeniu. Aż dziewięciu z nich pochodzi z grupy etnicznej Ibo”53. Brat Grzegorz Rosa pracował głównie przy budowach i remontach różnych misji. Często opuszczał Figuil na dłużej. Szeroko opisuje jedną ze swoich licznych budów – kaplicę nowicjatu misjonarzy oblatów w Ngaoundéré: „Kaplica w Ngaoundéré zbudowana została – jak prawie wszystkie tutejsze domy mieszkalne – na planie koła. Przy konstrukcji dachu natomiast skorzystałem z rozwiązania architektonicznego, jakie jest w kaplicy Drzewa Krzyża św. na Świętym Krzyżu – w ten sposób powstała piękna latarnia, która oświetla położony centralnie ołtarz. W ścianie kaplicy są umieszczone dwa witraże. Pozostałe okna wykonane są z kolorowego sztucznego tworzywa. To wszystko – przy afrykańskim słońcu – wprowadza niejako do wnętrza atmosferę radości i skupienia zarazem. Mam nadzieję, że nowicjusze, odczytując tam przed Bogiem swoją drogę życia, będą czuli się tam dobrze”54. W 1991 r. o. Józef Leszczyński z misji Poli został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. Ze względu na lepszy dojazd do Garoua został on przeniesiony do misji Figuil, gdzie – po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego – zajął się ponadto pracą misyjną w Mayo Oulo i okolicznych wioskach. W 1993 r. o. Józef Leszczyński opuścił Figuil i przejął misję Boula Ibib, położoną jeszcze bliżej Garoua. W 1994 r. w Figuil nastąpiły kolejne zmiany personalne. Nowym przełożonym delegatury oblackiej został o. Jan Domański. O. Władysław Kozioł udał się na rok szabatowy do Europy, a proboszczem został mianowany o. Piotr Lepich. Przełożonym wspólnoty i wikarym został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Guider. „Wierzenia Gidarów są w wielu miejscach zbieżne z tradycją chrześcijańską, w której od zarania obecna jest także modlitwa i ofiara za zmarłych. Do dnia Wszystkich Świętych i Dnia Zadusznego przygotowujemy się już teraz, ponieważ trzeba dobrze pouczyć nasze młode chrześcijańskie wspólnoty o podstawowych prawdach wiary św. dotyczących zmarłych. Trzeba nadać chrześcijański sens ich wiekowym zwyczajom. Moi współbracia niejednokrotnie pisali już, jak nadają chrześcijański wyraz ceremoniom pogrzebowym zwłaszcza przez ofiarę Mszy św., pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, zakładanie chrześcijańskich cmentarzy, błogosławienie grobu. Zdajemy sobie sprawę, że wymaga to często mozolnej pracy, ale im wcześniej rozpoczniemy, tym lepiej”. Wkrótce jednak nastąpiły kolejne zmiany i w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski został również proboszczem w Figuil. „W maju przeżywaliśmy w naszej misji bierzmowanie. Mieliśmy 138 kandydatów. Wszyscy zebrali się w przeddzień uroczystości na modlitwę i chwilę skupienia. Przebywałem rano w jednej z wiosek, skąd po południu grupa chrześcijan wyruszała do Figuil pieszo (9 km), by wziąć 53 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; K. Zielenda, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 33. 54 G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy…, dz. cyt., s. 39. 87 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… udział w święcie. Wśród nich była także stara, niedołężna Gidarka. Trudno byłoby jej przebyć drogę pieszo. Postanowiłem więc ją zabrać ze sobą. Opierała się: Muszę jeszcze wyprać ubranie na święto. W końcu dała się przekonać: ubranie może przecież wyprać także w Figuil. Staruszka zamknęła więc swoją glinianą chatę na kłódkę, wzięła ze sobą zawiniątko z garścią orzeszków ziemnych, kilka monet i w drogę. Przez cały czas mocno trzymała się siedzenia i miała zamknięte oczy – była to jej pierwsza podróż samochodem. Gdy później, w czasie bierzmowania, zbliżyłem się do niej, uśmiechnęła się serdecznie i mrugnęła na znak podziękowania i radości. Przykłady wierności, ofiarności i entuzjazmu ludzi ubogich są w naszym młodym Kościele północnokameruńskim liczne. Im trzeba dawać w naszej posłudze pierwszeństwo, gdyż w życiu społecznym mają oni najmniej do powiedzenia, pozostają jakby na marginesie” – wspominał w 1995 r. o. Wojciech Kowalewski55. W pracy duszpasterskiej kontynuowano także ewangelizację wiosek w poszczególnych sektorach, a w centrum doroczne spotkania dla różnych grup z wszystkich okolicznych misji. Największym spotkaniem pozostawało wciąż święto Bożej Rodzicielki, na które 1 stycznia pielgrzymowały tłumy ludzi. Organizowano także spotkania mężczyzn w uroczystość św. Józefa (19 marca). „Kobiety gromadzą się w Figuil w uroczystość Zwiastowania Pańskiego (25 marca). Zwykle reprezentowane są one o wiele liczniej niż mężczyźni. Tego roku w spotkaniu w Figuil wzięło udział ok. 200 kobiet. Wiele z nich przybyło z małymi pociechami na plecach. Już sam ten fakt był bardzo wymowny i ukazywał bliskość matki i dziecka, dla którego jest ona pierwszą nauczycielką, niezależnie od szerokości geograficznej. Podczas spotkań kobiet w sanktuarium w Figuil podkreślamy często ich godność. W tym roku koncentrowaliśmy się na godności kobiety jako matki i wychowawczyni dzieci. Przed uroczystością Wniebowzięcia NMP (15 sierpnia) organizujemy trzydniowe rekolekcje dla katechistów. (…) Każda Niedziela Palmowa jest zarazem Światowym Dniem Młodzieży. Zwykle tydzień wcześniej gromadzą się w Figuil przedstawiciele młodzieży z różnych wspólnot misyjnych”56. W 1995 r. do pracy w misji Figuil zostali przydzieleni o. Mariusz Namysł oraz brat Tadeusz Orzechowski. W Figuil brat Tadeusz Orzechowski zajmował się m.in. naprawą misyjnych samochodów, a następnie pomagał przy remoncie domu. „Miałem radość współpracować z bratem Grzegorzem Rosą, który jest nie tylko wspaniałym i niezwykle doświadczonym fachowcem w pracach budowlanych, ale zarazem dobrym współbratem. To był dobry początek” – wspominał ten czas57. 55 W. Kowalewski, Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. 56 W. Kowalewski, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 43. Por. także: tenże, Oni mają pierwszeństwo, dz. cyt., s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; P. Lepich, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; M.V. Haman, Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. 57 T. Orzechowski, Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. 88 �1. Misja w Figuil „Dalej zajmuję się budową kaplic, kościołów i budynków mieszkalnych. Najpierw z miejscowymi robotnikami budowaliśmy sporą kaplicę (10 m szerokości, ponad 20 długości) w wiosce Djougi (misja Lam). Później przeniosłem się półtora tysiąca kilometrów na południe, do misji Garigombo (diecezja Yokadouma). Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. Po rozpoczęciu pracy stwierdziłem ze zdumieniem, że ludzie z okolicznych wiosek przekonani byli, iż szukam złota (występującego na tych terenach). Jeden z nich pozostawał wciąż przy mnie sprawdzając, czy coś znajdę. Dopiero jak wylaliśmy fundamenty, przekonali się, że nie szukamy złota, lecz rzeczywiście wznosimy misję. Nie można się im zbytnio dziwić: zapamiętali białego jako tego, który przyjechał, by wykorzystać te ziemie i ludzi. Potem opuszczał Kamerun na zawsze” – mówił z kolei o swojej brat Grzegorz Rosa58. W 1996 r. brat Grzegorz Rosa został przeniesiony do pracy w misji Bibémi, a o. Piotr Lepich do misji Poli. Po urlopie szabatowym do misji Figuil powrócił o. Józef Leszczyński, podejmując pracę w parafii oraz nadal pełniąc obowiązki wikariusza generalnego archidiecezji. W liście z 1996 r. o. Wojciech Kowalewski wspominał o codziennej pracy w misji, która skupiała ok. 4,5 tys. chrześcijan: „Prowadzimy zatem wśród tej grupy ochrzczonych duszpasterstwo sakramentalne, przygotowujemy do przyjęcia chrztu św. młodzież i dorosłych, wprowadzamy do wspólnoty Kościoła dzieci z rodzin chrześcijańskich, prowadzimy katechezę w szkołach i zorganizowanych już wspólnotach chrześcijańskich, kształcimy katechistów i cieszymy się już pierwszymi powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. W tej posłudze jest wiele radości. Widzimy przy tym wyraźną potrzebę budzenia na nowo wiary w tych, którzy są chrześcijanami nie od dzisiaj”59. W 1997 r. przestała istnieć polska delegatura oblacka w Figuil, przekształcając się w prowincję zakonną. W tym samym roku proboszczem w Figuil został mianowany o. Władysław Kozioł. Do pracy w misji przyszedł także o. Eugeniusz Kowol. W jednym z listów pisał on o swojej pracy w sektorze w buszu: „Opiekuję się 25 wspólnotami chrześcijańskimi, które staram się regularnie odwiedzać. Kocham bardzo tę pracę oraz ludzi, wśród których jestem. Mam także katechezę w liceum w Figuil oraz w dwóch szkołach podstawowych, w Tchontchi i Ribao. Wiele czasu poświęcam na pracę z katechistami w Sorawel i Tchekal. Co tydzień zbieramy się na jeden dzień i studiujemy Pismo Święte oraz omawiamy kalendarz liturgiczny. Udało mi się wydać katechizm ze Starego Testamentu, który – mam nadzieję – pomoże katechistom w ich pracy. Wielką trudność sprawia mi jednak ich niesumienność oraz brak materiałów do nauki, w tym także tekstów Pisma Świętego”60. 58 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. 59 W. Kowalewski, Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29. 60 E. Kowol, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. 89 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Władysław Kozioł rozwinął na terenie misji Figuil i w misjach ościennych prężnie działające stowarzyszenie kobiet miłosierdzia. „Nasze Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo rozrasta się i uaktywnia  na różnych polach działania. O ich pracy i wystąpieniach informował niedawno także krajowy dwutygodnik kameruński „L’Effort Camerounais”. Stowarzyszenie to skupia na terenie naszych misji 765 osób. To bardzo wiele, jeśli uwzględni się fakt, że kiedy zaczynaliśmy działalność w 1983 r. na terenie misji Lam, była tam skromna zaledwie grupa. Jak wielkie jest zaangażowanie kobiet w posługę miłosierdzia wobec chorych i biednych oraz w dzieło ewangelizacji, można było zobaczyć podczas spotkania stowarzyszenia w Guider, w dniach 7-9 marca. W spotkaniu uczestniczyło 50 przedstawicielek z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Podczas spotkania postanowiono rozszerzyć działalność stowarzyszenia na terenie innych misji w archidiecezji Garoua. Postanowiliśmy założyć grupy kobiet miłosierdzia w Bibémi, Poli, Tcholliré, Houla i Madingrin”61. 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny Dzięki pomocy personalnej oraz materialnej, napływającej z Europy, siostry służebniczki NMP otwarły dwa nowe domy w Kamerunie Północnym, w misjach Mandama i Tcholliré. Pojawiła się przez to konieczność utworzenia administracji zakonnej. Misja Figuil stała się domem centralnym służebniczek w Kamerunie. „Przełożona z Figuil jest równocześnie przełożoną nad wszystkimi trzema misjami. Do pomocy ma radę, złożoną z przedstawicielek każdej misji”62. Przedstawicielkami rady były tzw. siostry kierowniczki, sprawujące pieczę nad poszczególnymi misjami. S. Stella Kuś w latach 1981-1988 była przełożoną placówki w Figuil. 8 grudnia 1986 r. została mianowana mistrzynią nowo utworzonego nowicjatu w Figuil, a przełożoną została wówczas s. Konstancja Megier (1988-1992), która prowadziła w Figuil przedszkole, zajmując się także animacją i katechezą w wielu wioskach. Po niej przełożoną została s. Radosława Wojtasiak63. Ponadto w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Figuil pracowały m.in. siostry Krystyna Ignaczak, Monika Prądzińska oraz Rachela Siwa64, przybyła 61 W. Kozioł, Zaangażowanie w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Por. tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. 62 G. Gruszka, Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, dz. cyt., s. 541. 63 Maria Wojtasiak, w zgromadzeniu s. Radosława, urodziła się 28.10.1958 r. w Braniewie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Przed wyjazdem na misje pracowała w Panewnikach, Miasteczku Śląskim, Warszawie i Rzymie. 64 Elżbieta Siwa, w zgromadzeniu s. M. Rachela, urodziła się 10.07.1940 r. w Kozłowie, pow. Gniezno, archidiec. Gniezno. Do zgromadzenia wstąpiła w 1964 r., pierwszą profesję złożyła 27.11.1966 r., a śluby wieczyste w 1972 r. Pracowała w Panewnikach i we Wrocławiu. 90 �1. Misja w Figuil w 1986 r. z misji Tcholliré. Do Figuil przydzielono też nowe siostry z Polski. 2 lipca 1984 r. pracę w misji rozpoczęła s. Wanda Kasperek65. Prowadziła animację kobiet i dziewcząt, alfabetyzację i katechizację dzieci i młodzieży, uczyła szycia i higieny. 21 listopada 1987 r. do pracy w Figuil została skierowana s. Aleksja Skucha66. Jako dyrektorka prowadziła przedszkole. Zajmowała się również katechizacją młodzieży, głównie katechistów. Od 1988 r. była odpowiedzialna za formację postulantek. S. Mariola Lazik67 do Figuil przybyła 14 listopada 1991 r. Prowadziła głównie katechezę dla dzieci i młodzieży. Zajmowała się także formacją katechistów. Opiekowała się internatem dziewcząt i postulatem. Przyjęła troskę o rozwój katolickiej organizacji dzieci w wieku szkolnym, tzw. Cop’Monde. Prowadziła również apostolstwo powołaniowe wśród młodzieży68. 25 stycznia 1991 r. do wspólnoty w Figuil dołączyła s. Radosława Wojtasiak. Główną jej pracą było leczenie chorych, tak na miejscu, jak i w wioskach. Miała także wiele zasług w zakresie szczepienia dzieci i niemowląt w wioskach. W 1996 r. walczyła przy epidemii cholery, ratując około 140 ciężko chorych. Od 1993 r. była także przełożoną wspólnoty. Prowadziła też animację i katechizację. Od 1998 r. dochodziła i opiekowała się więźniami w Guider. 8 grudnia 1995 r. do pracy w Figuil przybyła s. Rafała Skrzypiec69. Zajmowała się przede wszystkim chorymi, brała udział w walce przy epidemii cholery, a następnie przez rok prowadziła ochronkę w misji Mandama. Z Kamerunu powróciła do Polski 2 czerwca 1998 r. S. Józefa Leyk70 rozpoczęła pracę w Figuil w Wigilię 1997 r. Przez rok zajmowała się tam leczeniem chorych. W Figuil pracowała także s. Marie-Therese Mongulku. Była ona pierwszą afrykańską nowicjuszką w zgromadzeniu. Pochodziła z wioski Kongkong (misja Lam). 65 Bronisława Kasperek, w zgromadzeniu s. M. Wanda, urodziła się 13.09.1948 r. w Bielsku Białej. Do zgromadzenia wstąpiła w 1967 r., pierwszą profesję złożyła 26.08.1969 r., a śluby wieczyste w 1975 r. Pracowała w Jastrzębiu, Łebie, Otrębusach, Komorowie, Rybniku, Dzierżoniowie i Wrocławiu. W latach 1982-1984 przebywała we Francji. 66 Ewa Skucha, w zgromadzeniu s. M. Aleksja, urodziła się 29.07.1959 r. w Złotoryi, diec. Legnica. Do zgromadzenia wstąpiła w 1978 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1980 r., a śluby wieczyste w 1986 r. Posługiwała we Wrocławiu i Dzierżoniowie. 67 Maria Lazik, w zgromadzeniu s. M. Mariola, ur. 19.05.1954 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała na Górze św. Anny, w Racławiczkach i Leśnicy. 68 M. Lazik, Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 43. 69 Klaudia Skrzypiec, w zgromadzeniu s. M. Rafała, urodziła się 16.05.1967 r. w Opolu, diec. Opole. Do zgromadzenia wstąpiła w 1985 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1987 r., a śluby wieczyste w 1993 r. Pracowała na placówkach w Panewnikach, Książnicach Wielkich. 70 Dorota Leyk, w zgromadzeniu s. Józefa, urodziła się 20.01.1967 r. w Lęborku, diec. Pelpin. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 13.08.1991 r., a śluby wieczyste w 1996 r. W 1992 r. wyjechała do Rzymu, gdzie pracowała jako pielęgniarka. 91 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Rodzina Marie-Therese Mongulku była jedną z pierwszych rodzin chrześcijańskich wśród Gidarów71. Wspólnota sióstr służebniczek z Figuil w latach osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych prowadziła rozpoczęte wcześniej dzieła, tj. przedszkole i internat dla dziewcząt72. Siostry angażowały się także przez cały czas w posługę medyczną, pomoc duszpasterską (m.in. prowadziły katechezę w miejscowym liceum) oraz pracę z kobietami gidarskimi zarówno w Figuil, jak i w kilku wioskach w buszu73. O pracy sióstr w Figuil podczas pierwszych dwudziestu lat mówił m.in. list s. Marioli Lazik: „Na naszą misję często przychodzą chorzy i biedni. Wprawdzie w Figuil jest szpital państwowy, z lekarzami i pielęgniarkami, a jednak i biedni, i ci lepiej sytuowani przychodzą do sióstr. Proszą o radę, o opatrunek, o zastrzyk. Tu też znajdą prawie każde lekarstwo, przepisane przez lekarza, bo siostry robią przecież wszystko, aby je zdobyć. Wielu nie jest w stanie przyjść na misję. Siostry docierają do nich – pieszo lub na motorku, sprawiając im zawsze wielką radość: wiedzą, że ktoś o nich pamięta”74. Siostry interweniowały także w przypadkach większych nieszczęść, np. epidemii cholery we wsi Babadji, jak relacjonuje student medycyny z Poznania: „Moje zaskoczenie spotęgowało się jeszcze bardziej wewnątrz szpitala. Widok cierpiących ludzi, leżących na ziemi jeden obok drugiego, w otoczeniu odrapanych, brudnych ścian, robactwo i ten straszliwy zaduch, spotęgowany tropikalnym upałem, wzmagały poczucie grozy. Szpitalik bez wody, światła, lekarstw, pełen wyczerpanych pacjentów wydawał się czymś abstrakcyjnym. W czasie kiedy staraliśmy się nad tym wszystkim zapanować, widziałem sunące cierpliwie czerwonymi ścieżkami wśród zielonych pól grupki ludzi, niosących lub wiozących na wózkach nowych chorych. Wszyscy zdawali się być u kresu sił. Wieść o pomocy niesionej przez misję katolicką rozeszła się szybko. Dzisiaj, kiedy o tym myślę, zastanawiam się, jak to się stało, że przy tak ograniczonych środkach, jakimi dysponowaliśmy, udało nam się opanować trudną sytuację”75. W misji Figuil „18 dziewcząt uczy się kroju, szycia i gotowania, przygotowując się tym samym do przyszłych swych zadań. Są różnego wyznania, ale nie ma 71 K. Megier, Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. 72 Por. S. Kuś, Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41; N. Ciupka, Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. 73 Por. S. Kuś, Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42; taż, Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39; G. Gruszka, Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Taż, Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30; A. Kupka, Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. 74 Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42. Por. K. Ignaczak, Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31; J. Leszczyński, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. 75 P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. 92 �1. Misja w Figuil to znaczenia przy przyjmowaniu na te kursy. Liczy się człowiek. W taki sposób można świadczyć o Chrystusie życiem. Mamy też internat, w którym mieszkają dziewczęta ze szkoły podstawowej i z liceum. Ich program dnia uzależniony jest od zajęć w szkole. Coraz częściej towarzyszą nam podczas modlitwy różańcowej czy brewiarzowej”76. W marcu 2002 r. do misji dotarła smutna wiadomość o śmierci schorowanej s. Krystyny Ignaczak, wieloletniej misjonarki, która zmarła 17 marca w Panewnikach w Polsce. „Patrzyłam z podziwem na jej pracę – wspominała ją s. Radosława Wojtasiak z Figuil – Cechował ją jakiś pośpiech. Chciała możliwie wielu ludziom pomóc i nigdy nie zrażała się trudnościami. Kochała przede wszystkim najbiedniejszych i wśród nich dokonywała cudów. Troszczyła się o osierocone dzieci. Szukała dla nich rodzin zastępczych. Miała pod opieką około 150 trędowatych oraz ich rodziny. Dla dzieła pomocy dla nich potrafiła zmobilizować niemal całe miasto. Jeździła do ich chatynek w wioskach i przysłuchiwała się ich skargom. Ludzie wyczuwali jej otwartość i lgnęli do niej jak do matki. Podprefekt naszego miasta zabiegał o to, by s. Krystyna została odznaczona przez państwo kameruńskie – właśnie dla tych wszystkich zasług w okresie 28 lat ofiarnej pracy. Została odznaczona najwyższym orderem kameruńskim Chevalier de l’Ordre National du Mérite Camerounais. Miała go odebrać w święto narodowe Kamerunu 20 maja 2001 roku. Niestety choroba i ewakuacja do Polski uniemożliwiły jej to”77. 1 stycznia 2002 r. siostry służebniczki uroczyście otworzyły w Figuil nowy ośrodek zdrowia78. Po dwóch latach od otwarcia s. Ezechiela Pokusa relacjonowała: „Mamy pełne ręce pracy – od rana do wieczora. To najlepiej świadczy o tym, jak nasz ośrodek jest potrzebny. W ciągu całego 2003 r. udzieliłyśmy pomocy ponad 10 tys. chorych, z czego aż 68% stanowiły dzieci – one najczęściej chorują. Dzieci chorują przede wszystkim na malarię – a jest to malaria ze szczególną odpornością na stosowaną tu chlaoquinę. Drugą najczęściej tu spotykaną chorobą jest AIDS. Nasze miasto leży na skrzyżowaniu ważnych międzynarodowych tras, dlatego ludność jest szczególnie narażona na tę chorobę. Prawie 20% populacji jest zakażone wirusem HIV. Na ponad 10 tys. interwencji w ubiegłym roku aż 4053 dotyczyło dzieci poniżej 5. roku życia, z czego aż 712 przypadków było bardzo ciężkich i 340 dzieci trzeba było przekazać do szpitala, bo musiały być poddane transfuzji krwi”79. 76 Już dwadzieścia lat, dz. cyt., s. 42-43. 77 R. Wojtasiak, Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. 78 Por. K. Ignaczak, E. Pokusa, Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. 79 E. Pokusa, Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Por. także: E. Pokusa, Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32; taż, Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30; B. Boguszewska, Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. 93 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 1.11. Posługa sióstr karmelitanek Pod koniec grudnia 1991 r. misja Figuil wzbogaciła się o nową wspólnotę sióstr zakonnych. Do miasteczka przybyła grupa czterech sióstr karmelitanek, zamierzając założyć pierwszy karmel w tej części Afryki. Były to siostry przybyłe z Karmelu Lubumbashi w Zairze (Kongo): dwie Kamerunki z Południa – siostry Elżbieta i Maria-Teresa, Belgijka – s. Petra, która spędziła w Lubumbashi dwadzieścia lat swego życia, oraz siostra Maria-Józefina – Kongijka. Dołączyły do nich dwie inne: s. Blandyna – Kamerunka z klasztoru w Rwandzie oraz s. Benedykta z francuskiego karmelu w Manzille. Zamieszkały one w pustym, niewielkim domu nad Mayo Louti, który ofiarował im zawsze gościnny Pierre Roccaligia (junior) – w tym samym, w którym ponad dwadzieścia lat wcześniej zamieszkali polscy oblaci, ojcowie Paweł Michalak i Eugeniusz Juretzko. Klasztor kontemplacyjny był czymś niezwykłym dla mieszkańców północnokameruńskiej sawanny. Na tym skrzyżowaniu ludów i kultur nigdy nie słyszano o tym, by pełne życia kobiety, „z natury” przeznaczone do życia rodzinnego, rezygnowały z niego i zamykały się dobrowolnie w „więzieniu”, by tam poświęcić swoje życie modlitwie i kontemplacji. Przez lata ta bogata w swej różnorodności społeczność z trudem przyzwyczaiła się i zaakceptowała wspólnoty sióstr zakonnych, zaangażowanych w dzieła socjalne i apostolskie. „One przynajmniej żyją pośród ludzi” – powtarzano. Siostry karmelitanki w pierwszych miesiącach pobytu doświadczyły jednak przede wszystkim cierpień fizycznych: s. Maria-Józefina trafiła do szpitala w Guider, s. Blandyna spędziła długie miesiące w szpitalu w Jaunde, s. Benedykta trafiła do szpitala we Francji. Dwie inne przechodziły ciężkie ataki malarii. Powróciły jednak z powrotem do Figuil. 19 listopada 1992 r. położono kamień węgielny pod budowę nowego klasztoru, do którego siostry przeprowadziły się w 1995 r.80. Prace budowlane trwały do 1997 r., a wykończeniowe przeciągnęły się do następnego roku. Przy zabudowaniach siostry założyły ogród owocowy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych siostry miały już pierwsze miejscowe powołania zakonne. „Rytm dnia wyznacza siostrom liturgia godzin. Co jakiś czas odzywa się dzwon na wieży kościelnej. Sześciokrotnie w ciągu dnia zbierają się w kościele czy to na oficjum, Mszy św. czy medytacji. Można w części kościoła przeznaczonej dla wiernych uczestniczyć w ich modlitwach. Czasem jest obecna nawet spora liczba wiernych. Siostry śpiewają cudownie. Ich śpiewom często towarzyszy rytm tam-tamów i różnych afrykańskich grzechotek i cymbałów. Czuje się rodzimą, afrykańską atmosferę w wyrazie ich liturgii. Jako tło dla medytacji raz po raz słyszy się pełne uroku dźwięki i melodie grane na ‘korze’, afrykańskim instrumencie 80 Por. J. Różański, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; N. Leca, Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. 94 �1. Misja w Figuil strunowym, przywiezionym przez siostry z Zairu” – pisał o ich codziennym życiu o. Alfons Kupka81. 1.12. Współczesność misji Figuil W 2001 r. misja w Figuil przeszła kolejne zmiany. O. Władysław Kozioł przeniesiony został do Ngaoundéré, gdzie przejął obowiązki ekonoma diecezji, a do pracy w Figuil został przydzielony o. Wojciech Kowalewski, pełniąc funkcję proboszcza. W tym samym roku parafia w Figuil liczyła ok. 3700 wiernych, reprezentujących co najmniej pięć plemion północnokameruńskich, w większości Gidarów, a następnie Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay. Sporą część stanowili także przedstawiciele plemion z południa kraju, głównie urzędnicy i nauczyciele. Na terenie parafii mieszkali także Fulbe i Mbororo – muzułmanie, jak również wyznawcy religii tradycyjnych. Misja liczyła 31 wspólnot chrześcijańskich, zgrupowanych w sześciu sektorach: Figuil, Sorawel, Ouro Délélé, Tchontchi, Ribao i Barki Djaman. W misji prowadzono katechezę dla dorosłych oraz w szkołach dla młodzieży i dla dzieci. Żywą działalność prowadziły także organizacje katolickie, m.in. dziecięcy Cop’Monde, Ruch Eucharystyczny Młodych (MEJ), Grupa Powołaniowa, Grupa Biblijna, Żywy Różaniec, ministranci, grupa liturgiczna, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, Stowarzyszenie Kobiet św. Marty, chóry (dziecięcy, młodzieżowy, dorosłych, chóry etniczne), grupy kulturalne i sportowe, Stowarzyszenie Dawnych Ochrzczonych itp. W parafii istniała rada parafialna, rada ekonomiczna oraz Strażnicy Sanktuarium. Z duszpasterzami ściśle współpracowały wspólnoty sióstr służebniczek śląskich oraz karmelitanek82. W 2001 r. rozpoczęto w Figuil budowę nowej świątyni. Dotychczasowy malowniczy kościół-zagroda stawał się za mały już nie tylko w wielkie uroczystości, ale także dla liturgii niedzielnej. W sporządzeniu projektu, jak również organizacji budowy, współpracowali architekt Hermann Hagspiel, który kilka lat spędził na budowach w diecezji Ngaoundéré oraz o. Alfons Kupka. Kościół budowany był w oparciu o bryłę jednoprzestrzenną i bardzo lekką strukturę konstrukcyjną dachu w kształcie owalu. Miał ok. 1300 miejsc siedzących. W prezbiterium umieszczono w nowej oprawie obraz Bożej Rodzicielki, Matki Boskiej Częstochowskiej83. W 2002 r. proboszczem został o. Jacek Nosowicz. W tym samym roku pracę w misji Figuil rozpoczął o. Jerzy Kalinowski, który wcześniej przez rok pracował w diecezji Yokadouma. Otrzymał on jeden z wiejskich sektorów misyjnych84. Po 81 A. Kupka, Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. 82 Por. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, Figuil 2001, mps, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. 83 Por. A. Kupka, Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. 84 Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 95 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czterech latach pracy w misji pisał: „W minionym roku w sektorze Ribao (jednym z 4 sektorów w parafii Figuil) zająłem się przygotowaniem godziwych miejsc modlitewnych i spotkań liturgicznych. Zbudowane wiele lat temu kaplice zostały w wielu wioskach mocno nadwerężone lub nawet całkowicie rozmyte ulewnymi deszczami. (…) Przyszli, by być całym sobą blisko Chrystusa. Ile w tym wszystkim było miłości, oczekiwania i nadziei – tego nie potrafię wyrazić”85. W 2004 r. do pracy w misji Figuil jako proboszcz został przydzielony o. Piotr Czyrny, pracujący przez ostatnie jedenaście lat w Yokadouma. W tym samym roku liczba chrześcijan na terenie misji wynosiła ok. 4200 osób. Pochodzili oni z pięciu grup etnicznych. W większości byli to Gidarzy, a także Mundang, Gisiga, Tupuri, Ngambay oraz przedstawiciele grup etnicznych z południa: Beti, Bassa, Bamileke, Makia, Duala i inni. Na terenie parafii istniało 46 wspólnot, podzielonych na sześć sektorów misyjnych: Figuil, Sorawel, Ouro-Délélé, Tchontchi, Ribao, Barki-Djaman. Duszpasterzy wspomagało 45 katechistów. Prowadzono regularną katechizację dorosłych, młodzieży i dzieci. W katechizacji duszpasterzy i katechistów wspomagały siostry służebniczki śląskie z miejscowej wspólnoty. Codziennie w miejscowym kościele oraz we wspólnocie sióstr karmelitanek sprawowano Eucharystię. W niedzielę odprawiano Mszę św. w języku gidarskim oraz w języku francuskim. Co sobotę sprawowano także w kościele w Figuil sakrament pojednania. Przynajmniej dwa razy w miesiącu sprawowano Eucharystię niedzielną w głównych ośrodkach sektorów misyjnych (Barki-Djaman, Délélé, Ribao, Tchontchi i Sorawel). Podczas nieobecności kapłana celebrację słowa prowadzili miejscowi katechiści. Odwiedzano także okazjonalnie poszczególne wspólnoty w innych wioskach. Na terenie misji działały różne grupy katolików świeckich, jak Cop’Monde, Eucharystyczna Krucjata Młodzieży, grupa powołaniowa, biblijna, lektorów, wdów chrześcijańskich, Żywego Różańca, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, chór dziecięcy i młodzieżowy oraz chóry językowe. Istniała także rada parafialna oraz rada ekonomiczna parafii. Na terenie parafii funkcjonowała także przychodnia oraz przedszkole, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie, jak również piekarnia sióstr karmelitanek86. Do sanktuarium w Figuil przybywali licznie pielgrzymi. „Doświadczyłem tego znowu teraz właśnie w Nowy Rok, gdy przybyło około 8000 pielgrzymów, ogromny barwny tłum, rozśpiewany i tańczący ku czci swojej Patronki. Niektórzy przyszli z bardzo daleka. Wszyscy gustownie ubrani. Jak zawsze swoimi jednolitymi 85 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Por. także: tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. 86 Por. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. 96 �1. Misja w Figuil sukniami wyróżniały się Panie Miłosierdzia ze Stowarzyszenia św. Wincentego á Paulo. Chociaż same żyją skromnie, to jednak wiele przyniosło ze sobą w darze owoce, kurczaki, nawet kozy. Ks. Arcybiskup, który te dary przyjmował, podzielił je sprawiedliwie między kurię biskupią, siostry karmelitanki w Figuil oraz naszą misję. Uroczystościom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Przybyło 20 kapłanów. Gdy przypomniałem sobie dawne pielgrzymki, uderzyła mnie tym razem zdecydowana przewaga duchowieństwa miejscowego. Kiedyś trudno było zobaczyć kapłana kameruńskiego. Podziwu godny był również udział parafian w przygotowaniach liturgii i organizacji uroczystości. Należy się tym bardzo cieszyć” – pisał o dorocznej pielgrzymce o. Piotr Czyrny87. W tym samym liście wspominał także o jednym z ostatnich spotkań polskich misjonarzy w Figuil. „Pragnę jeszcze wspomnieć o jednym pięknym wydarzeniu: otóż w tych dniach spotkali się również w Figuil, zgodnie z tradycją, wszyscy polscy oblaci pracujący w Kamerunie. Na 28 przybyło 20. Z Południa był obecny tylko o. bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma. Do Figuil odległość wynosi około 1300 km, a niektóre odcinki drogi są wprost karkołomne. O. Biskup uczestniczył akurat w sesji Konferencji Episkopatu w Ngaoundéré, więc był stosunkowo blisko. Na spotkaniu panowała jak zawsze braterska atmosfera. Niektórzy już dawno się nie widzieli. Mówiliśmy o naszych misjonarskich radościach i troskach. Radością są nasze dobrze rozwijające się prace ewangelizacyjne. Wielu otwiera się na Ewangelię. Mamy dużo młodzieży zgłaszającej się do prenowicjatu, nowicjatu, na studiach filozoficznych i teologicznych. Kościół kameruński coraz bardziej się usamodzielnia. A troski? Największe są związane właśnie z przejęciem steru przez Kościół miejscowy, kiedy niektóre sprawy widzielibyśmy inaczej – choć trzeba znaleźć właściwą drogę współpracy i trwać. Czujemy, że powinno nas być jeszcze więcej, aby Kościół się jeszcze bardziej zakorzenił, aby takie ośrodki jak nasze sanktuarium stawały się dla miejscowego Kościoła silnym oparciem”88. O. Jerzy Kalinowski wybudował drogę krzyżową: „Urzeczony tutejszym surowym, kamienistym pejzażem, postanowiłem wziąć z niego wzór. Zaczęła się zwózka głazów, których pod dostatkiem na każdym miejscu. Nawiązałem kontakt z artystą rzeźbiarzem Etienne Djiegong z Yaoundé, z którym przedyskutowałem szczegóły. Skrzyknęliśmy ekipę odpowiednich ludzi i bez wielkich dyskusji rozpoczęliśmy prace”89. O. Piotr Czyrny kontynuował m.in. budowę nowej świątyni w Figuil. Na przełomie roku 2006/2007 pełniącym funkcję proboszcza był o. Jean Lamy. A od 2007 r. funkcję tę pełnił o. Krzysztof Trociński. W pracy wspomagali go ojcowie Jan Kobzan, Jerzy Kalinowski, Joseph Boissaux i Jean Lamy, a następnie współbracia kameruńscy 87 Por. P. Czyrny, Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 35. 88 Por. tamże, s. 37. 89 J. Kalinowski, Polubiłem Kamerun, dz. cyt., s. 28. 97 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… i nigeryjscy. Na przełomie 2007/2008 r. do Figuil powrócił o. Władysław Kozioł, kontynuując rozpoczęte w 1992 r. tłumaczenia ksiąg liturgicznych i Nowego Testamentu na język gidarski. „Moja posługa kapłańska obejmuje dzieci, młodzież, dorosłych, ludzi chorych i starszych w centrum, a przede wszystkim w 25 wioskach mojego rozległego sektora. Idąc za głosem Pana, staram się nieść tym ludziom miłość i nadzieję, pomagając im godniej żyć, i zarazem ukazywać Chrystusa, który ich kocha. Wielką radością są dla mnie spotkania z chrześcijanami, przygotowanie do sakramentów i ich sprawowanie, posługa i odwiedzanie chorych, którzy niekiedy są opuszczeni. Do nich często docieram pieszo, przemierzając kilka kilometrów lub też motorem. Dziękuję Bogu za rozwój młodych wspólnot chrześcijańskich, za wzrastającą liczbę chrztów świętych co roku” – pisał o swojej pracy w misji o. Jan Kobzan90. W 2007 r. o. Jerzy Kalinowski pisał: „W tym roku uregulowaliśmy kilka małżeństw, ochrzciłem 54 osoby, a do katechumenatu przyłączyło się 125 nowych kandydatów. Wszystko, o czym tu piszę, dzieje się w jednym tylko sektorze parafii Figuil. Sektorów jest 5, wiosek 52 i wszędzie ojcowie dojeżdżają w ustalonej kolejności. W tym roku odkryłem jeszcze jedną wioskę, mianowicie Kagoumę. Przez prawie 7 miesięcy w roku jest odizolowana przez rozlewiska rzeki od reszty świata. W czasie gdy to możliwe, przemieszczam się wyschniętym korytem rzeki pieszo 5 km, by prowadzić tam katechezę. Pierwsze efekty są już widoczne: 15 osób przyjętych do katechumenatu. Ludzie nadzwyczaj gościnni i rozśpiewani. Miło z nimi przebywać”91. 31 grudnia 2007 r. w Figuil odbyła się uroczysta konsekracja nowego kościoła. Obrzędom przewodniczył abp Antoine Ntalou z Garoua. Obecny był również ordynariusz z Maroua bp Philippe Stevens. Uczestniczyło wielu gości, w tym ponad 40 kapłanów i ponad 60 sióstr zakonnych różnych zgromadzeń, prefekt Mayo Louti oraz podprefekt Figuil, wielu przedstawicieli administracji państwowej i bardzo liczni wierni. Wypełniony kościół pomieścił ok. 2000 zgromadzonych. „W swojej homilii ks. abp Ntalou, nawiązując do czytań przewidzianych na uroczystość konsekracji kościoła, podkreślił znaczenie pięknej świątyni w każdej wspólnocie. Przypomniał również obecnym, że będąc obdarzeni łaską chrztu św., powinniśmy jak najczęściej stawać w modlitwie przed Bogiem, składając Mu siebie w ofierze. Nawiązał tutaj do obecnych na uroczystości sióstr karmelitanek bosych, które mają w Figuil swój klasztor i złożyły w sposób szczególny siebie Bogu. Jedna z nich, s. Marta, w czasie tej Mszy św. złożyła śluby wieczyste, a przeorysza s. Benedykta świętowała srebrny jubileusz konsekracji. Po odśpiewaniu Litanii do wszystkich świętych nastąpiła konsekracja mensy ołtarzowej i ścian nowej świątyni w dwunastu miejscach. Potem, gdy w całym kościele zapalono światła, radość wyrażona 90 J. Kobzan, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. 91 J. Kalinowski, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. 98 �1. Misja w Figuil śpiewem i tańcem była największa. (…) Uroczystość trwała ponad cztery godziny, ale nie było zmęczonych. Po krótkim posiłku nastąpiło czuwanie, które trwało aż do północy oraz zawierzenie Bogu w Nowym Roku. Wielu korzystało z sakramentu pojednania”92. W latach 2010-2011 staż misyjny w Figuil odbywał kleryk Jacek Ziomek93. O. Krzysztof Trociński, przełożony misji i zarazem proboszcz miejscowej parafii, tak charakteryzował pracę na jej terenie: „Pierwszym zadaniem i naszą posługą jest głoszenie Dobrej Nowiny tym, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i utwierdzanie w wierze tych, którzy przyjęli Go jako Zbawiciela. Mam tu na myśli około 6 tysięcy ochrzczonych chrześcijan i około 1500 katechumenów rozsianych w ponad 50 wspólnotach w centrum i w buszu. Towarzyszymy naszym wiernym Słowem Bożym, sakramentami, katechezą, pomocą charytatywną, wspomagani przez siostry służebniczki, katechistów, animatorów grup i stowarzyszeń”. Inną ważną posługą w misji Figuil była troska o chorych, kalekich i cierpiących (w tym na AIDS) poprzez regularne wizyty z sakramentem chorych, pomoc materialną oraz pomoc medyczną: lekarstwa, operacje, protezy itp. „Staramy się także zająć wychowaniem dzieci i młodzieży, nakłaniając usilnie rodziców do posyłania dzieci do szkół. Formacja dzieci i młodzieży jest jednym z priorytetów naszego lokalnego Kościoła, co przekłada się również bardzo konkretnie na naszą codzienną pracę. Tym bardziej że młodzież chrześcijańska jest narażona (nie pierwszy raz) na poważne i bardzo niepokojące wpływy magii, czarowników i wróżbitów, za którymi stoi zły duch. Gdy we wrześniu ubiegłego roku zostałem przeniesiony do Figuil, nie musiałem długo czekać, aby doświadczyć na sobie tego fenomenu. Ponad 20 dziewcząt zostało zniewolonych przez księcia ciemności posługującego się czarownikami i sektą satanistyczną. Po wielu naszych wysiłkach, trwających kilka miesięcy, dzięki spowiedzi świętej, Eucharystii, modlitwom za chorych, modlitwom indywidualnym i wspólnotowym, dziewczęta zostały uwolnione i uzdrowione”. Ważną posługą była także praca z rodzinami chrześcijańskimi, które przyjęły sakrament małżeństwa. Powstało Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich działające w Figuil i w kilku punktach w buszu. „Innym ważnym aspektem naszej posługi jest też formacja katechistów: regularne comiesięczne spotkania kształtują ludzi tak, aby dzięki modlitwie, uczestnictwu we 92 A. Kupka, Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 23-24. Por. K. Machnik, Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25; W. Kozioł, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. 93 Por. J. Ziomek, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Owocem tego stażu była m.in. praca magisterska o inkulturacji obrzędów chrztu, napisana pod kierunkiem o. J. Różańskiego. Por. J. Ziomek, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. 99 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszy świętej i słuchaniu konferencji mogli mieć solidną bazę katechetyczną dającą podstawy przepowiadaniu Słowa i prowadzeniu celebracji liturgicznych i modlitw”94. Figuil miało także wielkie znaczenie jako sanktuarium maryjne dla archidiecezji. Co roku 1 stycznia główne święto gromadziło ok. 10 000 pielgrzymów. 2. Misja w Mandamie (1970-2005) Wioska Mandama, w której usadowiła się pierwsza w kraju Daba misja katolicka, leży w górskiej dość rozległej dolinie, którą ogarnąć można w całości – podobnie jak i wszystkie, okoliczne masywy – z niewysokiego, położonego centralnie wzgórza Tala Dazlam, dawnej siedziby wodza dzisiejszej Mandamy. Podgórski kraj Daba zajmuje południowo-wschodni skraj majestatycznych gór Mandara. Spośród osiedli Daba najdalej na zachód wdziera się w nie wioska Garoua-Daba. Na wschód od niej, na zboczach niewysokich gór i w dolinach górskich potoków, obrały sobie siedzibę inne wioski: Maday, Bourngala, Nive, Lende, Teleki, Taski, Matalao, Massabay. Większość jednak Daba-Niezależnych mieszka obecnie na równinie podgórskiej, która wyłania się łagodnie z gór Manadara. Można na niej znaleźć m.in. wioski Douroum, Tra, Malao, Gorom. 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta Jako pierwszy z Ewangelią do kraju Daba dotarł o. Alexis Atangana, oblat pracujący w Guider. Były to jednak dwa krótkie pobyty w górskich wioskach. Inny misjonarz z Guider, o. André Pascal, obrał w grudniu 1966 r. wioskę Mandama, rządzoną przez wodza Muzumkay Tizi, na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Zamierzał się w niej osiedlić95. Wkrótce Muzumkay Tizi zezwolił mu na budowę prowizorycznego mieszkania. O. André Pascal wybudował dwie okrągłe chaty w miejscu, gdzie obecnie znajduje się budynek przedszkola, prowadzonego przez siostry. Jednak nie zamieszkał w nich na stałe. Na początku nowego roku 1968 o. André Pascal sporządził mały katechizm francusko-dabski, a niedługo potem gościł dwóch polskich oblatów, o. Józefa Pakułę, przełożonego prowincjalnego z Francji, oraz kleryka Mariana Furmaniaka, przebywającego na stażu misyjnym w Kamerunie. Teren ten mieli bowiem przejąć do pracy misyjnej polscy misjonarze oblaci96. 94 K. Trociński, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. 95 Kronika misji w Mandamie, rps, bmr, s. 3-4. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 247-248. 96 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 18. 100 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) W Wielkanoc 1968 r. o. André Pascal przyjął do katechumenatu pierwszych ośmiu chłopców, wręczając każdemu medalik. W tym samym roku zebrał także wokół siebie grupę uczniów ze szkoły w Popologozom97. 10 lutego 1970 r. wraz z o. André Pascalem do Mandamy przybył o. Czesław Szubert, z pierwszej grupy polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie. Jego pierwsze wrażenie nie było zbyt zachęcające: „Początki tej misji nie były łatwe. W Polsce mówiono nam, że Afrykanie na nas czekają. Tymczasem nikt na nas nie czekał. Nikt nawet nie zdradzał ochoty, by mnie słuchać. Nie potrafiłem się z Dabami rozmówić. Ja nie znałem dabskiego, Dabowie francuskiego. Robiłem jednak, co mogłem, by przełamać wszelkie bariery”98. O. Czesław Szubert nie zniechęcił się jednak. Wkrótce po objęciu przez niego misji w Mandamie, o. André Pascal ochrzcił w Wielkanoc 1970 r. czterech pierwszych Daba. Byli nimi: Marcel Tizi, Pierre Sunu, Louis Nai i Thomas Mbrivi99. O. Czesław Szubert zabrał się do pracy misyjnej z wielkim zapałem. W kronice odnotował z żalem: „Kwiecień – maj – czerwiec – okres wakacji. Przerwałem nauczanie religii. A szkoda. Trzeba jednak było uczyć, bo w czasie pory deszczowej wszyscy są zajęci, nawet dzieci”. I dodał krótko: „Czas wykorzystałem na naukę języka”100. O. Czesław Szubert ułożył mały, przeznaczony do własnych potrzeb, podręcznik do nauki języka daba. Starał się też usilnie o nawiązanie jak najbliższych kontaktów z okolicznymi wioskami. Rozpoczął od wioski Bili i natychmiast otrzymał od ludzi czujnego szefa Babele z Mayo Oulo101 zakaz nauczania. „A bardzo dobrze się zapowiadało. Na pierwszy raz przyszło 22 dzieci i starszych” – napisał. Przeniósł się zatem do Popologozom i dalej próbował dotrzeć do mieszkańców Bili. 11 września 1970 r. „przyszedł zakaz nauczania religii w Douroum, Bili, Popologozom. Została tylko Mandama”102. 97 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 98 A. Kurek, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Por. Cz. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35. 99 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 26. 100 Tamże, s. 31. 101 Po uzyskaniu niepodległości przez Kamerun w strukturach nowego państwa dominującą pozycję zdobyli Fulbe. Przypomniano sobie też wówczas o drażniącym statusie jednostki administracyjnej w kraju Daba-Niezależnych, posiadającej względną niezależność. Był on niewygodny przede wszystkim ze względów prestiżowych: prezydent zjednoczonej republiki, Ahmadou Ahidjo, pochodził z terenów sąsiadujących z krajem Daba-Niezależnych. Cała ówczesna propaganda podkreślała mocno, iż okolice te – podobnie jak i cała Północ – są terenami muzułmańskimi. Dlatego też „ojciec duchowny” prezydenta Ahidjo, muzułmański feudał Babele z Mayo Oulo, otrzymał w zarząd tereny, w skład których wchodzi także Groupement Daba-Independant – „Zgrupowanie Daba-Niezależnych”. W majestacie prawa, używając przymusu fizycznego, rozpoczął on szeroko zakrojoną akcję nawracania „niewiernych” na islam. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101. 102 Tamże, s. 32. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 249. 101 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O. Czesław Szubert rozpoczął zatem ewangelizację w wiosce Gueleng. Ukończył też budowę małej, prowizorycznej kaplicy w Mandamie. Zdążył także ułożyć mały katechizm francusko-dabski, na podstawie tekstów biblijnych. Był on obszerniejszy od katechizmu sporządzonego przez o. André Pascala. Pod jego kierownictwem jeden z chrześcijan, Alain Tizi, przetłumaczył także z francuskiego broszurkę „La Bonne Nouvelle de Jesus”103. Za to niezwykłe samozaparcie spotkała go wkrótce nagroda. 10 kwietnia 1971 r., w Wielką Sobotę, czterech chłopców przyjęło z jego rąk sakrament chrztu św. Byli to: André Zurmba, Florent Tizi, Charles Tchubin i Charles Zurmba. Prawd wiary chrześcijańskiej zaczął ich uczyć jeszcze jego poprzednik. W Boże Narodzenie tego samego roku, w czasie Mszy św. w Mandamie, rozległa się też po raz pierwszy pieśń w języku daba, którą ułożył Louis Nai. Zaśpiewano także po dabsku „Ojcze nasz”. Te drobne wydarzenia ucieszyły bardzo o. Czesława Szuberta, co odnotował w kronice misji104. W lutym 1972 r. w Mandamie po raz pierwszy udzielono sakramentu bierzmowania. Przyjęło go siedmiu chrześcijan z misji Mandama i jeden z misji w Guider. To pierwsze bierzmowanie połączone było też z pierwszym rozczarowaniem: Thomas Mbrivi, ochrzczony w pierwszej grupie przez o. André Pascala, poddał się islamizacji. Praca o. Czesława Szuberta wywołała wyraźny sprzeciw lokalnych wodzów Fulbe. Stawiali oni misjonarzowi liczne przeszkody, próbując także zakazu i przemocy. W Mandamie „dyrektor szkoły, który jest muzułmaninem, zmusił dzieci szkolne do nauki Koranu. Tylko dziewięciu chłopców sprzeciwiło się i przychodzą na naukę na misję”105. Represje dosięgły nawet dość niezależnego wodza Mandamy, Muzumkaya Tizi, którego dwa tygodnie później, 24 lutego, osadzono w więzieniu w Poli106. W kwietniu natomiast muzułmanie rozpoczęli akcję nawracania „niewiernych” w Mandamie. Niszczyli fetysze pogańskie w zagrodach i nakłaniali do „dobrowolnego” przyjęcia islamu. Akcja ta trwała dwa dni. Po Mandamie przyszła kolej na inne wioski. W ramach tej akcji zostało zislamizowanych także kilku chrześcijan. Jej ofiarą stali się także wszyscy (15) katechumeni z Gueleng i Mandamy. Mieszkańcy wioski, z obawy przed wodzem, bali się przychodzić na misję. O. Czesław interweniował u podprefekta z Guider. Ten obiecał, że odwiedzi Mandamę, czego jednak nie uczynił. Na znak protestu przeciwko poczynaniom muzułmanów trzydziestu mieszkańców Mandamy opuściło wioskę107. O. Czesław Szubert, przyzwyczajony do poczynań władz komunistycznych w Polsce, cierpliwie pokonywał przeszkody. Wymagało to od niego wielkiego hartu 103 104 105 106 107 102 „Dobra Nowina Jezusa Chrystusa”. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 33. Tamże, s. 35. Tamże, s. 39. Por. A. Kurek, O. Czesław Szubert OMI, dz. cyt., s. 308-312. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 39. �2. Misja w Mandamie (1970-2005) ducha. W lutym 1974 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat. 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka O. Marian Biernat zamieszkał w Mandamie 20 lutego 1974 r. Był on trzecim z kolei misjonarzem wśród Daba, stąd też szybko – zgodnie z miejscową tradycją – otrzymał imię „Tumbaya”108. Była to jego pierwsza placówka misyjna w Kamerunie. Wcześniej, przez dziesięć lat, pracował w parafiach polskich. O. Marian Biernat także nie zrażał się przeszkodami, tworzonymi przez muzułmanów. Odwiedzał wioski, w których działalność misyjna nie została zakazana, i nawiązywał kontakty z nowymi. Rozpoczął także bardzo gruntowne studium języka daba, czym zyskał sobie szybko sympatię miejscowej ludności. Muzułmanie jednak także nie zrezygnowali z akcji zastraszania i prześladowania. Nowy zislamizowany wódz Mandamy poddał się zupełnie nakazom Babele z Mayo Oulo. Pod datą 25 października 1974 r. o. Marian Biernat zanotował w kronice misji: „Szef Mandamy wezwał do siebie trzech starszych chłopców: Tizi Benoîs, Zurumba Jean-Baptiste i Alim Baltam, udzielając im napomnienia i zakazując chodzenia na misje. Jeśli się nie podporządkują – zostaną ukarani. Tizi Benoîs istotnie, został wysłany na trzy dni przymusowej pracy do Mayo Oulo”109. A w dwa tygodnie później, 8 listopada: „Byłem w Massabay, by nawiązać kontakt z ludźmi. Muzułmanie zmusili mnie jednak do odwrotu”110. W Glambat karą grzywny obciążone zostały dwie kobiety. Także w Mayo Oulo pod groźbą kary zakazano słuchania misjonarza. Jeden z chłopców, pomagający o. Marianowi jako tłumacz, został wezwany przez wodza z Douroum i zmuszony do miesięcznej, darmowej pracy. Nie były to zatem kary lekkie. W kronice misji, podsumowując swój pierwszy rok pracy, o. Marian napisał, iż praca w Mandamie wymaga wiele wysiłku i cierpliwości. „Ustawiczne ataki ze strony szefów muzułmańskich są nieraz nie do zniesienia. Często pracę trzeba rozpoczynać znów od zera. W dodatku brak katechistów, wszystko spoczywa na mnie. Warunki bytowe są znośne. Tylko brak wody jest tu prawdziwą zmorą i utrapieniem”111. W 1974 r. w Popologozom rozpoczęła działalność misja protestancka. Dwie Szwajcarki, Marti Giger i Ruth Lienhard, przybyły tam, by poświęcić się głównie badaniom lingwistycznym i tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego na język daba. Nowy rok 1975 to nowy kontakt misjonarza z Mandamy z wioską Tra i powrót do „starych” prześladowań: „Z początkiem lutego – pisał o. Marian – sekretarz partii 108 Zgodnie z tradycją imion numerycznych. Por. A. Kurek, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182. 109 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., 41. 110 Tamże, s. 42. 111 Tamże, s. 43. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. 103 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… z Kombom rozpoczął przymusową akcję obrzezywania Dabów. Niektórzy z opierających się musieli zapłacić 4 tys. franków”112. Natomiast w Wielką Sobotę (27 marca) „przybył do Mandamy szef dystryktu z Durbey oraz sekretarze partii z Mayo Oulo i Kombom. Było to spotkanie przedwyborcze, na którym nie omieszkano wyrazić publiczności wrogiego stosunku do Misji Katolickiej. W Bili powiedzieli dosłownie: Kto odważy się pójść na misję katolicką, będzie liczył włosy na swej głowie”113. Odpowiedzią o. Mariana Biernata było zachęcenie polskich sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny z Figuil do regularnych odwiedzin Mandamy i służenia miejscowej ludności. Począwszy od stycznia 1975 r. siostry Ascelina Schmidt i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedzanie misji Mandama. Przyjeżdżały co dwa tygodnie, by służyć pozbawionym wszelkiej opieki medycznej Dabom. Pozostawały zwykle przez trzy dni, mieszkając w skromnej chacie. Prowadziły także lekcje higieny, naukę czytania w języku francuskim oraz niekiedy katechezy. Dzięki ich obecności misja w Mandamie umacniała się znacznie. Posługa medyczna przyczyniała się do jej akceptacji w sercach wielu ludzi114. W kwietniu przybył także do Mandamy brat Stanisław Tomkiewicz wraz ze swoją ekipą budowlaną. Założono wtedy instalację wodną na misji, wykopano upragnioną przez o. Mariana Biernata studnię oraz przerobiono garaż i pomieszczenie przeznaczone na maszynę do mielenia zboża na pokoje mieszkalne. Misja rozrosła się, a liczne zmiany widać było gołym okiem. Niewiele jednak zmieniło się w działalności ewangelizacyjnej. O. Marian Biernat notował: „Dziś [29 lipca – przyp. J.R.] dowiedziałem się, że w Gueleng zislamizowano siłą prawie wszystkich moich katechumenów”115. 1 lutego 1976 r. „po wielu smutnych przejściach nadszedł dzień radości – pisze o. Marian Biernat – Dziś czterech młodych Dabów: Zurmba Jean-Baptiste, Zurmba Jean, Tumba Roger i Nai Dawid przyjęli sakrament chrztu św., powiększając tym samym szczupłą grupkę chrześcijan w Mandamie”116. 7 czerwca 1976 r. do Mandamy przybył o. Adam Rolek, który pracował w misji do 15 czerwca 1980 r. W Mandamie powitały go same zakazy: zabroniono chorym leczyć się u sióstr, a kobietom mleć proso w jedynym młynie misyjnym. Pionierskie wyprawy do wiosek górskich też nie należały do łatwych. Tak o nich opowiadał: „Przyjeżdżam do powierzonych mi punktów misyjnych. Gongiem daję znak, że jestem. Zresztą gong jest niepotrzebny. Mój samochód jest tu jedyny, z daleka go widzą. Siadam pod drzewem i czekam. W wielu wioskach czekam bezskutecznie. Dabowie chowają się po zaroślach, nikt nie ośmieli się przyjść. Boją się represji ze 112 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 44. 113 Tamże, s. 45. 114 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250; S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, dz. cyt., s. 35. 115 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 50. 116 Tamże, s. 56. 104 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) strony swych zislamizowanych naczelników. Przyjechałem tu głosić Ewangelię. Dlaczego nie pozwala się, by słowa Ewangelii usłyszano? To boli”117. Wielu Daba długo wspominało początki pracy o. Adama Rolka, jego niezmierną życzliwość, dobroć i spontaniczność. Potrafił ot tak, nagle, śpiewem, tańcem i ogniskiem palonym na górach, oznajmiać radość ze Zmartwychwstania Chrystusa, który uwalnia nas od grzechu i strachu. O. Adam Rolek starał się zbliżyć do ludzi przez wytrwałą naukę języka. Z ich pomocą opracował skromną medytację tajemnic różańcowych: „Ka voh Tete Marya”. 12 grudnia 1976 r. misja w Mandamie przeżywała radosny dzień: w dziesiątą rocznicę fundacji misji, w obecności zaproszonych gości, ojców André Pascala, Pawła Michalaka, Czesława Szuberta oraz licznych sióstr z Figuil, bp Jean Pasquier udzielił sakramentu chrztu św. czterem młodym Dabom. Byli to: Jacques Sunu, François Tizi, Nicolas Mbrvi i Albert Mbrvi118. Jakby w odpowiedzi na ten chrzest, na początku 1977 r. rozpoczęło się kolejne prześladowanie chrześcijan. Niektóre wioski trzeba było ponownie na jakiś czas opuścić. W czasie pory deszczowej w tym samym roku wybuchła w okolicy epidemia duru brzusznego. Jej skutkom starała się zaradzić s. Monika Prądzińska z Figuil. Pod koniec czerwca 1976 r. rozpoczęła się budowa mieszkania dla sióstr. Po śmierci brata Stanisława Tomkiewicza obowiązek ten przejął na siebie o. Paweł Michalak, kierując pracami osobiście. Zaraz po rozpoczęciu wykopów pod dom pojawił się wódz Mandamy i zakazał budowy na wybranym przez misjonarzy terenie. Wskazał inne miejsce, w pobliżu domu misjonarza, tam, gdzie ojcowie Biernat i Michalak zaplanowali budowę kościoła. Rozpoczęto zatem najpierw budowę kościoła. Tylną jego część oddzielono od reszty i podzielono na pięć małych pomieszczeń dla sióstr: dwa pokoje, refektarz, magazyn i kuchnię. Pierwsza Msza św. w nowym, na razie mocno okrojonym kościele, odprawiona została 2 listopada 1977 r. W tym samym roku, 23 grudnia, o. Ferdynand Jétte, przełożony generalny Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, pobłogosławił nowy kościół w Mandamie119. Rok 1977 obfitował w jeszcze jedno nadzwyczajne zdarzenie. Misja prowadzona przez Polaków w zagubionej w górach Mandamie potrafiła przyciągnąć polskich studentów z Łodzi. Ich pobyt zaowocował wystawą owadów i skorupiaków w Muzeum Archeologicznym i Etnograficznym w Łodzi. W Mandamie zebrali oni sporo przedmiotów codziennego użytku, broni i naczyń kultowych120. Drugą grupą z Polski byli studenci z Poznania, którzy odwiedzili Mandamę także w 1977 r. w ramach prac Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76”. 117 118 119 120 A. Kurek, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 251. Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 61. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 250. Tamże, s. 251. Por. M. Kobielska, Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. 105 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Przedmiotem ich zainteresowań były przede wszystkim wybrane aspekty z dziedziny kultury materialnej. W ekspedycji brał udział jako student, uczestnik i zarazem organizator przedsięwzięcia, prof. Ryszard Vorbrich, który powrócił do Mandamy jeszcze kilkakrotnie, by prowadzić dalsze prace terenowe. Ich owocem było m.in. gruntowne studium afrykańskiej gospodarki tradycyjnej121. Autor wspominał w nim o polskiej misji oraz przytoczył w bibliografii maszynopis o. Mariana Biernata: „Masyw Popolgozom”. W 1978 r. Pierre Todu z Tra, jeden z katechistów, osiedlił się w muzułmańskiej wiosce Douroum, położonej w centrum wielu wiosek pogańskich, w których były już zaczątki wspólnot chrześcijańskich. W lutym 1979 r. muzułmanie z Douroum spalili zagrodę François Yarapa, pielęgniarza z plemienia Mundang, a zarazem starego katechisty z Lara. Przez długi czas u niego właśnie gromadzili się chrześcijanie. On też dzielnie podtrzymywał Daba w ich pragnieniu przyjęcia chrześcijaństwa. Został on zmuszony do opuszczenia Douroum. By niejako zrównoważyć tę stratę, wódz Mandamy przydzielił teren pod budowę domu dla sióstr, a 14 grudnia 1979 r. misja otrzymała zezwolenie na otwarcie miejsca kultu w Douroum. „To cud” – napisał zdumiony o. Marian Biernat122. W sierpniu tego samego roku w Mandamie odbyła się pierwsza sesja dla katechistów. Jedna z największych bolączek pracy ewangelizacyjnej w misji w Mandamie zaczęła ustępować. W tym samym roku do katechumenatu wstąpiło 30 młodych i starszych Daba, a 10 maja chrzest przyjęło 10 osób, w tym jedna rodzina123. Na Boże Narodzenie 1979  r., po kolejnych chrztach, misja liczyła już 60 ochrzczonych i 260 katechumenów124. 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie 6 listopada 1978 r. w Mandamie zamieszkały na stałe dwie siostry służebniczki NMP – śląskie: Monika Prądzińska i Akwila Rokita125. Ich praca koncentrowała się na udzielaniu pomocy medycznej mieszkańcom 18 wiosek, do których docierali misjonarze. Ponadto uczyły one podstawowych zasad higieny oraz czytania. 121 R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 15. 122 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 123 Por. M. Biernat, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; A. Rolek, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. 124 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 63. 125 Por. S. Kuś, Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich, dz. cyt., s. 35; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24; P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie północnym w latach 1975-1990, mps, Warszawa 1991, s. 47. 106 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Co czwartek siostry poświęcały swój czas dla mieszkańców Mandamy. „W ten dzień jest ich u nas wielu. Jedni uczą się francuskiego, inni szycia, robienia na drutach, a nawet szycia na maszynie. Zajmuje się nimi siostra Monika. Przychodzą także z bardzo daleka z różnymi chorobami, ranami, wrzodami. Nie brakuje też i trędowatych. Bardzo licznie przychodzą dzieci. Wiele z nich jest mocno przeziębionych, wychudzonych itp. Tymi ludźmi zajmuje się siostra Akwila”126. Siostry mieszkały w murach kościoła. Budowa domu dla nich rozpoczęła się w maju 1978 r. Do nowego domu siostry wprowadziły się w 1979 r. Do sióstr w Mandamie dołączyła s. Ascelina Schmidt z Figuil, wyznaczona na przełożoną wspólnoty. 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych W 1980 r. misję w Mandamie opuścił o. Adam Rolek, przechodząc do pracy w misji Lam. Zastąpił go przybyły z Polski o. Jerzy Kaszyca. Pod koniec 1980 r. znowu dał się wszędzie odczuć nacisk islamu. Chrześcijanie zostali wypędzeni z wielu wiosek. W Massabay tym, którzy ośmielali się słuchać Słowa Bożego, groziła potężna – jak na miejscowe warunki – grzywna pieniężna w wysokości 12 000 CFA127. Pomimo zakazu ludzie jednak przychodzili. Jakby czując to ciągłe umacnianie się misji katolickiej, opozycja muzułmańska rozpoczęła znowu akcję przymusowej islamizacji w wioskach, nakładając na mieszkańców liczne kary. Trwało to aż do śmierci lamido Babale z Mayo Oulo, tj. do sierpnia 1982 r. Potem otwarte prześladowania zaczęły szybko wygasać. „Ale misja jest już zakorzeniona, nic nie może jej zniechęcić” – napisał w kronice o. Marian Biernat128. Od początku działalności misji w Mandamie dawał się wyraźnie odczuć brak katechistów. Ich wyszukiwaniu i animacji misjonarze z Mandamy poświęcali wiele czasu. W 1981 r. obok kościoła powstał dom parafialny, który w pierwszym zamyśle miał służyć formacji katechistów Daba. Pierwszą sesję dla katechistów przeprowadził w nim o. Adam Rolek, przybywając z Lam, gdzie prowadził szkolenia katechistów w miejscowym ośrodku. W półtoratygodniowej sesji wzięło udział piętnastu katechistów. W tym samym roku w Mayo Oulo powstało gimnazjum. Wśród zapisanych na pierwszy rok uczniów 50% stanowili chrześcijanie, katolicy i protestanci. W czerwcu 1982 r. o. Marian Biernat opuścił Mandamę, przechodząc do Figuil, gdzie objął funkcję przełożonego „Delegatury Figuil”. Przez osiem lat pracy doświadczył on wiele dyskryminacji i represji ze strony lokalnych władz muzułmańskich129. 126 Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr, s. 15. 127 Kronika misji w Mandamie, dz. cyt., s. 65. 128 Tamże. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 251. 129 Por. A. Kurek, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; E. Szymeczko, Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 25; A. Kurek, Podróże misyjne Ojca Tumbaja, dz. cyt., s. 182-185 i 215-217; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich 107 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Jego zasługą było studium języka i tradycji Daba. Owocem tego były tłumaczenia i opracowania w daba. Były to prace pionierskie, podobnie jak prace Marti Giger i Ruth Lienhard – misjonarek protestanckich w Popolgozom, których tłumaczenie Nowego Testamentu na dialekt Daba-Niezależnych ukazało się w całości w 1993 r. O. Marian wydał obszerny katechizm w języku daba „Aka Katev Ywen Nja”130 oraz mniejszy, francusko-dabski, „Catechisme d’initiation”131, a także zbiór modlitw i tekstów liturgicznych, w tym tekstów Mszy św. „Ka voh Dabawezlew”132, jak też kilka pomniejszych tekstów, np. śpiewnik, teksty do celebracji Słowa Bożego pod nieobecność kapłana. Dwadzieścia lat później o. Marian Biernat wydał udoskonalone i uzupełnione podstawowe pomoce duszpastersko-liturgiczne: katechizm dla dorosłych, modlitewnik, śpiewnik, rytuał do celebracji sakramentów, a także kompletny mszał rzymski z czytaniami na rok A, B i C133. Prace Marti Giger, Ruth Lienhard oraz o. Mariana Biernata mogą stać się w przyszłości podstawą do wytworzenia się języka literackiego Daba, w oparciu o dialekt Daba-Niezależnych. Po przeniesieniu o. Mariana Biernata do Figuil cała praca duszpasterska w Mandamie spoczęła na barkach o. Jerzego Kaszycy. W kwietniu 1983 r. o. Jerzego Kaszycę zastąpił w misji Mandama o. Henryk Kruszewski. W 1983 r. wspólnota chrześcijańska na terenie misji w Mandamie liczyła już prawie 700 osób. Katechizacja prowadzona była w 22 punktach oraz w sześciu szkołach, w tym w liceum w Mayo Oulo. Szybko powstały „widzialne struktury parafii”, jak kiedyś nazwał o. Henryk Kruszewski budowane na terenie misji Mandama kościoły i kaplice134. O. Henryk Kruszewski kontynuował prace swych poprzedników z wielkim rozmachem. Przy pomocy trzech sióstr służebniczek prowadził katechezę we wszystkich punktach i szkołach. Przeprowadził także pierwsze w historii misji rekolekcje powołaniowe dla dziewcząt, przybyłych z różnych stron diecezji Garoua. Zaprosił abpa Christiana Tumi do odprawienia Mszy św. w Mayo Oulo, do niedawna jeszcze głównego ośrodka islamizacji tego regionu. Dalej podtrzymywał kontakt z gimnazjum państwowym w tym miasteczku, gdzie s. Ascelina Schmidt przez pewien czas prowadziła nawet lekcje języka niemieckiego. w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; P. Michalak, Rapport sur la Délégation Provincial de Figuil, Cameroun, dz. cyt., s. 2. 130 Mandama 1982, stron 220. 131 Mandama 1982, stron 73. 132 Mandama 1980 i 1982, stron 174. Por. J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 75-76. 133 M. Biernat, Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Por. M. Biernat, Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005, stron 141; Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice – Mandama 2005, stron 532; Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice – Mandama 2005, stron 506; Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice – Mandama 2005, stron 520. 134 H. Kruszewski, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 33. 108 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) Po niespełna roku spędzonym w Mandamie, o. Henryk tak napisał: „Praca duszpasterska nie jest tutaj łatwa. Jest wiele problemów, z którymi się dotychczas w pracy misyjnej w Kamerunie nie spotkałem. Nie warto się przejmować na zapas. Drogi Boże są przedziwne! Najważniejszą sprawą jest to, że coraz więcej Dabów odpowiada na apel Chrystusa. Wspomagany przez dzielną wspólnotę naszych Śląskich Sióstr Służebniczek ufam, że Dabowie staną się mocną gałęzią w rozrastającym się coraz bardziej Kościele kameruńskim”135. Liczba budynków na terenie misji zwiększyła się także o internat dla dziewcząt, prowadzony przez siostry służebniczki. Plany internatu wykonał o. Alfons Kupka, podobnie jak i projekt kościoła dla Douroum, zmodyfikowany później nieco przez o. Henryka Kruszewskiego. Niezwykłym wydarzeniem w dziejach misji w Mandamie było włączenie się w ruch pielgrzymkowy do katedry w Garoua z okazji Roku Odkupienia. Trasa z Mandamy do Garoua liczyła 150 km. Przebycie jej pieszo, w styczniowych upałach i harmatanie, było rzeczywiście trudne. Z Mandamy wyruszyły w drogę dwadzieścia trzy osoby, ale z każdym dniem grupa rosła. Po pielgrzymce Abraham, jeden z najstarszych wiekiem chrześcijan, liczący 60 lat, który dopiero na Wielkanoc przyjął chrzest św., mówił: „Byłem pierwszy raz w Garoua i bardzo mi się podobało. Najbardziej podobało mi się to, że było tam wiele więcej chrześcijan, niż u nas”136. Pielgrzymka ta była przede wszystkim dla ludzi z Mandamy doświadczeniem wielkiej wspólnoty Kościoła. Po wielu trudnych latach, po prześladowaniach, poczuli, iż są wolni, w jednej, wielkiej rodzinie. Innym niezwykłym wydarzeniem z tego czasu, świadczącym o zachodzących w Mandamie zmianach w nastawieniu do misji katolickiej, była obecność na Mszy św. z okazji jubileuszu zakonnego s. Kingi zislamizowanego wodza wioski Sadu Mbartakai Tizi. Z czasem stał się on bardzo przyjazny i życzliwy wobec misji137. W 1985 r. o. Henryka Kruszewskiego wspomógł w pracy misyjnej o. Alojzy Chrószcz, przeniesiony do misji Mandama z misji w Guider. Wniósł on wiele zapału, poświęcając się szczególnie pracy z młodzieżą i dziećmi. Wszelkiemu nauczaniu prowadzonemu przez o. Alojzego Chrószcza towarzyszyły różnego rodzaju gry sportowe, konkursy, wyprawy krajoznawcze, wyświetlanie filmów itp. Był on niewyczerpanym źródłem podobnych pomysłów. Obydwaj misjonarze z Mandamy troszczyli się o budowy kaplic w oddalonych od misji wioskach. Wybudowali je w Gorom, Tapare, Rognou, Fitorou, Gueleng, Mayo Malao i Matalao138. Zakończono także budowę kościoła w Douroum, 135 Tamże. 136 M. Prądzyńska, Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-37. 137 Kronika sióstr służebniczek z Mandamy, dz. cyt., s. 62. 138 Por. A. Chrószcz, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34; Tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; Tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. 109 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… konsekrowanego 28 grudnia 1986 r. Douroum było wioską całkowicie zislamizowaną. Odgrywało jednak bardzo ważną rolę jako główne miejsce handlu w kraju Daba. Położone było niejako na pograniczu dwóch światów, górskiego i nizinnego. W Dou­roum krzyżowały się najważniejsze drogi w kraju Daba: z Nigerii do Guider oraz z Mousgoy (Mokolo-Maroua) do Mayo Oulo. Dla regionu, w którym przemyt z Nigerii stanowi główne źródło dochodu wielu mieszkańców, była to prawdziwa „stolica” handlowa. Niedzielne targi, obficie zaopatrzone w różnego rodzaju artykuły, potrafią zgromadzić do kilku tysięcy ludzi. W 1986 r. otwarto także przedszkole misyjne, prowadzone przez siostry. W swojej relacji, spisanej w 1987 r., o Henryk Kruszewski podał stan aktualny misji Mandama. Praca misjonarska podzielona była w niej na pięć sektorów, z głównymi ośrodkami w Mandamie, Douroum, Yapare-Ndoloum, Mayo Oulo, Dourbey. W sumie misjonarze utrzymywali kontakt z 27 wioskami, w których mieszkali Daba, Gidar, Fali i przybysze z południa kraju. W sumie ok. 27 000 ludzi, wśród których było już 469 ochrzczonych i 1 501 katechumenów. Na tym terenie ponadto istniało 16 szkół pierwszego stopnia, do których uczęszczało 736 uczniów. W gimnazjum w Mayo Oulo uczyło się 175 chrześcijan139. Misjonarze nawiązali także kontakt z mieszkańcami Mayo Oulo, siedziby podprefektury, gdzie do 1982 r. praca apostolska była zakazana. O. Alojzy Chrószcz dojeżdżał przynajmniej raz na tydzień na katechezę do szkoły, prowadził spotkania z dorosłymi i odprawiał Mszę św. Wspólnotę chrześcijańską z Mayo Oulo tworzyli początkowo uczniowie z gimnazjum oraz grupa urzędników z południa kraju: policjanci, żandarmi, celnicy, nauczyciele, pielęgniarze. W 1989 r. mała wspólnota chrześcijańska z Mayo Oulo otrzymała obszerny teren pod budowę misji. Wkrótce rozpoczęto budowę kościoła, którą prowadził brat Grzegorz Rosa. Sprawy związane z dokumentacją, rozliczeniami itp. prowadził o. Henryk Kruszewski. Inną inicjatywą misjonarzy z Mandamy była budowa Centrum Formacji i Animacji w Douroum oraz Mayo Oulo. Kraj Daba i okolice Mayo Oulo były terenami typowo rolniczymi. Wybudowane ośrodki służyły przede wszystkim kobietom do organizowania kursów szycia, nauki czytania, formacji higienicznej itp., oraz młodzieży jako miejsca spotkań, projekcji filmów, biblioteki. Przeprowadzano w nich także sporadycznie przyuczanie do zawodu, m.in. stolarza. Chętnych do uczestnictwa w zajęciach, proponowanych przez obydwa ośrodki, było wielu. Niektórzy przychodzili nawet z odległości kilkunastu kilometrów. Uroczyste otwarcie Centrum Formacji i Animacji w Douroum odbyło się 8 grudnia 1988 r., w Mayo Oulo – w 1992 r.140. 139 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 252. 140 Por. H. Kruszewski, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; A. Chrószcz, Mandama, Tam -tamem (1990) nr 6, s. 3. 110 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych U progu lat dziewięćdziesiątych w misji Mandama dokonano kilku zmian personalnych. W październiku 1988 r. o. Henryk Kruszewski wszedł w skład „Grupy Misjonarzy Parafialnych” w  Garoua, zajmującej się odnową życia religijnego w ukształtowanych już nieco północno-kameruńskich wspólnotach chrześcijańskich. Przełożonym misji został o. Alojzy Chrószcz. W 1991 r. do pracy w misji Mandama przyszli ojcowie Henryk Dąbrowski i Andrzej Kafel. O. Andrzej Kafel został nowym przełożonym misji, a o. Alojzy Chrószcz przeszedł do pracy w misji Bibémi. W 1991 r. w Mayo Oulo postawiono kościół pw. Dobrego Pasterza141. W piątek 22 listopada 1991 r. o. Henryk Dąbrowski zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo, dokąd powracał ze spotkania duszpasterskiego w Dourbey142. Pogrzeb odbył się 24 listopada w Figuil. Podczas homilii pogrzebowej o. Stanisław Jankowicz, przełożony polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie, zwrócił się do zmarłego: „Dziękuję Ci – w imieniu wszystkich – za całe Twoje dobre życie, za całe Twoje dobre życie oblata: kapłana i misjonarza. Prosimy Chrystusa, który jest Życiem, by dał Ci życie wieczne w niebie. Dla nas pozostajesz wciąż żywy. Proś Chrystusa i Jego Matkę, by nas prowadzili na drodze Krzyża i Zmartwychwstania, po drodze życia wiecznego! Prowadź dalej swoją misję!”143. Po śmierci o. Henryka Dąbrowskiego w misji Mandama pracował samotnie o. Andrzej Kafel, obejmując opieką misjonarską wszystkie wioski należące do misji, jak również odległe Mayo Oulo. W czasie swojej pracy w misji odnowił on m.in. budynki misyjne i założył obok misji ogród warzywny, przynoszący co roku liczne plony. W 1993 r. o. Andrzej Kafel przeszedł do pracy w misji Bibémi. Po jego odejściu krótko w misji Mandama pracował o. Antoni Kwaśniewski (10 maja 1993 – 11 października 1993). W listopadzie 1993 r. odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Kazimierz Kościński, a o. Antoni Kwaśniewski przeszedł do pracy w misji Gari-Gombo-Ngoundi. Krótko z o. Kazimierzem Kościńskim pracował o. Mirosław Horoszko (3 listopada 1993 – 6 lutego 1994). „Po miesiącu mojego pobytu w Mandamie rozpocząłem już na dobre pracę misyjną oraz naukę języka dabskiego. Odwiedzam wioski, prowadzę katechizację wśród chrześcijan, biorę udział w spotkaniach formacyjnych dla naszych katechistów. Pracuję także z ministrantami oraz z Kołem Żywego Różańca Kobiet, które zostało założone kilka dni temu… Widząc ich zadowolenie i zapał, mężczyźni z naszej misji zaczęli się także domagać założenia podobnego Koła i dla nich” – pisał z zapałem 141 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; A. Chrószcz, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. 142 Por. J. Różański, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 143 Tamże, s. 41. 111 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… o. Mirosław Horoszko144. Niestety z powodów zdrowotnych musiał szybko opuścić misję i Kamerun. Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu w Warszawie. Pochowany został w Kodniu nad Bugiem145. W 1995 r. w jednym z listów o. Kazimierz Kościński tak mówił o swojej pracy misyjnej: „W tej chwili na misji w Mandamie mamy 17 wspólnot chrześcijańskich. Część dawnych, tzn. wspólnoty z sektora misyjnego Mayo Oulo należą teraz do nowo utworzonej misji Mayo Oulo, obsługiwanej przez o. Stanisława Jankowicza. W pracy misyjnej szczególnie ważną rzeczą jest bez wątpienia pogłębiona formacja młodych katechistów – nieodłącznych współpracowników w dziele ewangelizacji. W Mandamie mamy grupę dwudziestu młodych katechistów, którzy raz w tygodniu uczestniczą w trzyletnim kursie przygotowawczym do pracy w buszu. W kształceniu katechistów wspomagała mnie dzielnie s. Klaudia (obecnie na misji w Tcholliré), a teraz s. Paulina”146. W 1997 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony z misji Mandama do Guider, a jego miejsce zajął o. Janusz Milanowski z misji Madingrin. W czasie swojego krótkiego pobytu w Mandamie m.in. wzniósł nowy kościół w misji, gdyż stary nie mieścił już wiernych. „Chrześcijanie z Mandamy jednak nie byli bierni. W górach zbierali kamienie. W okresie Wielkiego Postu czynili to nawet w duchu pokuty i nagromadzili niemało głazów. Potem każda rodzina zobowiązała się do dostarczenia przynajmniej 10 taczek piasku z rzeki i tak rozpoczęliśmy produkcję pustaków. Nasz brat Grzegorz obmyślał plany, a wykonawstwa podjęła się miejscowa firma, która się już sprawdziła przy kilku naszych budowach”147. Budowę rozpoczęto 7 października 1999 r., a ukończono 25 maja 2000 r. „Ku radości wszystkich stanął piękny obszerny kościół. Jest to zarazem piękny pomnik Roku Jubileuszowego – pomnik przede wszystkim wielu ofiarnych serc”148. 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W 2000 r. do pracy w misji Mandama został ponownie przydzielony o. Czesław Szubert z misji Boula Ibib. „Często wracam myślą do początków naszej działalności w północnym Kamerunie. Wiele się zmieniło – pisał w 2003 r. podczas pobytu zdrowotnego w Polsce – najlepiej widzę to u siebie w Mandamie, gdzie obecnie 144 M. Horoszko, Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 45. 145 Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; R. Tomanek, Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; K. Machnik, „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. 146 K. Kościński, U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Por. K. Kościński, Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; P. Megier, Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30; taż, Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 147 J. Milanowski, A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. 148 Tamże. 112 �2. Misja w Mandamie (1970-2005) pracuję. Gdy przyjechałem 33 lata temu, nie było tu jeszcze chrześcijan, mieszkałem w domku ulepionym z gliny i pokrytym trawą. Wodę czerpałem z rzeki, bo nie było studni. Teraz, kiedy po 29 latach powróciłem na tę samą misję, zastałem w kilkunastu wioskach prężne wspólnoty chrześcijan, które mają swoje kaplice, a w samej Mandamie istnieje już od kilku lat samodzielna parafia z nowym murowanym kościołem, jest dom dla misjonarza i dla sióstr, a także studnia. Na Wielkanoc tego roku 33 katechumenów przyjęło chrzest, a w czerwcu 77 osób otrzymało sakrament bierzmowania”149. W 2004 r. o. Czesława Szuberta zaatakował nowotwór z przerzutami. Przewieziono go do Paryża, gdzie 16 sierpnia poddał się operacji. Po operacji został przewieziony do Poznania, gdzie zmarł 19 grudnia. Pogrzeb o. Czesława Szuberta odbył się 21 grudnia w Obrze k. Wolsztyna, na cmentarzu przy Wyższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, gdzie kiedyś studiował150. Po śmierci o. Czesława Szuberta odpowiedzialnym za misję Mandama został o. Piotr Czyrny, przełożony misji z Figuil. Wspomagał go o. Jan Kobzan z Mayo Oulo. W 2005 r. misję Mandama przejęli księża Victor Ndifuzu i Dieudonné Haman z archidiecezji Garoua. 17 czerwca 2005 r. wyświęcono pierwszego w historii Daba – ks. Maurice’a Sardou, urodzonego w Talak, w całkowicie zislamizowanej rodzinie. 22 czerwca celebrował on uroczystą prymicyjną Mszę św. w rodzinnej parafii Mandama. W roku przekazania misji księżom diecezjalnym parafia Notre Dame de la Montagne podzielona była na dwa duże sektory misyjne – Mandamę i Douroum, w których była regularnie sprawowana niedzielna Eucharystia. W tych miejscowościach kościoły zbudowane były z trwałych materiałów. Istniały przy nich także sale do spotkań. W mniejszych wspólnotach Eucharystię zastępowano specjalną celebracją niedzielną bez udziału kapłana. Wspólnoty te znajdowały się w Gueleng, Holloum, Mayo Malao, Tra, Gorom, Lakaraw, Magavla, Koumbaye, Galao, Mayo Sobre, Guezew. W Mandamie wybudowany został solidny dom dla misjonarzy, złożony z dziewięciu pomieszczeń. Na terenie misji działały grupy świeckich, m.in. Cop’Monde, ministranci, Młodzież Nadziei Chrześcijańskiej, chór młodzieżowy, Koło Żywego Różańca, Posłaniec Bożego Miłosierdzia, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia oraz Bractwo Świętego Józefa. Na terenie misji istniało przedszkole i centrum dla dziewcząt, prowadzone przez siostry służebniczki śląskie oraz prowadzono kursy szycia i alfabetyzacji. Istniała także komórka Komisji Iustitia et Pax oraz grupa tłumacząca teksty na język daba. Prowadzono regularne szkolenia dla miejscowych katechistów151. 149 C. Szubert, Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Por. także: tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. 150 Por. A. Kupka, Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. 151 Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. 113 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Personel misji w Mandamie O. Czesław Szubert (1970-1974 – przełożony misji; 2000-2004 – przełożony misji) O. Marian Biernat (1974-1982 – przełożony misji) O. Adam Rolek (1976-1980) O. Jerzy Kaszyca (1980-1982; 1982-1983 – przełożony misji) O. Henryk Kruszewski (1983-1988 – przełożony misji) O. Alojzy Chrószcz (1985-1988; 1988-1991 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1991-1993 – przełożony misji) O. Henryk Dąbrowski (1991) O. Antoni Kwaśniewski (1993 – przełożony misji) O. Kazimierz Kościński (1993-1997 – przełożony misji) O. Mirosław Horoszko (1993-1994) O. Janusz Milanowski (1997-2000 – przełożony misji) 3. Misja w Bibémi Na wschód od Garoua, w dorzeczu Mayo Kebbi, aż do granicy czadyjskiej rozciąga się olbrzymi teren, który w 1970 r. powierzony został do ewangelizacji polskim Oblatom Maryi Niepokalanej. Swoją pierwszą misję założyli oni w siedzibie lamidatu Bibémi. Przez długie lata te rozległe, równinne tereny były – w przeciwieństwie do terenów położonych bardziej na północ – bardzo słabo zaludnione. Wpływała na to dominacja Fulbe, dowodzonych przez wojowniczy ród Yllaga. Jednak pełen gęstej, krzaczastej sawanny, słabo zaludniony lamidat Bibémi zdawał się być dogodnym rozwiązaniem dla przeludnionych terenów północnych Kamerunu. Dlatego też władze niepodległego już kraju zaakceptowały szybko projekt zagospodarowania okolic Bibémi i długofalowych, wewnętrznych migracji ludności. Jego realizację rozpoczęto już pod koniec lat sześćdziesiątych. Migracje ludności nasiliły się natomiast w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Na tereny lamidatu Bibémi zaczęli wówczas coraz liczniej, niekiedy całymi wioskami, przybywać osadnicy z północy kraju, m.in. z plemion Mundang, Gisiga, Gidar, Massa, Mofu, Tupuri. Liczni także byli przybysze z Czadu, głównie Ngambay. 3.1. Początki misji Na tereny lamidatu Bibémi sporadycznie docierał w latach pięćdziesiątych o. Edmond Houssais, prowadzący ewangelizację wśród Lame w Czadzie. Niekiedy przybywali tu także ojcowie Robert Loison z Garoua i André Durand z Touboro. W latach sześćdziesiątych lamido z Bibémi ostro sprzeciwił się głoszeniu Ewangelii na terenach podległych jego władzy. Wówczas to, na znak protestu, grupa sześćdziesięciu chrześcijan z przygranicznej wioski Mayo Lopé przeniosła się na terytorium Czadu. 114 �3. Misja w Bibémi W 1970 r. sektorem Bibémi zajął się o. Paweł Michalak, rezydujący w Figuil. Na prośbę bpa Yves’a Plumeya sporządził w marcu 1972 r. szczegółowy raport o sytuacji społeczno-religijnej tego regionu152. Podczas swej pierwszej podróży misyjnej o. Paweł Michalak odwiedził kilkanaście rozsianych po buszu wiosek, których mieszkańcy żyli przede wszystkim z uprawy prosa, orzeszków ziemnych i bawełny. Byli to głównie Lame i Ngambay. Można też było spotkać wioski Mundang. W kilku wioskach mieszkali sami tylko Fulbe (Yaoula, Moundangre, Baboudji Fulbe, Wuro Bahamadika). Na całym tym obszarze o. Paweł Michalak natrafił na jedną zaledwie przychodnię lekarską (w Adou­mri) i pięć małych szkół podstawowych153. Mundang, którzy przybyli na teren lamidatu z Kaele i osiedlili się głównie w okolicach Padermé, byli w większości protestantami. Miłą niespodzianką dla o. Pawła Michalaka było spotkanie w niektórych wioskach także katolików. Pozbawieni kapłana, zorganizowali w swoich wioskach miejsca modlitwy i spotykali się na nią regularnie. W samym Bibémi natomiast był jeden katechista z plemienia Lame – Marc Daba, który odwiedzał także chrześcijan z Mayo Lambo. Małe wspólnoty katolickie istniały w Bili (7 ochrzczonych, ok. 60 katechumenów), Mayo Lopé (72 ochrzczonych) i w Mafale (3 ochrzczonych). W Makere i Bide nie było jeszcze ochrzczonych, ale odbywały się regularnie katecheza i modlitwy, które gromadziły liczną grupę katechumenów. O głoszenie Ewangelii w swych wioskach prosili misjonarza także mieszkańcy Djaloum i Piaga154. Według o. Pawła Michalaka cały ten olbrzymi teren misyjny miał przed sobą wielką przyszłość, jeśli chodzi o zakładanie i rozwój Kościoła katolickiego. Widział także pilną potrzebę utworzenia przychodni lekarskich i przynajmniej dwóch szkół (w Mafale i Bide)155. O. Paweł Michalak rozpoczął zakładanie misji na tym terenie od budowy w Bibémi skromnej chaty, krytej blachą, która służyła mu za mieszkanie w czasie odwiedzin misyjnych. Chatkę wybudował po zakończeniu pory deszczowej w 1971 r., na terenie należącym do matki sekretarza lamido. Mała wspólnota chrześcijańska z Bibémi gromadziła się na niewielkim terenie, ogrodzonym seko. W marcu 1973 r. odpowiedzialnym za ogromny sektor misyjny Bibémi został o. Józef Leszczyński. Pomimo czynienia wielu utrudnień przez miejscowego lamido, wielkich odległości i bardzo skromnych warunków mieszkaniowych, o. Józef Leszczyński z cierpliwością prowadził pracę misjonarską już w 37 wioskach, w tym także 152 P. Michalak, Lamidat de Bibémi, mps, Archiwum OMI Figuil. Omówienie raportu o. Pawła Michalaka zawarł bp Y. Plumey w: Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 266-268. 153 Tamże, s. 266. 154 Tamże, s. 267. 155 Tamże, s. 268. 115 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w sektorze Béré, który był dotąd obsługiwany przez misję Touboro156. Wszędzie dostrzegał także – podobnie jak o. Paweł Michalak – że wielką bolączką mieszkańców tego regionu jest brak opieki medycznej. Dlatego też w wyprawach do Bibémi towarzyszyły mu od czasu do czasu służebniczki śląskie z Figuil. W styczniu 1975 r. siostry Krystyna Ignaczak i Monika Prądzińska rozpoczęły regularne odwiedziny w wioskach w lamidacie Bibémi. Oprócz niesionej pomocy medycznej, siostry prowadziły dla kobiet kursy higieny, naukę szycia oraz katechezę. Wśród pacjentek s. Krystyny Ignaczak były także żony lamido z Bibémi157 oraz matka jego sekretarza. W 1976 r. matka sekretarza ciężko zachorowała. S. Krystyna Ignaczak leczyła ją, a w dowód wdzięczności otrzymała teren pod budowę przyszłej misji158. W roku 1975 rząd kameruński rozpoczął na wielką skalę realizowanie projektu przesiedlania ludności z Północy na tereny lamidatu Bibémi. Powstało wiele nowych dróg, pobudowano mosty. Przybyło też wielu nowych osadników, wzmacniając liczebnie istniejące wioski i zakładając nowe. Większość z nich stanowili chrześcijanie z grupy etnicznej Tupuri. W ten sposób też narodził się nowy sektor misyjny w obrębie misji Bibémi – Dingale. 1 marca 1977 r., niespełna rok po uzyskaniu terenu pod budowę misji, o. Józef Leszczyński osiedlił się na stałe w Bibémi. W miesiąc później do Bibémi przybył brat Stanisław Tomkiewicz, by – pomimo braku oficjalnego zezwolenia – rozpocząć budowę domu dla misjonarza159. Bratu Stanisławowi udało się jednak tylko postawić skromny barak z blachy. Nagle zachorował i został odwieziony do szpitala, gdzie po dziewięciu dniach zmarł. W tym samym jeszcze roku bp Yves Plumey erygował w Bibémi samodzielną misję, mianując o. Józefa Leszczyńskiego jej przełożonym. Równocześnie też zwrócił się do władz kameruńskich z prośbą o zatwierdzenie w Bibémi miejsca kultu. 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego W listopadzie 1977 r. do pracy w misji Bibémi przydzielony został o. Janusz Milanowski, przybyły z Polski. Wraz z o. Józefem Leszczyńskim prowadził pracę ewangelizacyjną oraz angażował się w budowę domu mieszkalnego, który został ukończony w grudniu tego roku. Pod koniec grudnia o. Fernand Jetté, przełożony generalny oblatów, poświęcił kamień węgielny pod budowę kościoła. Na terenach 156 Por. J. Leszczyński, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. 157 Lamido z Bibémi miał ponad 40 żon. 158 Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr, s. 20. 159 Por. St. Tomkiewicz, List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. 116 �3. Misja w Bibémi lamidatu Bibémi mieszkało już wówczas ok. 80 tys. ludzi i istniało ok. 60 wspólnot chrześcijańskich, które regularnie odwiedzali misjonarze160. 13 styczniu 1978 r. w Bibémi osiedliła się wspólnota sióstr ze Zgromadzenia Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, założonego w diecezji mediolańskiej, we Włoszech. Z tym zgromadzeniem zakonnym utrzymywał stały kontakt o. Paweł Michalak. On też zwrócił się do matki generalnej Misjonarek Niepokalanej Panny Maryi, z prośbą o skierowanie sióstr do pracy w misji w Bibémi161. Pierwszą wspólnotę sióstr w Bibémi tworzyły siostry Rita Manzoni, Fabiana Valenti i Elisabeth Puravady – dwie Włoszki i jedna Hinduska162. W 1978 r. o. Józef Leszczyński opuścił misję w Bibémi, przechodząc do nowo powstałej misji w pobliskim Boula Ibib, wyodrębnionej z terenów misji Bibémi. W Bibémi zastąpił go o. Henryk Dejneka, przybyły z Lam. W 1978 r. misja liczy 41 miejsc katechetycznych, 950 katechumenów i 910 ochrzczonych163. W 1979 r. wspólnotę misjonarzy w Bibémi zasilił o. Jan Gerłowski, przybyły także z misji Lam. Misjonarze podzielili pracę ewangelizacyjną na trzy sektory: Bibémi, Béré-Padermé i Dingale. Sektorem Bibémi, w skład którego wchodziły – oprócz samego Bibémi – wioski Mbarka, Sabongari i Gewa, opiekował się o. Jan Gerłowski. W jego sektorze mieszkali przede wszystkim Mundang, Lame, Gidar i Kapsiki. Sektorem Béré-Padermé, oddalonym o ok. 100 km od Bibémi, opiekował się o. Henryk Dejneka. Sektorem Dingale164 opiekował się o. Janusz Milanowski. Wśród ludności w jego sektorze przeważali Lame, Tupuri, Mundang i Ngambay. Rytm pracy na misji w Bibémi oddaje o. Jan Gerłowski, opisując jedną z niedziel: „Szósta rano – budzę się i za kilka minut opuszczam swoją rezydencję, drewnianą szopę, obitą z zewnątrz blachą. Obok stoi nasz dom misyjny. Wchodzę do kuchni i przygotowuję śniadanie – dziś mój dyżur. Za chwilę zjawią się współbracia: o. Henryk Dejneka i o. Janusz Milanowski. W pogodnym nastroju spożywamy poranny posiłek. Jest sezon gorący, bezdeszczowy. (…) Moi koledzy są gotowi do wyjazdu. O. Henryk udaje się do wioski Mayo Lopé, położonej o dwie godziny drogi, przy granicy z Czadem. O. Janusz jedzie dziś do Djingale i Riao, wiosek zamieszkałych przez Tupuri. 160 Archiwum OMI Figuil. Por. P. Michalak, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 161 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 269. 162 Por. H. Kruszewski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 145-146. W późniejszych latach w misji Bibémi pracowały m.in. siostry Giampaola Mazuoccollo, Rita Montagner, Serena de Stefani, Ausilia Radaelli, Emmanuela Romano, Dina Kadukummakel, Blena Montocelli, Rosanna, Rajama Padota, Mercede Raedelli. Dane nie uwzględniają drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych i początku XXI w. Źródło: Archiwum Archidiecezji Garoua z roku 1993. 163 Por. J. Leszczyński, Bibémi 1973-1978, mps, Figuil brw, s. 1. 164 Sektor Dingale przeszedł później do parafii Lagdo. 117 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… O siódmej ubieram sutannę i udaję się do kaplicy. (…) Siadam na pniu drzewa i czekam. Kilkanaście osób korzysta z sakramentu pokuty. Na dźwięk gongu wszyscy wchodzą do środka. Razem ok. 150 osób. (…) Po Mszy św. (…) wyruszam do Mayo Lombo, pobliskiej wioski, zamieszkałej przez Lame. Tam zastaję niewielką grupę chrześcijan, która tworzy jakby jedną rodzinę”165. 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych W początkach lat osiemdziesiątych w misji Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personelu misjonarskiego. W 1981 r. do grupy polskich misjonarzy w Bibémi dołączył o. Edmond Houssais, francuski oblat, pracujący od ponad trzydziestu lat wśród Lame na terenie Czadu. Przejął on pod swą misjonarską opiekę sektor Béré, gdzie było najwięcej ludzi z tego plemienia. W tym samym roku misję w Bibémi opuścił o. Jan Gerłowski, powracając na stałe do Polski, a jego miejsce zajął o. Paweł Panicz. Misja w Bibémi była jego pierwszą placówką na terenie Kamerunu. Pracę w misji w Bibémi zreorganizowano raz jeszcze. Utworzono cztery sektory: miastem Bibémi i jego najbliższymi okolicami zajmował się o. Paweł Panicz; Sektor Południowo-Zachodni (najbardziej zaludniony) przypadł o. Januszowi Milanowskiemu; Sektor Północny, najbardziej oddalony od Bibémi, przejął o. Henryk Dejneka; w Sektorze Wschodnim, z centrum w Béré, pozostał o. Edmond Houssais. W 1983 r. o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. W Bibémi zastąpił go o. Jerzy Kaszyca z Mandamy. Po roku pracy w Bibémi o. Jerzy Kaszyca powrócił do pracy w Europie. W początkach lat osiemdziesiątych rządowy projekt przesiedleń na tereny lamidatu Bibémi, tzw. „Projekt Północny-Wschód Benoué”, wszedł w kolejną, trzecią już fazę. Liczba ludności na terenie lamidatu Bibémi ciągle wzrastała, a tym samym wzrastała także niepomiernie liczba chrześcijan. Na terenie misji w Bibémi istniało już ok. 70 wspólnot chrześcijańskich, które skupiały 1200 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów. Misjonarzy i misjonarki wspomagało w pracy ewangelizacyjnej ok. 100 miejscowych katechistów166. Bardzo szybko liczba wiosek ze wspólnotami chrześcijańskimi powiększyła się do 80, liczba ochrzczonych wzrosła do 2400, a katechumenów do 2300. „W pracy pomaga nam wspólnota pięciu sióstr i duża liczba katechistów. Razem z animatorami jest ich przeszło 150 na całym terenie naszej misji. Na skutek akcji przesiedleńczej mamy tu mozaikę prawie wszystkich plemion północnokameruńskich, czyli praktycznie powinniśmy mówić prawie 15 różnymi językami” – pisał o pracy w misji o. Henryk Dejneka167. 165 J. Gerłowski, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. 166 Archiwum OMI Figuil. 167 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. 118 �3. Misja w Bibémi W wielu wioskach wybudowano także kaplice. Ojcowie Paweł Panicz i Henryk Dejneka pomagali w ich budowie wspólnotom z Houla i Mandjola, Padermé i Béré168. Kościół w Béré pw. św. Klary – w centrum sektora misyjnego obsługiwanego przez o. Edmonda Houssais – dzięki pracy o. Pawła budził podziw wszystkich odwiedzających. Misjonarze myśleli o tym, by z terenów obejmowanych przez misję w Bibémi wyodrębnić inne samodzielne misje, gdyż odległości pomiędzy poszczególnymi wioskami były wielką uciążliwością. Świadczą o tym choćby prośby finansowe kierowane do zarządu „Delegatury Figuil”: „W związku z dużymi wydatkami na benzynę w naszej misji Bibémi, zwracamy się do Delegatury z prośbą o datek pieniężny. Z zasiłku na grudzień wzięliśmy już 41 800 CFA, a do końca miesiąca jeszcze daleko. Nie możemy ograniczać naszych wyjazdów do buszu, zwłaszcza przed świętami”169. Siostry z misji Bibémi zajmowały się głównie leczeniem chorych w mieście Bibémi oraz w okolicznych wioskach. Chętnie włączały się w pracę duszpasterską: prowadzenie katechezy, zajęcia z kobietami i dziewczętami. W 1985 r. w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Henryk Dejneka został skierowany do pracy w odległej misji Madingrin. Zastąpił go – jako przełożony misji i proboszcz zarazem – o. Antoni Kwaśniewski. Do Bibémi przydzielony został także o. Jan Domański, przybyły z Polski. W tym samym roku w Bibémi rozpoczęto budowę nowego domu, złożonego z sześciu izb mieszkalnych, jadalni, kuchni, magazynu i toalet. Wsparcie finansowe misja otrzymała głównie z niemieckiej prowincji zakonnej Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zaplanowano także budowę dużego, funkcjonalnego kościoła. Całość projektu zabudowań misji i kościoła przygotował o. Alfons Kupka170. Kontynuowano także budowę kaplic w wioskach. O. Antoni Kwaśniewski pomagał wznosić kaplicę w Pomla, a o. Jan Domański w Mayo Lopé – wiosce liczącej już ok. 1000 mieszkańców171. Budowy nie zatrzymywały pracy pastoralnej. W Wielkanoc 1986 r. w misji Bibémi chrzest przyjęło 200 katechumenów. Prowadzono regularnie spotkania i sesje dokształcające dla katechistów. Ponadto misjonarze odwiedzali systematycznie kilkadziesiąt wiosek, głosząc Ewangelię, niosąc posługę sakramentalną i wszelką inną możliwą pomoc i radę. Kościół wzrastał liczebnie dosłownie z każdym miesiącem172. Po koniec lat osiemdziesiątych w misji w Bibémi nastąpiły kolejne zmiany personalne. Pod koniec 1988 r. o. Paweł Panicz został przeniesiony do pracy w misji Karna – pierwszej placówki misyjnej przejętej przez polskich oblatów na terenie 168 Por. A. Kwaśniewski, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 169 Archiwum OMI Figuil. 170 H. Dejneka, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, dz. cyt., s. 31. 171 Tamże. 172 Tamże. 119 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… sąsiedniej diecezji Ngaoundéré. Jego miejsce w Bibémi zajął przybyły z Polski o. Mirosław Horoszko, który od kilku miesięcy odbywał w misji – wraz z o. Markiem Okołowskim – krótki staż pastoralny i zarazem kurs języka fulfulde. W 1989 r. z Bibémi do pracy w misji Guider skierowany został o. Jan Domański. Jego miejsce zajął przybyły z Polski o. Kazimierz Kościński. 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych 17 marca 1991 r. odbyło się uroczyste poświęcenie nowego kościoła w Bibémi. Ceremoniom poświęcenia i Mszy św. przewodniczył emerytowany już ordynariusz archidiecezji Garoua, abp Yves Plumey. W uroczystości wzięło udział siedemnastu kapłanów i wiele sióstr zakonnych z całej archidiecezji, a także bardzo liczni chrześcijanie, zebrani z różnych wspólnot, rozsianych w okolicznych wioskach z grup etnicznych Lame, Mundang, Gidar, Tupuri, Ngambay, Mada, Mafa, Giziga, Kapsiki. „Można powiedzieć, że jeden etap ewangelizacji został zakończony – pisał wtedy o misji w Bibémi o. Henryk Kruszewski – wspólnota parafialna z Bibémi doczekała się własnego domu Bożego. O. Paweł Michalak może być przekonany, że jego wysiłki dla dobra ewangelizacji tych terenów – terenów wówczas bardzo zacofanych gospodarczo, z ludnością prawie nie znającą Chrystusa – nie zostaną nigdy zapomniane przez tych, którzy aktualnie kontynuują dzieło Boże, zapoczątkowane przez niego przed dwudziestu laty”173. Wkrótce po uroczystości poświęcenia kościoła o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bibémi do pracy w sąsiadującej misji Boula Ibib. Na jego miejsce przyszedł o. Alojzy Chrószcz z misji Mandama. Liczba chrześcijan w samym Bibémi wzrosła niepomiernie. Co niedziela w kościele zbierały się wspólnoty z kilku grup językowych. Podobnie wzrastała liczba chrześcijan w okolicznych wioskach. Misjonarze opracowali katechizm w języku fulfulde i otworzyli roczną szkołę dla młodych katechistów, która była prowadzona równolegle z dotychczasowymi, dorocznymi, tygodniowymi sesjami dla starszych katechistów. O. Alojzy Chrószcz opiekował się sektorem Bibémi, o. Mirosław Horoszko – Pomla, o. Kazimierz Kościński – Padermé, a o. Edmond Houssais kontynuował pracę w sektorze Béré. W posłudze misjonarskiej oblatów z Bibémi nie brak było także chwil dramatycznych. O. Kazimierz Kościński, obsługujący najbardziej oddalony od Bibémi sektor Padermé, w czasie drogi powrotnej na misję w Bibémi został zaatakowany przez grasujących na drogach bandytów. Zorganizowali zasadzkę przy postawionej 173 Por. H. Kruszewski, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam -tamem (1991) nr 7, s. 33-34. 120 �3. Misja w Bibémi na szosie zaporze. O. Kazimierz Kościński odważnie sforsował zaporę. Bandyci zaczęli strzelać za samochodem. Towarzysząca mu s. Dina została lekko ranna174. W 1993 r. o. Kazimierz Kościński został przeniesiony do misji Mandama. Na jego miejsce przyszedł o. Andrzej Kafel z Mandamy, pozostając w misji do 1994 r. W 1994 r. o. Alojzy Chrószcz został także przeniesiony do pracy w diecezji Yokadouma, a jego miejsce zajął o. Jan Kobzan z Lam. „Cały Wielki Tydzień siedziałem w buszu. Dzień w dzień spowiedzi w różnych wioskach. Od wielkiej środy trwały rekolekcje w centrum mojego sektora dla kandydatów do chrztu, małżeństwa i I Komunii Świętej. Nie opłacało się robić pięćdziesięciu kilometrów, żeby następnego dnia wracać do służby ludziom z sektora Houla. Więc spałem i jadłem z ludźmi” – tak oto o. Andrzej Kafel opisywał swe proste codzienne zajęcia w wiejskim sektorze misji Bibémi175. Przez lata zróżnicowanie etniczne na terenie misji pogłębiło się w związku z wieloletnimi migracjami, związanymi z zasiedlaniem lamidatu Bibémi. Na teren misji przybyło wiele rodzin z gór Mandara i okolicznych dolin, głównie z prowincji Daleka Północ. „Obecnie na terenie lamidatu Bibémi mieszka ponad dwadzieścia grup etnicznych, wśród których najliczniejsi są Lame, Tupurzy, Mundangowie, Gizigowie i Ngambaje. Ta złożona sytuacja etniczna jest z jednej strony bogactwem naszego regionu, z drugiej strony też niesie wiele problemów duszpasterskich i ewangelizacyjnych. Wielką trudność sprawia przede wszystkim język. Z konieczności językiem liturgii i porozumiewania się stał się fulfulde – znienawidzony język najeźdźców muzułmańskich, którzy w XIX w. podbili te tereny (…). Różnorodność etniczna nie sprzyja też bynajmniej tworzeniu jednej, wielkiej wspólnoty, ani nie ułatwia przezwyciężania odrębności kulturowych. Widać to szczególnie, kiedy patrzy się na inne zwyczaje, tradycyjne ryty przejścia, a nawet odmienną symbolikę. To wszystko wiąże się także z wyrażaniem wiary chrześcijańskiej, wspólną modlitwą, sakramentami chrztu i małżeństwa czy pochówkiem. Choć czasem ta różnorodność sprzyja swoistej ‘świętej rywalizacji’ w zaangażowaniu się w życie Kościoła. I tak na przykład Gizigowie stworzyli prężny Krąg Biblijny. Zaraz potem wzór z nich wzięli inni” – pisał o sytuacji misji o. Jan Kobzan176. W tym samym liście przełożony misji w Bibémi zauważył też, iż wielokulturowość cechuje także wspólnoty misjonarzy i misjonarek z Bibémi. Wspólnotę oblacką tworzyło trzech Polaków (ojcowie Jan Kobzan, Eugeniusz Kowol i Wojciech Pyl), jeden Francuz (o. Edmond Houssais) oraz Gidar (diakon André Haman). We wspólnocie sióstr były dwie Hinduski, Włoszka i Brazylijka. „Pracujemy wśród 110 wspólnot chrześcijańskich. Wspomaga nas 90 katechistów. Wielką trudnością w kontaktach z naszymi wspólnotami są spore odległości, jak również wiele 174 Por. J. Leszczyński, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. 175 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44. 176 J. Kobzan, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. 121 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… nieprzejezdnych dróg, szczególnie w porze deszczowej. Coraz częściej dają się nam także we znaki tzw. ‘bandyci drogowi’, którzy atakują przejeżdżające samochody, terroryzują kierowców i pasażerów i ograbiają ich. Kilkakrotnie ich ofiarami stali się także nasi ojcowie i siostry. To wszystko nie zniechęca nas jednak do pracy i do częstych wyjazdów do odległych wiosek”177. O. Wojciech Pyl przybył do Bibémi w 1993 r., gdzie zaopiekował się rozległym sektorem Padermé. „Sektor Padermé obejmuje 40 wiosek. W 17 z nich istnieją wspólnoty chrześcijańskie. Gromadzą one ok. 600 osób. Bardzo trudno jest mi podać dokładne statystyki, gdyż ludność na naszych terenach wciąż się przemieszcza. Sektor Padermé jest bardzo rozległy. Obejmuje ok. 6400 km². Ponieważ odległości są duże, nie mogą docierać do wszystkich wiosek z Bibémi. Zwykle wyjeżdżam w piątek do Padermé i pozostaję tam do niedzieli. W wyprawach tych towarzyszy mi często s. Dina. Ponieważ w wielu wioskach brakuje katechistów lub też są słabo przygotowani, prowadzimy w Padermé tzw. Szkołę Młodych Katechistów. W zajęciach uczestniczyło początkowo 20 młodych. Nie wszyscy jednak wykazali wytrwałość. W tej chwili pozostało 8. Wszyscy mają już swoje rodziny. Niektórzy z nich pokonują rowerem 30 km, by uczestniczyć w zajęciach. Formacja katechistów trwa trzy lata. Pierwszy rok poświęcony jest Nowemu Testamentowi, drugi Staremu Testamentowi, w trzecim natomiast omawiamy wszystkie sakramenty. Nie zaniedbujemy także stałej formacji katechistów od dawna zaangażowanych w życie wspólnot chrześcijańskich. Wszystkich jest 15” – pisał on o pracy w swoim sektorze178. Rok po o. Wojciechu Pylu do pracy w misji przybył o. Eugeniusz Kowol179. Następnie w misji pracowali ojcowie Piotr Stawiarski (1997-2000), Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji), Marek Rojek (1998-2003) oraz Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji). W 2006 r. na terenie misji Bibémi mieszkało ok. 100 000 osób. Byli to głównie migranci z lat 70. i 80. XX w. oraz ich potomkowie. Wywodzili się oni z ok. 30 grup etnicznych, przybyłych z północnych regionów Kamerunu oraz z Czadu. Misja podzielona była na cztery sektory: Bibémi, Padermé, Houla i Béré. W sektorze Bibémi cztery główne ośrodki misji, tzw. „centra” (Bibémi, Lombo, Mandjola, Pomla) gromadziły 25 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Padermé głównymi ośrodkami były miejscowości Padermé, Bidé, Bessoum, Bouba, Mayo Lopé, Makasele i Hamaladé, grupujące 26 wspólnot chrześcijańskich. W sektorze Houla dwa ośrodki w Houla i Adourmi skupiały 14 wspólnot, a w sektorze Béré ośrodki 177 Tamże. 178 W. Pyl, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Por. tenże, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 179 Por. E. Kowol, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. 122 �3. Misja w Bibémi w Béré, Djamaré, Mamboré, Koinderi i Bayakwa gromadziły 37 wspólnot. Razem na terenie misji Bibémi istniały 102 wspólnoty chrześcijańskie180. W tych wspólnotach pracę ewangelizacyjną prowadziło głównie siedemdziesięciu katechistów. Byli oni do niej przygotowani i wybierani na trzy lata. W każdym sektorze misji prowadzono szkolenie dla katechistów. Z reguły trwało ono trzy lata i było prowadzone przez misjonarzy i siostry z Bibémi. W kościele parafialnym w Bibémi sprawowano Eucharystię w każdą niedzielę, natomiast w głównych ośrodkach poszczególnych sektorów przynajmniej raz w miesiącu. W poszczególnych wspólnotach Eucharystię celebrowano przynamniej raz w roku, najczęściej podczas święta zbiorów. Przed każdą Mszą św. była okazja do sakramentu pojednania. Przyjęcia do katechumenatu odbywały się w październiku i grudniu, chrzty dzieci w czasie Bożego Narodzenia, a chrzty dorosłych w Wielkanoc. Na terenie misji działalność prowadziły różne stowarzyszenia i ruchy świeckich, jak np. Cop’Monde, Caritas parafialna, lektorzy, ministranci, stowarzyszenia kobiet. Rada parafialna składała się z przedstawicieli czterech sektorów misyjnych. W misji istniała także apteka i ośrodek zdrowia, prowadzony przez siostry zakonne181. Personel misji Bibémi O. Józef Leszczyński (1977-1978 – przełożony misji) O. Janusz Milanowski (1977-1983) O. Henryk Dejneka (1978-1985 – przełożony misji) O. Jan Gerłowski (1979-1981) O. Edmond Houssais (1981-2001) O. Paweł Panicz (1981-1988) O. Jerzy Kaszyca (1983-1984) O. Antoni Kwaśniewski (1985-1991 – przełożony misji) O. Jan Domański (1985-1989) O. Mirosław Horoszko (1988-1993) O. Kazimierz Kościński (1989-1993; 1997-1998) O. Alojzy Chrószcz (1991-1994 – przełożony misji) O. Andrzej Kafel (1993-1994) O. Jan Kobzan (1994-1998 – przełożony misji) O. Eugeniusz Kowol (1994-1997) O. Piotr Stawiarski (1997-2000) O. Adam Rolek (1998-2002 – przełożony misji) O. Marek Rojek (1998-2003) O. Grzegorz Skicki (2002-2006 – przełożony misji) 180 Por. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006, s. 1. 181 Tamże, s. 2. 123 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Boula Ibib była wioską położoną w połowie drogi między Figuil a Garoua. Stanowiła ważne miejsce targowe dla innych okolicznych wiosek. 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib Pierwszym misjonarzem, który skierował swe kroki do Boula Ibib, był o. Alexis Atangana z Guider, odwiedzający mieszkających w wiosce Guidarów. Docierał tam również sporadycznie o. Lucien le Calve, pracujący w kurii biskupiej w Garoua182. W początkach lat siedemdziesiątych wioska Boula Ibib znalazła się na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim oblatom. Przydzielono ją najpierw do Sektora Zachodniego misji w Figuil, którym opiekował się wówczas o. Eugeniusz Juretzko. On też odwiedzał mieszkańców Boula Ibib aż do roku 1973, kiedy to wioskę objął posługą misjonarską o. Józef Leszczyński, dojeżdżający do odległego Bibémi. Odwiedzał także okoliczne wioski: Kouladjé, Louminguel, Ngoka i Mayo Djoma. 1 stycznia 1975 r. Boula Ibib i okoliczne wioski przydzielono oficjalnie do misji Bibémi. Od tego czasu o. Józef Leszczyński składał wizyty misjonarskie w Boula Ibib regularnie, co dwa tygodnie, prowadząc tam katechezę i odprawiając Mszę św. Udzielanie sakramentów świętych było odtąd odnotowywane w księgach misji Bibémi. Wraz z nim wioskę odwiedzała również s. Krystyna Ignaczak z Figuil, służąc miejscowej ludności przede wszystkim pomocą i poradą medyczną. Jej posługa trwała podczas dwóch pór suchych, w 1975 i 1976 r. W 1977 r. s. Krystyna Ignaczak została przeniesiona do pracy w misji Tcholliré. W 1976 r. o. Józef Leszczyński poprosił wspólnotę chrześcijańską w Boula Ibib o wybudowanie mu skromnej chaty, w której można byłoby zatrzymywać się na dłużej. Budowy podjął się Jean-Marie Tizi, odpowiedzialny za miejscową wspólnotę chrześcijańską. Wspólnota chrześcijańska w okolicach Boula Ibib rozrastała się szybko, dochodząc do ok. 200 ochrzczonych i ok. 300 katechumenów183. Dlatego też w marcu 1977 r. ordynariusz Garoua, bp Yves Plumey zwrócił się z oficjalną prośbą do lokalnych władz administracyjnych o autoryzację miejsca kultu chrześcijańskiego w Boula Ibib. Na odpowiedź czekano prawie rok. Wreszcie, na początku roku 1978 otrzymano zezwolenie na budowę świątyni. „Była to niedziela. Wszyscy ludzie, którzy oczekiwali na Mszę św., poszli przed chatę wodza Boula Ibib. Sekretarz lamido, wódz Boula Ibib i notable, misjonarz i ludzie z misji katolickiej wyszli poza wioskę, kierując się drogą ku Louminguel. Po ok. 500 m od wioski wszyscy zatrzymali się i słuchali słów sekretarza lamido. 182 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 264. 183 Archiwum OMI Figuil. 124 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Zwrócił się on do misjonarza wskazując na lewo i na prawo od drogi: Możesz wybrać plac na misję. Misjonarz zapytał: Już teraz? Nie, kiedy zechcesz. A więc znajdę najpierw wodę, by wydrążyć studnię. I wszyscy wrócili do wioski”184. W lutym 1979 r. rozpoczęto budowę skromnego domu dla misjonarza i kościoła na terenie, który wybrał o. Józef Leszczyński po znalezieniu źródła wody i wykopaniu studni185. „Ale w Boula Ibib najpotrzebniejszy był kościół. Wiemy to już z licznych doświadczeń, że gdzie tylko staje świątynia, zaraz więcej gromadzi się wiernych i są oni bardziej odpowiedzialni za dzieło misji. Kiedyś powiedział mi katechista: Teraz, gdy mamy kościół, czujemy się wolni i bezpieczni. Dawne kapliczki mogli nam w każdej chwili przewrócić i spalić, ale z prawdziwym kościołem tego uczynić nie mogą! Kościół w Boula Ibib może pomieścić tysiąc osób, bo wokół mamy dużo chrześcijan i katechumenów. Budowa dostosowana jest do warunków klimatycznych. Potrzebny nam jest przede wszystkim cień i powietrze. Dlatego jedna część kościoła pokryta jest dachem, a druga, otwarta, przypomina sare – podwórko z podcieniami”186. Obok kościoła stanęła dzwonnica, na której zawieszono dzwon z napisem: Don des catholiques polonais aux chrétien du Cameroun par l’intermédiare des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée187. Budowę misji ukończono w maju. „W ciągu kilku miesięcy powstał kościół i dom misyjny. Kościół jest duży i piękny. Na obecne potrzeby nawet nieco za duży, ale był budowany z myślą o przyszłości. Znajduje się w nim kopia obrazu Matki Boskiej Kodeńskiej”188. O. Józef Leszczyński zamieszkał w nowym domu 19 maja 1979 r. 18 listopada poświęcono uroczyście nowy kościół. Wierni przygotowywali się do święta przez trzydniowe rekolekcje, które wygłosił o. Henryk Kruszewski z Figuil. W tym samym roku sprowadzono do kościoła witraże, które były dziełem o. Paula Cuisy. Po koniecznych budowach o. Józef Leszczyński poświęcił się w pełni dziełu ewangelizacji mieszkańców Boula Ibib i okolicznych wiosek. „Gromadzimy się teraz co niedzielę, a nawet w tygodniu, gdy nie wyjeżdżam do buszu, by chwalić Boga i dziękować Mu za Jego dobroć, prosząc, by tych, którzy nam pomogli, darzył wszelkimi łaskami. Wspominam o buszu, bo niezależnie od pracy w Boula Ibib, miejsca, które jest moim domem, wyjeżdżam do okolicznych wiosek, by odprawiać 184 J. Leszczyński, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr, s. 2; por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265; P. Michalak, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. 185 Por. J. Leszczyński, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 185; P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., 310-311. 186 P. Michalak, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 187 „Dar katolików polskich dla chrześcijan z Kamerunu za pośrednictwem Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej”. 188 J. Leszczyński, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. 125 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Mszę św., nauczać katechizmu i pomagać ludziom rozwiązywać różne problemy w duchu wiary”189. W pracy misyjnej wspomagało go wielu katechistów, m.in. Hilaire Zurumba, Raymond Aloua, Mathiass Tizi, Jean-Marie Tizi i Moîse Haman. W tym czasie ewangelizacją zostało objętych wiele wiosek: Louminguel, Holma, Doungouel, Gobtikere, Labare, Bgoka, Sosari, Djenga, Babanguel, Sosilim, Ngoulet, Kouladje i Kossi. W Sosilim na Mszę św. i katechezę przychodziło także kilku Fali – przedstawicieli plemienia znanego ze swego zamknięcia na świat zewnętrzny. Wiele też razy o. Józef próbował dotrzeć do wioski Falis-Kangou, jednak bez skutku190. 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1982 r. o. Józef Leszczyński został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W tym czasie misja w Boula Ibib liczyła już ok. 700 ochrzczonych i 500 katechumenów191. We wrześniu 1982 r. pracę w misji Boula Ibib rozpoczął o. Eugeniusz Juretzko, pełniący przez ostatnie trzy lata obowiązki przełożonego „Delegatury Figuil”. Pracę w misji łączył z obowiązkami wikariusza generalnego archidiecezji Garoua, powierzonymi mu przez abpa Christiana Tumi. W tym czasie ludność z terenu objętego oddziaływaniem apostolskim misji w Boula Ibib liczyła już ok. 17 tys. Wpłynęła na to głównie migracja ludności. Nowi osiedleńcy to głównie Gidarzy z okolic Guider, Lam i Dembo oraz Gisiga z okolic Moutouroua i Midjivin, Mundang z okolic Lara i Mindjil. Wśród nich nie brak było także uciekinierów z Czadu, głównie Ngambay. Stwarzało to wiele problemów pastoralnych, związanych zwłaszcza z życiem rodzinnym i małżeńskim. O. Eugeniusz Juretzko opierał swoją pracę pastoralną głównie na miejscowych katechistach. Organizował dla nich spotkania i sesje. Niektóre z nich prowadził o. Adam Rolek, który stał się docenianym specjalistą w ich formacji. Chętnych zapraszał do kościoła także na wspólną modlitwę brewiarzową rano i wieczorem. Inicjatywa ta przyjęła się i utrwaliła w następnych latach. W pracy ewangelizacyjnej o. Eugeniusz Juretzko nie zaniedbywał także promocji ludzkiej. Uczył bardziej racjonalnej uprawy roli i gospodarowania pieniądzem. Starał się także pamiętać o promocji kobiet na terenie swojej misji: w każdej z wiosek jedna z nich była odpowiedzialna za formację pozostałych. Wchodziły też w skład rady parafialnej. Niestety, zaangażowanie kobiet w życie wspólnoty było nadal dalekie od oczekiwanego. 189 Tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. 190 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 265. 191 Archiwum OMI Figuil. 126 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) Praca misyjna prowadzona była w czterech sektorach: Boula Ibib, Djabi, Gobtikere i Mayo Lebri. W sumie misjonarz docierał do 26 wiosek192. 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych W 1990 r., w ramach przygotowań do obchodów 100-lecia obecności Kościoła w Kamerunie, brat Grzegorz Rosa odnowił kościół w Boula Ibib, pracując jako murarz, stolarz i dekarz. O. Eugeniusz Juretzko prowadził misję Boula Ibib aż do 1991 r., tj. do chwili mianowania go ordynariuszem nowej diecezji w Yokadouma. Na terenie misji było wówczas ponad 1200 ochrzczonych i prawie 800 katechumenów193. Jesienią 1991 r. pracę misyjną w Boula Ibib przejął o. Antoni Kwaśniewski, dotychczasowy proboszcz i przełożony wspólnoty misjonarskiej w Bibémi. Kontynuując wszystkie inicjatywy duszpasterskie o. Eugeniusza Juretzko, łącznie ze wspólnym odmawianiem brewiarza, przeniósł też niektóre doświadczenia z pracy na poprzednich misjach. Obchodom świąt Bożego Narodzenia towarzyszyły odtąd recytacje tekstów biblijnych, przedstawienia teatralne, odwzorowujące sceny z Biblii. O. Antoni Kwaśniewski ściśle współpracował z katechistami i odpowiedzialnymi za poszczególne wspólnoty, którzy tworzyli radę parafialną misji Boula Ibib. W jej skład wchodziło ponad 50 osób. Rozwinął on zwłaszcza duszpasterstwo młodych, którzy co poniedziałek gromadzili się na modlitwie, za każdym razem w innej zagrodzie. Co piątek natomiast spotykał się z nimi w kościele. Na spotkania te przychodziło regularnie ok. 30-40 osób. Na spotkania te przychodzili niekiedy i starsi. Czterech spośród uczestników tych spotkań zdecydowało się wstąpić do niższych seminariów duchownych w Guider i Ngaoundéré. Po Wielkanocy 1993 r. o. Antoni Kwaśniewski został przeniesiony z misji Bou­ ­la Ibib do Mandamy, a w dwa miesiące później do misji Ngoudni-Gari-Gombo w diecezji Yokadouma, we wschodnim Kamerunie. Pod koniec sierpnia 1993 r. do pracy w misji Boula Ibib skierowano po raz drugi o. Józefa Leszczyńskiego, który nadal pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua. Przybył do Boula Ibib 1 września 1993 r. O rytmie pracy i życiu w misji mówi pozostawiona przez o. Józefa Leszczyńskiego kronika misji. Można w niej odnaleźć informacje o głoszeniu Ewangelii i zwykłej posłudze sakramentalnej, którą pełnił tak na miejscu, jak i w odległych wioskach. „3.10.1993. W Djabi, podczas Mszy św. było jedenaście chrztów dzieci. Do Boula Ibib przyjechała młodzież z Garoua, by spotkać się z młodymi z parafii [s. 2]. 192 Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 193 Archiwum OMI Figuil. Por. W. Kozioł, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. 127 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.10.1993. W Boula Ibib było czternaście chrztów dzieci [s. 2]. 10.11.1993. O szesnastej miałem spotkanie z dziećmi i młodzieżą. Dzieci nie przyszły. Młodych było najpierw niewielu, ale pod koniec spotkania cały tłum [s. 3]. 17.12.1993. Dzisiaj o ósmej było spotkanie dla katechistów i odpowiedzialnych z Djabi. Dobrze się zaczęło, ale jednak było kilku nieobecnych [s. 6]. 25.12.1993. W Boula Ibib kościół wypełniony był po brzegi. Wielu ludzi pozostawało na zewnątrz [s. 7]. 22.12.1994. Bardzo wcześnie rano, tak jak wczoraj, pojechałem do Goka. Ludzie byli zaskoczeni, ale szybko się zebrali. Pokazałem im Mszał w języku gidarskim wydrukowany w Polsce. Bardzo im się podobał [s. 19]”194. W czasie licznych odwiedzin w wioskach niekiedy spotykają go drobne rozczarowania, a czasem odżywają w nim wspomnienia z poprzedniego pobytu w tej samej misji. „30.11.1993. Zrobiłem program odwiedzin wiosek, ale zapomniałem, że to Afryka. Nie spotkałem ludzi, jak to było przewidziane. Wszyscy byli zajęci swoimi sprawami. Nie miałem nic do roboty i wróciłem do domu [s. 4]. 04.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Kessoum. Wioska nie istniała, kiedy byłem po raz pierwszy w Boula Ibib. Zastałem małą, bardzo sympatyczną wspólnotę. Ludzie stawiali wiele pytań. Przedstawiono mi kandydatów do katechumenatu. Egzamin odbędzie się następnym razem [s. 10]. 08.01.1995. W Djabi dowiedziałem się, że katechista chce wziąć inną żonę, ponieważ własna opuściła go 19 grudnia [s. 19]”195. W krótkich zapisach kroniki widoczna jest duża wrażliwość na sprawy codziennego życia, choroby oraz akty niesprawiedliwości. „03.12.1993. Rano miałem Mszę św. w Kouladjé. Życie wspólnoty nie układa się dobrze. Ludzie za dużo piją [s. 5]. 10.12.1993. O siódmej pojechałem z Gabrielem do Gobtikeré. Wspólnota jest dość liczna. Są Gidar i Tupuri. Gidar mają problem, gdyż wódz wioski oskarżył ich o podpalenie buszu. Kilka chat spłonęło. Tymczasem oni byli w polu, przy pracy [s. 5]. 11.02.1994. Pojechałem z wizytą do wspólnoty chrześcijańskiej w Tchari. To są Gidar. Spotkałem kogoś, kto prosił mnie o mleko dla dziecka, ponieważ żona ma napuchnięte piersi. Wszędzie jest wielu chorych [s. 10]. 20.03.1994. Po Mszy w Djabi dowiedziałem się o niesprawiedliwości wyrządzanej przez lamido z Golombé (Tchontchi), a dotyczącej rodziców chrześcijan z Djabi. Powiedziałem ludziom, by spisali to i wysłali do diecezjalnego komitetu sprawiedliwości i pokoju w Garoua [s. 12]. 194 J. Leszczyński, Codex Historicus, mps, Boula Ibib, br. 195 Tamże. 128 �4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) 5. Misje Bibémi i Boula Ibib. 129 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… 10.07.1994. Po Mszy św. w Boula Ibib pojechałem odwiedzić chorego w Mayo Goudjé i udzielić mu sakramentu chorych [s. 16]”196. W 1995 r. o. Józef Leszczyński udał się na rok szabatowy, połączony ze studiami prawa kanonicznego w Strasburgu, we Francji. W misji Boula Ibib zastąpił go o. Czesław Szubert. „W tej chwili jestem w misji Boula Ibib sam jeden – pisał we wrześniu 1997 r. – dlatego też sam gotuję i piorę, właściwie robię wszystko, co jest potrzebne. Na terenie misji żyje ok. 1000 chrześcijan i ok. 1500 katechumenów. Mieszkają oni w 25 okolicznych wioskach. Nie docieram do nich co tydzień, gdyż jest to niemożliwe. Ale każdego dnia wybieram się do którejś z wiosek, gdzie odprawiam Mszę św., głoszę katechezę i spotykam się z ludźmi. (…) Ostatnio odwiedziłem jedną wioskę po raz pierwszy, odkąd jestem w misji Boula Ibib. Na spotkanie ze mną przyszło ok. 100 osób. I już na tym pierwszym spotkaniu znalazłem kogoś, kto podjął się pełnić posługę katechisty oraz odpowiedzialnego za przyszłą wspólnotę chrześcijańską. Cieszę się, że taka wspólnota powstanie także w tej wiosce. Ewangelia bowiem jest przyjmowana z coraz bardziej otwartym sercem. W ubiegłym roku na terenie misji aż 270 osób wstąpiło do katechumenatu, który u nas trwa co najmniej trzy lata. Podczas ostatnich Świąt Wielkanocnych 70 dorosłych przyjęło chrzest św., a 33 młodych przyjęło Pierwszą Komunię Świętą”197. O. Czesław Szubert pracował w misji do 2000 r., kiedy to misja Boula-Ibib została przekazana księżom diecezjalnym. W 2000 r. teren misji Boula-Ibib sytuował się między misjami w Pitoa, Bibémi i Figuil. Ze strony Pitoa granicą była rzeka Mayo Lebri, ze strony Bibémi Mayo Kebbi, a ze strony Figuil ostatnią wspólnotę tworzyła wioska Pezara Pont. Teren misji podzielony był na cztery sektory z ośrodkami w Boula-Ibib, Djabi, Mayo Labrti i Gobtikere. Sektory te grupowały 27 wiosek, które zamieszkiwali Gidarzy, Gisiga, Mudnang, Mata, Tupuri i Ngambay. W każdej wiosce za katechizację odpowiedzialny był miejscowy katechista. Niedzielna Msza św. odprawiana była w Djabi i Boula-Ibib198. Po o. Czesławie Szubercie parafię przejął ks. Jean Fotsing, dotychczasowy wikary w parafii Lagdo. Personel misji O. Józef Leszczyński (1979-1982; 1993-1995) O. Eugeniusz Juretzko (1982-1991) O. Antoni Kwaśniewski (1991-1993) O. Czesław Szubert (1995-2000) 196 Tamże. 197 C. Szubert, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. 198 Document de la Passation de service entre le curé sortant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. 130 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Wśród terenów powierzonych w 1970 r. polskim oblatom do ewangelizacji znajdowała się także północna część największej podówczas – pod względem terytorialnym – podprefektury Tcholliré, aż do granic kraju Mbum. Były to też zarazem ziemie podlegające władzy lamido z Rey Bouba. Cały ten teren – w przeciwieństwie do ziem wysuniętych bardziej na północ – był rzadko zaludniony. Dużą część jego powierzchni zajmowały dwa parki narodowe: Benoué i Bouba Njidda. W parkach tych i dziś jeszcze spotkać można lwy, słonie, bawoły, żyrafy i wiele gatunków antylop. Lamido z  Rey Bouba posiadał warowny zamek, prywatną armię, policję i  więzienie, w  którym osadzał ludzi według swego uznania, przy braku reakcji ze strony lokalnej administracji państwowej. Miał też kilkadziesiąt żon i licznych niewolników199. W swej „polityce wewnętrznej” i w świadomości podbitych niegdyś plemion pozostawał on nadal absolutnym władcą tych ziem. Urzędnicy w administracji państwowej zmieniali się często, lamido zaś zawsze był na miejscu. 5.1. Początki misji w Tcholliré Misjonarze z misji Touboro, w kraju Mbum, zaopiekowali się także małą grupą chrześcijan w Tcholliré, siedzibie podprefektury. Stanowili ją urzędnicy z południa kraju oraz Ngambay, uciekinierzy z Czadu. Postarano się także o teren dla misji pośrodku miasta, gdzie postawiono skromną, pokrytą trawą kaplicę i prowizoryczne mieszkanie dla dojeżdżającego z Touboro misjonarza. Teren ten pozostawał jednak dość długi czas niezabudowany, co posłużyło podówczas muzułmańskiej administracji miasta za pretekst do jego zabrania. Bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, musiał w interweniować u samego prezydenta kraju, Ahmadou Ahidjo200. Do pracy misyjnej w Tcholliré został skierowany o. Władysław Laskowski. Przybył do miasteczka na święta Bożego Narodzenia w 1972 r. wraz z diakonem Pawłem Latuskiem, odbywającym staż misyjny. „W tym kameruńskim miasteczku spędziłem moje pierwsze święta w Afryce. Tcholliré robi wrażenie większej wioski, z tym że jest tam kilka domów murowanych: podprefektura, placówka policji, poczta, część szkoły podstawowej i gimnazjum. Teren przeznaczony na przyszłą misję nie jest zbyt duży, ale za to pięknie położony i cały zadrzewiony. Stoją na nim dwa domki ulepione z ziemi i pokryte ‘spróchniałą’ już słomą: jeden jest okrągły, a drugi 199 Liczne interwencje misjonarzy z Touboro, przede wszystkim zaś o. André Duranda, pozostawały bez echa. Osiem dramatycznych listów nestora misjonarzy z Touboro adresowanych do współbraci oraz Komisji Iustitia et Pax znajduje się w posiadaniu autora pracy. 200 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. 131 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… w kształcie prostokąta. Widać, że były tam jeszcze inne domki (zbudowane pewno przez o. André), ale pozostał po nich tylko nieład. (…) Zamieszkaliśmy w zagrodzie katechumena imieniem Jan Bosko. Dał nam do dyspozycji jeden ze swoich okrągłych domków. W środku były dwie prycze, na które położyliśmy zabrane ze sobą koce. (…) Nasza tegoroczna wieczerza wigilijna polegała na zjedzeniu konserw rybnych, przysłanych do Kamerunu przez polskich przyjaciół misji”201. 23 stycznia 1973 r. bp Yves Plumey, ordynariusz diecezji Garoua, oficjalnym pismem mianował o. Władysława Laskowskiego przełożonym powstającej misji w Tcholliré202. Zakładanie misji rozpoczęto od budowy prowizorycznego choćby mieszkania, gdyż wspominane przez diakona Pawła Latuska chaty pokryte „spróchniałą” już trawą, nie nadawały się zupełnie do zamieszkania na stałe. W tym celu do Tcholliré przybył w kwietniu brat Stanisław Tomkiewicz. Po tygodniu dom dla misjonarzy był już gotowy: „Domek, w którym wnet zamieszkam, jest już od wczoraj gotowy. Usytuowany pod drzewami, cały z aluminiowej blachy; oj, będzie w nim ciepło! Nie jest duży; o ile dobrze pamiętam, to ma wymiary 8 x 3 m. W środku jest podzielony na trzy części: pokój dla o. Władysława, salon-kuchnia-magazyn i pokój dla mnie. Zamiast podłogi betonowa posadzka, ale właśnie ona ma nas ochronić przed termitami. Okna (na przelot, żeby był przeciąg), zamiast szyb mają zwykłą drucianą siatkę”203. Misjonarze wprowadzili się do tej gorącej „blaszanki” w Wielki Czwartek 1973 r. O. Władysław Laskowski nawiązał kontakt z okolicznymi wioskami, a diakon Paweł Latusek spotykał się z uczniami, prowadząc pierwsze katechezy. Po roku pobytu w Tcholliré diakon Paweł Latusek zakończył swój staż misyjny w Kamerunie i powrócił do Europy. 23 kwietnia 1974 r. do Tcholliré przyszedł z misji Mandama o. Czesław Szubert, mianowany przełożonym misji. „Dołączyłem do o. Laskowskiego. We dwójkę można się było zająć już o wiele większym terenem, a przede wszystkim ewangelizacją miejscowej ludności. Nie było to łatwe, gdyż samo miasto ma wyraźny charakter muzułmański i działa tam już od lat misja protestancka. O. Laskowski dojeżdżał stąd do sektora Béré”204. Wspomniany sektor Béré był obsługiwany przez misję Tcholliré w latach 19751976. Należał jednak przez cały czas do misji Bibémi. Misja w Tcholliré co roku wzbogacała się o nowe małe wspólnoty chrześcijańskie w okolicznych wioskach. Pod koniec 1975 r. o. Henryk Kruszewski z Touboro, opiekujący się sektorem Madingrin, został przeniesiony do pracy w misji Figuil. Sektor Madingrin objął po nim o. Władysław Laskowski. Sektor ten liczył już – w chwili przejmowania go przez o. Władysława – 15 niewielkich wspólnot chrześcijańskich. W samym Tcholliré 201 202 203 204 132 Por. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 41. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 218. P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) i w okolicach miasta pracował o. Czesław Szubert. On też prowadził duszpasterstwo w miejscowym więzieniu. W 1975 r. o. Czesław Szubert otrzymał pozwolenie na budowę misji. Misjonarze z Tcholliré mieszkali w prowizorycznym domu z blachy do 1976 r. W styczniu 1976 r. brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął w Tcholliré budowę trzech ważnych budynków misyjnych: mieszkania dla misjonarzy, mieszkania dla mających wkrótce przybyć sióstr zakonnych oraz kościoła zdolnego pomieścić ok. 500 wiernych. Nowe budynki w misji Tcholliré powstawały w rekordowym tempie. Już 3 maja 1976 r. można było poświęcić nowy dom dla misjonarzy, złożony z czterech izb mieszkalnych, kuchni, jadalni i sali zebrań. Tego samego dnia położono kamień węgielny pod budowę kościoła pw. bł. Eugeniusza de Mazenoda, założyciela Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Kościół w Tcholliré, podobnie jak i kościół w Figuil, miał kształt typowej zagrody afrykańskiej. O wiele większy jednak był tam „dom właściciela sare”, posiadający ok. 240 miejsc siedzących. Projekt kościoła i pozostałych zabudowań sporządził o. Alfons Kupka. 24 stycznia 1977 r. odbyło się uroczyste poświęcenie kościoła przez biskupów Yves’a Plumeya, Jean’a Pasquiera i Jacques’a de Bernona. W uroczystości wzięły także udział władze miasta oraz wielu niechrześcijan205. W sierpniu 1977 r. misjonarze z Tcholliré upiększali kościół i prowadzili prace wykończeniowe w misji. „W kościele założyliśmy kolorowe witraże. Ogrodziliśmy też siatką cały teren misji. I wydaje mi się, że nasza misja w Tcholliré jest jedną z najpiękniejszych w Kamerunie. No i okazuje się już, że… kaplica jest mała. Wprawdzie w niedzielę mamy tu tylko jedną Mszę św., ale kaplica nasza zapełniona jest do ostatniego miejsca. A to cieszy, bo jeszcze pięć lat temu na Mszy św. było 20-25 osób… Kościół, obecność Najświętszego Sakramentu tak bardzo dodatnio wpływają na rozwój i przyszłość misji” – pisał o. Władysław Laskowski w 1977 r.206. Jesienią tego samego roku o. Władysław Laskowski rozpoczął budowę skromnego, dwuizbowego domu w Madingrin, gdzie było wówczas 84 ochrzczonych, ok. 200 katechumenów oraz pięciu katechistów207. W październiku 1978 r. w niedzielnej Mszy św. w Tcholliré uczestniczyło już ok. 200 osób208. W tym samym miesiącu o Władysław Laskowski został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W misji w Tcholliré pozostał tylko o. Czesław Szubert. „Czuję się trochę samotnie, bo w porze deszczowej nikt mnie tu nie odwiedzał w Tcholliré. W sierpniu miałem pięć chrztów. Sprawiły mi one wiele radości, bo sam przygotowywałem katechumenów w języku fulfulde. Był też jeden ślub – oboje mieli po 16 205 Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; Cz. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50-51. 206 W. Laskowski, List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 23, s. 48-51. 207 Archiwum OMI Figuil. 208 Por. Cz. Szubert, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 133 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… lat. Teraz na misjach ślubów jest o wiele mniej, bo nasi wierni uświadomili sobie, że to już ‘amen’ i boją się tego. Od połowy września rozpoczął się w Kamerunie nowy rok szkolny. W pobliskim liceum będzie ok. 400 uczniów, ale jeszcze nie wiem, ilu z nich będzie chodzić na religię. W tym roku mamy już mieć światło elektryczne od godziny szóstej wieczorem do północy. Tak więc, mimo trudności, misja w Tcholliré powoli się rozwija. Widzi się to, zwłaszcza gdy się spojrzy wstecz. W każdą niedzielę uczestniczy na miejscu we Mszy św. ok. 200 osób. W ubiegłym roku było 45 chrztów i jeden ślub. Wszystko to cieszy i Bogu niech będą za to dzięki!” – zdawał relację z pracy o. Czesław Szubert209. 5.2. Praca sióstr służebniczek Tuż po zakończeniu budowy kościoła brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął budowę domu dla polskich sióstr służebniczek NMP, które zdecydowały się założyć trzecią placówkę misyjną w Kamerunie Północnym. Siostry służebniczki NMP osiedliły się na terenie misji w Tcholliré w pierwszych dniach marca 1977 r. Wspólnotę stanowiły siostry Krystyna Ignaczak, Kinga Maroń i Rachela Siwa. S. Krystyna pracowała jako pielęgniarka w Ośrodku Zdrowia w Oczyszczalni Bawełny. S. Kinga zajmowała się młodzieżą i dziećmi, szczególnie w wioskach. W szkole podstawowej prowadziła katechizację. Natomiast s. Rachela przez dziewięć lat prowadziła szeroko zakrojoną animację kobiet i dziewcząt oraz katechizację. Włączyła się również w troskę o trędowatych, których liczba sięgała 160. O rozmiarze pracy sióstr mówiły krótkie zapisy w kronice domowej: „Na prośbę dyrektora liceum i dziewcząt w każdą sobotę po południu przychodzi 25 dziewcząt – różnych wyznań – na roboty ręczne (18 października 1980); Jak zwykle, co drugi tydzień, siostry pojechały do Kong-Rong. Po modlitwie, religii, zaopatrzeniu chorych, siostry pracowały z kobietami i dziewczynkami, ucząc szycia i robót ręcznych oraz higieny i pielęgnacji niemowląt. Grupy są liczne – po 50 osób (15 kwietnia 1981); Dziś było bardzo dużo chorych. Jest niemożliwością zaspokoić potrzeby wszystkich (18 sierpnia 1981)”210. Siostry wybudowały obok swojego domu internat dla dziewcząt. Nad wieloma pracami budowlanymi i remontami czuwała s. Monika Prądzińska, przeniesiona do Tcholliré w 1985 r. Ponadto w misji Tcholliré pracowały: s. Akwila Rokita (1982-1986) – prowadziła katechizację dzieci i dorosłych; s. Blanda Drożdż211 (1981-1985) – przede wszystkim pracowała jako pielęgniarka; s. Wanda Kasperek (1985-1989) – zajmowała 209 C. Szubert, Spojrzenie wstecz, dz. cyt., s. 50. Por. C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, dz. cyt., s. 35-36. 210 Kronika sióstr służebniczek w Tcholliré, dz. cyt., s. 45-72. 211 Maria Drożdż, w zgromadzeniu s. M. Blanda, urodziła się 24.11.1944 r. w Kamionnej, pow. Bochnia, diec. Tarnów. Do zgromadzenia wstąpiła w 1965 r., pierwszą profesję złożyła 22.08.1967 r., a śluby wieczyste w 1974 r. Pracowała w Gliwicach. 134 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) się dziewczętami z internatu; s. Klaudia Machnik212 (1986-1990; 1992) – zajmowała się formacją religijną i intelektualną ludzi dorosłych, młodzieży i dzieci, szczególnie w wioskach; s. Benigna Boguszewska213 (1993-1995) – zajmowała się kształceniem i wychowaniem młodzieży; s. Kryspina Koziołek214 (1995) – zajmowała się animacją misyjną, katechizacją dzieci i młodzieży, jak również prowadziła kursy kroju i szycia oraz robót ręcznych; s. Anna Boguszewska215 – zajmowała się katechizacją i animacją dzieci oraz młodzieży w wioskach; s. Paulina Megier (1989) – zajmowała się leczeniem chorych; s. Ezechiela Pokusa – zajmowała się leczeniem chorych, animacją dorosłych, łącznie z katechezą; s. Konstancja Megier216. 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych W sierpniu 1983 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Guider, gdzie objął funkcję przełożonego wspólnoty i proboszcza parafii. Misja w Tcholliré liczyła wówczas ponad 200 ochrzczonych i 250 katechumenów217. O. Czesław dojeżdżał systematycznie do wspólnot chrześcijańskich gromadzących się w kaplicach w Tapare, Mayo Galké, Louboun i Kourouk. Miejsce o. Czesława Szuberta w Tcholliré zajął o. Janusz Milanowski z misji Bibémi. Kontynuował pracę pastoralną, zapoczątkowaną przez poprzedników. Prowadził formację katechistów, katechezę w miejscowym gimnazjum i państwowej szkole I stopnia, zajmował się duszpasterstwem więźniów i emigrantów. Co tydzień poświęcał też czas na odrębną formację rodzin chrześcijańskich. Z pomocą jednego z księży z Garoua rozwinął także duszpasterstwo licznych urzędników, pochodzących z południa kraju. O. Janusz Milanowski wprowadził także, już w pierwszym roku swojej posługi, katechezę do więzienia. Stworzył także radę parafialną złożoną ze świeckich. 212 Krystyna Machnik, w zgromadzeniu s. M. Klaudia, urodziła się 7.08.1952 r. w Pszczynie, archidiec. Katowice. Do zgromadzeniu wstąpiła w 1976 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1978 r., a śluby wieczyste w 1985 r. Pracowała w Knurowie, Panewnikach i Warszawie. 213 Maria Buguszewska, w zgromadzeniu s. M. Benigna, urodziła się 23.03.1961 r. w Łąkorzu, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1980 r., pierwszą profesję złożyła 14.08.1982 r., a śluby wieczyste w 1988 r. Pracowała w Komorowie i Otrębusach. W roku 1987 podjęła studia na ATK i zajmowała się apostolstwem powołaniowym w Komorowie. 214 Anna Koziołek, w zgromadzeniu s. M. Kryspina, urodziła się 19.04.1947 r. w Mysłowicach, archidiec. Katowice. Do zgromadzenia wstąpiła w 1986 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1988 r., a śluby wieczyste w 1994 r. Pracowała w Panewnikach, Rybniku i Skrzyszowie. 215 Dorota Boguszewska, w zgromadzeniu s. M. Anna, urodziła się 6.01.1969 r. w Fitowie, diec. Elbląg. Do zgromadzenia wstąpiła w 1988 r., pierwszą profesję złożyła 15.08.1990 r., a śluby wieczyste w 1996 r. Ukończyła Wyższą Szkołę Pedagogiki Specjalnej w Warszawie. Pracowała w Komorowie i Warszawie. 216 O pracy sióstr także: R. Wojtasiak, Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. 217 Archiwum OMI Figuil. 135 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1985 r. o. Janusz Milanowski wraz z 50 pielgrzymami udał się na spotkanie z papieżem Janem Pawłem II do Garoua. Podczas Mszy św. Wielkanocnej w 1987 r. chrzest przyjęło 52 dorosłych. O. Janusz Milanowski pobłogosławił także dwa małżeństwa. Rok później misjonarz zainicjował pielgrzymowanie wszystkich chrześcijan do Tcholliré z okazji święta Bożej Rodzicielki. Według danych z końca 1989 r. misja w Tcholliré – oprócz samego miasta – obejmowała 13 wiosek z punktami katechetycznymi. Wśród nich była także Rey Bouba, siedziba podprefektury i zarazem rezydencja lamido. 23 grudnia 1988 r. o. Janusz Milanowski odprawił w Rey Bouba po raz pierwszy Mszę św. dla miejscowych chrześcijan i zaczął myśleć o prowadzeniu tam regularnej katechezy. Liczba ochrzczonych na misji w Tcholliré dochodziła do 800 osób, liczba katechumenów zaś do 500. Najliczniej we wspólnocie chrześcijańskiej reprezentowana była grupa etniczna Tupuri oraz Ngambay. Bardzo nieliczna natomiast była grupa chrześcijan Duru, grupy etnicznej pochodzącej z tych terenów218. 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym W roku 1990 o. Janusz Milanowski wyjechał na urlop sabatyczny do Francji. Przez rok zastępowali go współbracia z innych misji. Po powrocie z Europy o. Janusz Milanowski został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin, a miejsce po nim objął o. Henryk Dejneka. „Choć jest to ta sama diecezja (Garoua), każda misja jest inna, ma inne potrzeby, radości i problemy. Po prostu na terenie każdej misji są inni ludzie. W samym mieście Tcholliré autochtonami są Duru i Mbum. Przybyszami natomiast Ngambaye i duża grupa chrześcijan z południa kraju (urzędników zatrudnionych w administracji). Każda z tych grup wymaga nieco odmiennego duszpasterstwa”219. Oprócz duszpasterstwa prowadzonego w samym mieście, o. Henryk Dejneka miał ponad dwadzieścia niewielkich wspólnot chrześcijańskich w wioskach, rozproszonych na przestrzeni kilkudziesięciu kilometrów. Dotarcie do wielu z nich, zwłaszcza w czasie pory deszczowej, było niezwykle trudne. „Staram się angażować do współpracy jak największą grupę ludzi z każdej wspólnoty. To oni właśnie mają czuć się odpowiedzialni za grupę. Każda ze wspólnot ma swój zarząd, swoją radę, w skład której wchodzą: przewodniczący wspólnoty, katechista, odpowiedzialny za prowadzenie śpiewów, odpowiedzialny za chorych i ubogich, odpowiedzialny za imigrantów”220. 218 Por. H. Kruszewski, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 6. 219 Rozmowa zarejestrowana 14 czerwca 1992 r. z o. Henrykiem Dejneką w Tcholliré na taśmie magnetofonowej przez autora niniejszej pracy. 220 Tamże. 136 �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) Już na początku swej pracy o. Henryk Dejneka otrzymał teren pod budowę kaplicy w Rey Bouba. W 1992 r. teren został wyznaczony i o. Henryk wybudował kaplicę, w której regularnie odprawiał Msze św. O. Henryk Dejneka zwracał szczególnie uwagę na pracę wśród imigrantów. Na terenie misji Tcholliré było ich wielu. Jedni przybywali w ramach migracji organizowanej przez rząd z przeludnionych terenów północnych. Byli oni raczej dobrze zorganizowani. Potrafili założyć nową wioskę w ciągu kilku miesięcy. Wśród nich było też wielu chrześcijan. Budowali od razu kaplice i zgłaszali się do misjonarza. Drugą grupę natomiast tworzyli uciekinierzy z ogarniętego wojną Czadu, w większości z plemion Ngambay i Sara. Na początku potrzebowali oni różnorakiej pomocy, tak materialnej, jak i duchowej. O. Henryk Dejneka prowadził także katechezę w dwóch liceach, w Tcholliré i Rey Bouba. Był kapelanem w miejscowym szpitalu i w dwóch więzieniach. Jedno z nich było jedynym w Kamerunie więzieniem dla skazanych na śmierć. „W tak zwanym więzieniu produkcyjnym nie ma specjalnych problemów. Więźniowie bowiem przychodzą do niego na krótko, pracują tu, mogą też wychodzić na zewnątrz. Zupełnie inna sytuacja panuje w więzieniu dla skazanych na śmierć. Gdy jechałem do niego po raz pierwszy – kilkadziesiąt kilometrów za Tcholliré – bałem się. Co mam im powiedzieć? Po przybyciu na miejsce zacząłem od przypowieści o Synu Marnotrawnym. Zapytałem, czy ją znają? Znali ją wszyscy. Jeden nawet wyrecytował jej tekst dokładnie tak, jak jest on zapisany w Ewangelii”221. W tym więzieniu przeznaczonym dla skazanych na śmierć działało Bractwo św. Maksymiliana Marii Kolbego. Pomimo polskiego patrona bractwa, nie zostało ono założone przez polskich misjonarzy. Stworzyli je sami więźniowie w dalekim Douala. Jego celem jest przepowiadanie Dobrej Nowiny współwięźniom. Dzięki temu bractwu wielu skazanych na śmierć z więzienia w Tcholliré tutaj właśnie przyjęło Chrystusa. „To właśnie w więzieniu spotkaliśmy Jezusa Chrystusa – pisze jeden z więźniów – my, synowie marnotrawni, o których nasz Pan mówi w Ewangelii wg św. Łukasza 15,11-32, którą Ojciec przytoczył nam, nawiązując z nami kontakt. To nie przez przypadek celebrował Ojciec u nas Mszę św. w pierwszą niedzielę Roku Liturgicznego. Słowo Boże dotyka naszych uszu i serc, by dać nam poznać nadejście Boga w Jezusie Chrystusie”222. O. Henryk Dejneka założył i nawiązał kontakt z następującymi wspólnotami chrześcijańskimi: Fimbé – 1990 (Massa); Krouk – 1991 (Ngambay); Koum – 1992 (Sara); Djaoro-Gotel – 1992; Dana – 1992 (Tupuri); Manga – 1992 (Tupuri); Bassabar – 1992 (Tupuri); Gabdel – 1992 (Tupuri); Guirling – 1993 (Tupuri); Managna – 1994 (Sara); Landou – 1994 (Lame); Ntam – 1995 (Ngambay i Mbum); Gaba – 1996 (Sara). 221 Tamże. 222 Słowa z przepisywanego ręcznie przez więźniów pierwszego numeru kwartalnika „Fraternité Universelle Maximilien Marie Kolbe. Brebis Derriere Les Barreaux”. 137 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Co miesiąc odbywały się spotkania z katechistami, a co roku organizowana była sesja dla wszystkich katechistów z terenu misji. Bardzo dobrze rozwinął pracę z dziećmi. Założył także Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Przez rok (1993-1994) o. Henryka Dejnekę wspomagał w pracy duszpasterskiej o. Eugeniusz Kowol, przeniesiony następnie do pracy w misji Bibémi. W 1996 r. O. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Karna. Do misji Tcholliré zostali przydzieleni ojcowie Ludwik Stryczek z misji Bidzar i Jacek Tomiczek z misji Guider. O. Ludwik Stryczek został proboszczem, a o. Jacek Tomiczek wikarym. O. Jacek Tomiczek pracował w Tcholliré do kwietnia 1997 r.223. W marcu 1997 r. o. Ludwik Stryczek razem z chrześcijanami wybudował w Rey Bouba prowizoryczną kaplicę i zaczął drążyć studnię. Pod jego nieobecność dogari224 od lamido nakazali rozebrać kaplicę oraz zasypać studnię225. Jednak lamido ugiął się i kaplica powstała. W 1997 r. w Rey Bouba chrześcijanie obchodzili Paschę226. O rozwoju chrześcijaństwa w misji pisała szeroko s. Klaudia Machnik na łamach „Misyjnych Dróg”: „Co roku wzrasta też liczba różnych grup modlitewnych i stowarzyszeń religijnych, począwszy od dziecięcych, poprzez młodzieżowe, aż do dorosłych. W ponad 20 wioskach działa Cop’Monde – organizacja dziecięca, której u nas przewodzi Kamerunka, s. Celine. Mówi się żartobliwie, że zrzesza ona dzieci od 6 do 66 lat, ale ci najmłodsi wodzą w niej rej. Jest też miejsce dla Kobiet Miłosierdzia, które pomagają najbiedniejszym. Od dawna też istniały i do dziś prężnie działają grupy Żywego Różańca. Rozwija się też kult Bożego Miłosierdzia. Od niespełna 4 lat mamy w naszych wioskach grupę Apostołów Miłosierdzia Bożego, którzy poprzez modlitwę upraszają miłosierdzie dla nas i świata całego. Wśród grup młodzieżowych dominują stowarzyszenia młodzieży szkolnej i wiejskiej. Ich celem jest kształtowanie w sposób oczywisty i konkretny życia na wzór życia Jezusa. Mamy także grupę powołaniową, której specjalnym zadaniem jest budzenie powołań do życia kapłańskiego i zakonnego. Udzielają się w niej przede wszystkim chłopcy”227. W 1999 r. o. Ludwik Stryczek wraz z bratem Grzegorzem Rosą przebudowali dom misyjny, znacznie go unowocześniając228. Wcześniej wybudowali także salę spotkań dla więźniów w więzieniu Tcholliré II229. „20 marca [1999 r.] w misji Tcholliré, w Kamerunie, świętowaliśmy miejscowy ‘Światowy Dzień Młodzieży’. W poprzednich latach czyniliśmy to samo w pobliskiej wiosce Mayo Galké – zdawali relację młodzi chrześcijanie z misji – W tym roku jednak nasze świętowanie przenieśliśmy na wznoszącą się w pobliżu misji górę. Dzień 223 224 225 226 227 228 229 138 Por. J. Tomiczek, Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. Straż przyboczna lamido. Por. L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Por. A. Ngoulsia, Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. K. Machnik, Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Por. G. Rosa, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. L. Stryczek, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. �5. Misja w Tcholliré (1970-2003) ten rozpoczęła modlitwa pod przewodnictwem o. Ludwika Stryczka, proboszcza naszej misji. Później, odmawiając różaniec, wspinaliśmy się na górę. (…) Było to dla nas dobre przygotowanie do Sakramentu Pojednania, z którego można było skorzystać na szczycie góry. Tam też celebrowaliśmy Eucharystię. Pielgrzymka na górę trwała od godzin rannych do popołudniowych”230. O pracy z nimi pisała także s. Kryspina Koziołek: „Już od 7 lat pracuję z młodzieżą tu w Tcholliré w Kamerunie. Jestem pełna podziwu, jak wielu z nich włącza się we współpracę i jak prężnie działają. W naszym mieście istnieją dwa licea, jedno technikum oraz jedna szkoła zawodowa. A zatem młodzieży jest niemało. W naszej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda młodzi są zorganizowani w grupie ‘Młodzież nadzieją chrześcijaństwa’. Grupa składa się z wielu podgrup, zarówno w mieście, jak i w wioskach. Już teraz wszyscy przygotowują się do obchodów Światowego Dnia Młodzieży, który jak co roku przypada w Niedzielę Palmową”231. 21 września 2003 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. O. Ludwik Stryczek udał się na rok szabatowy do Europy, po czym rozpoczął pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire. W 2003 r. Misja Świętego Eugeniusza de Mazenoda w Tcholliré znajdowała się na terenie departamentu Mayo Rey. Pokrywała ona teren okręgów Tcholliré i Rey Bouba. Na jej terenie mieszkali Mbum, Duru, Lame, Mono, Dama, Mbere oraz przybysze z północnej części Kamerunu: Tupuri, Mundang, Musay, jak również liczni imigranci z Czadu: Ngambay i Sara. Parafia – podobnie do podziału administracyjnego – podzielona była na dwie części: Tcholliré i Rey Bouba. W tych częściach istniało dziesięć sektorów misyjnych: Tcholliré Centrum (z wioskami Kaba, Man Boukaranga, Raison-Wangar, Gakké, Mbouli, Mbilaré-Lakatolloré, Nounoundjé Aviation), Fimbe (z wioskami Mboukma i Maradi), Galké (Mayo Galké, Laboun, Reyna), Gaba (z wioskami Souaye, Kali, Krouk, Ntam), Koum (Koum, Managna, Gouga, Mbissiri), Rey Bouba (Rey Bouba, Madana, Taparé), Landou (Landou, Gatouguel), Djawro-Gotel (Djawro-Gotel, Windé-Doudja, Djabirou), Konrong (Konrong, Bisili, Gabdel I, Gabdel II, Limadmé, Bassébar, Manga, Dambi, Guirling, Balchanri, Dana), Youkout i Tcholliré II. W tych wszystkich sektorach były 43 podstawowe wspólnoty chrześcijańskie, które gromadziły 1530 ochrzczonych, 1252 katechumenów oraz ok. 1000 tzw. oficjalnie „sympatyzujących” z misją232. We wszystkich podstawowych wspólnotach chrześcijańskich prowadzono regularną katechezę. Katechezę szkolną prowadzono tylko w czterech szkołach w Tcholliré. W kościele parafialnym Eucharystia sprawowana była regularnie, w  sektorach i  więzieniu  – okazjonalnie. W misji działała grupa powołaniowa, koło Żywego Różańca, grupa 230 J. Nassourou, T. Djonyang, Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. 231 K. Koziołek, Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. 232 Por. Recencement des fidèles et sympathisants de la paroisse Saint Eugène de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. 139 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… zwiastunów Bożego Miłosierdzia, Cop’Monde, Młodzież Chrześcijańskiej Nadziei, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Rozbudowane były także świeckie struktury zarządzania parafią233. 6. Misja w Madingrin (1975-2004) Madingrin była wioską leżącą wśród gór i wyżyn, pokrytych bujną roślinnością. Jej nazwa wywodzi się od nieistniejącej już rzeki i oznacza „Rzekę krokodyli”234. Położona była tuż przy granicy z Czadem, na terenie lamidatu Rey Bouba. 6.1. Początki misji w Madingrin Początki ewangelizacji w okolicach Madingrin wiążą się z założeniem misji na terenie sąsiedniego Czadu i w Touboro. Pod koniec lat pięćdziesiątych XX w. z Czadu docierali tutaj sporadycznie ojcowie Jacques de Bernon i Louis Charpenet, późniejsi biskupi. W tym czasie w okolicach Madingrin istniały zaledwie cztery wioski. Po nich odwiedzał te okolice o. André Durand, który ochrzcił dwanaście osób. Wywołało to prześladowania muzułmańskie. Policja lamido z Rey Bouba posuwała się do bicia katechumenów, zabierania im skromnego mienia, a nawet żon i dzieci. Stosowano też wysiedlenia235. Pierwszym polskim misjonarzem, który dotarł w te strony, był o. Henryk Kruszewski, przydzielony w 1971 r. do Touboro. „Naród tu bardzo zróżnicowany, jak zawsze na pograniczu dwóch krajów. Ludzie mieszkają w Kamerunie, ale językowo i zwyczajowo ciążą ciągle ku Czadowi, gdzie mieszka większa część szczepów, wśród których przyszło mi pracować. Mają tam rodziny, tam szukają żon i w ogóle ich kontakty są bardzo ścisłe. Stąd moja współpraca z ojcami z tamtej strony musi być bardzo różnorodna dla dobra tutejszego, młodego Kościoła. W dodatku, żeby się dostać do mojego najbliższego współbrata po drugiej stronie granicy, trzeba zrobić objazd (ok. 200 km), gdyż bezpośrednio nie ma drogi przejezdnej dla żadnego samochodu”236. 233 Por. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugène de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculée et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. 234 Por. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 235 Por. A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42; J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 236 H. Kruszewski, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 37-38. 140 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Od lat sześćdziesiątych tereny te były coraz gęściej zasiedlane przez emigrantów z Czadu i z Kamerunu Północnego. Przez cztery lata pracy o. Henryk Kruszewski zainicjował powstanie nowych wspólnot chrześcijańskich. Mieszkał w małej, glinianej chacie. Pod koniec 1975 r. został przeniesiony do pracy w misji Figuil. W okolicach Madingrin pozostawił wspólnotę, która liczyła 70 ochrzczonych i ok. 200 katechumenów. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go dzielnie kilku miejscowych katechistów237. W latach 1975-1978 ewangelizację w okolicach Madingrin przejął o. Władysław Laskowski z Tcholliré. Pobyt w Madingrin rozpoczął od budowy niewielkiego domu z gliny, pokrytego blachą. W czasie swojej pracy ewangelizacyjnej przygotował on w tej wspólnocie i ochrzcił 33 osoby. „W wigilię 24-go już o 10-tej pierwsza Msza św. w wiosce Gambou, gdzie zgromadzili się ludzie z grupy etnicznej Kado z siedmiu wiosek. Było bardzo zimno, a Msza św. przy ognisku i przy świetle księżyca. Po Mszy św. pozostałem nieco z ludźmi. Wkrótce potem wyruszyłem w drogę, do Madingrin. Tu zastałem na placu misji bardzo dużo ludzi, masę młodzieży. Już tańczyli. Dokładnie o północy rozpocząłem Pasterkę. Naszym uroczystościom przyglądało się także wielu pogan i muzułmanów, przybyłych także na plac misji. Po Mszy św. ludzie śpiewali i tańczyli przy rytmie tam-tamów do samego rana. Oka nie mogłem nawet zmrużyć, bo śpiewali i tańczyli tuż obok mej chaty. Rano jeszcze jedna Msza św. i znowu w drogę, tym razem już do domu, do Tcholliré. (…) Wróciłem do domu niewyspany, zmęczony, zakurzony i… bardzo głodny – ostatni, prawdziwy obiad jadłem 23-go. W Wigilię nie było ani opłatka, ani żadnego posiłku”238. W sierpniu 1978 r. Madingrin odwiedził o. Stanisław Jankowicz, z zamiarem zamieszkania tam na stałe. Domek wybudowany przez o. Władysława był w opłakanym stanie. O. Stanisław Jankowicz powrócił zatem do Figuil i szukał środków finansowych potrzebnych do rozpoczęcia budowy mieszkania. Pod koniec 1978 r. do pomocy o. Stanisławowi Jankowiczowi został przydzielony o. Antoni Kwaśniewski. Obydwaj misjonarze zamieszkali w domku o wymiarach 6 x 3 m, który był dla nich sypialnią, kuchnią, pokojem gościnnym i biurem parafialnym. Najbardziej dotkliwy dla nich był jednak brak wody. Jedyna studnia w wiosce wysychała na całą prawie porę suchą, a na dodatek dawała tylko brudną wodę. Po czystą trzeba było jeździć do odległej o 10 km wioski Bong. Misjonarze często odwiedzali okoliczne wioski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się w szczególności ludnością Ngambay, mieszkającą w Sektorze Południowym misji. Należały do niego wioski Madingrin, Bigoalarey, Mandi, Sorombeo, Koum, Koloumbou, Mbingen i Djon. O. Antoni Kwaśniewski zajmował się plemieniem Lame w Sektorze Północnym. Obejmował on wioski Gambo, Djibao, Telbe, Djamdje, 237 Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Henryk Kruszewski OMI, dz. cyt., s. 275-278. 238 W. Laskowski, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. 141 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Bisa, Goetam, Lao, Baela, Tokolonwa, Gounasou, Gor Yagoul, Bibour. Lame, którzy mieszkali po drugiej stronie granicy, na terenie misji Badjé w Czadzie, zajmował się o. Edmond Houssais239. W pracy misyjnej w Madingrin misjonarze zwracali szczególną uwagę na wybór i kształcenie miejscowych katechistów. Organizowali dla nich spotkania jedno- lub dwudniowe oraz sesje trwające cały tydzień. Zmagali się też z represjami ze strony muzułmanów. 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych W styczniu 1980 r. ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski rozpoczęli budowę kaplicy w Madingrin. Dotychczas chrześcijanie gromadzili się we wzniesionej naprędce kaplicy z gliny, w niedzielę zaś pod drzewem. Na Mszę św. niedzielną uczęszczało ponad 200 osób, w czasie wielkich świąt – ok. 500240. Budowę zakończono już w marcu. Kaplica miała wielkość 13,5 x 8,5 m. Równocześnie rozpoczęli budowę nowego domu. Pod koniec kwietnia, wraz z nadejściem pierwszych deszczy, dom dla misjonarzy był już gotowy. Doprowadzono do niego wodę ze studni głębinowej241. 24 czerwca 1980 r. bp Jean Pasquier, w obecności wielu zaproszonych misjonarzy i misjonarek, udzielił sakramentu bierzmowania 40 chrześcijanom z misji Madingrin i poświęcił budynki. W listopadzie 1981 r. o. Stanisław Jankowicz musiał opuścić Madingrin, by objąć następną trudną misję w Poli. „Trzeba powiedzieć, że przyczynił się on ogromnie do rozwoju misji w Madingrin – pisał o jego pracy o. Antoni Kwaśniewski – Zaprowadził porządek w każdej wiosce. Ochrzcił w sumie 157 katechumenów. Za jego pobytu liczba katechumenów wzrosła do 600. Po jego wyjeździe zostałem w Madingrin sam”242. W 1982 r. na terenie misji sakrament chrztu św. przyjęło 53 dorosłych. Ponadto udzielono 4 ślubów, a do katechumenatu przyjęto 40 osób. O. Antoni Kwaśniewski dojeżdżał do 24 wiosek. W pracy ewangelizacyjnej wspomagało go 27 katechistów. „Tyle statystyka. Ale ochrzczeni i katechumeni, których jest prawie 800, oraz wielka liczba pogan wymaga jeszcze wiele, wiele pracy”243. O. Antoni Kwaśniewski w pracy misyjnej szczególny nacisk kładł na wybór i formację katechistów. Co miesiąc organizował dla nich spotkania, a raz w roku także trzytygodniową sesję, połączoną z wykładami, modlitwą i omawianiem najważniejszych problemów, na jakie napotykają oni w swej pracy ewangelizacyjnej. 239 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 240 Tamże, s. 43. 241 Por. S. Jankowicz, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. 242 A. Kwaśniewski, Historia misji w Madingrin, dz. cyt., s. 42-43. 243 Tamże. 142 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) Wspólnota chrześcijańska rozrastała się szybko. Zbudowany niedawno kościół z wielką trudnością mieścił wiernych podczas świąt. Część z nich musiała pozostawać na zewnątrz. „W tym roku spędziłem święta Bożego Narodzenia razem z o. Antonim Kwaśniewskim w Madingrin. On sam wyruszył na pasterkę do wspólnot w Gor i Gambou odległych o 30 km. Mnie przypadła w udziale Msza św. pasterka w Madingrin. Byłem tu tylko gościem i byłem tu po raz pierwszy. (…) W tym roku po raz pierwszy uruchomiliśmy bowiem na pasterkę nasz nowy cenny nabytek: prądnicę. Nie tylko kościół, ale również plac przykościelny jaśniał więc blaskiem nowego światła. Na dodatek o. Antoni rozwiesił na drzewie stojącym obok kościoła komplet lamp choinkowych przysłanych z Polski. (…) Nieduży kościół wnet się napełnił po brzegi. Ci, co nie znaleźli miejsca w środku, stawali na zewnątrz, przy drzwiach i oknach”244. W 1983 r. do pomocy o. Antoniemu Kwaśniewskiemu przydzielono na krótko o. Andrzeja Świątka, przybyłego z Polski. „W porze deszczowej wybudowaliśmy kaplicę w Wahoula. Nie mieliśmy na to ani pozwolenia, ani wydzielonego placu. Nie próbowaliśmy nawet starać się o nie – kilkakrotnie nam już odmówiono. Ostatnio wysłannicy lamido z Rey Bouba spalili nam jedną z kaplic, a z drugiej, w czasie modlitw niedzielnych, wypędzili chrześcijan, strasząc ich użyciem broni. Jak długo to jeszcze będzie trwało?” – pisał o. Antoni Kwaśniewski245. W 1984 r. liczba chrześcijan na terenie misji sięgała 850, liczba katechumenów zaś przekraczała 3000, na ogólną liczbę ludności 8800246. W 1985 r. obydwaj misjonarze opuścili misję Madingrin. O. Antoni Kwaśniewski został skierowany do pracy w misji Bibémi, a o. Andrzej Świątek do pracy w misji Guider. W Madingrin zastąpił ich o. Henryk Dejneka, przybyły z Bibémi. O. Henryka Dejnekę wspomógł w tym samym roku o. Henryk Dąbrowski, przybyły z Polski. O. Henryk Dejneka dalej rozwijał działalność apostolską wśród imigrantów, którzy z każdym rokiem stawali się liczniejsi. Byli nimi głównie Ngambay i Sara, uciekający przed wojną z Czadu. Na Wielkanoc 1986 r. o. Henryk Dejneka udzielił chrztu św. aż 200 osobom. „Przede wszystkim na misji jest zawsze pełno dzieci. Zauważają to wszyscy. Ojcze, jesteśmy głodni! Ojcze, daj nam kostkę cukru! Ojcze, jeśli dasz nam jeszcze po cukierku, to pójdziemy zaraz do domu – to niezapomniany refren sprzed domu w Madingrin. Oczywiście obietnica, że pójdą sobie do domu, nigdy nie była dotrzymana”247. 244 245 246 247 A. Kupka, Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. A. Kwaśniewski, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Archiwum OMI Figuil. K. Zielenda, Misja pełna dzieci, dz. cyt., s. 39-40. 143 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Misjonarze prowadzą sesje dla katechistów i wspomagają imigrantów z Czadu248. Na ich barkach spoczywa też w praktyce prowadzenie budowy przychodni i domu dla sióstr oczekiwanych w misji Madingrin. W 1989 r. o. Henryk Dejneka wyjechał do Europy na urlop szabatowy. W tym samym roku z misji Madingrin został zabrany do pracy w misji w Lam o. Henryk Dąbrowski, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Tumiel, dotychczasowy duszpasterz i ekonom misji w Figuil. 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym W 1990 r., po powrocie z urlopu szabatowego, o. Henryk Dejneka został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Przełożonym misji został na krótko o. Jan Tumiel. 18 października 1990 r. w misji Madingrin zamieszkała wspólnota sióstr z włoskiego Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosierdzia z Savony. O przybycie sióstr misjonarek do Madingrin zabiegali jeszcze ojcowie Stanisław Jankowicz i Antoni Kwaśniewski. Zwrócono się najpierw do sióstr służebniczek z Wrocławia. Otrzymano jednak odpowiedź negatywną. Propozycję współpracy przyjęły siostry włoskie. W pierwszej grupie, która przybyła do Madingrin, znajdowały się s. Angela Pescio (Włoszka), Devote Kayitesi (Rwandyjka), Theresina Kalapurakal (Hinduska) i Susana Aguilar (Argentynka)249. Siostry zajmowały się przede wszystkim leczeniem chorych z okolic Madingrin, formacją higieniczną oraz wspomagały także duszpasterza w jego wyjazdach do wiosek zagubionych w buszu i prowadzeniu katechezy. W 1991 r. o. Jan Tumiel podjął pracę w Niższym Seminarium Duchownym w Guider jako nauczyciel śpiewu i wychowawca. W Madingrin zastąpił go o. Janusz Milanowski. Jego uwagę zwróciła prawie natychmiast niesprawiedliwość, która była chlebem codziennym okolicznych mieszkańców: „Nasz zagubiony mocno teren uważany był zawsze za własność lamido z Rey Bouba. Jego bezwzględna władza oburzała podległych mu ludzi, prowadząc często do zamieszek i nieporozumień. Życie jednak ‘z grubsza’ toczyło się dość spokojnie. Niestety w tej chwili sytuacja ta zmienia się zupełnie. Wielu ze znanych mi ludzi z okolicznych wiosek zastałem w prywatnym więzieniu lamido, gdzie trafili bądź to ze względu na przynależność do innej niż lamido partii, bądź też z powodu odmowy wydania owoców swej ciężkiej pracy w polu w ręce lamido, który znowu domaga się, by wszyscy mieszkańcy z podległego mu terenu płacili zaka – religijny podatek muzułmański. Ci, którzy odmawiają płacenia zaka, są bici, maltretowani i zamykani w więzieniu. Wielu z nich przebywa tam już od kilku miesięcy. Ostatni lamido ogłosił nowy podatek od dochodów, który obowiązuje wszystkich posiadaczy domów krytych blachą. Jest to 248 Por. H. Dąbrowski, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. 249 Por. P. Ballière, Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. 144 �6. Misja w Madingrin (1975-2004) bowiem znak zamożności. Tak samo płacą dodatkowy podatek właściciele prostych małych młynów, a raczej maszyn śrutujących zboże”250. O. Janusz Milanowski starał się przeciwdziałać bezkarności, jednak trudno było przełamać strach i korupcję. „Zarówno władze administracyjne regionu, jak i policja oraz żandarmeria dosłownie ‘siedzą w kieszeni’ lamido. (…) W obronie tych ludzi staram się interweniować, gdzie tylko mogę. Dotyczy to jednak przede wszystkim małych spraw, gdyż źródła całej tej sytuacji trzeba szukać o wiele wyżej, na szczeblu rządów centralnych. Ta sytuacja zmusza wielu ludzi z naszych terenów do emigracji. Przenoszą się do ogarniętego wojną Czadu lub też do obozów uchodźców w pobliżu wielkiej rzeki Faro. Czy nasz teren wyludni się wkrótce, czy też wybuchnie tu krwawa rewolucja? To jest pytanie, które zadaję sobie często” – pisał o. Janusz Milanowski251. W 1995 r. na terenie misji Madingrin żyło ok. 1800 katolików i ok. 800 katechumenów, skupionych w 24 wspólnotach w okolicach Madingrin252. Pracę ewangelizacyjną utrudniały ponadto liczne napady, nawet na żandarmerię. W liście z lipca 1997 r. o Janusz Milanowski informuje: „Nieznani sprawcy zaatakowali posterunek żandarmerii. Żandarm pełniący służbę został zabity i spalony z całym budynkiem. Bandyci zdemolowali radio, ukradli broń i dwie skrzynki granatów. Następnie ostrzelali wioskę i misję. Wielu wystraszonych ludzi uciekło do sąsiedniego Czadu lub po prostu zaczęło spędzać noce w buszu. Podobnie zareagowali ludzie w okolicznych wioskach. Niewielu ludzi spotykałem w wioskach podczas moich duszpasterskich wizyt i tak było przez cały miesiąc. Później sytuacja wróciła jakby do normy, chociaż ludzie pozostali bardzo ostrożni. Zresztą spokój nie trwał długo. Dwa tygodnie temu bandyci zatrzymali na drodze prowadzącej do Garoua mikrobus, okradli ludzi i zabili eskortujących policjantów. W kilka dni później ponowny atak na drodze w okolicach Ntam. Wszyscy podróżujący, 15 osób, zostali ograbieni i zabici. W całej okolicy wytworzyła się atmosfera terroru. Władze lokalne zakazały siostrom z mojej misji wyjazdów do wiosek. Zresztą ludzie ponownie rozpoczęli opuszczać swoje wioski i w takiej sytuacji nasze duszpasterskie wyjazdy nie miały celu. Wreszcie dla ochrony Madingrin została przysłana ze stolicy kraju brygada ‘czerwonych beretów’ specjalnie przygotowana do walk z bandytami. Na razie więc panuje spokój”253. Po o. Januszu Milanowskim w misji przez rok pracował o. Edouard Tizi Haman, oblat kameruński. 250 J. Milanowski, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Por. tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. 251 Tenże, List z 19 listopada 1993 r., dz. cyt. Obszernie o niesprawiedliwości na terenie misji w tym czasie mówi: K. Zielenda, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. 252 Por. J. Milanowski, W nich nadzieja na lepsze jutro, dz. cyt., s. 38. 253 J. Milanowski, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 31. 145 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… W połowie 1998 r. do pracy w misji Madingrin przyszedł o. Andrzej Kafel. „Czuję się nie najlepiej. Wracam od lekarza. Tę zmianę misji przeżywam mocno” – pisał do jednego z bliskich mu współbraci w Polsce. To bardzo osobiste wyznanie mówi wiele o jego dyspozycyjności. O. Andrzej nie sprzeciwiał się przełożonym. Powtarzał zwykle: „Jak trzeba, to pójdę, nie ma sprawy!”. 8 lipca 1999 r. przewieziono go do szpitala w Garoua z podejrzeniem zapalenia wyrostka robaczkowego. Następnego dnia przystąpiono do operacji. Usunięto wyrostek. Zauważono jednak silne krwawienie trzustki. Po pięciogodzinnej operacji odzyskał na godzinę przytomność. Nie było ratunku. Zmarł 9 lipca 1999 r., w czterdziestą rocznicę swych urodzin. „O. Andrzej był człowiekiem wiary – mówił o nim o. Stanisław Jankowicz – na naszych spotkaniach miesięcznych czy innych zebraniach często widziałem, jak się spowiadał. Na kilka dni przed śmiercią także prosił o. Dejnekę o spowiedź. Przed operacją zażyczył sobie podanie Komunii Świętej, by – jak powiedział – wziąć na swą ostatnią drogę swego najlepszego Przyjaciela”254. Pogrzeb śp. o. Andrzeja odbył się 14 lipca w Garoua. Mszy św., koncelebrowanej przez licznych kapłanów, przewodniczył ks. abp Antoine Ntalou. Słowo Boże wygłosił jego współbrat, o. Czesław Szubert. Ceremonie pogrzebowe na cmentarzu prowadził o. Joseph Djida, przełożony prowincjalny oblatów w Kamerunie. W 2000 r. pracę w misji Madingrin rozpoczął o. Andrzej Lachowski. W listopadzie tego roku składały śluby trzy pierwsze nowicjuszki ze Zgromadzenia Córek Matki Bożej Miłosiernej. Było to dokładnie w dziesięć lat po rozpoczęciu ich pracy w Madingrin255. 2 października 2004 r. misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej przekazali misję w Tcholliré księżom diecezjalnym. Po o. Andrzeju Lachowskim funkcję proboszcza pełnił ks. Pierre Abdoulaye Lamo. Wspólnotę parafialną tworzyła ludność autochtoniczna Mboum i Lame oraz imigranci z Czadu: Ngambay, Sara i Zime. Parafia podzielona była na cztery sektory parafialne: Madingrin (10 wiosek i 14 wspólnot podstawowych), Kegandjé (6 wiosek i 12 wspólnot podstawowych), Gor (8 wiosek i 15 wspólnot podstawowych), Gambou (5 wiosek i 12 wspólnot podstawowych). Niedzielna Eucharystia sprawowana była regularnie w Madingrin oraz przynajmniej raz w miesiącu w każdej ze wspólnot. Na terenie misji działalność prowadziły ruchy Cop’Monde, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, ministranci oraz młodzież. Duszpasterzy wspomagały siostry Matki Bożej Miłosierdzia, które ponadto prowadziły w Madingrin aptekę oraz szkołę gospodarstwa domowego256. 254 J. Różański, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 45. 255 N. Bouba, Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. 256 Document de Passation de service à la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curèsortant Pêre Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbè Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. 146 �7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) Ostatnią misją założoną przez polskich misjonarzy oblatów w Kamerunie Północnym była misja w Mayo Oulo, położona przy skrzyżowaniu dróg Garoua-Kapsiki, Guider-Mobi. Mayo Oulo było dawniej ośrodkiem kolonialnym i punktem celnym. W tych okolicach żyło plemię Fali257. W 1979 r. Mayo Oulo staje się siedzibą podprefektury. W 1957 r. Babale Oumarou osiedlił się w Mayo Oulo, zakładając tam w porozumieniu z Ahmadou Ahidjo i administracją francuską wodzostwo I stopnia. Podporządkował sobie innych wodzów tradycyjnych, m.in. Fali, Ndjai, Goude i tzw. Groupement Daba. Do początku lat osiemdziesiątych miejscowy władca muzułmański Babale prowadził akcję nawracania „niewiernych” na islam w podległym sobie regionie, który pokrywał się z terenem misji Mandama258. W 1982 r. Babale Oumarou umarł, a jego następcą został Yaya Babale Oumarou. Po śmierci Babale Oumarou misjonarze z Mandamy nawiązali bliższe relacje z mieszkańcami Mayo Oulo i okolicznych wiosek. Do Mayo Oulo dojeżdżali ojcowie Henryk Kruszewski i Alojzy Chrószcz. W 1986 r. wspólnocie chrześcijańskiej przyznany został obszerny teren pod budowę misji259. 3 czerwca 1989 r. w Mayo Oulo Mszę św. odprawił abp Christian Toumi. Brat Grzegorz Rosa wybudował na tym terenie kościół oraz Centrum Formacji i Animacji. 7 kwietnia 1991 r. odbyło się poświęcenie kaplicy w Mayo Oulo pod wezwaniem Dobrego Pasterza. Do Mayo Oulo dojeżdżał z misji Mandama o. Henryk Dąbrowski, który zginął 22 listopada 1991 r. o 19.00 w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Po jego tragicznej śmierci wspólnotę chrześcijańską w Mayo Oulo odwiedzał regularnie o. Józef Leszczyński, wikariusz generalny archidiecezji. 19 grudnia 1994 r. w misji Mayo Oulo zamieszkał na stałe o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota chrześcijańska na terenie misji liczyła wówczas ok. 300 osób. Posługę słowa sprawował w niej katechista Pierre Ngatchibie260. „Obecnie, mieszkając już na 257 Kulturą, religią i przekazami ustnymi Fali zajmowali się m.in.: J.G. Gauthier, Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988; J.P. Lebeuf, L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, 1961; tenże, La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9; tenże, Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123; tenże, Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. 258 Oficjalne dane twierdzą, że Ahmadou Ahidjo urodził się ok. 1922 r. w Nassarao k. Garoua. Jego „ojcem duchowym” i wielkim przyjacielem był Babale – lokalny feudał z Mayo Oulo. Por. R. Vorbrich, Daba, dz. cyt., s. 101; Ph. Gaillard, Ahmadou Ahidjo. Patriote et despote. Bâtisseur de l’Etat camerounais, Paris 1994, s. 246. 259 Por. J. Leszczyński, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992, s. 1. 260 Por. J. Leszczyński, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. 147 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… stałe w Mayo Oulo, odwiedzam 14 wiosek. Od najdalszej, Kobossi, położonej przy samej granicy z Nigerią, dzieli mnie 70 km. W miasteczko Mayo Oulo wspólnotę chrześcijańską tworzą rodziny urzędników państwowych, tzn. nauczycieli, żandarmów, pielęgniarzy oraz uczniowie miejscowego liceum. Pozostali mieszkańcy są muzułmanami. Niestety i tutaj, w tak małej przecież społeczności, nie zabrakło dwóch sekt. Sekty stały się bowiem w ostatnim czasie plagą nie tylko Kamerunu, ale całej Afryki Czarnej. Wspólnoty chrześcijańskie w wioskach tworzą najczęściej ludy, które nie tak dawno osiedliły się w tej okolicy, w poszukiwaniu ziemi i utrzymania. Są to głównie Gidarzy, zamieszkujący pobliskie okolice Guider i Ngambaye z sąsiedniego Czadu” – pisał w 1996 r. o. Stanisław Jankowicz261. W sposób szczególny starał się on dotrzeć z Ewangelią do plemienia Fali, znanego z niedostępności i nieufności wobec wszystkiego, co obce: „Lud Fali zamieszkiwał kiedyś duże tereny nizinne w okolicach Garoua – stolicy Północy. Spokrewniony jest m.in. z plemieniem Doayo, mieszkającym w okolicach miasta Poli. Podczas najazdu Fulbejów na początku XIX w. wiele grup Fali zostało zepchniętych w góry, a część pozostała w dolinach. Najazdy fulbejskie, podobnie jak i związane z nimi przemiany społeczne i ruchy migracyjne, podzieliły wewnętrznie także Fali. Dzisiaj możemy wyróżnić cztery wielkie – jak na warunki północno-kameruńskie – grupy Fali: Tengele, Kangu, Bori i Bossum. Nazwy te pochodzą od pasm górskich, które zamieszkują. W okolicach Mayo Oulo żyją Fali-Bori i Fali-Bossum. Pomimo iż są sąsiadami, język ich nabrał już dość dużo odrębności dialektycznych. W moich pierwszych kontaktach z tym plemieniem wyczułem wielką rezerwę i ducha zamknięcia. (…) Od samego początku pobytu w Mayo Oulo starałem się znaleźć kogoś, kto byłby zdolny i chciał mnie nauczyć podstaw języka Fali. Niestety i to nawet okazało się niełatwe”262. O. Stanisław Jankowicz ogrodził misję, doprowadził do niej elektryczność i zasadził drzewa. Wybudował także kaplicę w Dourbey. „Próby zakładania misji w Dourbey sięgają początków Kościoła katolickiego w Kamerunie Północnym. Już w 1948 r. francuski administrator z Garoua nadał misji katolickiej teren pod budowę. Zaraz obok przeznaczył teren dla misji protestanckiej. Misji jednak przez długi czas nie założono. Rzadkie też były odwiedziny misjonarzy. Po uzyskaniu niepodległości wielki lamido z Mayo Oulo nie życzył sobie żadnej obecności chrześcijańskiej na swoim terenie. (…) Od początku zakładania misji w Mayo Oulo regularnie odwiedzałem także Dourbey. Wspólnota zaczyna wzrastać liczebnie. Co niedzielę odprawiam tam Mszę św., prowadzę katechezę przygotowującą do katechumenatu i do chrztu. W szkole prowadzę katechezę dla dzieci. Pomagałem w zorganizowaniu się prężnej grupy kobiet miłosierdzia. Pierwszy chrzest 12 katechumenów w Dourbey odbył się 24 grudnia ubiegłego roku. W tym samym dniu siedmioro młodych 261 S. Jankowicz, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Por. tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. 262 Por. tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. 148 �8. Misja w Garigombo-Ngoundi przyjęło I Komunię Świętą. Dużą pomoc w prowadzeniu wspólnoty okazał Elie Haman – dawny mój uczeń, a obecnie urzędnik państwowy”263. W 1998 r. w Mayo Oulo odprawił Mszę św. ks. Jean Claude Saïdou, pierwszy kapłan z plemienia Fali. 16 października 2000 r. o Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w Maroua, a na jego miejsce przyszedł o. Jan Kobzan. W misji Mayo Oulo prowadzono katechezę w liceum i szkole I stopnia, bibliotekę, istniał chór i Cop’Monde oraz Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia. Prężna była także grupa ministrantów. Misjonarz odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w terenie, a do Mayo Oulo z pomocą medyczną przyjeżdżały siostry z Mandamy. Misja podzielona była na sektory: Mayo Oulo (miasto, Vogam-Sini, Lougéré, Nazi, Goudou); Harde Daram (Daram, Rognou, Fitorou, Taparé, Mboulmi); Dourbeye (Dourbeye, Doumo, Kobossi); Pina (Pina, Mbesso, Mouroum). 29 czerwca 2001 r. w księgach parafialnych w Mayo Oulo odnotowanych było 370 chrztów i 19 małżeństw264. „Na misji jestem sam – pisał z Mayo Oulo o. Jan Kobzan – Obok mnie mieszka kilku uczniów z misji Mandama, którzy tu uczęszczają do liceum. Często razem się modlimy. Pomagają mi w wielu sprawach, bo mam też sporo kur, kaczek i kóz. Kiedy jadę do buszu do wiosek albo do współbraci z innych misji, wtedy pilnują mi domu”265. O. Jan Kobzan pracował w misji Mayo Oulo do 2005 r. Żegnając się z misją, stwierdzał: „Znając trudne dzieje tej misji na pewno jedno można stwierdzić: zmienia się nastawienie do chrześcijaństwa. Kiedyś wierni byli prześladowani za przyjęcie chrztu św. albo musieli przenosić się do innych wiosek. Teraz słyszę od starych muzułmanów: My to już nie możemy do was się przyłączyć, ale nasze dzieci pewnie to uczynią. Dość często słyszałem prośby inspektora szkół, który był muzułmaninem, aby założyć w Mayo Oulo katolicką szkołę: Bo u was lepiej uczą!” 266. 8. Misja w Garigombo-Ngoundi Niespełna rok po erygowaniu diecezji Yokadouma i konsekracji o. Eugeniusza Juretzko na jej biskupa, polscy oblaci z „Delegatury Figuil” postanowili założyć misję na terenie nowej diecezji. Bp Eugeniusz Juretzko wskazał na wioski Ngoundi i Garigombo, gdzie istniały dwie prężne wspólnoty chrześcijańskie. Był to teren 263 Tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, 32. Por. tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. 264 [Kronika] Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo [spisana retrospektywnie przez Ngnatchibie Pierre i prowadzona od 18 czerwca 2001, format A-4, notatnik szyty]. 265 J. Kobzan, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. 266 Por. tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. 149 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… wydzielony częściowo z dawnej misji Ndélélé, znajdującej się już poza granicami diecezji267. 27 kwietnia 1992 r. o. Ludwik Stryczek z misji Guider i br. Wilhelm Mikołaszek z misji Figuil wyjechali do diecezji Yokadouma, by założyć nową misję pomiędzy wioskami Garigombo i Ngoundi. Prawie wszystkie większe wioski w tym regionie usytuowane były wzdłuż jedynej, „głównej” drogi, prowadzącej do Yokadouma. Misja obejmowało początkowo tylko trzynaście z nich. O. Ludwik Stryczek i br. Wilhelm Mikołaszek zamieszkali tymczasowo w misji Ndélélé, należącej do diecezji Bertoua. Z Ndélélé dojeżdżali do Ngoundi, gdzie remontowali niewielki dom na wzgórzu, tuż przy granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Otwarcie nowej misji zainaugurowano uroczyście 10 maja 1992 r., w niedzielę Chrystusa Dobrego Pasterza. Mszę św. celebrował bp Eugeniusz Juretzko w otoczeniu o. Stanisława Jankowicza, superiora „Delegatury Figuil”, o. Rogera Pirenne’a, wikariusza generalnego diecezji Yokadouma, oraz ojców Ludwika Stryczka, Alojzego Chrószcza i Jarosława Różańskiego. Honorowe miejsce zajął br. Wilhelm Mikołaszek oraz prefekt z Yokadouma i podprefekt z Garigombo, komendanci żandarmerii i komisarze policji z Yokadouma i Garigombo, tradycyjni wodzowie okolicznych wiosek i inni przedstawiciele lokalnych władz i administracji. Liturgię uświetniły trzy chóry katolickie i jeden protestancki. Misja została założona pod wezwaniem Chrystusa Dobrego Pasterza268. Pod koniec 1992 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony z misji NgoundiGarigombo do misji Bidzar, a jego miejsce zajął o. Piotr Czyrny, który zaangażował się w budowę misji, jednocześnie nie zaniedbując pracy misyjnej269. W połowie 1993 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony z misji Ngoundi-Garigombo do Yokadouma. Krótka obecność o. Piotra Czyrnego w misji pozostawiła jednak trwałe ślady w jego wspomnieniach i w pamięci ludzi: „Często wracam do Garigombo-Ngoundi nie tylko myślą, ale także naszą toyotą. Chociaż byłem tam dość krótko, polubiłem pracę misjonarską wśród plemienia Yangere. Chrześcijanie z południowo-wschodniego Kamerunu mają zupełnie odmienną mentalność od chrześcijan z północnego Kamerunu, gdzie spędziłem wiele lat. Trudno ich przeniknąć, są bardziej zamknięci. Dlatego zdumiało mnie pewne wydarzenie. Kilkaset metrów przed Garigombo potężne drzewo zwaliło się i zatarasowało drogę. Zdarza się to tutaj często, zwłaszcza po burzy, która łamie stare drzewa w puszczy. Nie ma wtedy innego wyjścia: trzeba cierpliwie czekać, aż drzewo zostanie przepołowione i usunięte z drogi. W puszczy nie ma żadnych „obwodnic”. Usuwanie drzewa odbywa się po ustaleniu z oczekującymi na przejazd kierowcami wysokości zapłaty. (…) Tym razem sam znalazłem się w gronie oczekujących kierowców i przygotowałem 267 W misji Ndélélé przez długie lata pracował ks. Marian Daraż, fideidonista z diecezji przemyskiej. 268 Por. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. 269 Por. P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. 150 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma należną sumę za usunięcie drzewa. Ku memu zdziwieniu i pewnej irytacji kierowców nie wzięto ode mnie ani centa. Ludzie powiedzieli krótko: To nasz ojciec! Kiedy niektórzy z kierowców zaprotestowali, jeden z robotników oświadczył: Wy pojedziecie sobie i być może nigdy was już nie zobaczymy, a ojciec pozostanie. Gdy trzeba, on zabiera naszych chorych do szpitala – wy nie robicie tego nigdy. To nasz ojciec!”270. Z czasem Ngoundi-Garigombo zaczęto coraz częściej nazywać Garigombo-Ngoundi ze względu na znaczenie wioski Garigombo i nowe budynki misji. Miejsce o. Piotra Czyrnego w misji zajął o. Antoni Kwaśniewski z misji Boula Ibib. W pierwszych miesiącach 1995 r. w misji Garigombo-Ngoundi pracował także o. Alojzy Chrószcz, zastępując o. Antoniego Kwaśniewskiego, przebywającego na urlopie271. Budowę misji prowadził brat Grzegorz Rosa. „Wznoszenie nowych budynków misyjnych rozpoczęliśmy od wykopania studni i fundamentów pod planowane budowle. (…) W misji Garigombo czeka na wzniesienie jeszcze kilka budynków, m.in. dom dla sióstr zakonnych i przedszkole”272. Wznoszenie budynków misyjnych było dziełem o. Antoniego Kwaśniewskiego, który jednocześnie prowadził pracę duszpasterską i odkrywał tajniki miejscowej kultury. „Wielką zagadką pozostaje dla mnie – pisał w jednym z listów – i dla każdego misjonarza problem czarów i czarowników – zjawiska bardzo częste w ostępach naszej puszczy tropikalnej. Myślę tutaj o czarnej magii, z którą spotykamy się nieomal na każdym kroku”273. W 2007 r. po o. Antonim Kwaśniewskim pracę w misji przejął o. Edouard Tizi Hamman. 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma W 1994 r. bp Eugeniusz Juretzko OMI postanowił założyć nową parafię w mieście biskupim Yokadouma, liczącym ok. 25 000 mieszkańców. Utworzono ją przed Wielkanocą 1995 r. Tworzenie parafii rozpoczęli ojcowie Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz, wspomagani przez braci Mariusza Lorenza i Ernesta Mbemba. „Od trzech miesięcy przebywam na misji w mieście Yokadouma i myślę, że już się tutaj zadomowiłem. Jest tu tyle pracy, że na pewno nie starczy mi życia. W mieście powstała nowa misja pw. Matki Bożej Królowej Pokoju. Utworzono ją przed Wielkanocą, a więc nie było 270 Tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. 271 Por. A. Chrószcz, Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. 272 G. Rosa, Z północy na południe i z powrotem, dz. cyt., s. 27. Por. M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 273 A. Kwaśniewski, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Por. tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, dz. cyt., s. 28-29. 151 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… czasu, by przygotować uroczystość udzielania chrztu św. Intensywne przygotowania prowadzimy razem z o. Piotrem Czyrnym dopiero teraz. Do przyjęcia tego podstawowego sakramentu chrześcijańskiego przygotowuje się ok. 100 osób”274. Zaraz po osiedleniu się w nowym miejscu rodzice poprosili o otwarcie szkoły katolickiej, co uczyniono. Misjonarze starali się dotrzeć do każdej rodziny: „’Kolęduję’ teraz w naszym mieście biskupim Yokadouma – pisał o. Alojzy Chrószcz 1 sierpnia 1996 r. – W Polsce byłoby to niezwykłe, gdyż do Bożego Narodzenia jest jeszcze tak daleko, ale tutaj jest to najwłaściwsza pora, gdyż dzieci nie chodzą do szkoły i pozostają w domu. I tak poznaję moją nową parafię, dzielnicę po dzielnicy. Zakładam kartoteki, a zwłaszcza poznaję rodziny z wszystkimi ich problemami. Odwiedzam dziennie nie więcej niż dziesięć rodzin, ale są one czasem bardzo liczne. Niekiedy spotykamy się nie tylko z trzema, ale nawet z czterema pokoleniami w rodzinie. Każde odwiedziny są wielkim przeżyciem nie tylko dla rodziny, ale także dla mnie. Prawie zawsze oczekują mnie zgromadzeni dookoła stołu, na którym stoi krzyż. Jest też zapalona świeca i miseczka z wodą święconą – jak w Polsce, chociaż najczęściej nie tylko stół, ale całe mieszkanie jest bardzo ubogie. Wierni są jednak zadowoleni”275. Do parafii należały także stacje misyjne w buszu w odległości ok. 30 km od miasta. Były to między innymi placówki przy drodze w kierunku Republiki Środkowoafrykańskiej oraz przy drodze wiodącej do Bartoua. W okolicy Yokadouma zamieszkiwali głównie Mbimu, natomiast w mieście biskupim – jak w każdym prawie mieście kameruńskim – spotkać można było wiele języków. „Jednym z odwiecznych problemów pozostaje nadal czarownictwo – pisał o. Alojzy Chrószcz o problemach duszpasterskich w nowej parafii – mieszkamy w terenie leśnym, a on niejako sprzyja kultywowaniu tajemnic. Tutaj naturalna śmierć nie istnieje. Trzeba zawsze znaleźć jej przyczynę i tą przyczyną jest zawsze ktoś”276. O. Alojzy Chrószcz oddawał się pracy ewangelizacyjnej, rozumianej głównie jako bycie z ludźmi i posługa Słowa oraz sakramentów. „Rok Święty jest również dla nas czasem wzmożonej pracy – pisał w Roku Jubileuszowym – rozpoczął się okres Wielkiego Postu. W Środę Popielcową nie tylko w mieście, ale również w wioskach trzeba było poświęcić popiół i posypać nim głowy wiernych. Były tłumy. Bardzo wielu uczęszcza również na nabożeństwa Drogi Krzyżowej w piątki. Jest nawet sporo takich ludzi, których nie zawsze się widzi na Mszy św. w niedzielę, ale nigdy nie opuszczą nabożeństwa Drogi Krzyżowej. Męka Pana Jezusa bardzo do nich przemawia. Poświęciliśmy w tym roku piękne nowe stacje Drogi Krzyżowej, wielkości 45x60 cm, wykonane przez miejscowego artystę. Może to w Polsce niespotykane, 274 A. Chrószcz, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. 275 Tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. 276 Tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 15. 152 �9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma ale w okresie Wielkiego Postu kontynuuję kolędowanie, czyli odwiedziny naszych wiernych”277. Przygotowywał także w okolicznych wioskach miejsca modlitwy. „Pierwsze kaplice są zwykle bardzo proste, przykryte liśćmi palmowymi. Jednak deszcze i wiatr robią swoje. Przed budową trwałej kaplicy mamy zwykle kilka spotkań ze wspólnotą i na podstawie liczby ochrzczonych katechumenów i kandydatów określamy wielkość nowej kaplicy oraz przewidziane koszty. (…) W 1998 r. została zbudowana kaplica w Modoumo – 9 km od Yokadouma, oraz w Mopouo – 14 km od Yokadouma. W ubiegłym roku w Noubakoe (20 km od Yokadouma) i w Mobalo (15 km w głąb puszczy). W tym roku rozpoczęto dwie kolejne. Najszybciej poszła budowa kaplicy w Mobalo, bo robotnicy pracujący przy wyrębie drewna w puszczy przeznaczyli cały swój zarobek na ten cel. Aż trudno było uwierzyć” – pisał o. Alojzy Chrószcz w Roku Jubileuszowym278. W 2000 r. wspólnota oblacka w parafii powiększyła się o dwóch oblatów Afrykańczyków, a do parafii dołączono do obsługi duszpasterskiej misję Mang, oddaloną o 42 km od Yokadouma279. O. Alojzy Chrószcz pełnił też posługę kapelana w więzieniu w Yokadouma, gdzie przebywało średnio ok. 200 osób280. Praca duszpasterska rozwijała się tak w parafii w mieście, jak i w okolicznych wioskach 281. Misjonarze pomagali miejscowym wspólnotom m.in. zakładać szkoły282. W 2007 r. o. Alojzy Chrószcz relacjonował: „Obecna świątynia jest za mała, a poza tym jest prowizoryczną budowlą. Służyła kiedyś jako sala spotkań. Gdy tutaj przybyłem, w niedzielę odprawialiśmy tylko jedną Mszę św. Teraz są dwie i nie można wszystkich pomieścić. Mieszkańcy wiosek Bantu i Pigmeje zawsze są pierwsi i zajmują ławki. Wierni z miasta zostają poza kościołem – a przecież cienia nie ma, a co powiedzieć, gdy pada. Trzeba również wiedzieć, że chrześcijan wciąż przybywa. W ostatnim czasie liczba ochrzczonych wzrosła o 1400, a katechumenów o 800. Zdaję sobie sprawę z tego, że czeka mnie niełatwa praca”283. W tym samym roku w pracy wspomagał go krótko o. Antoni Kwaśniewski. 277 Tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Por. tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. 278 Tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Por. tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. 279 Tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. 280 Por. tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. 281 Por. tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30; A. Chrószcz, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. 282 Por. tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. 283 Tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Por. tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. 153 �Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy… Żywy Kościół w Yokadouma rozrastał się. „Niewątpliwie łaską dla nas jest rosnąca wciąż liczba dzieci i młodzieży uczestniczącej w katechezie. W mieście jest ich przynajmniej 150, w wioskach ok. 100. Dzięki ofiarności naszych Przyjaciół mogliśmy otworzyć cztery nowe przedszkola. 2 lutego święcenia kapłańskie przyjmie kolejny diakon. Będzie wtedy w diecezji 22 kapłanów. Piętnaście lat temu, gdyśmy rozpoczynali dzieje naszej diecezji, było nas tylko pięciu” – pisał w grudniu 2008 r. o. Alojzy Chrószcz284. 284 Tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 32. Por. tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. 154 �Rozdział IV Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej Na terenie powierzonym polskim oblatom do ewangelizacji istniały już trzy dobrze zorganizowane misje. Były nimi misje Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidarów. Na przełomie lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci przejęli cztery kolejne misje poza terenem powierzonym im do ewangelizacji: Poli, Fignolé, Ndingtire i Karna. W ten sposób odpowiedzieli na wzrastający wciąż brak personelu misyjnego, który dawał się odczuć coraz bardziej w diecezjach północnokameruńskich. Po mianowaniu o. Eugeniusza Juretzko ordynariuszem diecezji Yokadouma przejęli ponadto trzy misje w jego diecezji, we wschodnim Kamerunie. 1. Misja w Guider (1970-2004) Miasto Guider, siedziba najpierw podprefektury, później prefektury, była centrum administracyjnym i największym ośrodkiem handlowym w kraju Gidarów. Miasto rozrastało się szybko, stając się ważnym ośrodkiem handlowym i oświatowym. 1.1. Początki misji w Guider Pierwszym misjonarzem, który dotarł do Guider z Ewangelią, był o. Elie Bève, rezydujący w Lam. W 1959 r. wybudowano pierwszy niewielki kościół, za nim zaś magazyn i pomieszczenie dla misjonarza. W tym samym roku w Guider osiedlił się o. Lucien Le Calve1. W 1965 r. o. Luciena Le Calve zastąpił o. Alexis-Marie Atangana, którego w 1966 r. wspomogły siostry z kameruńskiego Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Zajmowały się one chorymi, szczególnie zaś trędowatymi z pobliskiego leprozorium w Ribao, założyły także internat dla dziewcząt. W 1969 r. podobny internat powstał także dla chłopców2. 1 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 241. 2 Tamże, s. 242-243. 155 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Pod koniec roku 1969 misja w  Guider liczy ok. 800 ochrzczonych i  1100 katechumenów3. Pierwsza grupa polskich oblatów przybyła do Guider 5 lutego 1970 r. Stąd każdy wyruszył na swoją misję, o. Tadeusz Krzemiński do Lam, o. Czesław Szubert do Mandamy, o. Eugeniusz Juretzko do Figuil. Do pracy w misji Guider przydzielono o. Józefa Leszczyńskiego. Już w kilka dni po przybyciu na misję o. Józef Leszczyński wyruszył na pierwszy objazd misyjny w towarzystwie o. André Pascala, zakładającego misję w Mandamie. Przybywają do sektora misyjnego Mazgam, który później stanie się sektorem pracy o. Józefa. Pierwsze wrażenie, jakie odnotowuje polski misjonarz po wyjeździe do buszu, to bieda mieszkających tam ludzi. Przejawia się ona we wszystkim, także w ich mieszkaniach4. W pracę misyjną o. Józefa Leszczyńskiego wprowadzał o. Alexis Atangana, który zapoznał go ze wspólnotami chrześcijańskimi z pozostałych wiosek. Wkrótce o. Józef Leszczyński ułożył własny program odwiedzin w poszczególnych wspólnotach. W każdą sobotę dojeżdżał z katechezą do Kapta, skąd udawał się do Bedeve. Tam spędzał noc u katechisty Marcela Baimy i w niedzielę rano odprawiał Mszę św. Po Mszy św. wyjeżdżał do Mazgam. W tygodniu natomiast odwiedzał pozostałe wioski oraz nawiązywał kontakt z nowymi, w których nie było jeszcze wspólnot chrześcijańskich5. W kwietniu 1970 r. miejscowa muzułmańska administracja zakazała o. Józefowi Leszczyńskiemu odwiedzin w wioskach. Mógł on tylko prowadzić katechezę i sprawować Msze św. w dwóch zatwierdzonych przez administrację miejscach – w Guider i Bainga (Koina). W lipcu o. Józef Leszczyński udał się w tej sprawie do Souleymanou Yaya, podprefekta z Guider, oznajmiając, że będzie on odwiedzał wioski w buszu także bez pozwolenia władz administracyjnych, gdyż otrzymując od władz kameruńskich wizę jako misjonarz otrzymywał równocześnie pozwolenie na pracę misjonarską w tej części kraju. I rozpoczął odwiedziny wiosek mimo zakazu. Zakaz pracy w buszu, który dotknął o. Józefa, był przejawem dyskryminacyjnej polityki regionalnych władz muzułmańskich, które starały się od wielu lat o uzyskanie całkowitej dominacji – także religijnej – nad wioskami Gidarów i innych grup etnicznych. Wódz wioski Libé np. zabronił o. Józefowi Leszczyńskiemu prowadzić lekcje religii w szkole, utrzymując, iż wszyscy uczniowie pragną stać się muzułmanami6. Jednym z przejawów tej walki było również nagminne niszczenie i palenie skromnych kaplic, powstających w wioskach gidarskich. Po kaplicy w Tchikaf już następnego dnia po ukończeniu nie było ani śladu7. 3 Archiwum OMI Figuil. 4 J. Leszczyński, Guider 1970-1973, mps, bmr, s. 1. 5 Por. tamże; J. Leszczyński, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. 6 Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 236. 7 Por. J. Leszczyński, Guider 1970-1973, dz. cyt., s. 2. 156 �1. Misja w Guider (1970-2004) W wigilię Bożego Narodzenia o. Józef Leszczyński udzielił sakramentu chrztu św. ok. stu osobom z terenu jego sektora misyjnego. „Tańce trwały do północy”8. Po roku swego pobytu w Guider, w dniu 7 lutego 1971 r., o. Józef Leszczyński został mianowany przełożonym misji. Po Wielkanocy o. Alexis-Marie Atangana wyjechał na urlop i po nim objął inną placówkę. Przez kilka miesięcy o. Józef Leszczyński pozostawał w Guider sam. 15 września wspomógł go o. Władysław Laskowski, przybyły z Polski. O. Józef Leszczyński skoncentrował się wtedy na pracy misjonarskiej w samym mieście i jego najbliższych okolicach, a o. Władysław Laskowski zajął się wiejskim sektorem z centrum w Koina9. Przed Bożym Narodzeniem w 1972 r. o. Władysław Laskowski wyjechał do misji Tcholliré, gdzie na stałe przeniósł się w kwietniu 1973 r. Po otwarciu pierwszej klasy państwowego gimnazjum w Guider o. Józef Leszczyński próbował tam dotrzeć z regularną katechezą. Napotkał jednak znowu na opór miejscowych władz. Zbierał więc uczniów w kościele i tam prowadził dla nich lekcje religii. W pierwszych dniach lutego 1972 r. brat Albert Moysan z Garoua rozpoczął wznoszenie nowego budynku mieszkalnego, zaprojektowanego przez o. Alfonsa Kupkę. Dom składał się z pięciu izb mieszkalnych, jadalni-świetlicy, kuchni i magazynu. Jego budowę zakończono pod koniec czerwca 1972 r. Wkrótce też został on podłączony do miejskich wodociągów, co było sporym wydarzeniem dla wszystkich polskich misji w Kamerunie Północnym10. Od samego początku swej pracy misjonarskiej polscy oblaci ściśle współdziałają ze wspólnotą sióstr ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde, której przełożona, s. Martine, pozostała w ich pamięci jako bardzo gorliwa misjonarka11. W styczniu 1973 r. o. Józef Leszczyński został skierowany do pracy na terenie Bibémi, gdzie nie było jeszcze misji katolickiej. Odpowiedzialnym za misję w Guider został wtedy o. Paweł Michalak. W kwietniu 1973 r. przybył do Guider o. Franciszek Chrószcz, nowy misjonarz z Polski12. W tym samym roku pracę w Guider rozpoczął o. Adolphe Careil13 z zakonnej prowincji francuskiej. W 1974 r. do pracy w misji Guider skierowany został o. Stanisław Jankowicz, przybyły z Polski14. Misjonarze podzielili pracę w misji Guider na trzy sektory: Guider-Miasto (o. Adolphe Careil), Guider-Północ (o. Stanisław Jankowicz) i Guider-Południe (o. Franciszek Chrószcz). W 1973 r. ochrzczono 179 osób15. 8 9 10 11 12 13 14 15 Tamże, s. 1. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 237. A. Kurek, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. Por. Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 242-243. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Pracował w misji Guider przez dwa lata. A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 153-154. Kronika misji Guider, s. 13. 157 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Jedną z placówek podległych sektorowi Guider-Miasto była położona w pobliżu wioska trędowatych Ribao. Podówczas w Kamerunie było zarejestrowanych ok. 30 tys. trędowatych, w Ribao ok. 70. Nie mieli oni jednak ani lekarza, ani też przydzielonej przez rząd pielęgniarki. Posługę wśród nich sprawowały kameruńskie siostry z misji w Guider: Martine, Laurentia i Marthe. Przy zaopatrzeniu wioski w żywność oraz w pracach budowlanych uczestniczyli polscy misjonarze, zbierając fundusze na te cele16. W Boże Narodzenie 1974 r. w sektorze Guider-Miasto ochrzczono 105 katechumenów. W tym samym roku na terenie całej misji ochrzczono 235 osób17. W 1975 r. w Guider otwarto państwowe liceum. Pozwolono w nim marabutowi na nauczanie Koranu oraz pastorowi i księdzu katolickiemu na nauczanie katechizmu. Pracy tej podjął się przybyły w tym roku do Kamerunu o. Antoni Kurek18. Przejął on także po o. Adolphe Careil pracę misyjną w sektorze Guider-Miasto. W grudniu 1976 r. o. Antoni Kurek przeszedł do pracy w misji Lam, a w Guider zastąpił go o. André Morin19. Właściwym założycielem sektora Guider-Północ jest o. Stanisław Jankowicz. Nie udało mu się przywrócić do życia obumarłych wspólnot chrześcijańskich z Libé i Yapare, założonych jeszcze w 1951 r. przez o. Roger-Claude Tissot, lecz za to obok starej placówki Mokorvong założył szereg nowych wspólnot chrześcijańskich. Liczba odwiedzanych przez niego wiosek wzrosła wkrótce do 2620. Jeden z chrześcijan z prowadzonej przez niego wspólnoty, po ucieczce z żoną21 do Peske Bori, założył małą wspólnotę chrześcijańską wśród Fali22. 18 maja 1975 r., w uroczystość Zesłania Ducha Świętego, o. Stanisław Jankowicz ochrzcił w Masgam 80 dorosłych23. Po czterech latach misjonarskiej pracy w Guider o. Stanisław Jankowicz został przeniesiony do pracy w misji w Madingrin. Jego miejsce w sektorze Guider-Północ zajął o. Piotr Czyrny, przybyły z Polski. O. Piotr Czyrny kontynuował liczne katechezy, spotkania oraz przykładał się do formacji katechistów. W jednym tylko 1979 r. przygotował do chrztu 117 osób. W tym samym roku rozpoczął budowę dwóch kaplic z materiałów trwałych w wioskach Masgam i Malvoy. Po nich wybudował 16 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. E. Bogucka, Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps, ATK, Warszawa 1985, s. 69-70. 17 Kronika misji Guider, s. 13. 18 Pracownik naukowo-dydaktyczny ATK w Warszawie. Prowadził badania terenowe w misji Lam. 19 Por. T. Krzemiński, List z 4 lutego 1981 r., dz. cyt., 118-119; F. Chrószcz, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 237. 20 A. Kurek, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. 21 Niemożność zapłacenia posagu. 22 A. Kurek, O. Stanisław Jankowicz, dz. cyt., s. 153-154. Por. tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; E. Bogucka, dz. cyt., s. 72. 23 Kronika misji Guider, s. 14. 158 �1. Misja w Guider (1970-2004) kaplicę w Tchikaf24. Rozpoczął także gruntowne studium języka gidarskiego, które z czasem zaowocuje opracowywaniem w tym języku tekstów religijnych. O. Franciszek Chrószcz przejął i rozwinął pracę misyjną w sektorze Guider-Południe, którego centrum znajdowało się w Koina. W Koina bracia Stanisław Tomkiewicz i Gabriel Tessier wybudowali kościół, salę katechetyczną oraz izbę mieszkalną dla misjonarza. Całość zabudowań misyjnych w Koina poświęcił bp Yves Plumey w grudniu 1975 r. O. Franciszek Chrószcz szczególną wagę przywiązywał także do wyboru i kształcenia miejscowych katechistów. Odwiedzał też Gidarów, którzy przenieśli się do pobliskiego kraju Fali. W ewangelizacji wykorzystywał przeźrocza, używając do ich wyświetlania starego rzutnika, zasilanego baterią samochodową. Zachęcał wspólnoty chrześcijańskie do uprawy przydzielonych im pól, z których dochody przeznaczał na lekarstwa dla chorych, stypendia dla uczących się chłopców oraz bezprocentowe pożyczki. W Boże Narodzenie 1977 r. w Koina przyjęło chrzest 126 Gidarów. O. Franciszek Chrószcz udzielił go razem z o. Ferdynandem Jetté, przełożonym generalnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wizytującym misje w Kamerunie. „Wszystko w atmosferze radości przede wszystkim dla nowo ochrzczonych. Przez trzy lata etapami zbliżali się do źródła wody żywej. Podczas uroczystości tańce i śpiewy przy tam-tamach i dzwoneczkach: starsza Rozalia podchodzi do chrztu tanecznym krokiem i z takim uśmiechem na twarzy, że aż zaniemówiłem”25. 8 grudnia 1978 r., w uroczystość Niepokalanego Poczęcia NMP, o. Franciszek Chrószcz udzielił sakramentu chrztu św. kolejnym 106 osobom26. W 1979 r. do pracy w misji Guider został skierowany o. Tadeusz Krzemiński z misji Figuil, jako proboszcz i przełożony misji. Przejął on pracę w sektorze Guider-Miasto. W tym samym roku do Guider przybył z Polski o. Alojzy Chrószcz, brat Franciszka. Miał on zastąpić w misji w sektorze Guider-Południe swego brata, który został skierowany do pracy na Madagaskarze. „Minął trzeci miesiąc, jak siedzę pod kameruńskim niebem i coraz lepiej się czuję – może dlatego, że zaczynam rozumieć tutejszych ludzi, ich mentalność i język, choć na razie próbuję rozmawiać tylko z dziećmi. Franek powoli wprowadza mnie w swój sektor, chociaż często musimy pozostać w domu lub wracamy z drogi, gdyż ciągle pada i rzeki są pełne. Sądzę jednak, że do chwili jego wyjazdu w lutym zdążę wszystko przeglądnąć i poznać drogi”27. Według statystyk z 1979 r., przesłanych do Kurii Biskupiej w Garoua, wspólnota katolicka z Guider liczyła 2479 ochrzczonych, w tym 121 chrześcijan z Kamerunu 24 A. Kurek, Polscy misjonarze w Kamerunie, WTK (1981) nr 7, s. 4. 25 List o. Franciszka Chrószcza z 20 stycznia 1978 r., Archiwum OMI Figuil. 26 Por. F. Chrószcz, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 119. T. Krzemiński, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. 27 List z września 1979 r., Archiwum OMI Figuil. 159 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… Południowego, oraz 1381 katechumenów. Misjonarze odwiedzali 53 wioski i 11 punktów w poszczególnych dzielnicach miasta, podzielonych z reguły według grup plemiennych. Z misjonarzami współpracowały trzy siostry zakonne oraz sześćdziesięciu katechistów28. 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. w misji Guider pracowali ojcowie Tadeusz Krzemiński, AndréMorin, Piotr Czyrny i Alojzy Chrószcz. Wspólnotę sióstr tworzyły s. Martine, s. Marie Madeleine, s. Honorine (nowicjuszka). Wspólnota chrześcijańska na terenie misji Guider rozwijała się w bardzo szybkim tempie. W Mszach św. niedzielnych uczestniczyło 800-1000 osób. W dni świąteczne liczba ta niepomiernie wzrastała. W 1982 r. wspólnota katolicka na terenie misji Guider liczyła już ponad 4000 ochrzczonych i ok. 2000 katechumenów29. Coraz częściej podkreślano potrzebę budowy nowego kościoła. Teren misji nie był jednak dogodnym miejscem do wzniesienia wielkiej budowli, ponieważ był niewielki i nierówny. Mimo to o. Alfons Kupka przygotował plany dużego dwupoziomowego kościoła. Jesienią 1982 r. przybyła do Kamerunu grupa budowlana w składzie o. Alfons Kupka, inż. Jan Wiesiołek oraz murarz Jan Śpikowski. Prace przy wznoszeniu potężnej świątyni trwały kilka lat. Włączała się w nie cała wspólnota misjonarska z Guider30. W 1983 r. z Guider wyjechał o. Tadeusz Krzemiński. Po trzynastu latach gorliwej pracy w misjach Lam, Figuil i Guider przeszedł do pracy w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. W misji Guider zastąpił go jako proboszcz i nowy przełożony o. Czesław Szubert. W 1983 r. ochrzczono 168 osób. W misji było 2157 katechumenów31. Nawał prac budowlanych w misji Guider nie przerwał jednak pracy ewangelizacyjnej. Jednym z jej elementów było duchowe przygotowanie ogłoszonego przez Jana Pawła II w 1983 r. Jubileuszowego Roku Odkupienia. Dla lepszego jego przeżycia biskupi północnokameruńscy zaprosili wiernych do Garoua na uroczystą liturgię w Niedzielę Objawienia Pańskiego, w styczniu 1984 r. Misje prowadzone przez polskich misjonarzy oblatów obrały – zgodnie z tradycją wyniesioną z ojczystego kraju – formę pielgrzymki. 4 stycznia 1984 r. o. Alojzy Chrószcz wyruszył w drogę do Garoua wraz z grupą 44 Gidarów. Szli pieszo ponad 100 km w styczniowym upale i dokuczliwym harmatanie. Do tej grupy pielgrzymkowej dołączyła się wkrótce grupa 22 Daba z Mandamy. „Od samego początku zapanował w grupie nastrój 28 Archiwum OMI Figuil. 29 Tamże. 30 Por. T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. 31 Kronika misji Guider, s. 30. 160 �1. Misja w Guider (1970-2004) modlitwy. Śpiewano żarliwie i improwizowano teksty modlitw i nowych pieśni. Były też wspólne rozważania. A ileż odmówiono różańców! Najwspanialsza jednak była rodząca się atmosfera wspólnotowa, właściwa tego rodzaju pielgrzymkom. Atmosfera ta udzielała się wszystkim. Ludzie, słysząc śpiew, wychodzili z chat i zagród. Pytano o znaczenie tej ‘wyprawy’. Choć bowiem nieśliśmy tablice z napisem Pielgrzymka Roku Odkupienia, niewielu umiało czytać. Wyjaśnienia nasze były zatem żywą katechezą”32. Po dwóch dniach jednak zmęczenie dało o sobie znać. Ostatnie kilometry przed Garoua „były już prawdziwą religijną manifestacją. Zatrzymywały się samochody i autobusy. Czytano nasze proporce, pozdrawiano nas. Przypomniało mi się wejście na Jasną Górę, kiedy to serce skakało ze wzruszenia, że aż łzy ciekły”33. Pielgrzymka zorganizowana przez polskich misjonarzy do Garoua miała o wiele szerszy wymiar, będąc żywym świadectwem obecności chrześcijan w Kamerunie Północnym, traktowanym jak „teren muzułmański”. W Garoua zebrało się wtedy ok. 7000 katolików z 26 różnych plemion. W 1984 r. bp Yves Plumey zdecydował się na otwarcie niższego seminarium duchownego w Guider, m.in. ze względu na obecną już w mieście wspólnotę chrześcijańską, liczną i w dużej mierze ukształtowaną. W sierpniu 1984 r. bp Yves Plumey przyjechał do Guider i razem z o. Czesławem Szubertem wyszukali odpowiedni teren pod budowę nowej szkoły. Choć obowiązek budowy i finansowania Niższego Seminarium Duchownego spoczywał na barkach diecezji, to jednak w praktyce znaczną praktyczną pomocą służyli polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. W 1985 r. zakończono wznoszenie pierwszych pomieszczeń, przeznaczonych dla seminarzystów. Jesienią 1985 r. w seminarium rozpoczęło naukę pierwszych 36 uczniów. Wśród nich było wielu chłopców z misji prowadzonych przez polskich oblatów w diecezji Garoua. Ich procent powiększał się co roku. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, z diecezji Douala. Do wykonanych na terenie misji Guider mniejszych prac budowlanych zaliczyć trzeba budowę kaplic w wioskach Ouro Djibo, Senguere i Babere. 14 grudnia 1986 r. konsekrowano nowy kościół w Guider. Było to wielkie wydarzenie nie tylko dla misji, ze względu na rozmach i architekturę budowli. „Jest to bezsprzecznie najpiękniejszy kościół w Kamerunie Północnym. Pozazdrościłaby go zapewne niejedna parafia w Polsce. Jego budowa trwała 5 lat. Kościół właściwie obliczony jest na 1500 miejsc – w tym 800 siedzących. Jest on pięknie wkomponowany w miejscowy krajobraz. Dużo uroku daje mu dynamiczna forma i ciepły koloryt miejscowego kamienia. Prowadzą do niego z dwóch stron okazałe schody, kończące się obszernym podium, na którym można ustawić ołtarz i odprawiać Msze św. dla większych zgromadzeń na zewnątrz. Wchodzący do kościoła w pierwszej kolejności 32 A. Chrószcz, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44. 33 Tamże. 161 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… musi zauważyć ołtarz z czarnego marmuru, ostro odbijający się od białych płyt, którymi wyłożone jest całe prezbiterium. Drugą rzeczą, która od razu przyciąga wzrok, są śliczne witraże wykonane przez o. J. Chevaliera ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha św. z Douala. (…) Pod kościołem zlokalizowano dużą salę uniwersalną ze sceną oraz trzy mniejsze. (…) Obok kościoła wznosi się wysoka na 25 m dzwonnica, zbudowana z tego samego, co i kościół, kamienia”34. Na uroczystość poświęcenia kościoła przybyło ok. 6000 osób. Wśród zaproszonych gości był bp Donato Squicciarini, pronuncjusz apostolski, abp Christian Tumi, nowy ordynariusz Garoua, bp Jacques de Bernon, ordynariusz Maroua-Mokolo, bp Jean Pasqier, ordynariusz Ngaoundéré, emerytowany abp Yves Plumey, o. Alfons Kupka, twórca projektu kościoła, o. Josef Mathuni z Wiednia, wiele misjonarek i misjonarzy, władze miasta Guider, prefekt Departamentu Mayo Louti i podprefekt z Guider, urzędnicy administracji oraz były minister Yadji Abdoulaye35. Pierwsze Boże Narodzenie 1986 r. w nowym kościele pokazało, iż wspólnota chrześcijańska z Guider potrafi go już zapełnić po brzegi. Jej wzrost liczebny odnotowuje systematycznie kronika misji w Guider. W styczniu 1986 r. przyjęto do katechumenatu 116 osób; w grudniu tego samego roku – 125. Niemal co tydzień w księgach parafialnych odnotowywano chrzty dzieci i dorosłych. Sektory misyjne rozrastały się, podobnie jak i samo miasto, które wzbogacało się ponadto o nowe szkoły. U progu lat dziewięćdziesiątych na terenie misji Guider, obejmującej ok. 800 km2, mieszkało ok. 80 tys. ludzi. Misjonarze odwiedzali regularnie 83 wioski, od czasu do czasu natomiast ponad 3036. 28 maja 1987 r. misja i całe miasto przeżywały święcenia kapłańskie Edwarda Tizi Hamana, drugiego kapłana Gidara w historii Kościoła. O. Edward Tizi Haman został wyświęcony w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej37. We wrześniu 1987 r. Niższe Seminarium Duchowne w Guider przyjęło pierwszych 36 uczniów. W tym samym roku w misji Guider ochrzczono 256 osób i udzielono 15 ślubów. W katechumenacie było 3068 osób38. W misji w latach osiemdziesiątych pracowało trzech misjonarzy, chociaż zmieniali się oni dosyć często. W lipcu 1985 r. na miejsce o. Alojzego Chrószcza, który przeszedł do pracy w misji Mandama, przyszedł o. Andrzej Świątek z misji Madingrin. W 1987 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony na pobliską misję Bidzar, a na jego miejsce przyszedł o. Józef Jezior z misji Figuil. W 1988 r. misję Guider opuścił także o. André Morin, duszpasterz młodzieży z tutejszego liceum. Na jego miejsce przyszedł o. Marian Biernat z Figuil. Rok 1989 przyniósł kolejne zmiany: o. Józef Jezior powrócił do Europy, a dwa miesiące później zakończył piętnastoletnią pracę 34 35 36 37 38 162 J. Chmist, Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 244-245. Archiwum OMI Figuil. Por. H. Kruszewski, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 37. �1. Misja w Guider (1970-2004) misjonarską w Kamerunie o. Marian Biernat, wracając na stałe do Polski. Do Guider przybył na jego miejsce o. Jan Domański z misji Bibémi. W 1989 r. na terenie misji Guider udzielono chrztu 376 osobom i pobłogosławiono 26 małżeństw. W katechumenacie było 2100 osób39. 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym Początek lat dziewięćdziesiątych przyniósł w misji Guider kolejne zmiany personalne. W 1990 r. o. Andrzej Świątek przeszedł do pracy w misji Fignolé. W tym samym roku do misji Guider przydzielono o. Ludwika Stryczka, przybyłego z Polski. Przejął on sektor Guider-Południe. W 1991 r. do pracy w sektorze Guider-Północ został skierowany o. Krzysztof Trociński, przybyły z Polski. W 1991 r. o. Czesław Szubert został przeniesiony do pracy w misji Poli. Ustępujący przełożony tak pisał o swojej pracy: „W Guider moja praca i posługa miała zupełnie inny charakter. W mieście i okolicy było już sporo chrześcijan i wielu innych garnęło się do Kościoła. W tym to czasie trzeba nam było rozbudowywać misje i wznosić wielki kościół – najpiękniejszy na północy Kamerunu. Dzisiaj kościół ten nie potrafi już zmieścić wszystkich wiernych, szczególnie w czasie świąt. W samym tylko roku 1991, ostatnim roku mojej misjonarskiej posługi w Guider, chrzest święty przyjęło tam 360 osób. Z żalem zatem opuszczałem tę misję, przenosząc się do pracy w Poli” 40. Po jego odejściu proboszczem i przełożonym wspólnoty został o. Jan Domański. W tym samym roku do pracy w Guider został skierowany również o. Jan Tumiel, z misji Madingrin41. W nocy z 16 na 17 maja 1991 r. Guider stało się „miastem wymarłym”. Opozycja polityczna wprowadziła chaos. Spalono wiele domów i samochodów. Misji jednak nie tknięto. W 1991 r. na terenie misji Guider ochrzczono 360 osób i udzielono 360 ślubów. W katechumenacie było 2050 osób42. W 1992 r. misję Guider i Kamerun opuścił o. Jan Tumiel, a o. Ludwik Stryczek w tym samym roku został skierowany do pracy w misji Garigombo-Ngoundi. Do pracy w misji Guider przybył natomiast o. Krzysztof Zielenda, obejmując sektor Guider-Południe43. 39 Tamże, s. 39. 40 C. Szubert, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995), nr 1, s. 35-36. 41 O. Jan Tumiel prowadził także zajęcia z muzyki w Niższym Seminarium Duchownym św. Pawła. 42 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 43. 43 Dla o. Krzysztofa Zielendy był to już drugi pobyt w Kamerunie Północnym. Po zakończeniu stażu misyjnego powrócił do Europy, gdzie przyjął święcenia i krótko pracował w duszpasterstwie w Polsce. Następnie rozpoczął studia w Instytucie Katolickim w Paryżu, pracując jednocześnie jako duszpasterz 163 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W dniach od 22 marca do 5 kwietnia 1992 r. misja w Guider przeżywała po raz pierwszy w swej historii misje parafialne, przeprowadzone przez diecezjalną Grupę Misjonarzy Parafialnych (COMIPAR) w składzie: ojcowie Pierre Court, Gonzague Dalle i Henryk Kruszewski. Przeprowadzono liczne spotkania w 11 punktach katechetycznych miasta, dla różnych grup językowych. Odbyły się także spotkania z dziećmi ze szkół podstawowych, młodzieżą ze szkół średnich i konferencje na temat sekt, które w Guider stawały się coraz aktywniejsze. „Misja w Guider – miasto i klika sektorów w buszu – to dziś olbrzymi teren duszpasterski, wymagający różnorakiego zaangażowania pracujących tam kapłanów, a dzieci to grupy wiernych wymagające specjalnej troski w obecnym okresie. W samym mieście – poza licznymi szkołami podstawowymi – działają aktualnie trzy szkoły średnie (wkrótce będą cztery – nie licząc Niższego Seminarium Duchownego!). Tu trzeba poświęcić przynajmniej jednego kapłana: z ich szeregów muszą wyjść wierni gotowi wziąć w swe ręce przyszłość kraju i Kościoła. Spośród nich możemy spodziewać się powołań kapłańskich czy zakonnych. Poza tym kilka sektorów duszpasterskich w buszu z coraz to większą ilością ochrzczonych i katechumenów! Każdy sektor ma własne problemy duszpasterskie, wymagające przede wszystkim obecności kapłana i dialogu. Sama Msza św., katecheza dziś już nie wystarczają. Według ostatnich danych miasto Guider liczy już około 35 tys. mieszkańców, z czego na pewno spory procent to katolicy. Do tej liczby trzeba doliczyć wiernych zamieszkałych w kilkudziesięciu wioskach należących do misji”44. Misja Guider tętniła życiem. Dwupoziomowy kościół i przyległe sale w czasie weekendu były cały czas zajęte. Często odbywało się w nich kilka spotkań modlitewnych i formacyjnych jednocześnie. Misjonarze zorganizowali w Guider także Festiwale Piosenki Religijnej. Zostały one zapoczątkowane przez o. Jana Domańskiego w 1993 r.45. O. Jan Domański, przełożony misji, zajmował się pracą ewangelizacyjną na terenie miasta i duszpasterstwem młodzieży szkolnej, przede wszystkim licealnej, o. Krzysztof Zielenda – sektorem Koina oraz miejscowym więzieniem, natomiast o. Krzysztof Trociński pracował w sektorze z centrum w Matafal46. „W tym roku – pisał w październiku 1993 r. – mogłem wybudować w buszu dwie solidne kaplice. Działo się to w miesiącach wiosennych i letnich. Na terenie powierzonym mi do misjonarskiej obsługi większość kaplic zbudowana jest z gałęzi, gliny, słomy i trawy. Te nasze kaplice, których jest ok. 25, są proste, biedne i niezbyt trwałe. Kaplic solidnych mamy osiem”47. w paryskiej parafii św. Marii Magdaleny. Po dwóch latach studiów napisał i obronił pracę pt. Rencontre des religions au pays Guidar (Paris 1992). 44 H. Kruszewski, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. 45 Por. Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. 46 Por. K. Trociński, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. 47 Tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 36. 164 �1. Misja w Guider (1970-2004) O. Krzysztof Zielenda zajął się budową kaplicy w miejscowym więzieniu. Kaplica ta powstała dzięki ofiarom trzech młodych przyjaciółek misji z Austrii, które po krótkim pobycie w Guider zorganizowały zbiórkę pieniędzy i przekazały je misji na budowę kaplicy w więzieniu. W budowach kaplic pomagał o. Jan Domański. W 1993 r. na terenie misji Guider ochrzczono 337 osób, udzielono 7 ślubów. W katechumenacie było 1700 osób48. W tym też roku na krótko (1993-1994) do pracy w misji Guider przydzielony został o. Wojciech Kowalewski, przybyły z Polski. W styczniu 1994 r. o. Jan Domański został mianowany przełożonym „Delegatury Figuil”. W maju przeprowadził się do Figuil. W tym samym miesiącu o. Krzysztof Trociński poświęcił kaplicę w Korgou (Guider), a pod koniec czerwca otrzymał nominację na superiora i proboszcza w Guider. W lipcu 1994 r. do pracy w Guider został skierowany o. Jacek Tomiczek, przybyły z Polski, a we wrześniu dwuletni misyjny staż w Guider rozpoczął diakon Grzegorz Skicki, przybyły z Rzymu49. W 1994 r. na terenie misji Guider chrzest przyjęło 155 osób. Udzielono 6 ślubów. W katechumenacie było 1720 osób50. W 1995 r. do Guider został przydzielony o. Władysław Kozioł jako przełożony domu. Proboszczem parafii pozostał nadal o. Krzysztof Trociński. Tak pisał on o atmosferze pracy w misji: „W misji Guider pozostajemy ciągle w wirze pracy misjonarskiej. Niemal w każdą niedzielę dzieje się coś ‘nadzwyczajnego’: I Komunia Święta, chrzest uczniów szkoły podstawowej, chrzest uczniów szkoły średniej (22 osoby). Nie wspominam już o chrztach dorosłych, które przecież wymagają tak wielkiej pracy ewangelizacyjnej. (…) Wiele satysfakcji przynosi nam także założony w tym roku Klub Inteligencji Katolickiej, który tworzą urzędnicy państwowi, przybyli tutaj z południa kraju. Spotykają się regularnie co dwa tygodnie na modlitwie i czytaniu Pisma św. Dzielą się przy tym swoim doświadczeniem wiary i odpowiadają sobie na różnorakie pytania, dotyczące Kościoła i religii. Niektórzy z tej grupy zgłosili się już, by uregulować swój związek małżeński, o co przecież w Afryce nie jest łatwo”51. 1 października 1995 r. w Guider został wyświęcony na kapłana André Haman. Święceń udzielił mu bp Eugeniusz Juretzko z Yokadouma52. Tuż po prymicjach, 4 października, o. Krzysztof Zielenda został przeniesiony do pracy w misji Poli. „Mogę szczerze powiedzieć – pisał o swej pracy w sektorze Koina – że trzy lata spędzone w Guider należały naprawdę do lat szczęśliwych. Moją ambicją było rozpoczęcie budowy kościoła w Koina. Ludzie chcą go wybudować i na ten cel zebrali już 1 mln 48 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 49. 49 Por. G. Skicki, Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. 50 Tamże, s. 51. 51 K. Trociński, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. 52 Por. tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. 165 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… tutejszych franków (ok. 45000 zł). Bardzo zależało mi również na tzw. „szkole pod drzewem”, prowadzonej w Koina przez młodego chrześcijanina Marcela. Marzyłem o tym, aby stała się ona centrum formacji dla gidarskich dzieci z mojego sektora. Tego typu szkół było kiedyś sporo w Kamerunie, lecz w ostatnich latach poupadały. Nie dawały one co prawda żadnych oficjalnych świadectw, ale dawały elementarną wiedzę uczniowską. Były przez to znacznym wkładem w rozwój wielu zagubionych kameruńskich wiosek. W tej szkole zajęcia odbywały się zawsze w języku miejscowym, który najczęściej nie jest językiem pisanym. Dzieci poznawały matematykę wytyczając na początku pory deszczowej pola i obliczając w kilogramach przypuszczalne zbiory. Biologii uczyły się obserwując procesy wegetacji roślin od zasiewu aż po zbiory. Naukę geografii rozpoczynały od robienia planów własnej wioski, zaznaczając drogi do wielkich, nieznanych im jeszcze miast. Historię zaś poznawały słuchając opowiadań o przeszłości swego ludu”53. W 1997 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne. O. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil. Przełożonym domu został ponownie o. Krzysztof Trociński. 25 lipca 1997 r. został on ponadto mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua. W 1997 r. do misji Guider został przydzielony o. Wojciech Pyl. Objął on opieką duszpasterską sektor Guider-Południe54. W tym samym roku do misji Guider został przeniesiony o. Kazimierz Kościński. Objął on sektor Guider-Północ. Po dwóch miesiącach został on ponownie przeniesiony do misji Bibémi. W latach 1996-1997 w misji Guider pracował także o. Piotr Stawiarski. W 1997 r. statystyka misji w Guider przedstawiała się następująco55: Liczba mieszkańców departamentu Katolicy miejscowi Katolicy pozamiejscowi Katechumeni Protestanci Muzułmanie Wyznawcy religii tradycyjnych Inne religie Katechiści Pomocnicy katechistów Siostry zakonne Kaplice, gdzie odprawia się Msze św. Kandydaci do kapłaństwa 160 000 7 600 1 300 4 200 3 500 600 82 14 3 35 12 53 K. Zielenda, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. 54 Por. W. Pyl, Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. 55 Kronika misji Guider, dz. cyt., s. 6. Por. także K. Trociński, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. 166 �1. Misja w Guider (1970-2004) Parafię Guider tworzyło 75 chrześcijańskich wspólnot lokalnych: Anedje, Baïnga-Centre, Baïnga-Pont, Bama, Bang, Bébéré-Chapelle, Beli, Brouwoy, Buodzoulkou, Chibret, Dangar, Djedjingue, Doubi (Brousse), Doubi (Ville), Gara, Gatouguel, Golomo, Guider-Centrum, Guiziga, Harde-Toufol, Heri-Gabriel, Heri-Matthias, Kapta-Haoussa, Kapta-Madi, Kasier (Nord), Kasier (Sud), Koïna II, Koïna-Pont, Kola, Korake Mayo-Poli, Korgou, Kossiel, Kossiel-Niebe, Larbak, Maïgari, Malmasse-Mambasa, Malwoy, Masgam, Matafal, Mayo-Fongo, Mayo-Loué, Messingué, Mindjiwa, Modjongo, Mokorvong, Ndiamentina, Ngambay, Ouro-Adamou, Ouro­ ‑Alhadji, Ouro-Alkali, Ouro-Djibo (Mundang), Ouro-Labay, Ouro-Sara, Ouro‑Taïba, Ouro-Tara, Ouro-Waksin, Parking, Ribao, Sakadjam, Sakawa, Sanguéré I, Sanguéré II, Sankantaré, Sarwa, Singaïdi, Soukoundou, Tawan, Tchikaf, Tonkolo, Toupouri, Vagama, Waya, Windé-Loué (Brousse), Windé-Loué (Ville), Yapéré. W 1998 r. w misji powstało Katolickie Stowarzyszenie Młodzieży. Przy misji pw. Świętych Męczenników z Ugandy istniały już liczne grupy młodzieżowe, takie jak: Studiująca Młodzież Chrześcijańska, Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny, Grupa Liturgiczna, ministranci, chór młodzieżowy. „Chodziło więc o to, aby te grupy zbliżyć, ożywić i zjednoczyć we wspólnym działaniu pod kierunkiem właściwych, wybranych spośród nich liderów, aby w ten sposób młodzież uwrażliwić na sprawy Kościoła, rodziny i społeczeństwa. Wspólnie wypracowaliśmy statut, w którym zwraca się uwagę na następujące podstawy Stowarzyszenia: modlitwę, solidarność i pracę. Wszystko, co podejmujemy, musi się opierać na zażyłości z Chrystusem, czyli na właściwie pojętej i praktykowanej modlitwie. Członkowie Stowarzyszenia mają też świadomość, że trwanie w dobrym nie jest możliwe bez solidarności w wierze, bez wspólnego kroczenia drogami wiary. Na potwierdzenie tego przytaczają afrykańskie przysłowie „Jedna ręka nie może związać wiązki drewna”. Młodzież, widząc jak wiele zła płynie z bezczynności, postanowiła podjąć się różnych prac. Idąc po tej linii, zorganizowano obok istniejących grup i zespołów nowe, również sportowe: piłki nożnej i siatkówki. Powstała biblioteka, grupa teatralna, baletowa, redakcja biuletynu „Echo Męczenników” (tytuł nawiązujący do wezwania naszego kościoła)” – pisał o początkach stowarzyszenia o. Krzysztof Trociński56. W latach 2000-2002 w Guider pracował o. Piotr Lepich. W 2001 r. proboszczem w Guider został o. Mirosław Olszewski z Ngaoundéré. „Swoją posługę rozpocząłem od odwiedzin każdej wspólnoty. Ludzie są bardzo serdeczni. Połowę mieszkańców stanowią ludzie młodzi – do 15 lat. Jest dużo dzieci i młodzieży – zwłaszcza w mieście, gdzie są średnie szkoły. Jest duże liceum, gdzie potrzeba osobnego nauczyciela do nauki religii i pracy z młodzieżą. Nasz arcybiskup i nasz prowincjał są bezradni wobec wciąż rosnących potrzeb. Starsi misjonarze wycofują się ze względu na wiek, 56 K. Trociński, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32. Por. tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. 167 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… a młodych, rodzimych kapłanów jest jeszcze niewielu”57. W Guider o. Mirosław Olszewski pracował razem z o. Adrien Gesse, oblatem z Konga. W latach 2003-2004 ostatnim oblackim proboszczem w Guider był o. Piotr Lepich. W październiku 2004 r. misjonarze oblaci przekazali parafię księżom diecezjalnym. Proboszczem został ks. Robert Kemna. Parafia w Guider zajmowała powierzchnię ok. 800 km2. Na jej terenie żyło ok. 90 000 ludzi, w tym głównie Gidarzy, Mundangowie, Tupuri i Ngambay. Parafia podzielona była na trzy sektory duszpasterskie: Guider-Północ, Guider-Centrum i Guider-Południe. W sektorze Guider-Północ było 31 wspólnot chrześcijańskich, skupionych wokół ośrodków w Beli, Ndiamentina, Tchikaf i Mindjiwa. Sektor Guider-Centrum obejmował miasto Guider i liczył 21 wspólnot. Sektor Guider-Południe liczył 25 wspólnot, zgromadzonych wokół głównych ośrodków duszpasterskich w Koïna, Kasier Sud, Tonkolo i Bang. W sumie parafia gromadziła 77 wspólnot chrześcijańskich. W parafii działały ruchy młodzieżowe i inne, zrzeszające głównie kobiety. Wśród pierwszych wyróżniały się dziecięca grupa Cop’Monde, grupa ministrancka, grupa powołaniowa, chór młodzieżowy, Rodzina Najświętszego Serca Pana Jezusa oraz Chrześcijańska Młodzież Szkolna (JEC). Wśród dorosłych była grupa Kobiet Miłosierdzia Świętego Wincentego á Paulo, Grupa Świętego Maksymiliana Marii Kolbe, Stowarzyszenie Rodzin Chrześcijańskich oraz Stowarzyszenie Wdów Chrześcijańskich58. 2. Misja Lam (1970-2006) Misja Lam została usytuowana kilka kilometrów w bok od drogi Figuil-Maroua, w wiosce zamieszkanej przez Gidarów, leżącej nieco na uboczu terytorium zajmowanego przez tę grupę etniczną. W tradycji plemiennej jednak miała ona duże znaczenie. Kultywowała ona stare tradycje plemienne i niezależnościowe. Tę wioskę na siedzibę misji wybrał w styczniu 1949 r. o. Elie Bève, pierwszy misjonarz w kraju Gidarów. Misję poświęcono Matce Bożej z Lourdes. Do przyjazdu polskich oblatów w misji pracował o. Elie Bève, mając wymieniających się dość często współbraci, byli to m.in. ojcowie Roger-Claude Tisso, Lucien Le Calve i Alaxis-Marie Atangana. Na misji w Lam wybudowano kościół, skromny dom dla misjonarzy, przychodnię lekarską i szkołę, nad którymi przejęła opiekę przybyła z Francji wspólnota Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc. W chwili przejmowania misji Lam przez polskich 57 M. Olszewski, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. 58 Por. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. 168 �2. Misja Lam (1970-2006) oblatów przestronny kościół w Lam zapełniał się coraz bardziej. We wszystkich wspólnotach należących do misji było już 780 ochrzczonych i 500 katechumenów59. 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych 5 lutego 1970 r. do Lam przyjechał o. Tadeusz Krzemiński, wchodzący w skład pierwszej grupy polskich oblatów w Kamerunie. Pierwsze miesiące pobytu wykorzystał przede wszystkim na naukę języka gidarskiego i poznanie plemiennej kultury. 19 kwietnia 1971 r. o. Tadeusz Krzemiński został formalnie mianowany przez bpa Yves’a Plumeya, ordynariusza diecezji Garoua, przełożonym misji Lam i administratorem miejscowej szkoły katolickiej. W listopadzie tego samego roku, po dwudziestu latach pracy, misję opuścił o. Elie Bève, przechodząc do pracy wśród Gidarów z okolic Toubang w Czadzie. W Lam pozostał z o. Tadeuszem Krzemińskim o. André Morin, oblat francuski. Misjonarze podzieli prace w misji na dwa sektory. O. Tadeusz Krzemiński, jako przełożony misji, zaraz na początku zatroszczył się o miejscową szkołę katolicką. Zmodernizował budynek szkolny, dobudowując w klasach sufity60. W lutym 1972 r. przybył do Lam na niespełna trzymiesięczny staż kleryk Paweł Latusek. „Choć jestem w Lam zaledwie piąty dzień, widzę, że tutejsza misja jest bardzo dobrze zorganizowana: piękny, murowany kościół, dom sióstr, „szpital” i szkoła. Za całość odpowiedzialny jest o. Tadeusz, lecz jest on solidnie wspomagany przez o. Morina i grupę sióstr”61. W tym samym miesiącu brat Stanisław Tomkiewicz rozpoczął pracę przy budowie Ośrodka Szkolenia Katechistów, złożonego z trzech solidnych budynków. W swoich założeniach ośrodek miał dawać katechistom nie tylko formację religijną, lecz także społeczną. Kierownikiem ośrodka został o. Tadeusz Krzemiński. 22 maja 1972 r. w misji Lam odbyły się święcenia kapłańskie Claude-Marie Dawaï OMI, pierwszego kapłana Gidara. Było to wielkie wydarzenie w całym kraju Gidarów. W święceniach uczestniczyły lokalne władze, łącznie z podprefektem z Guider62. Praca misyjna w Lam rozwijała się prężnie, w tym także działalność Ośrodka Szkolenia Katechistów, którego budowa została ukończona w 1973 r. „W naszej misji w Lam mamy raz w miesiącu zebranie z katechistami z całej misji. Wówczas schodzą się wszyscy do misji, a jest ich około pięćdziesięciu. Omawiamy sprawy 59 Archiwum OMI Figuil. 60 A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117. 61 P. Latusek, Z dziennika misjonarza, dz. cyt., s. 41. 62 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249; tenże, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. 169 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… bieżące, jak urządzenie świąt i uroczystości oraz jakiś temat specjalny, mający na celu pogłębienie znajomości Ewangelii. Co drugi miesiąc robimy spotkania w poszczególnych wioskach, dzieląc misję na dwa sektory. Wiosek mamy bowiem około trzydziestu. Sesje są dziełem całego sektora i każda misja przysyła odpowiednią, niestety ograniczoną, liczbę katechistów. Przybywają oni z żonami i całą rodziną. W bieżącym roku urządziliśmy dwie sesje: jedną małą – dla początkujących, która trwała tylko dwa tygodnie; drugą wielką sesję, która trwała całe cztery tygodnie”63. W 1975 r. do Lam przybył trzeci misjonarz, francuski oblat o. Jean Gaudin, założyciel misji w Waté. Zajął się pracą misyjną w wioskach Mboursou, Kongkong i Dahal. W 1976 r. nastąpiły kolejne zmiany personalne: o. Tadeusz Krzemiński został przeniesiony do pracy w misji Figuil, a o. André Morin przeszedł do pracy w misji Guider. Nowym przełożonym w misji Lam został o. Eugeniusz Juretzko, natomiast o. André Morin zastąpił o. Antoni Kurek64, który pracował w misji do marca 1977 r. Po wyjeździe o. Antoniego Kurka do Polski, do pracy w misji Lam przydzielono o. Henryka Dejnekę (1977-1978), a następnie o. Jana Gerłowskiego (1978-1979). W latach 1976-1978 misja w Lam została rozbudowana. Kościół w Lam otrzymał nową cementową posadzkę. W wioskach Dahal i Kongkong wybudowano kościoły. W Kongkong przy budowie kościoła pracował brat Albert Moysan, w Dahal natomiast o. Paweł Michalak, przełożony „Delegatury Figuil”65. W 1979 r o. Eugeniusz Juretzko, proboszcz i superior misji Lam, został przełożonym polskiej „Delegatury Figuil”. Prowadzenie misji w Lam przejął od niego o. Marian Rejkowicz. O. Jan Gerłowski został przeniesiony do misji Bibémi. Po krótkim, niespełna rocznym, pobycie odnotował on w dzienniku: „Bóg dał mi łaskę poznania silnej wiary ludzi z Brwi i innych wiosek”66. To jego spostrzeżenie podkreśla, jak z roku na rok Kościół w Lam się umacniał. Pod koniec 1979 r. misja podzielona była na trzy sektory. Sektor Centralny obejmował wioski Lam, Karba, Houmbal, Douva i Nioua. Sektor Południowy obejmował Mboursou, Kongkong, Dahal i Balia,a Sektor Północny obejmował Djougi, Manpar, Longore, Daway, Doubas, 63 List o. Tadeusza Krzemińskiego z 30 marca 1974 r., Archiwum OMI Figuil. Por. A. Kurek, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 117; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. 64 O. Antoni Kurek przybył do Kamerunu w 1976 r. na okres dwóch lat, by prowadzić tutaj badania terenowe i jednocześnie wspomóc miejscowych misjonarzy. Pobyt wśród Gidarów zaowocował wydaniem obszernego studium pt. Wierzenia i obrzędy Gidarów– ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. W pracy tej przedstawił on etnografię i historię Gidarów, omówił ich środowisko naturalne i kulturę, ich wierzenia i obrzędy, czyli aplikację tych wierzeń w codziennym życiu. Niezwykle cenną stroną jego pracy są obszerne aneksy bibliograficzne (prawie 2000 pozycji). 65 Por. P. Michalak, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, dz. cyt., s. 311. 66 J. Gerłowski, Le journal, rps, bmr, s. 5. 170 �2. Misja Lam (1970-2006) Gandarma i Ouro Dama. We wszystkich sektorach misji Lam było już ponad 3000 ochrzczonych i 500 katechumenów67. 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych Na początku lat osiemdziesiątych w misji Lam nastąpiły kolejne zmiany. W 1980 r. misje opuścił o. Jean Gaudin. Na jego miejsce przybył o. Adam Rolek z misji Mandama. W 1981 r. siostry z francuskiego Zgromadzenia Sióstr Ducha Świętego z Saint-Brieuc opuściły Lam. Zastąpiły je Kamerunki ze Zgromadzenia Córek Maryi z Jaunde. Siostry kontynuowały dzieło swoich poprzedniczek, szczególnie rozwijając pracę w miejscowej przychodni lekarskiej, która zyskała renomę w całej okolicy, przyciągając tłumy ludzi68. W tym samym roku w Lam rozpoczął pracę o. Władysław Kozioł, przybyły z Polski. W misji Lam pozostawało zatem trzech misjonarzy: ojcowie Marian Rejkowicz, Władysław Kozioł i Adam Rolek. Pierwsi dwaj zajmowali się głównie ewangelizacją w wioskach, a o. Adam Rolek szkolił katechistów z misji Lam i całej diecezji. O. Marian Rejkowicz, nowy przełożony misji w Lam, wprowadził do miejscowego duszpasterstwa nowy element: duszpasterstwo rodzin chrześcijańskich, które były w Lam coraz liczniejsze69. O. Władysław Kozioł, odwiedzając wioski, odkrywał bogactwo miejscowych tradycji. Pisał o tym: „Jest to niezwykle pasjonujące, a zarazem bardzo nam pomocne w pracy. Ich obrzędy zawierają bardzo wiele pouczeń moralnych. Kiedy zaproszono nas do Kongkong na uroczystość zakończenia Starego Roku i przywitania Nowego, zrozumiałem np. jak głęboko zakorzeniony jest u Gidarów zwyczaj palenia buszu. Dla nas jest on niezrozumiały, bo przynosi krajowi bardzo wiele szkód. Dla zadomowionych tu niegdyś czarnych panter i przeróżnej innej zwierzyny był to dogodny okres, aby w wysokiej trawie i pozostałych po prosie badylach zbliżyć się do wioski i czekać na odpowiedni moment sięgnięcia po upatrzoną zdobycz. Palono zatem zarośla, aby wypędzić złowrogą panterę”70. O. Adam Rolek, kierując Ośrodkiem Formacji Katechistów w Lam, starał się doceniać ich rolę w ewangelizacji i życiu miejscowego Kościoła. „To oni właściwie są misjonarzami Afryki i bez ich wysiłków nie byłoby tak żywotnych wspólnot chrześcijańskich na naszym kontynencie. Mimo nowych warunków, wymogów i przeszkód, jakie niesie życie, konieczność apostolstwa świeckich katechistów jest nie do podważenia. Są oni i nadal będą sworzniem ewangelizacji w ciągłym 67 Archiwum OMI Figuil. Por. M. Rejkowicz, List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. 68 Por. J. Maingle, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. 69 Por. E. Bogucka, dz. cyt., s. 67. 70 W. Kozioł, Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 35. 171 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… i bezpośrednim kontakcie z nauczającym Chrystusem i ludem spragnionym Jego słowa. Z tego powodu w Afryce wiele się mówi o katechistach. (…) Katechista nie jest dodatkiem do kapłana misjonarza, według starego powiedzenia: „Misjonarz bez katechistów jest jak robotnik bez narzędzi”. Nie jest też człowiekiem do wszystkiego, tak jak miał być kiedyś misjonarz. Ten stary sposób patrzenia na katechistę odbiera mu właściwą rolę, jaką ma w Kościele na mocy sakramentu chrztu i bierzmowania. Głoszenie Chrystusa jest jego prawem i obowiązkiem, jak każdego chrześcijanina. Aby nasi katechiści mogli sprostać swym zadaniom, jakie Kościół stawia przed nimi, ich właściwa formacja jest sprawą niecierpiącą zwłoki”71. By lepiej służyć formacji katechistów, o. Adam Rolek podjął w 1986 r. studia specjalistyczne w Międzynarodowym Instytucie Katechetycznym „Lumen vitae” w Belgii. W czerwcu 1985 r. o. Marian Rejkowicz opuścił misję Lam i Kamerun ze względu na stan zdrowia72. Przełożonym misji został o. Władysław Kozioł. W lipcu 1987 r. do pracy w misji Lam został przydzielony o. Jan Kobzan, przybyły z Polski. W 1988 r. o. Władysław Kozioł został przeniesiony do Figuil, a proboszczem73 i przełożonym w Lam został o. Jan Kobzan. Do pomocy o. Janowi Kobzanowi przydzielono stażystę, diakona Krzysztofa Zielendę (1988), który pracował w misji do 1989 r. Na jego miejsce przyszedł o. Henryk Dąbrowski (1989-1991). O rytmie pracy ewangelizacyjnej i duszpasterskiej mówi fragmentarycznie prowadzona kronika misji.„Podczas całego Adwentu [grudzień 1987 – przyp. J.R.] ok. 150 dzieci przychodziło codziennie o 6.00 rano na Mszę św. Niektóre z nich musiały przejść pieszo nieraz po kilka kilometrów. Wieczorami w wielu wioskach naszej misji organizowano spotkania modlitewne, by jak najlepiej przygotować się na przyjęcie Pana”74. „‘Rok Maryjny’ w Lam. Podobnie jak i w innych misjach w pracy duszpasterskiej kładziemy nacisk na wielką i odpowiedzialną misję Maryi w zbawczym dziele jej Syna. M.in. w każdą ostatnią niedzielę miesiąca urządzamy pielgrzymkę do obrazu Matki Boskiej z Lourdes”75. „Ruch dzieci katolickich, tzw. Cop’Monde, obejmuje swoją działalnością coraz szersze kręgi dziatwy, tak szkolnej, jak i pozaszkolnej. Nie tak dawno bawił w Lam kapłan – duszpasterz odpowiedzialny za Cop’Monde w Kamerunie. Swoim podejściem do najmłodszych podbił serca i to nie tylko dzieci”76. 71 A. Rolek, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Por. A. Kurek, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. 72 Por. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. 73 O. Jan Kobzan został pierwszym proboszczem w Lam, gdyż w tym właśnie roku kard. Christian Tumi, ordynariusz Garoua, specjalnym dekretem ogłosił misję w Lam parafią. 74 Kronika misji Lam, rps, bmr, s. 62. 75 Tamże, s. 69. 76 Tamże, s. 70. 172 �2. Misja Lam (1970-2006) 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych 28 października 1990 r. misja w Lam obchodziła czterdziestolecie istnienia77. „I tak nasze Lam – (dosłownie) ‘Zapadnięta Dziura’– stało się żywotną misją. Słowo Boże padło u nas na dobrą ziemię. Należy za to Bogu dziękować. Jeszcze bardziej należy patrzeć w przyszłość. Pozostaje jeszcze wiele do zrobienia. Nie wystarczy być ochrzczonym – trzeba jeszcze po chrześcijańsku żyć tak, aby nasze dzieci umiłowały swoje Boże powołanie”78. Na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Lam nastąpiły zmiany personalne, uszczuplające miejscową wspólnotę. W połowie 1990 r. z misji Lam odszedł o. Adam Rolek, przejmując opuszczoną od czerwca tego roku misję Ndingtire w górach Alantika. 30 kwietnia 1991 r. Lam opuścił także o. Henryk Dąbrowski, przeniesiony do pracy w misji Mandama. Pod koniec 1991 r. pracującego w pojedynkę o. Jana Kobzana wspomógł o. Jarosław Różański, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Od listopada 1992 r. do sierpnia 1993 r. w misji pracował sam stażysta, gdyż o. Jan Kobzan z powodu ciężkiej choroby, po dłuższym pobycie w szpitalu w Garoua, wyjechał na rekonwalescencję do Europy. W sierpniu 1993 r. do misji Lam powrócił o. Jan Kobzan. Atmosferę panującą na misji w Lam oddawał list o. Jana Kobzana, mówiący o uroczystych chrztach w Wielką Sobotę 1992 r.: „W tym roku w naszej misji 55 katechumenów przyjęło chrzest św. Przygotowywali się do niego przez kilka lat. Przygotowaniem bezpośrednim były wspólne rekolekcje. Wszyscy zamieszkali w Ośrodku Szkolenia Katechistów już w Niedzielę Palmową. Podziwiałem ich skupienie. Naprawdę czuwali. Przy stole dzielili się tym, co posiadali. Pomagała im cała wioska. Chrzest odbył się już w Wigilię Paschalną – przy radosnym Alleluja. Wśród ochrzczonych była przede wszystkim dorosła młodzież oraz kilka starszych niewiast i mężczyzn. Była również niewidoma kobieta, którą do przyjęcia chrztu przygotował jej syn. Jako ostatniego przyniesiono przed ołtarz kalekiego chłopaka z bezwładnymi rękoma i nogami imieniem Zacheusz. Nie tylko pogodził się on ze swoim losem, ale uczynił ze swoich cierpień zadziwiające źródło zasług i apostolstwa dla całej misji. Wgłębia się nieustannie w Pismo św. Często powtarza, że pragnie cierpieć z Chrystusem i razem z Nim zmartwychwstać”79. W misji Lam prowadzono systematyczną ewangelizację okolicznych wiosek, podzielonych w latach dziewięćdziesiątych na siedem małych sektorów misyjnych, które posiadały pewną samodzielność w zarządzaniu oraz były regularnie odwiedzane przez misjonarzy. Głównymi ośrodkami były wioski Lam, Dziugi Boh, Badia, Kongkong-Dahal, Mbursu i Budwa. Grupowały one 35 wspólnot chrześcijańskich, 77 J. Maingle, 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. 78 H. Dąbrowski, Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. 79 J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. 173 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… które były prowadzone przez 26 katechistów. Co roku też kilkudziesięciu dorosłych przyjmowało sakrament chrztu św. w kościele w Lam. W latach dziewięćdziesiątych przyjęcie chrztu św. poprzedzano rekolekcjami wielkanocnymi dla katechumenów, odbywającymi się w Ośrodku Szkolenia Katechistów. W 1993 r. na terenie misji Lam żyło 4423 ochrzczonych, do przyjęcia sakramentu chrztu przygotowywało się 360 katechumenów80. Wielkim wydarzeniem w latach dziewięćdziesiątych w misji Lam były święcenia i Msza św. prymicyjna czwartego kapłana-Gidara, Eugeniusza Tizi81. W 1994 r. o. Jan Kobzan został przeniesiony z misji Lam do misji Bibémi. Jego miejsce zajął o. Marek Okołowski, który pracował w niej do 1997 r. Oprócz pracy duszpasterskiej o. Marek Okołowski częściowo wyremontował budynek misji. W 1997 r. pracę duszpasterską w misji przejął o. Piotr Lepich, który zamieszkał w misji wraz z bratem Tadeuszem Orzechowskim. Misjonarze przygotowali misje do obchodów 50-lecia istnienia, a także wyremontowali zniszczony dach na głównym budynku misji82. W 1999 r. misja otrzymała także elektryczność. 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym W latach 2000-2001 proboszczem w parafii Lam był o. Grzegorz Skicki. Kolejny rok misja pozostawała bez stałej obecności księdza. W latach 2002-2006 proboszczem w misji Lam był o. Janusz Milanowski. 14 maja 2006 r. misję przekazano diecezji. Podczas tej ceremonii Jean Maingle, przewodniczący rady parafialnej z Lam, wyraził wdzięczność polskim i francuskim misjonarzom oblatom: „W 1946 r. młodzi misjonarze, oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli tutaj, aby założyć misje w północnym Kamerunie, gdzie było wiele plemion pogańskich. Pierwszym misjonarzem był o. Elie Beve, który odwiedzał nasze wioski na koniu i pieszo. W ciągu lat wielu misjonarzy francuskich i polskich, a nawet jeden kameruński, poświęcali swoje życie i zdrowie dla głoszenia Ewangelii w naszej parafii. Jesteśmy świadomi ich wielkich dzieł. Przed tobą, Ojcze Wikariuszu Generalny i przez Ciebie, dzisiaj 14 maja 2006 r., w ten dzień historyczny, my Gidarzy, chrześcijanie z misji Lam i okolic, wyrażamy naszą wdzięczność tym wszystkim posłańcom Bożym za ich pracę w naszej misji Lam i naszym kraju plemienia Gidarów. Oczywiście dziękujemy szczególnie o. Eliemu, od którego po raz pierwszy usłyszeliśmy Słowo Ewangelii, który bronił naszych praw i naszej godności, który przyczynił się do budowy szkoły i szpitalika. Dziękujemy również o. Władysławowi Koziołowi, który poświęcił się i pracował gorliwie nad naszym ojczystym językiem 80 Por. J. Kobzan, Mój wspaniały Zacheusz, dz. cyt., s. 35-36; dane dotyczące liczby ochrzczonych i katechumenów podane są na podstawie księgi chrztów i kroniki misji. 81 Por. J. Różański, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. 82 Por. P. Lepich, Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. 174 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) gidarskim, tworząc wiele dzieł liturgicznych, kościelnych i gramatycznych. Na koniec dziękujemy o. Januszowi Milanowskiemu, ostatniemu z ojców oblatów w naszej parafii, za jego animację, żywotność, umiejętność zdobywania zaufania u swoich chrześcijan, za jego miłość do każdego człowieka bez czynienia różnic. W tym roku, gdy misjonarze oblaci opuszczają misję Lam pw. Matki Bożej z Lourdes i przekazują ją diecezji Garoua, wychwalajmy Boga za wszystkie dobra, jakie On przez nich uczynił. Soko dida – dziękujemy bardzo”83. W roku przekazania parafii księżom diecezjalnym na jej terenie żyło ok. 16 000 osób, w tym 3500 ochrzczonych i 600 katechumenów. Prawie wszyscy byli Gidarami. Parafia rozciągnięta była na 272 km2. Wspólnoty chrześcijańskie istniały w wioskach Lam, Karba, Niua, Houmbal, Guidi, Mampar, Duva, Kongkong, Dahal, Koussoum, Balia, Morongo, Mbroussou, Debelzé, Boudva, Melveda, Djougui Gabla, Djougui Bôh, Helé, Badia, Broui, Tapasse, Kpuspukou, Gardama, Lougueré, Dawaï, N’gelker, Mokolo. Z proboszczem oblatem współpracowało 22 katechistów i 22 odpowiedzialnych za wspólnoty chrześcijańskie. Duszpasterstwo wspomagały także dwie siostry zakonne z miejscowej wspólnoty84. 3. Misja w Bidzar (1970-1996) Wioska Bidzar, położona na rozstajach drogi Maroua-Garoua i Guider, u stóp powulkanicznej góry Bidzar o potrójnym wierzchołku, zajmowała ważne miejsce w kraju Gidarów. W pobliżu niej miał swoje pola marmurowe Pierre Roccaglia z Figuil. Tutaj także, w każdym tygodniu, ściągało wielu ludzi z okolicznych wiosek na wielki targ. Wiele rozgłosu w świecie naukowym zyskało Bidzar dzięki trzem polom marmurowym, na których odkryto w 1931 r. reliefy skalne, będące prawdopodobnie ilustracją obrzędu inicjacji. Zdaniem niektórych mogą one sięgać okresu neolitu85. 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy W 1948 r. o. Elie Bève odwiedził Bidzar jako pierwszy kapłan katolicki w historii. Właściwe jednak początki misji w Bidzar łączyły się z nazwiskiem o. Alexisa Atangany, pierwszego oblata kameruńskiego. W 1960 r. o. Alexis zamieszkał w Bidzar. Przez dwa lata pracy ewangelizacyjnej nawiązał kontakt z dwudziestoma okolicznymi wioskami na terenie Kamerunu i z siedmioma na terenie Czadu. W latach 1962-1969 w misji pracował o. Prigeut Colin. W 1963 r. wybudował on kościół 83 Cyt. za: K. Trociński, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 35. 84 Por. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. 85 E.M. Buisson, La préhistoireen pays Kirdi, dz. cyt., s. 116-117. 175 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… według projektu o. Desmolliere. Po świętach wielkanocnych 1969 r. o. Priguet Collin opuścił Bidzar ze względu na stan zdrowia. Do świąt Bożego Narodzenia misja pozostawała bez kapłana. Przed świętami Bożego Narodzenia w 1969 r. w misji Bidzar zamieszkał o. Feliks Strużek, z Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. „W ostatnim czasie ordynariusz Garoua powierzył część swojej diecezji oblatom z Polski. Dlatego też zostałem przydzielony z Doukoula do tego sektora. Obecnie jestem sam. Na terenie, który mi powierzono, jest ok. 400 ochrzczonych i ok. 1000 katechumenów. Odwiedzam dwadzieścia wiosek”86. W sierpniu 1972 r. do Bidzar został przydzielony o. Antoni Wojciechowski, przybyły z Polski. Pod koniec tego roku wspólnota katolicka w Bidzar liczyła 633 katolików i 634 katechumenów. Misjonarzy wspomagało w pracy ewangelizacyjnej aż 50 miejscowych katechistów87. W marcu 1973 r. o. Feliks Strużek opuścił Bidzar i Kamerun ze względu na stan zdrowia i powrócił do pracy duszpasterskiej we Francji. O. Antoni Wojciechowski odwiedzał powierzone mu wioski, prowadził katechezę, organizował spotkania dla katechistów, co miesiąc w innej wiosce, i sprawował sakramenty. W styczniu 1974 r. uruchomił w Bidzar młyn do mielenia prosa, o który starał się jeszcze jego poprzednik. W kilka miesięcy później opuścił misję Bidzar i Kamerun, wracając Europy. W kwietniu 1974 r. pracę misjonarską w Bidzar rozpoczął o. Marian Rejkowicz, przybyły z Polski. Szybko wdrożył się w miejscowy rytm pracy. „Miałem już dwa spotkania z katechistami. Jest ich sześćdziesięciu. Od maja ochrzciłem już 12 dzieci. Jestem pełen uznania dla pracy moich poprzedników”88. O. Marian był też pełen uznania dla pracy miejscowych katechistów. W dniu świętowania piętnastolecia pracy jednego z nich, pragnąc mu w jakiś sposób podziękować wobec wszystkich za trud włożony w ewangelizację, wręczył mu przywieziony z Polski zegarek i sam został bez zegarka89. O. Marian Rejkowicz wyremontował budynek mieszkalny, ogrodził teren misji, a plac kościelny przyozdobił wielkim krzyżem. Obsługiwał też osobiście młyn misyjny90. W 1975 r. do Bidzar przyszedł na dwuletni staż misyjny kleryk Ryszard Szmydki. W styczniu 1977 r. złożył on u stóp Czarnej Madonny w Figuil zakonne śluby wieczyste, a w lutym tego samego roku, już w Bidzar, przyjął święcenia diakonatu. Święceń 86 F. Strużek, List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, dz. cyt., s. 6. 87 Tamże, s. 7. 88 List z 20 września 1974 r., Archiwum OMI Figuil. 89 A. Kurek, O. Marian Rejkowicz OMI, dz. cyt., s. 252. 90 Tamże, s. 254. 176 �3. Misja w Bidzar (1970-1996) udzielił mu bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua91. Wkrótce po święceniach został przeniesiony z Bidzar i Kamerunu do Europy. W 1979 r. o. Marian Rejkowicz został przeniesiony z misji Bidzar do pracy w misji Lam. Na kilkanaście miesięcy jego miejsce zajął o. Władysław Laskowski z misji Figuil (1979-1980). 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych W 1980 r. o. Władysław Laskowski zorganizował jubileusz dwudziestolecia istnienia misji Bidzar. Święto zgromadziło wielu wiernych i kapłanów. W tym samym roku opuścił Bidzar i powrócił do Polski. W czasie pracy w misji Bidzar ochrzcił 78 osób92. W pierwszych dniach grudnia 1980 r. w Bidzar zamieszkał o. Jean Gaudin, oblat francuski, pracujący z Polakami w misji Lam. Misja w Bidzar liczyła wówczas 616 ochrzczonych i 495 katechumenów93. O. Jean Gaudin regularnie odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie w 27 wioskach, sprawując tam Msze św., prowadząc katechezę i udzielając sakramentów świętych. W roku 1983 doprowadził też do ostatecznego wyznaczenia granic terenu misji i w rok później wybudował nowe ogrodzenie. W 1984 r., w czasie prac przy studni, zginęło dwóch pracowników z Kongkong. W tym samym roku o. Jean Gaudin wybudował kaplicę w Dawla-Biou, wbrew zakazowi podprefekta z Guider, i rozpoczął budowę nowej w Batao. Wspólnota z Batao rozrosła się w dużej mierze dzięki misyjnej gorliwości katechisty Roberta Lanki94. 25 października 1985 r. młoda wspólnota chrześcijańska z Bidzar przeżywała jubileusz 25-lecia utworzenia misji. Tydzień przed świętem przygotowano podczas rekolekcji 54 kandydatów do przyjęcia sakramentu chrztu św. W rekolekcjach wzięli także udział ojcowie i matki chrzestne kandydatów do chrztu oraz 145 kandydatów do bierzmowania i 21 dzieci z rodzin chrześcijańskich, przygotowujących się do przyjęcia I Komunii Świętej95. O. Jean Gaudin zamierzał powiększyć miejscowy kościół i wybudować Ośrodek Formacji dla Kobiet. To wszystko jednak przerosło jego siły. W 1987 r. opuścił Bidzar i Kamerun, powracając na stałe do Francji96. Na miejsce o. Jeana Gaudina w tym samym 1987 roku przyszedł o. Piotr Czyrny z Guider. Codzienną pracę ewangelizacyjną, prowadzoną na miejscu i w okolicznych wioskach, wynagradzało misjonarzowi zaangażowanie chrześcijan. 91 Tenże, Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. 92 Archiwum OMI Figuil. 93 P. Czyrny, dz. cyt., s. 10; por. J. Gaudin, Ence moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. 94 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 19. 95 Por. H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 120. 96 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 246. 177 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… W sierpniu 1988 r. z inicjatywy o. Piotra Czyrnego w Batao zainaugurowano młodzieżowy ruch „Effata”, który był owocem Roku Maryjnego. „Młodzi podjęli się misji pójścia do swoich braci. Spotkali się w Figuil 15 sierpnia, by razem z kardynałem świętować Wniebowzięcie NMP i zakończenie Roku Maryjnego. 21 sierpnia młodzi w wieku od 8 do 21 lat, uczniowie i ci, którzy nie są objęci nauczaniem, zorganizowali z dumą spotkanie w Batao”97. Ruch ten kontynuował działalność także w następnych latach. 30 lipca 1989 r. animator tego ruchu objaśniał: „Nasz ruch nazywa się ‘Effata’. Został zapoczątkowany w lipcu ubiegłego roku. Teraz rozpoczynamy drugi rok naszej działalności. ‘Effata’, tzn. ‘Otwórz się’. Skąd zaczerpnęliśmy naszą nazwę? 13 sierpnia w Douala Papież powiedział do młodych: ‘Otwórzcie wasze oczy na tych, którzy być może są o wiele bardziej od was pozbawieni szans i bądźcie solidarni’. Wychodząc od tych właśnie słów, daliśmy naszemu ruchowi nazwę ‘Effata’. Nasza grupa składa się z uczniów i tych, którzy nie są objęci nauczaniem. Poczynając od ubiegłego roku, nasz ruch zakorzenił się w trzech centrach: Batao, Bidzar i Dawalo-Biou”98. 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych Cechą wielu młodych wspólnot chrześcijańskich jest chętne i częste celebrowanie małych jubileuszy. Misja w Bidzar organizowała je regularnie, co pięć lat. W 1990 r. obchodzono trzydziestolecie istnienia misji. „Wysłaliśmy powiadomienia o naszym jubileuszu również do dawnych mieszkańców Bidzar, którzy obecnie mieszkają poza naszą misją. Bardzo wielu zareagowało i tak na Mszy św. jubileuszowej zebrało się ponad 3000 wiernych. Jeszcze nigdy Bidzar takiego zgromadzenia chrześcijan nie widziało. Młodzież czuwała przez całą noc na modlitwie. Podobnie we wszystkich naszych kaplicach. Przybyło wiele pielgrzymek na to piękne święto wdzięczności. Było za co Bogu dziękować. Ukoronowaniem tych uroczystości stał się w wigilię paschalną obrzęd chrztu św. sporej grupy dorosłych”99. Po śmierci matki o. Piotra Czyrnego w Polsce, chrześcijanie z Bidzar zorganizowali 19 listopada 1991 r. wielkie spotkanie całej wspólnoty, którego zasadniczym punktem była Msza św., odprawiana w intencji zmarłej. Zaproszeni zostali także kapłani z okolicznych misji: Figuil, Lam, Guider i Mandamy100. W Bidzar katechezy i różnego rodzaju spotkania z wiernymi odbywały się w kościele. Widząc wielką potrzebę miejsca spotkań oraz dokształcania, o. Piotr Czyrny zadecydował pod koniec 1991 r. o budowie Ośrodka Formacji i Animacji „Effata”, przeznaczonego dla miejscowej młodzieży oraz dla dorosłych, szczególnie 97 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. Tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. 98 P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 22. 99 Tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. 100 Por. Tenże, Mission catholique de Bidzar, dz. cyt., s. 28. 178 �4. Misja w Poli zaś kobiet. Budowę ośrodka zakończono w drugiej połowie roku 1992. Był on kolejnym, zewnętrznym znakiem umacniania się Kościoła w Bidzar, który liczył wówczas już ok. 1000 ochrzczonych i ponad 600 katechumenów, na ogólną liczbę prawie 9000 mieszkańców101. W 1992 r. o. Piotr Czyrny został przeniesiony do pracy w misji Yokadouma. Jego miejsce zajął o. Ludwik Stryczek, który pracował w misji Bidzar do 1996 r. Podczas swojej pracy w misji postarał się o sprowadzenie wspólnoty Sióstr Świętego Zbawiciela102. W lipcu 1996 r. o. Ludwik Stryczek został przeniesiony do pracy w misji Tcholliré. Misję Bidzar przejęli miejscowi księża diecezjalni. Jako pierwszy pracował w niej ks. Lucien Bouba. W roku przekazania parafii Najświętszego Serca Maryi w Bidzar księżom diecezjalnym na jej terenie mieszkało ok. 9500 osób, w większości z plemienia Gidar oraz znaczna grupa Mundang. W księgach parafialnych było ok. 1400 ochrzczonych oraz 650 katechumenów. Parafia podzielona była na cztery sektory: Bidzar – 17 wspólnot; Batao – 8 wspólnot; DawlaBiou – 8 wspólnot; Djabé – 6 wspólnot. W większości wspólnot prowadzono regularną katechezę. Spotkania rady parafialnej odbywały się dwa razy do roku. Prowadzono także katechezę w szkołach w Bidzar, Batao, Biou oraz w Indjewdé. W parafii istniały ruchy katolickie, m.in. Cop’Monde, Kobiety Miłosierdzia, grupy młodzieżowe, Żywy Różaniec oraz grupy ministrantów103. 4. Misja w Poli W odległości ok. 100 km od Garoua, w stronę Ngaoundéré, rozciąga się masyw gór Poli, którego wysokość dochodzi do 1784 m. Jest to pierwszy łańcuch górski przed Adamaoua. Góry Poli leżą w widłach rzek Faro i Benoué. Tereny te zamieszkiwali Dowayo. Grupa etniczna Dowayo dzieli się na trzy podgrupy, wyróżniane przede wszystkim ze względu na różnice dialektalne. Pierwszą z nich stanowią Dowayo z okolic Yobo, Waté, Djoumté, Farkomo i Kota-yilou. Drugą tworzą Dowayo-Marké z okolic Fignolé, Godé i Koumsdongo. Trzecią natomiast grupą są Dowayo okolic Garé i Tapés. Wśród innych grup etnicznych, zamieszkujących kraj Dowayo, najliczniej są reprezentowane Duppa, Samba, Koma i Fulbe. Mniejsze grupy stanowią Kolbilas, Mbum, Duru, Vere i Bata. Pierwszy kontakt z Dowayo i Duppa francuscy oblaci nawiązali już w marcu 1947 r. Siedzibą misji stało się Poli. W misji pracowało wielu oblatów, najdłużej 101 Tamże, s. 31. 102 Por. L. Stryczek, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 30. 103 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. 179 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… o. Jean Lelou (1957-1982), który założył w wioskach Dowayo i Duppa wiele wspólnot chrześcijańskich104. Ze względu na zmniejszający się personel misyjny, francuska prowincja oblacka w Kamerunie zdecydowała się przekazać misje w dystrykcie Poli polskim oblatom105. 1 grudnia 1981 r. w Poli zamieszkał o. Stanisław Jankowicz z misji Madingrin. U boku o. Jeana Lelou odwiedził on wszystkie punkty misyjne (13) w okolicznych wioskach. Pod koniec stycznia 1982 r. o. Jean Lelou opuścił misję Poli, przechodząc do pracy na misji w Fianga w Czadzie. W Poli pozostał o. Stanisław Jankowicz. Wspólnota katolicka na terenie misji Poli liczyła ok. 900 osób106. W pracy misjonarskiej o. Stanisława Jankowicza wspomagały dwie siostry sercanki z Saint-Jacut we Francji: Marie-Therése Eslan oraz Anne-Marie Mabou. Głównym polem działania sióstr była opieka medyczna świadczona miejscowej ludności oraz praca wśród kobiet, polegająca na prowadzeniu kursów higieny, nauki czytania itp. O. Stanisław Jankowicz odwiedzał wioski Dowayo i Duppa oraz wioski innych nielicznie reprezentowanych grup etnicznych, jak choćby mieszkających w trudno dostępnej części gór, zupełnie odciętej od regionu, grupy etnicznej Inga107. We wrześniu 1982 r. w Poli zamieszkał diakon Marek Stroba, który przybył na dwuletni staż misyjny. W maju 1983 r. do pracy w misji Poli został skierowany o. Roman Domagała, przybyły z Polski. O. Stanisław Jankowicz zajmował się przede wszystkim pracą ewangelizacyjną wśród Dowayo, o. Roman Domagała wśród Duppa, a diakonowi Markowi Strobie powierzono pracę z dziećmi i młodzieżą oraz zadanie doraźnego wspomagania obydwu kapłanów. W krótkim czasie liczba wspólnot chrześcijańskich na terenie misji Poli wzrosła z 13 do 22. Misjonarze udzielili sakramentu chrztu św. 400 dorosłym. Wspólnota chrześcijańska w Poli wzrosła tym samym do ok. 1300 osób108. Polscy misjonarze kładli szczególny nacisk na pracę pastoralną. Zatroszczyli się także o odbudowę zniszczonych przez minione lata zabudowań misji, m.in. przeprowadzili konieczny gruntowny remont budynku mieszkalnego. Wybudowali także Ośrodek Formacji Kobiet. Szybko okazało się, że remont budynków mieszkalnych nie wystarcza. „Zabudowania misyjne czekały mocniejszej wichury, by rozsypać się na pierwiastki pierwsze, czyli runąć na ziemię. Najpierw o. Stanisław Jankowicz zabrał się do budowy domu dla ojców. Następnie przyszedł czas na odbudowę ‘zabytków’ naszych sióstr. 104 Por. P. Czyrny, Mission catholique de Bidzar, s. 183-184. 105 Za przyjęciem misji w Poli opowiedziała się większość polskich oblatów podczas świątecznego spotkania w Figuil. Por. E. Jureczko, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. 106 Archiwum OMI Figuil. 107 Por. S. Jankowicz, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. 108 Archiwum OMI Figuil. 180 �4. Misja w Poli Tak powstała szkoła dla kobiet – dwie klasy i biuro. Jeszcze trwały prace przy tym budynku, a już zaczęto rozbierać stary dom sióstr: w ciągu jednego roku powstał nowy, solidny dom… Wygląda na to, że warto budować, gdyż nowy dom zapełnił się nowymi siostrami: w sumie mamy ich cztery i jedną postulantkę, pochodzącą z Czadu, z plemienia Ngambay. Pamiętając o tym, że wspólnoty oblackie powinny odznaczać się duchem gościnności, postanowiliśmy także wykorzystać nasz stary dom dla tych, którzy przyjeżdżają do Poli i z braku hotelu szukają noclegu na misji”109. Przy domach dla ojców i sióstr zakonnych wykopano nowe studnie. W pracach wielką pomocą służyli dwaj Belgowie, bracia Edmond Génicq i Jean-Paul Bellin. Polscy misjonarze rozpoczęli także budowę kaplic dla okolicznych wspólnot chrześcijańskich. Kaplice powstały w wiosce Boumba, dla grupy etnicznej Duppa oraz w Day, dla Dowayo. Rozwinęli także domowe gospodarstwo: hodowali kury i owce. W czerwcu 1988 r. z misji Poli odszedł o. Stanisław Jankowicz, powołany na urząd przełożonego „Delegatury Figuil”. W listopadzie tego samego roku o. Roman Domagała został przeniesiony do pracy w misji Karna. Przełożonym misji został o. Józef Leszczyński z misji Figuil, a jego współpracownikiem o. Marek Okołowski z misji Bibémi, gdzie przebywał na krótkim stażu misyjnym. Codzienny rytm pracy oddają kronikarskie zapisy o. Józefa Leszczyńskiego. „23.10.1988. Co wieczór odmawiamy różaniec. Przychodzi niewielka grupa. Tego ranka odprawiłem po raz pierwszy Mszę św. w więzieniu w Poli. Pojechałem z s. Yvonne, która zajmuje się więzieniem. Uczestniczyło ok. 10 więźniów. (…) To, co zobaczyłem w więzieniu, przeszło moją wyobraźnię. 25.12.1988. Msza św. o 9.00. O. Marek Okołowski odprawia Mszę św. w Kebi. Wczoraj miał Mszę w Ouro Kessoum i Mayo Bocki. W Poli obecni są przedstawiciele administracji: prefekt, podprefekt i deputowany. Było czternaście chrztów dzieci. 1.01.1989. Rozpocząłem rok od Mszy św. w więzieniu. Liczba więźniów wzrosła – nowy transport z Garoua. 2-9.04.1989. Sesja katechistów w Poli przeprowadzona przez o. Adama Rolka”110. Misja Poli aktywnie włączyła się w przygotowanie wielkiego Kongresu Diecezji Garoua, starającego się spojrzeć na wszystkie wymiary życia chrześcijańskiego diecezji i wskazać drogi odnowy. Po zakończeniu Kongresu w Garoua misjonarze z Poli zdecydowali się, by refleksje i doświadczenia wyniesione z Garoua przybliżyć i upowszechnić wspólnotom chrześcijańskim z misji w Poli. Najpierw przygotowano kongres dla całej strefy pastoralnej Poli. Odbył się on 3 czerwca 1989 r. w Poli. W sierpniu rozpoczęto przygotowania do kongresu parafialnego. 26 sierpnia 1989 r., na zebraniu Komitetu Przygotowawczego postanowiono, iż weźmie w nim udział sześciu delegatów z każdej wioski, w której obecna jest wspólnota chrześcijańska: 109 R. Domagała, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. 110 J. Leszczyński, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. 181 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… dwóch mężczyzn, dwie kobiety i dwóch przedstawicieli młodzieży. Dołączą do nich nadto wszyscy delegaci, którzy brali udział w Kongresie Diecezjalnym w Garoua. Przedstawiciele z miasta Poli byli wybierani z poszczególnych wspólnot etnicznych. Zasadniczymi problemami, które poruszał Kongres, były sprawy omawiane już w Garoua: modlitwa we wspólnocie i rodzinie, dzielenie się, problemy wychowawcze, sprawiedliwość, opieka medyczna. Kongres odbył się 14 października 1989 r. Uczestniczyło w nim 120 delegatów ze wszystkich wiosek. Oprócz pracy pastoralnej o. Józef Leszczyński kontynuował korespondencyjnie studia z prawa kanonicznego na Uniwersytecie w Strasburgu. Rozpoczął je w roku akademickim 1986/87, wracając z urlopu z Polski. Złożył wówczas egzamin wstępny i został przyjęty do Instytutu Prawa Kanonicznego. W czasie studiów obowiązywało go opanowanie materiału z siedmiu jednostek tematycznych, z których każda kończyła się trzema egzaminami ustnymi oraz pracą pisemną. W maju 1990 r. o. Józef zdał ostatni egzamin i otrzymał licencjat z prawa kanonicznego. O. Marek Okołowski ukończył budowę kaplicy w Boumba, którą rozpoczął o. Roman Domagała. W kaplicy było ok. 200 miejsc siedzących. Terenem jego pracy były przede wszystkim górskie wioski Duppa i Dowayo, gdzie wyprawiał się często pieszo, niosąc cały bagaż w plecaku. W 1991 r. o. Józef Leszczyński został mianowany wikariuszem generalnym archidiecezji Garoua i przeniesiony z Poli do pracy w misji Figuil. Na jego miejsce przyszedł natomiast o. Czesław Szubert z misji Guider. Pracował on w Poli do 1994 r., podobnie jak i o. Marek Okołowski, który przeszedł do pracy w misji Lam. W 1994 r. do pracy w misji Poli przydzielony został o. Andrzej Świątek z sąsiedniej misji Fignolé. „Pracy misjonarskiej w Poli jest – jak wszędzie – wiele. Tym bardziej, że w poprzednich latach było tutaj zawsze dwóch misjonarzy. Z powodu dużych braków personalnych zostałem na misji sam. Musiałem zatem ułożyć inny plan pracy i odwiedzin poszczególnych wspólnot chrześcijańskich. Region Poli uważany jest za najbardziej zaniedbany w dziedzinie szkolnictwa. Stąd też wśród nauczycieli utarło się przekonanie, że być przydzielonym do pracy w Poli jest wielką karą. Dlatego też nowy, prężny prefekt departamentu zorganizował Tydzień Szkoły, którego zadaniem było zdynamizowanie życia kulturalnego i sportowego okolicznych szkół. W ramach tego Tygodnia uczniowie i rodzice wybierali najlepszych nauczycieli i najlepsze szkoły. Zaskakujące jest to, że z sześciu nagród aż pięć zdobyły szkoły katolickie i jedną szkoła protestancka. Żadna nagroda nie przypadła szkołom państwowym. Wywołało to złośliwe komentarze niektórych zgromadzonych: ‘Znieść szkoły państwowe!’”111. O. Andrzej Świątek pracował w Poli do 1995 r., po czym wrócił na stałe do Europy. Jego miejsce w Poli zajął na krótko o. Krzysztof Zielenda (1995-1996), a następnie o. Piotr Lepich (1996-1997). 111 A. Świątek, Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. 182 �5. Misja w Fignolé Po o. Piotrze Lepichu w misji pracował o. Marc Pitchebaï, oblat z miejscowej prowincji zakonnej. W latach 2004-2010 proboszczem w Poli był o. Andrzej Lachowski. „Misja Poli, gdzie pracowałem przez ostatnie sześć lat, też ma te dwa różne oblicza. Z jednej strony utwierdzanie w wierze tych, którzy już przyjęli Słowo Boże, z drugiej pierwsza ewangelizacja. Trzeba nadmienić, że ludzie w buszu są bardzo otwarci i spragnieni Dobrej Nowiny, z radością przyjmują każdą naszą wizytę. To dodaje odwagi, wyzwala dodatkową energię, aby jak najlepiej odpowiedzieć na ich potrzeby duchowe i materialne. Szczególną radość sprawiają mi wizyty we wspólnotach położonych w górach. Gdy wchodzę do wioski, witają mnie uśmiechnięte twarze, ludzie wyrażają wdzięczność, że o nich nie zapomniałem i że do nich przyszedłem. Ci biedni, prości ludzie potrafią dać sobie czas na spotkanie z misjonarzem, odsuwają na bok wszelkie zajęcia, wtedy Słowo Boże jest dla nich najważniejsze. Gromadzą się wszyscy: dorośli, dzieci, starcy, wszyscy pragną być obecni. Niestety nie mogę im jeszcze odprawić Mszy św., bo wszyscy są jeszcze katechumenami”112. W 2010 r. na terenie misji żyły 33 wspólnoty chrześcijańskie w Poli (6) oraz okolicznych wioskach: Mango, Garé, Sirdjam, Marke, Sekseba, Sari, Hom, Hoy, Goumba, Gandjiba, Pintchoumba, Windé-Pintchoumba, Ouro-Mandara, Zera, Golomba, LougoMbadji, Kebi, Gouna, Djamboutou, Onomba, Oura-Mandaba, GadzaGadza, Mbella, LaindeGouna, Samo Gouna, Windé-Bouri, Mayo Salah. Wspólnoty te rekrutowały się spośród ludności autochtonicznej (Dowayo, Duppa, Duru, Dugon-Pape), przybyszy z prowincji kameruńskiej Daleka Północ i z Czadu (Tupuri, Mafa, Mofu, Massa, Mada, Uldeme, Mboku, Zulgo, Ujang, Ursa, Mundang, Kapsiki, Gidar, Gisiga i Ngambay) oraz urzędników, głównie z południa kraju. Wśród nich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Legion Maryi, Posłańcy Boskiego Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas i grupa powołaniowa. Przy misji istniała też szkoła pierwszego stopnia oraz biblioteka113. 5. Misja w Fignolé Fignolé była niewielką wioską w kraju Dowayo, położoną u stóp majestatycznej góry Godé (1600 m wysokości), w odległości ok. 30 km od Poli. W 1953 r. wioska stała się siedzibą drugiej misji katolickiej w kraju Dowayo. W roku jej założenia o. Louis Chauvat zdecydował się stworzyć Ośrodek Szkolenia Rolniczego, który stał się wkrótce znany szeroko poza granicami Kamerunu. Ośrodek ten przeżywał 112 A. Lachowski, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 30. 113 Por. Document de la passation de service entre les cures sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. 183 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… wielki rozwój w latach sześćdziesiątych. Potem jego sława przygasła, by zaniknąć prawie zupełnie po śmierci o. Louisa Chauvat. Obok Fignolé o. Jean Gaudin założył niezależną misję w Waté, którą w latach 1975-1983 opiekował się o. Pierre Pétard. Po jego śmierci misja stała się filią Fignolé. W latach 1989-1990 w misji pracował ks. Robert Kemna. W 1990 r. ks. Robert Kemna wyjechał na studia specjalistyczne do Lyonu. O objęcie tej misji poproszono wtedy polskich oblatów. W 1990 r. do pracy w misji Fignolé skierowany został o. Andrzej Świątek. Oprócz Fignolé i Waté obsługiwał on ośrodek duszpasterski w Tapare. W Tapare do niedawna mieścił się wielki obóz dla uchodźców z ogarniętego wojną Czadu. Było ich tam ok. 8 tys., głównie z grupy etnicznej Ngambay. Wśród nich była już spora, bo licząca ok. 1000, grupa chrześcijan114. Po kolejnej zmianie rządów w Czadzie wielu z nich powróciło do kraju. Na ich miejsce przyszli wkrótce Tupuri, ok. 150 rodzin. Okazało się jednak, że sytuacja w Czadzie nie zmieniła się na lepsze, stąd też obóz zaczął znowu napełniać się ludźmi z Czadu. Msza św. w Tapare była odprawiana w trzech językach: ngambay, tupuri i po francusku. „W swojej pracy duszpasterskiej najwięcej czasu poświęcam Fignolé, czyli plemieniu Dowayo. Praca ta nie jest łatwa. Dowayo mają zupełnie odmienne usposobienie od Gidarów, znanych mi dobrze z dość długiego pobytu na misji w Guider. Gidarzy garnęli się chętnie do słuchania Słowa Bożego, Dowayo natomiast zdają się pozostawać z boku, nie brać czynnego udziału w życiu misji, nie wspierać jej – jak Gidarzy – pracą i skromną ofiarą materialną. Może i dlatego, że mój poprzednik, o. Chauvat, zabiegał wszędzie o pomoc materialną dla nich. Stać go było nawet na opłacanie katechistów za ich pracę materialną. Dlatego też teraz wiele czasu poświęcam na uwrażliwienie wspólnoty chrześcijańskiej z Fignolé na współodpowiedzialność za głoszenie Ewangelii w kraju Dowayo. Staram się też – jak mogę – rozbudzać życie modlitewne. Piękne wspomnienie zachowuję tutaj z modlitwy różańcowej w październiku (1992 r.). Pod koniec miesiąca poprosiłem dzieci, by przyniosły ze sobą tyle kwiatów, ile razy były na różańcu w kościele. Wiele z nich przyszło z wielkim bukietem”115. O. Andrzej Świątek animował także życie religijne w szkołach katolickich w Fignolé, Waté i Taparé. Co czwartek gromadził uczniów na Mszy św., przygotowywanej przez nich samych. Duszpasterza z Fignolé w jego pracy wspomagała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii116. W 1994 r. o. Andrzej Świątek przeniesiony został do misji Poli, a do pracy w misji Fignolé przydzielono o. Andrzeja Kafla z misji Mandama. O. Andrzej Kafel 114 Por. A. Świątek, Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. 115 Tamże. 116 Historię przybycia sióstr opisuje: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 195-197. 184 �5. Misja w Fignolé pracował w Fignolé do 1998 r., po czym został przeniesiony do pracy w misji Madingrin. Do 2000 r. misja w Fignolé pozostawała bez kapłana. W 2000 r. przydzielony został do niej o. Eugeniusz Kowol z misji Figuil. „Skupiłem się przede wszystkim na pracy duszpasterskiej oraz na formacji ducha współodpowiedzialności i współpracy. Według tego kryterium dobrałem też odpowiednich ludzi do rady parafialnej. Tak przygotowywaliśmy nasz jubileusz [pierwszego chrztu – przyp. J.R.]. Z jego okazji oddaliśmy hołd wszystkim, którzy mieli udział w rozkwicie tej misji, którzy przyłożyli rękę do wspólnego dzieła. Starałem się wskazać, że u podstaw tego był prawdziwy duch ewangeliczny, nad którym z czasem górę wzięły wartości materialne – otrzymywane za darmo. Wydaje się, że sytuacja Fignolé dobrze ilustruje dodatnie, ale i ujemne strony pomocy dla rozwoju na naszych misjach. Pomoc ta jest potrzebna, czasem wręcz konieczna, ale powinna zawsze dokonywać się przy współudziale miejscowych i powinno się ciągle stawiać pytanie o przyszłość, aby nie doszło do rozczarowania, gdy coś się nie powiedzie, a zwłaszcza gdy zabraknie pomocy z zewnątrz”117. O. Eugeniusz Kowol pracował w misji Fignolé do 2010 r. W dotychczasowej posłudze zastąpił go o. Francis Anigbogu OMI. W 2010 r. wspólnota chrześcijańska z Fignolé składała się głównie z większościowej grupy etnicznej Dowayo, a także z przebywających w obozie dla uchodźców Ngambay z Czadu oraz nowych osiedleńców z północnej części Kamerunu – Gidarów i innych. Była tam także nieliczna grupa imigrantów z pobliskiej Nigerii. Parafia podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Fignolé Centrum (16 segmentów wioski Fignolé oraz wioski Dongko, Koumstongo, Siko, Tété, Balkoa, Namwalé, Kinla-Gourko); Waté (Waté, Yobo, Farkomo, Sissi, Hebtilelé, Guiding, Beka-Seko); Taparé – stary obóz uchodźców z Czadu (Taparé, Mayo Lemté, Kourtessé, Guider Faro); Voko (Voko, Paté, Manga). We wspólnotach chrześcijańskich działały następujące grupy i stowarzyszenia religijne: Cop’Monde, ministranci, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, Komitet Iustitia et Pax, Caritas oraz grupa powołaniowa i liturgiczna. Przy misji istniała też przychodnia lekarska kierowana przez siostry zakonne, przedszkole oraz szkoły katolickie pierwszego stopnia w Fignolé, Waté i Yobo118. 117 E. Kowol, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Por. tenże, To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30; tenże, Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. 118 Por. Document de la passation de service entre les curés sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. 185 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 6. Misja w Ndingtire Nazwa gór Alantika wywodzi się z fulfulde i oznacza miejsce, gdzie nawet Bóg się nie wspina119. Region Alantika-Faro jest bowiem odcięty od reszty kraju potężną rzeką Faro, której szerokość sięga miejscami 1500 m, a w czasie wylewów nawet 4 km. Rodzimą ludnością Alantika-Faro są plemiona zwane pogardliwie przez Fulbe „Koma”120 (grupy etniczne: Panen, Gumbé i Gownu) oraz Bata121, Samba i Véré122. Po podboju tych ziem Fule utworzyli w Alantika trzy lamidaty: Tchamba, Baka i Wangai. Jako pierwsi z Dobrą Nowiną w okolice Alantika-Faro dotarli misjonarze protestanccy, zakładając pierwszą misję w 1960 r. niejako na obrzeżach tego regionu, w Balkossa, przy granicy z Nigerią. Dziesięć lat później bp Yves Plumey zleca ewangelizację tego regionu o. Jacques’owi Thierry. Największe trudności czekały młodego misjonarza ze strony muzułmańskich władców tego regionu z Wangai, Tchamba i Baka. Przez dwa lata francuski misjonarz nie otrzymał pozwolenia na osiedlenie się w tym regionie123. Wreszcie w lipcu 1972 r., po interwencji bpa Yves’a Plumeya u samego prezydenta Kamerunu, o. Jacques Thierry założył misję w wiosce Ndingtire. Zaczął on głoszenie Ewangelii od przypomnienia praw danych wszystkim ludziom przez Boga. Ukazywał wielką niesprawiedliwość wyrządzaną „Koma”, liczne nadużycia władzy. Prowadziło to do licznych konfliktów124. O. Jacques Thierry założył w Ndingtire katolicką szkołę. W 1986 r. na terenie misji zamieszkała wspólnota sióstr Sacré-Coeur d’Ernemont z Normandii. W czerwcu 1990 r. o. Jacques Thierry został przeniesiony z misji Ndingtire do pracy w misji Touboro. Na prośbę abpa Christiana Tumi misję w Ndingtire przejęli polscy oblaci. Misja liczyła wówczas ok. 20 ochrzczonych. Pierwszym polskim oblatem w misji Ndingtire był o. Adam Rolek, z misji Lam. Czekało na niego tutaj także wiele prac budowlanych do ukończenia. O. Adam Rolek ukończył budowę wielkiej przychodni, obsługiwanej przez siostry, z której korzystali nie tylko nieliczni tutaj chrześcijanie, lecz przede wszystkim wyznawcy religii tradycyjnych i muzułmanie. Zakończył też budowę skromnej kaplicy w Ndingtire, 119 Tzn. „kraj zapomniany przez Boga”. 120 Tzn. „ludzie, którzy upadli nisko”. Mieszkańcy w głębi gór. 121 Bata wywodzą się z basenu Jeziora Czad. Mieszkają przeważnie nad brzegami rzek Benoué i Faro. Znani są jako dobrzy rybacy. Zajmują się też uprawą ziemi. 122 O „Koma” żyjących po nigeryjskiej stronie granicy mówi: A. Dogari, The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. 123 Por. J. Thierry, La mission, qu’est-cequec’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177; tenże, Naissance de l’Egliseen Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 216; Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 200-202. 124 Por. J. Thierry, Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107; tenże, Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40. 186 �6. Misja w Ndingtire kościoła w Nakalba oraz kościoła i ośrodka szkolenia katechistów w Guédé. Położył duży nacisk na przepowiadanie Ewangelii i posługę sakramentalną. Wraz z jego przyjściem wszystko na misji w Ndingtire „powraca do kościelnej normalności” – jak to określił ks. diakon Benjamin Kinogo, Kameruńczyk odbywający w Ndingtire staż pastoralny125. Jesienią 1991 r. o. Adama Rolka wspomógł w pracy diakon Marek Jazgier, przybyły do Kamerunu na dwuletni staż misyjny. Bardzo szybko praca misjonarzy dała widzialne efekty. „Dziś [1992 r. – przyp. J.R.] tamtejsza wspólnota liczy ok. 450 wiernych (w tym ok. 40 ochrzczonych), w kilkunastu wioskach, rozsianych na przestrzeni ok. 100 km2. I większość z nich, całe rodziny, z żywnością, różnymi bagażami i nawet psami (!), zgromadziły na terenie misji rekolekcje Wielkiego Tygodnia. Podzieleni na trzy grupy: małżeństwa (w tym wszyscy ochrzczeni), katechumeni oraz tzw. „sympatyzujący”, wszyscy uczestniczyli wytrwale w kilku naukach, czy spotkaniach, dziennie, dając wiele przez osobisty udział – dla dobra życia chrześcijańskiego – w rodzinie i wspólnocie”126. Misjonarze z Ndingtire nie zaniedbali też zapoczątkowanej przez o. Jacques’a Thierry pracy na rzecz szerzenia sprawiedliwości w Alantika-Faro. Spotykali się w tym głoszeniu nieustannie ze sprzeciwem, a nawet groźbami dawnych najeźdźców, późniejszych urzędników państwowych, którzy dalej bezkarnie rządzili zapomnianym przez wszystkich regionem kraju. Do oryginalnych i pożytecznych inicjatyw polskich misjonarzy należało m.in. wyrabianie dowodów tożsamości, które stanowiły podstawę przy ubieganiu się o prawa obywatelskie127. We wrześniu 1994 r. dwuletni misyjny staż w Ndingtire rozpoczął diakon Łukasz Biecek, przybyły z Rzymu. W 1995 r. pracę ewangelizacyjną w misji Ndingtire rozpoczął o. Andrzej Lachowski, przybyły z Polski. Tak pisał o sytuacji na misji w jednym z listów: „W samej wiosce mamy tylko pięć rodzin katolickich, reszta to „ugruntowani” poganie. Aż się wierzyć nie chce, że misja istnieje tutaj 25 lat. Podobnie sytuacja przedstawia się w buszu. Tak więc będzie sporo pracy. Nie mogę się też doczekać, kiedy pójdę do buszu. Teraz jest to niemożliwe ze względu na drogi. W tej chwili korzystam jeszcze z wolnego czasu i doskonalę swój język francuski. Sporo też czasu poświęcam na naukę języka fulfulde, którym mówi większość mieszkańców gór Alantika. Ludzie w buszu nie mówią prawie wcale po francusku, stąd też konieczność uczenia się drugiego języka. Nie będę ukrywał, że początki są dosyć trudne. Wszystko jest dla mnie nowe: ludzie, kultura, zwyczaje. Minie z pewnością wiele czasu, nim nieco 125 B. Kinogo, Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993, s. 23. 126 Por. H. Kruszewski, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; J. Damba, Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. 127 Por. J. Różański, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, dz. cyt., s. 40-41; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 187 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… poznam to wszystko. Nade wszystko jednak muszę nauczyć się kochać tych ludzi, do których zostałem posłany”128. W 1998 r. pracę w misji Ndingtire ponowił o. Łukasz Biecek, który odbywał dwuletnie studia licencjackie w Rzymie129. W latach 1999-2001 z o. Łukaszem w misji Ndingtire pracował o. Kazimierz Kościński. W 2004 r. pracę w misji Ndingtire rozpoczął o. Ludwik Stryczek. „Misja się powoli rozwija. W Wielką Sobotę ochrzciłem 10 dorosłych, a czterem parom udzieliłem sakramentu małżeństwa. W Niedzielę Zmartwychwstania Pana ochrzciłem 13 małych dzieci z rodzin katolickich. W maju dwóch chłopaków i dwie dziewczyny przystąpiły do Pierwszej Komunii św. Teraz trwają przygotowania do sakramentu bierzmowania. Uroczystość odbędzie się w styczniu przyszłego roku. Jeżeli tak gorliwie będą uczęszczali na nauki i dalej tak przykładnie będą żyć, to liczba bierzmowanych może osiągnąć nawet 70. A zatem liczba chrześcijan tu rośnie i wiara się umacnia”130. Poza pracą duszpasterską o. Ludwik Stryczek zajął się też remontami budynków. Wspomagał go w tym przez trzy miesiące brat Grzegorz Rosa ze swoją ekipą budowlaną, która wyremontowała cały dom. Poza tym brat Grzegorz wybudował piękną grotę, w której umieszczono figurę Matki Bożej z Fatimy. W 2009 r. o. Ludwik Stryczek cieszył się: „Godne zanotowania jest to, że coraz więcej dzieci i młodzieży chodzi do szkoły. Przy naszej misji jest szkoła podstawowa, do której uczęszcza 120 uczniów. Prawie połowa z nich mieszka w misyjnym internacie, gdyż pochodzą z wiosek oddalonych od N’Dingtire nawet o 40 km”131. 7. Misja w Karna Karna była wioską położoną w prowincji Adamawa, podprefekturze Mbé w odległości ok. 60 km od Ngaoundéré, przy drodze wiodącej do Garoua. Były to tereny kraju Duru (Dii)132. Początki ewangelizacji wśród Duru wiązały się z działalnością Norweskiej Misji Luterańskiej, która rozpoczęła ewangelizację na płaskowyżu Adamawa w 1925 r. 128 A. Lachowski, Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. 129 Por. Ł. Biecek, Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. 130 L. Stryczek, Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. 131 Tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28. 132 Duru dzielili się – ze względu na zajmowane okolice – na trzy grupy: Duru z okolic Bini (płaskowyż Adamawa), z lewego brzegu Benoué (Mbé, Karna, Wak) oraz Duru z prawego brzegu Benoué, mieszkający w trójkącie, którego podstawą jest Benoué, a wierzchołkiem Rey Bouba (główne wioski: Sasa Mboysi, Ndjadu, Tagbum). Ich najstarszymi siedliskami były tereny lamidatu Rey Bouba. Na lewy brzeg Benoué, w okolice Mbé, Karna i Wak, zaczęli przybywać ok. 1860 r., chroniąc się przed uciskiem lamido z Rey Bouba. 188 �7. Misja w Karna Początki ewangelizacji prowadzonej przez misjonarzy katolickich łączyły się z założeniem misji w Nghona, gdzie przez długie lata pracował o. Louis Blaire. W 1952 r. o. Noye wybrał Karna na siedzibę przyszłej misji katolickiej. Na terenie misji powstała najpierw szkoła, później dom dla misjonarzy, przychodnia oraz prowizoryczny kościół. W czerwcu 1955 r. w Karna założyły wspólnotę siostry misjonarki z bretońskiego Zgromadzenia Córek Jezusa, by zajmować się przychodnią, szkołą oraz pracą pastoralną wśród dzieci i młodzieży133. W 1988 r. bp Jean Pasquier, ordynariusz Ngaoundéré, zwrócił się z prośbą do polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z „Delegatury Figuil” o przejęcie misji Karna. Na jej terenie żyło 227 chrześcijan i ok. 80 katechumenów, na ogólną liczbę 11 500 mieszkańców134. Misja w Karna była pierwszą placówką przejętą przez polskich oblatów z „Delegatury Figuil” poza granicami diecezji Garoua. W listopadzie 1988 r. do pracy w misji zostali wyznaczeni ojcowie Roman Domagała, misjonarz z Poli, i Paweł Panicz, misjonarz z Bibémi. Tak o początkach pracy w misji Karna pisał o. Roman Domagała: „Kiedy przybyliśmy z o. Pawłem Paniczem do Karna w listopadzie 1988 r., zastaliśmy misję z zorganizowanymi, żywymi wspólnotami, które były jednak nieliczne, gdyż w naszym regionie większość stanowią protestanci i muzułmanie. Jednak stan wszystkich budynków i kaplic pozostawiał wiele do życzenia. Zestarzały się wraz z misjonarzem, który pracował tutaj ponad trzydzieści lat. Na dodatek tuż przed naszym przybyciem do Karna wiatr zerwał stary dach z miejscowego kościoła, chociaż sam kościół był w dobrym stanie. Natomiast w pobliskim Mbé, ośrodku administracyjnym i zarazem największym skupisku ludzi w całej okolicy (ok. 3,5 tysiąca mieszkańców) nie mieliśmy nawet skromnej kaplicy. Msze św. odprawialiśmy początkowo w prywatnym domu, a potem w miejscowej szkole, w której uczyło się wielu katolików z południa kraju. Podobnie wśród uczniów liceum i miejscowych urzędników spotkać można było wielu katolików, przybyłych z innych regionów Kamerunu. Oni to wciąż zwracali uwagę, by stworzyć jakieś miejsce sakralne, wybudować kaplicę lub kościół, gdyż Msza św. w szkole ich zdaniem pozbawiona była tej niepowtarzalnej atmosfery sacrum. Dlatego zwróciliśmy się do miejscowych władz administracyjnych i tradycyjnego wodza regionu o przyznanie nam terenu pod budowę kościoła”135. Polscy misjonarze rozpoczęli pracę ewangelizacyjną oraz generalne remonty wszystkich budynków misji. Niektóre z nich, m.in. młyn misyjny, trzeba było rozebrać. Odnowili także mocno podupadły kościół. Po wielu staraniach uzyskali także pozwolenie na budowę kościoła w Mbé, które stawało się prężnym ośrodkiem 133 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 140-141. 134 Rapport quinquennal du Diocese de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992, s. 3; P. Panicz, Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. 135 Por. R. Domagała, Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. 189 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… administracyjnym i szkolnym. O. Paweł Panicz wybudował w Mbé przestronną świątynię, licząc na rychłe przeniesienie siedziby misji do siedziby podprefektury. O. Roman Domagała natomiast przebudował zupełnie przychodnię lekarską, która z dotychczasowej ruiny zmieniła się w budzącą podziw, funkcjonalną budowlę136. Ponadto o. Roman Domagała rozwinął także gospodarstwo rolne przy misji137. W maju 1992 r. o. Paweł Panicz opuścił misję w Karna, przechodząc do pracy duszpasterskiej w polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Na misji w Karna pozostał o. Roman Domagała. W maju 1994 r. na terenie misji Karna istniało pięć wspólnot chrześcijańskich. Najstarszą z nich była wspólnota w Karna, licząca ok. 200 osób, podobnie jak i wspólnota w pobliskim Mbé, złożona głównie z urzędników zatrudnionych w administracji i uczniów miejscowej szkoły. Oprócz tego istniała jeszcze wspólnota w wiosce trędowatych w Fubarka, złożona z ok. 20 osób, w wiosce Wak oraz w Ndom. Obydwie wspólnoty liczyły po ok. 10 osób138. W 1996 r. o. Roman Domagała został przeniesiony do misji Meiganga, a na jego miejsce do misji Karna skierowano o. Henryka Dejnekę. 14 czerwca 1997 r. w Garoua abp Antoine Ntalou wyświęcił pierwszego kapłana z misji Karna, ks. Gabriela Housseini. Uroczysta Msza św. w Karna przyciągnęła wielu chrześcijan, ale także wyznawców religii tradycyjnych i muzułmanów. „Od wielu lat moją wielką pasją jest praca z dziećmi i młodzieżą – pisał o. Henryk Dejneka o swojej pracy – dzieci tutaj nie brakuje. Dlatego też staram się rozwinąć istniejącą grupę Cop’Monde. Chciałbym, żeby dzieci przez wspólną modlitwę, pracę i zebrania uczyły się i dojrzewały do życia we wspólnocie, dzięki nim zorganizowaliśmy też koncert pieśni religijnych, na który przyszli wszyscy dorośli mieszkańcy wioski, także protestanci i muzułmanie. Było to wielkie święto i zarazem konkretne, małe dzieło ewangelizacji. Dzieci z Cop’Monde mają też swoją drużynę piłki nożnej. By chór i drużyna piłkarska dobrze się prezentowały, zakupiliśmy odpowiednie stroje za pieniądze wypracowane przez dzieci oraz za ofiary dorosłych. (…) Wśród młodzieży natomiast staram się rozbudzić zainteresowanie powołaniami kapłańskimi i zakonnymi. To wielka potrzeba naszego Kościoła”139. W czwartek 17 maja 2001 r. ok. godziny 21.00, o. Henryk Dejneka został zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Tragiczna wiadomość rozeszła się w piątek rano, kiedy jedno z dzieci znalazło o. Henryka siedzącego w nienaturalnej pozie w prostym fotelu na misyjnej werandzie. Na stole paliła się lampa naftowa, przy której czytał listy. Miał jeszcze na nosie okulary. Przybyły siostry, mieszkańcy, później także jeden ze współbraci, wracający z Ngaoundéré do Garoua – misja Karna 136 Por. tamże, s. 30-31. 137 R. Domagała, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Por. K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. 138 Por. tenże, Czy budowałem Kościół?, dz. cyt., s. 31. 139 H. Dejneka, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. 190 �8. Yokadouma – kuria biskupia Mapa 6. Misje Poli, Fignolé, Karna-Mbé i Tcholliré. 191 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… leży przy ruchliwej drodze, łączącej dwa większe miasta. O. Henryka zastrzelono z broni myśliwskiej, z bliskiej odległości. Przeszyło go śmiertelnie dziesięć odłamków kuli. Trzy przebiły na wylot, siedem pozostało w ciele. O. Henryka pochowano na cmentarzu w Ngaoundéré, niedaleko od niższego seminarium. W pogrzebie, który odbył się w poniedziałek 21 maja, w święto patronalne oblatów, uczestniczyli wszyscy biskupi z północnego Kamerunu. Było także 30 księży i tyle samo sióstr zakonnych. Obecne były także najwyższe władze regionu. Mszy św. przewodniczył i homilię wygłosił bp Joseph Djida OMI, ordynariusz Ngaoundéré i do niedawna przełożony prowincjalny o. Henryka. We wzruszającej homilii podkreślił, że śmierć o. Henryka nie może być powodem podejrzeń, podziałów czy walk140. „Wszyscy przeżywali tragiczną śmierć misjonarza i czuli, jakby nad całą wioską ciążyło jakieś przekleństwo – pisał o atmosferze w misji w rok po śmierci misjonarza o. Stanisław Jankowicz – nie mieli odwagi przychodzić do miejscowego, misyjnego ośrodka zdrowia, znanego w całej okolicy, by się leczyć. Młodzież postanowiła, że do zakończenia żałoby – trwającej zwykle trzydzieści dni – nie będzie grała w piłkę nożną. Dowiedziałem się także, że wódz Karna – Manga Zarao Issa Alim, ten sam, który w 1953 r. pozwolił na osiedlenie się misjonarzy oblatów w wiosce, po śmierci Henia przez trzy dni nie ruszył się z tradycyjnego krzesła szefa, stojącego przed domem, nic nie jadł i tylko pił wodę. Aż do pogrzebu Henia”. Na Mszę św. odprawianą w Karna „przybyło bardzo wielu ludzi, nawet z wiosek oddalonych o 80 km. Obecny był także podprefekt z Mbé, komendant żandarmerii oraz wódz Zarao Issa Alim, wielki przyjaciel o. Henryka. Zdumiała mnie zwłaszcza liczna grupa muzułmanów, którzy przybyli na Mszę św. Co więcej – pojawili się nawet muzułmańscy koczownicy Mbororo, których o. Henryk przekonał do posłania dzieci do szkoły. Była także duża grupa protestantów wraz z rodziną pastora zaprzyjaźnionego z Heniem”141. Po śmierci o. Henryka Dejneki misja Karna pozostawała bez stałej opieki kapłana. Oblaci nie powrócili do niej na stałe. 8. Yokadouma – kuria biskupia 20 maja 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, misjonarz przybyły w pierwszej grupie polskich oblatów w 1970 r. do północnego Kamerunu, został mianowany ordynariuszem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Wiadomość o nominacji ogłoszono 12 czerwca 1991 r. 140 Por. J. Różański, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; J. Leszczyński, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. 141 S. Jankowicz, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. 192 �8. Yokadouma – kuria biskupia 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI „Przez wyniesienie o. Juretzko do godności biskupiej Stolica Apostolska pragnie okazać swoją wdzięczność Misjonarzom Oblatom Maryi Niepokalanej, a w szczególności Współbraciom Prowincji Polskiej, za wspaniałą i pełną wyrzeczenia pracę, którą wykonywali i wykonują w tym kraju. Równocześnie prosimy, aby ten instytut zakonny zobowiązał się do dostarczenia odpowiedniej ilości personelu. Nowe terytorium kościelne jest typowo misyjne i w pełni odpowiada charyzmatowi Oblatów Maryi Niepokalanej. Mamy nadzieję, że Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej nie pozostawią nowego biskupa Yokadouma w osamotnieniu, lecz ze wszystkich sił postarają się przyjść mu z pomocą w pracy w regionie z tak licznymi potrzebami”142. 8 września 1992 r. w Yokadouma o. Eugeniusz Juretzko został konsekrowany na biskupa. Głównym konsekratorem bpa Juretzko był ordynariusz Jaunde, abp Jean Zoa. Współkonsekratorami byli: bp Cornelius Esua, ordynariusz Koumbo, i bp Simo z Douala. W uroczystości wzięło udział kilkunastu biskupów i prawie stu kapłanów różnych narodowości, wśród których połowę stanowili Polacy. Po Mszy św. przemówił kard. Christian Tumi, ordynariusz archidiecezji Garoua: „Jeden biskup-misjonarz, który całe życie poświęcił dla Kościoła w Kamerunie, zginął z rąk bandyty143. Drugi biskup, także misjonarz, który przybył z Polski przez północny Kamerun, narodził się dzisiaj, biorąc na siebie obowiązki z rąk biskupów kameruńskich. Stajesz się odpowiedzialny za diecezję w chwili bardzo ważnej i trudnej dla naszego kraju i świata. Kościół angażuje cię na drodze do sprawiedliwości i prawdy. Jesteś u siebie, między twymi wiernymi”144. Potem przemówił do zebranych, przy wielkim aplauzie wszystkich, bp Eugeniusz Juretzko: „Ja, wasz biskup, zobowiązuję się budować Kościół Boży w Yokadouma”145. 142 Cytat za: O. Eugeniusz Jureczko OMI biskupem w Kamerunie, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 40. 143 Wspomnienie zamordowanego kilka dni przed święceniami emerytowanego ordynariusza Garoua, abpa Yves’a Plumeya. Por. H. Kruszewski, Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. 144 H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 41. 145 Tamże. Więcej o posłudze biskupiej o. Eugeniusza Juretzko: E. Jureczko, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; E. Jureczko, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; A. Kupka, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; E. Jureczko, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. 193 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… 8.2. Diecezja Yokadouma Początki głoszenia Ewangelii w Yokadouma łączyły się z pracą świeckiego katechisty Jeana Koko, który od 1928 r. prowadził tam katechezy jeszcze przed przybyciem misjonarzy. Dwa lata później, w maju 1930 r., bp François-Xavier Vogt odwiedził chrześcijan w Doumé, uformowanych także przez rodzimych katechistów. W lipcu tego samego roku, bp Vogt ustanowił w Doumé misję, mającą objąć swym zasięgiem cały Kamerun Wschodni146. Doumé stało się kolebką Kościoła w Kamerunie Wschodnim. Dwa lata później powstała nowa misja w Lomé. Misja w Yokadouma pw. Niepokalanego Poczęcia NMP erygowana została w 1935 r. Była trzecią z kolei misją w tej części kraju. Nowo utworzona diecezja pokrywała się z granicami departamentu Bouma-et -Ngongo, obejmującego w dużej części puszczę tropikalną. Ludność diecezji liczyła ok. 90 000, w tym 13 000 katolików (18% ogółu ludności). Na jej terenie zamieszkiwała większość Baka (Pigmeje), głównie w okolicach Mouloundou i Salapoumbé. Liczyli ok. 40 000 osób147. W całej diecezji istniały zaledwie trzy misje z rezydującymi kapłanami: w mieście Yokadouma, w Salapoumbé i Mouloundou. Ponadto w diecezji pracowała wspólnota trzech burundyjskich braci, siedem sióstr zakonnych i pięć misjonarek świeckich148. 8.3. Praca w kurii biskupiej Siedzibą biskupa stała się misja w Yokadouma. Od samego początku bp Eugeniusz Juretzko mieszkał i pracował w misji z polskimi oblatami, którzy wspomagali go w tworzeniu struktur diecezjalnych. Polscy oblaci przyczynili się znacznie do powstania nowej siedziby biskupa, usytuowanej w dzielnicy zwanej powszechnie „Paradis”, niedaleko od centrum miasta, ale zarazem na skraju puszczy. „Po sześciu latach gościny w zabudowaniach pierwszej misji założonej w Yokadouma, mam wreszcie własne mieszkanie i małe zaplecze administracyjne – pisał z zadowoleniem w 1998 r. bp Eugeniusz Juretzko – jest zatem możliwość organizowania spotkań dla misjonarzy oraz noclegu i godnego przyjęcia. Wszak przybywają oni często z daleka. Oficjalne otwarcie domu odbyło się w sobotę, 20 grudnia. Obecny był nuncjusz apostolski, abp Felix Del Blanco Prieto, który wizytował naszą archidiecezję. Byli także obecni wszyscy biskupi z naszej prowincji kościelnej Bertoua. Nie zabrakło także przedstawicieli administracji 146 A. Kryński, B. Ahanda (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua, brw, s. 5. 147 Tamże, s. 22. 148 Por. A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 49-50. 194 �8. Yokadouma – kuria biskupia państwowej, misjonarzy, katechistów oraz tych, którzy przez cztery lata pracowali pod kierunkiem o. Piotra Czyrnego przy wznoszeniu gmachu biskupstwa. Witając wszystkich zebranych, dziękowałem Bogu i wszystkim przybyłym, dziękowałem architektom, którzy pracowali nad planami domu pod kierownictwem o. Alfonsa Kupki, pracownikom i ofiarodawcom”149. O. Piotr Czyrny był kanclerzem i ekonomem kurii biskupiej w Yokadouma w latach 1993-2003. Po nim tę funkcję objął o. Sławomir Kosicki (2003-2011). O. Sławomir Kosicki nie zaniedbywał także pracy duszpasterskiej150. Ponadto w kurii biskupiej w Yokadouma pracowali ojcowie Mirosław Olszewski (1996-1997) oraz Jerzy Kalinowski. Po raz pierwszy do Yokadouma o. Jerzy Kalinowski przybył z pomocą w 2001 r., po wielu latach pracy w Polsce i Francji. Jego pobyt miał trwać trzy miesiące i związany był z pracami kurii biskupiej, przeciągnął się jednak do roku. „Nie zabrakło mi zapału do pracy duszpasterskiej. Może najwięcej czasu poświęciłem Pigmejom, którzy jeszcze w 90% żyją tak, jak żyli kilka wieków temu w puszczy, w małych grupach, w Mosulu, czyli domkach z liści. (…) Pomagali mi przy budowie kaplicy. Znaleźli piękne liany na mensę ołtarzową oraz ołtarzyk maryjny. Zaznaczyć trzeba, że liany to nie tylko wiszące łodygi, na których huśtał się Tarzan, ale również wspaniałe ‘rzeźby’ powstające wokół drzew, które zdjęte umiejętnie i przycięte stanowią oryginalne podstawy dla stołów, krzeseł… Kaplicę ozdobiłem malowidłem Dobrego Pasterza. – Tak chcieli, chociaż z pasterstwem nie mają nic wspólnego. (…) Oczywiście ten pierwszy roczny pobyt w Kamerunie to była nie tylko praca wśród Pigmejów, ale ona mi najmocniej utkwiła w pamięci”151. Po roku o. Jerzy Kalinowski zdecydował o dłuższym pobycie w Kamerunie i został przydzielony do pracy w misji Figuil. Do Yokadouma powrócił w 2008 r.152. Od 2007 r. w domu biskupim w Yokadouma pracował także o. Janusz Milanowski. „Mieszkam w siedzibie biskupa i staram się być zawsze do dyspozycji wszystkich proboszczów, którym ta formacja leży na sercu. We wszystkich parafiach realizuję program uzgodniony z o. biskupem. Z okazji Roku św. Pawła co najmniej dwa razy odwiedziłem wszystkie parafie, mówiąc na ten temat. Na pewno w naszej diecezji św. Paweł już nie jest zupełnie nieznanym Apostołem Narodów. Zainteresowanie było duże, nie tylko ze strony katechistów. Po powrocie zaczynam nowy cykl formacyjny na temat Słowa Bożego. Drugim moim zajęciem jest formacja przyszłych katechistów. Tutaj program jest zupełnie inny, powiedziałbym klasyczny, trzyletni. Tematy to: Przodkowie Jezusa, Stary Testament, Jezus Chrystus, Kościół i Sakramenty Święte. Parafie przysyłają kandydatów do Yokadoumy do parafii pw. NMP Niepokalanej, która ma dobre warunki do ich przyjęcia. W pierwszej grupie było 30 149 150 151 152 E. Jureczko, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. S. Kosicki, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Por. J. Kalinowski, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Por. tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. 195 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… kandydatów, w tym 7 Pigmejów z plemienia Baka z parafii Salapoumbé prowadzonej przez o. Grzegorza. W tej parafii jest największa liczba rodzin Baka. Na 30 tys. km² mieszka 30 tys. tych ludzi lasu, a cała diecezja ma 107 tys. mieszkańców. Daleko po nich idą Mrong (15%), potem Kownabembe (10%), Mbimow (10%) i pozostałe plemiona (po 5%)”153. 22 sierpnia 2010 r. w Yokadouma poświęcono nową katedrę. Bryła katedry nawiązywała do konstrukcji bazyliki starochrześcijańskiej. Projekt przygotował o. Alfons Kupka. W samym wnętrzu katedrę upiększał o. Jerzy Kalinowski154. 9. Misja Salapoumbé W lipcu 1966 r. bp van Heygen erygował na terenie diecezji Doumé nową misję w Salapoumbé, która obsadzili Mali Bracia Karola de Foucauld. Misja ta uczyniła z wioski Salapoumbé, zagubionej w lasach tropikalnych w pobliżu granicy kongijskiej, niejako „stolicę” Baka (Pigmejów) kameruńskich. Bracia po kilku latach przygotowań oraz poznawania języka i kultury ludów zaczęli głosić im Słowo Boże w niektórych obozowiskach pigmejskich. „Wieczorami siedząc przy ognisku czytywano fragmenty Ewangelii, śpiewano w rytmie Baka i modlono się wspólnie. Po upływie kilku lat pierwsi Pigmeje Baka z Salapoumbé poprosili o włączenie ich do wspólnoty chrześcijan, która do tej pory składała się wyłącznie z przedstawicieli ludów Bantu. Rozpoczęto proces przygotowania wspólnoty na przyjęcie Pigmejów i przygotowanie Pigmejów do wejścia we wspólnotę chrześcijańską. Grupę kandydatów otoczono opieką, program przygotowania dostosowano do ich rytmu życia, przedłużając katechumenat do 5 lat. Wysiłek misjonarzy wspierali także katechiści ze wspólnot, do których chciano włączyć Pigmejów. Katecheci ci bowiem posługiwali się językiem Baka. W Boże Narodzenie 1988 roku pierwsi Pigmeje Baka przyjęli chrzest i po raz pierwszy została odprawiona Msza św. w ich własnym języku”155. Pracy ewangelizacyjnej wśród Baka poświęciła się także wspólnota Małych Sióstr Karola de Foucauld. Bp Lambert van Heygen, początkowo ordynariusz diecezji Doumé, a następnie wydzielonej z niej diecezji Bertoua, wiele troski poświęcał pracy na rzecz rozwoju, zwłaszcza Baka. Z jego inicjatywy powstał jeszcze w 1969 r. wielki Projekt Rozwoju i Integracji Pigmejów Baka ze społeczeństwem kameruńskim, obejmujący przede wszystkim swym zasięgiem Baka mieszkających w departamencie Boumba-etNgoko (prefektura Yokadouma) oraz w departamencie Haut-Nyong. Projekt ten miał 153 J. Milanowski, Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Por. tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. 154 Por. F. Chrószcz, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. 155 M. Olszewski, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 12. 196 �9. Misja Salapoumbé ocalić kulturę Baka, przywrócić należne Pigmejom w społeczeństwie kameruńskim miejsce, prowadzić ośrodki zdrowia i szkoły. Nowa diecezja Yokadouma, w tym misja Salapoumbé, przyjęła na siebie odpowiedzialność za część dzieł projektu. Pracował przy nim m.in. Andrzej Biedny, misjonarz świecki. Zajmował się on m.in. budową tzw. ośrodków przedszkolnych i kaplic we wspólnotach156. W drugiej połowie 1994 r. misja w Salapoumbé została przejęta od Małych Braci Karola de Foucauld przez polskich oblatów. Jako pierwsi zamieszkali w niej o. Jacek Nosowicz i brat Mariusz Lorenz. „Po swojej 25-letniej działalności ewangelizacyjnej na tutejszej misji, opuszczają oni ten zakątek świata. Patrzę na to z pewnym niepokojem, ale myślę, że z pomocą Bożą i ludzką będziemy sobie jakoś radzili – pisał w początkach o. Jacek Nosowicz – Na terenie naszej misji mieszkają przede wszystkim Pigmeje Baka, stanowiący 2/3 ludności. Można śmiało powiedzieć, że Salapoumbé jest jakby ich stolicą. Jeśli jednak chodzi o liczbę chrześcijan, to są oni mniejszością. Po paru miesiącach pobytu trudno mi jeszcze coś pisać o tutejszych zwyczajach, kulturze, wierzeniach itd. (…) Są oni ludźmi pokoju. Przemoc nie jest wpisana w ich naturę. Rzadko słyszy się z ich ust jakiś sprzeciw czy oburzenie. Często są niezdolni do obrony przed niesprawiedliwością. Do kaplicy wchodzą jako ostatni, zajmując ostatnie rzędy: nie chcą rzucać się w oczy ze swoim ubóstwem materialnym. To wszystko sprawia, że są oni jakoś szczególnie blisko Boga, którego nazywają ‘Komba’. (…) Jednym z naszych pierwszych zadań jest opanowanie ich języka. Nie jest to proste. Jak wiele języków afrykańskich, tak samo i ten jest językiem tonicznym. Wyraz nabiera znaczenia w zależności od tonu padającego na samogłoskę”157. W swoich listach misjonarze wskazywali jednak na radości swojej pracy. Brat Mariusz Lorenc wspominał drogę krzyżową odprawianą w plenerze: „W czasie Wielkiego Postu o. Jacek Nosowicz, przełożony naszej misji, wysłał mnie do Lokomo, gdzie zbiera się na modlitwie ok. 300 osób, ochrzczonych i katechumenów. (…) Razem z katechistami przygotowaliśmy liturgię Wielkiego Piątku i ustaliliśmy, że po ceremoniach wielkopiątkowych odprawimy razem ze wspólnotą protestancką drogę krzyżową. Tym bardziej, że Wielki Piątek ze względu na Kościoły protestanckie jest dniem wolnym od pracy. Jednak gdy przyjechałem do Lokomo, żaden z mężczyzn nie stawił się na spotkanie modlitewne, gdyż europejscy właściciele tartaku zaangażowali wszystkich mężczyzn do pracy. Pomimo skromnej liczby uczestników zdecydowaliśmy się odprawić drogę krzyżową w plenerze. Jedna ze stacji wypadła w pobliżu ogrodzenia tartaku. Przy tej stacji zatrzymaliśmy się dłużej niż przy innych, gdyż w jakiś sposób chcieliśmy złączyć się duchowo z pracującymi. Bardzo wzruszającą chwilą był dla mnie moment, kiedy robotnicy opuścili na chwilę swoje stanowiska pracy, podeszli do ogrodzenia i z wyciągniętymi rękoma odmawiali 156 A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. 157 J. Nosowicz, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. 197 �Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy… razem z nami modlitwę Ojcze nasz. (…) Nasza droga krzyżowa trwała pięć godzin. Zakończyła się dopiero wieczorem”158. Na potrzebę cierpliwości w pracy z Baka wskazywał o. Jacek Nosowicz: „Duchowe życie Pigmejów i ich stare tradycje ulegają silnym przeobrażeniom i synkretyzmowi. Dotyczy to także nielicznej grupy chrześcijan. Potrzeba zatem bardzo wiele cierpliwości, cierpliwości i raz jeszcze cierpliwości, która jest najlepszym lekarstwem na zbudowanie w przyszłości solidnej rodziny chrześcijańskiej i na jej bazie solidnego Kościoła”159. Po pięciu latach pracy ewangelizacyjnej o. Jacek Nosowicz podsumowywał swoje wysiłki: „Podczas mojego pobytu tutaj ochrzciłem ok. 200 osób. Nie jest to z pewnością jakaś rekordowa liczba i nie trzeba tego traktować w kategoriach ‘rekordów’. Nie chodzi bowiem o liczbę chrześcijan, ale o jakość chrześcijaństwa. Liczba ta jest proporcjonalna do wieku Kościoła w tej części Kamerunu”160. W Jubileuszowym Roku 2000 pięćdziesięciu Baka przyjęło chrzest. „W większości wszyscy przekroczyli znacznie trzyletni, zwykły okres katechumenatu. Nie dlatego, że ociągali się w przyjęciu chrześcijaństwa, ale ze względu na swój styl życia. Trudno jest im bowiem wyrwać się na stałe z leśnego trybu życia i osiąść na misji, gdzie można uczestniczyć w regularnym przygotowywaniu się do przyjęcia sakramentów i słuchaniu katechez. To przekracza ich możliwości i trzeba to zrozumieć” – pisał o tym wydarzeniu o. Jacek Nosowicz. Do chrztu przygotowywały Pigmejów także trzy Małe Siostry Karola de Foucauld, a zwłaszcza s. Maria Laurenta, która najbardziej przyczyniła się do tego „pigmejskiego jubileuszu”. „Przygotowania do udzielenia sakramentu rozpoczęły się już w Wielki Czwartek. Wszyscy katechumeni stawili się w misji. Trzeba było znaleźć coś do jedzenia, by godnie przeżyli te święta. Oni sami przyszli z rybami złowionymi w rzece oraz owocami polowań w lesie: jeżozwierzami, mrówkojadami i antylopami. (…) Modlitwom w Wielki Czwartek przewodniczył najstarszy katechista pigmejski. (…) Wielki Piątek dostarcza nowych przeżyć. Katechumeni gromadzą się na adoracji krzyża. Każdy podchodzi do niego, by przez chwilę, w ciszy, pozostać na modlitwie. Jedna z kobiet zaczyna śpiewać spontanicznie: Boże, kochaj mnie! Cierpię! Zmiłuj się nade mną! Życie Pigmejów nie należy do łatwych. Wreszcie zbliża się Niedziela Zmartwychwstania, zapoczątkowana Wigilią Paschalną. (…) Chrzest odbył się w specjalnej chrzcielnicy, która służyła już wielu członkom naszej wspólnoty chrześcijańskiej. Ja ciebie chrzczę… 158 M. Lorenc, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Por. tenże, Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. 159 J. Nosowicz, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Por. tenże, By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; M. Olszewski, Pigmeje, leśni mali ludzie, dz. cyt., s. 10-14. 160 J. Nosowicz, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. 198 �9. Misja Salapoumbé wypowiedziane pięćdziesiąt razy i oto nowe pokolenie chrześcijan w tej części Kamerunu. Od dawna oczekiwana chwila spełniła się”161. W 2000 r. do pracy w misji Salapoumbé przybyli ojcowie Sławomir Kosicki i Grzegorz Jagowdzik. W 2001 r. z misji został przeniesiony o. Jacek Nosowicz, a proboszczem został w jego miejsce o. Sławomir Kosicki. 23 listopada 2003 r. w Salapoumbé poświęcono kościół, którego budowę rozpoczął o. Jacek Nosowicz wraz z Andrzejem Biednym, misjonarzem świeckim z Poznania. „Uroczystościom poświęcenia przewodniczył biskup diecezji Yokadouma, o. Eugeniusz Juretzko OMI w towarzystwie arcybiskupa Rogera Pirenne i licznie zgromadzonych księży i sióstr nie tylko z diecezji Yokadouma. Wielką radością było przybycie na tę wielką uroczystość tych, którzy zakładali tę misję – Małych Braci Jezusa. Licznie reprezentowane były wspólnoty należące do parafii (nawet odległe o 110 km), jak i wspólnoty innych Kościołów i wyznań, które chciały dzielić z nami tę radość”162. Pod koniec 2003 r. o. Sławomir Kosicki został ekonomem diecezji i przeszedł do pracy w Yokadouma, a proboszczem w Salapoumbé został o. Grzegorz Jagowdzik. W 2005 r. misja została przekazana księżom diecezjalnym, jednak w 2008 r. powrócił do niej o. Grzegorz Jagowdzik jako proboszcz. W pracy wspomagali go klerycy przebywający na stażach misyjnych. W 2009 r. na terenie misji żyło ok. 15 000 ludzi. Wspólnota katolicka składała się z 2200 ochrzczonych, 52 katechumenów dorosłych i 75 dzieci przygotowujących się do przyjęcia chrztu. Inne wspólnoty chrześcijańskie liczyły ok. 2000 członków. Wspólnoty katolickie posiadały 14 kaplic. W misji działał ośrodek edukacyjny, do którego uczęszczało 191 chłopców i 146 dziewcząt. W ośrodku pracowało 12 nauczycieli163. 161 Tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. 162 S. Kosicki, G. Jagowdzik, F. Bizama, Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; A. Biedny, Można ludziom wiele pomóc, dz. cyt., s. 50. 163 Archiwum diecezji Yokadouma. 199 ��Rozdział V Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad Kiedy 21 marca 1946 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powierzyła Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej ewangelizację terenu nazwanego „Misją Czad-Kamerun” w północnym Kamerunie i Czadzie, władze zgromadzenia podporządkowały ją od strony zakonnej bezpośrednio administracji generalnej Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej pod taką samą nazwą: „Misja Czad-Kamerun”. Jej przełożonym zakonnym został o. Yves Plumey. Członkowie misji rekrutowali się z francuskich prowincji zakonnych1. W związku z korektą granic misji i oficjalnym erygowaniem 9 stycznia 1947 r. Prefektury Apostolskiej Garoua, obejmującej teren granic cywilnych Kamerunu francuskiego, zmieniono także nazwę zakonnej jednostki administracyjnej na „Misję Garoua”. 25 kwietnia 1951 r. nazwa jednostki zakonnej została zmieniona na „Wikariat Garoua”. 17 maja tego samego roku – po przyłączeniu regionu Mayo Kebbi w Czadzie do oblackiego Wikariatu Garoua nazwę oblackiej jednostki zakonnej zmieniono na „Wikariat Kamerun-Czad”2. W 1967 r. oblacki Wikariat Kamerun-Czad stał się zakonną „Wiceprowincją Kamerun-Czad”. W 1985 r. oblacka Wiceprowincja Kamerun-Czad została podniesiona do rangi zakonnej Prowincji Kamerun-Czad3. W 1989 r. pierwsza grupa oblatów rozpoczęła pracę w diecezji Orlu w Nigerii. W 1993 r. oblacka Prowincja Kamerun-Czad otworzyła nową misję w diecezji Jos w Nigerii, gdzie także zbudowano dom dla kandydatów do zgromadzenia. 1 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 3. 2 H. Jouneaux, Rapport sur le vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre général de 1953, Missions (1953) t. 80, s. 510-518; G.H. Dupont, Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. 3 Por. J. Herry, Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1972, Missions (1971) t. 339, s. 337-362; Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. 201 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Przełożonymi oblackich jednostek zakonnych byli kolejno ojcowie Yves Plumey (1946-1951), Honoré Jouneaux (1951-1956), Georges-Hilaire Dupont (1956-1962), Jean Herry (1962-1968), Jacques de Bernon (1968-1974), André Pascal (1974-1980), Joseph Bois (1980-1986), Jean Lamy (1986-1992) oraz Pierre Court (1992-1997). W 1946 r. Misja Czad-Kamerun liczyła 16 francuskich oblatów, 14 ojców i 2 braci. W 1950 r. oblacka Misja Garoua gromadziła 35 oblatów, w tym 3 braci kanadyjskich. W 1960 r. w oblackim Wikariacie Kamerun-Czad pracowało już 91 oblatów, w tym 1 Kameruńczyk i 5 Kanadyjczyków. Natomiast w 1987 r. utworzona dwa lata wcześniej oblacka Prowincja Kamerun-Czad liczyła 111 oblatów, w tym 101 Francuzów, 3 Kameruńczyków, 2 Kanadyjczyków, Nigeryjczyka, Niemca i Południowoafrykańczyka. W następnych latach proces umiędzynarodowienia personelu oblackiego następował coraz dynamiczniej. 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Ogromna pod względem terytorium, lecz jeszcze bardzo młoda i nie posiadająca rodzimego duchowieństwa, północnokameruńska diecezja Garoua wciąż potrzebowała misjonarzy. Dwadzieścia istniejących misji z roku na rok poszerza zakres swojego działania: głoszenie Ewangelii, posługa sakramentalna, prowadzenie kilkunastu szkół podstawowych, liceum w Ngaoundéré i Technikum Mechanicznego w Meiganga oraz licznych ośrodków zdrowia – to wszystko domagało się wielkiego poświęcenia samych misjonarzy oraz znacznych nakładów finansowych. Z czasem wzmocnienie personelu staje się koniecznością4. 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce Widząc potrzeby personalne w swojej diecezji, bp Yves Plumey nawiązał listowny kontakt z prowincjałem polonijnej oblackiej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji, o. Józefem Pakułą, proponując mu, by polscy oblaci włączyli się w dzieło misyjne Kościoła także w Kamerunie. Następnie z podobną propozycją zwrócił się do oblatów w Polsce, inicjując w ten sposób misje polskich oblatów w Kamerunie. Zwracając się do polskich oblatów o pomoc personalną, bp Yves Plumey, ordynariusz Garoua, gotów był poprosić rzymską Kongregację Rozkrzewiania Wiary, by z jego diecezji wydzieliła Polakom terytorium, które w przyszłości mogłoby stać się 4 Por. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Por. L. Charpenet, La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. W diecezji Garoua oprócz oblatów (2 biskupów, 44 ojców, 8 braci i 1 kleryk) pracował tylko 1 rodzimy kapłan diecezjalny i jeden misjonarz ze Zgromadzenia Misjonarzy Ducha Świętego. 202 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil nową diecezją5. 28 grudnia 1964 r. bp Yves Plumey skierował list do o. Józefa Kamińskiego, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, w którym pisał m.in.: „Nadszedł moment podziału ogromnego terytorium, które wchodzi w skład diecezji Garoua. Nasze prowincje francuskie [zakonne prowincje misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej – przyp. J.R.], nie mogą dostarczyć w nadchodzących latach dostatecznej ilości personelu, którego wymaga rozwój i ogrom tego terytorium”6. W tym samym liście ordynariusz Garoua pisał także o wydzielonym „dystrykcie polskim” w północnym Kamerunie. Informował również o prowadzonych w tej sprawie rozmowach z asystentem generalnym misjonarzy oblatów, o. Józefem Voogt7. W odpowiedzi na list bpa Yves’a Plumeya z dnia 25 grudnia 1964 r. polonijny przełożony prowincjalny z Francji, o. Józef Pakuła, zaprosił ordynariusza Garoua do odwiedzenia internatu św. Kazimierza w Vaudricourt, w diecezji Arras, w północnej Francji, przeznaczonego dla chłopców – dzieci polskich emigrantów 8. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny oblatów w Polsce, pisał w odpowiedzi: „Musimy przyznać, że list i propozycja Jego Ekscelencji przyjemnie nas zaskoczyły. Proszę wierzyć, jesteśmy z tego niezmiernie zadowoleni”9. 2.2. Kontrowersje formalno-prawne Realizacja projektu polskich misji w Kamerunie przebiegała powoli. Rozmawiali o nim w kuluarach Kapituły Generalnej zgromadzenia, zwołanej w roku 1966 do Rzymu, przełożeni prowincjalni o. Józef Pakuła i o. Józef Kamiński oraz ordynariusz diecezji Garoua, bp Yves Plumey. Spotkali się oni także, by porozmawiać o swym projekcie, z przełożonym generalnym zgromadzenia, o. Leo Deschâtelets, proponując mu erygowanie polskiego dystryktu misyjnego w diecezji Garoua. Z myślą o tym przełożony generalny oblatów wysłał do Kamerunu o. Pawła Michalaka, członka prowincji zakonnej z Francji, pracującego w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie. O. Paweł Michalak rozpoczął pracę wraz z francuskimi oblatami najpierw w Garoua, stolicy diecezji północnokameruńskiej, potem zaś w misji Ouro-Tada koło Mokolo. Przełożony generalny był jednak przeciwny tworzeniu odrębnego dystryktu polskiego w Kamerunie Północnym, co wydawało się przełożonym polskich prowincji zakonnych – jak również biskupowi Yves’owi Plumeyowi – uzasadnionym, a nawet koniecznym. W lutym 1967 r. o. Józef Pakuła, przełożony prowincjalny z Francji, spotkał się z o. Jacques’em de Bernonem, 5 „Siége d’une future jurisdiction épiscopale”. Por. list bpa Y. Plumeya do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 6 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 7 Tamże, s. 255-256. 8 Listy o. Józefa Pakuły do bpa Y. Plumeya z 3 XI i 27 XI 1964 r., Archiwum OMI Marles-les-Mines. 9 Y. Plumey, Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 256. 203 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… przełożonym prowincji zakonnej Kamerun-Czad. Natomiast o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny z Polski, 11 października 1967 r. w Rzymie raz jeszcze omawiał warunki podjęcia przez oblatów z Polski misji w Kamerunie. Przełożony generalny o. Leo Deschâtelets proponował dalej włączenie polskich oblatów do prowincji Kamerun-Czad. Polski przełożony prowincjalny nosił się więc z zamiarem zrezygnowania z misji w Kamerunie i przyjęcia propozycji pracy w Brazylii. Wywołało to interwencję bpa Yves’a Plumeya i przełożonego zakonnej prowincji Kamerun-Czad, o. Jacques’a de Bernona10. Wkrótce potem o. Józef Pakuła przeznaczył dwóch z członków polonijnej prowincji we Francji do pracy w Kamerunie. Byli nimi ojcowie Feliks Strużek i Bernard Bończyk, którzy 18 grudnia 1967 r. przybyli do Kamerunu, do diecezji Garoua. Razem z nimi przyjechał także do Kamerunu, na staż pastoralny, kleryk Marian Furmaniak. Propozycja misji w Kamerunie dla polskich oblatów była nadal aktualna. Potwierdził to bp Yves Plumey, który w dniach 5-11 września 1968 r. przybył do Polski razem z o. Laurentem Beringer, dyrektorem prokury misyjnej w Paryżu. Trasa jego podróży przebiegała m.in. przez dom prowincjalny oblatów w Poznaniu, Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach, misyjne Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze, oblackie domy zakonne w Katowicach i Lublińcu. W seminarium duchownym w Obrze bp Yves Plumey udzielił święceń diakonatu trzem klerykom oraz przyjął – jako delegat przełożonego generalnego – śluby wieczyste od kilku innych. 11 września, przed swoim odlotem z Polski, biskup Yves Plumey spotkał się w sprawie misji polskich oblatów w Kamerunie z dyrektorem Urzędu ds. Wyznań w Warszawie11. Tuż po wizycie ordynariusza Garoua w Polsce o. Józef Kamiński, przełożony prowincjalny, podał nazwiska czterech oblatów z polskiej prowincji zakonnej, którzy w pierwszej grupie mieli udać się do Kamerunu. Byli nimi ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko i Józef Leszczyński12. 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” O. Józef Tomys, nowy przełożony polskiej prowincji oblatów, w liście z 10 lutego 1969 r. do o. Leo Deschâtelets, przełożonego generalnego, zaproponował erygowanie z dniem 15 marca 1969 r. Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. Przeznaczeni na misje w Kamerunie czterej oblaci mieli objąć wraz z pracującymi już tam współbraćmi: o. Pawłem Michalakiem 10 Archiwum OMI Figuil. 11 Swoje wrażenia z wizyty w Polsce abp Yves Plumey opisał w: Mission Cameroun-Tchad, dz. cyt., s. 257-258. 12 Tamże, s. 258. 204 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil i o. Feliksem Strużykiem, misje wśród Gidarów w dystrykcie Guider, w diecezji Garoua13. W dwa tygodnie później, 24 lutego, polski przełożony prowincjalny przedstawił w Rzymie o. Leonowi Deschâtelets obszerny memoriał, który powtórzył postulaty i propozycje zawarte w liście. Szczególnie ostro sprzeciwił się utworzeniu delegatury polskiej w Kamerunie nowy asystent generalny zgromadzenia o. Jacques Dherbonez. Wreszcie jednak, po nowym memoriale z 5 marca 1969 r. prowincjałów polskich, ojców Józefa Tomysa i Józefa Pakuły z Francji, skierowanym ponownie do przełożonego generalnego zgromadzenia oraz po spotkaniu oblatów w Garoua w Kamerunie, zdecydowano się przydzielić Polakom dystrykt Guider i zgodzono się na utworzenie Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie. W spotkaniu w Garoua uczestniczyli: bp Yves Plumey – ordynariusz diecezji Garoua, o. Jacques de Bernon – były przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad, a podówczas prefekt apostolski Maroua, o. Louis Charpanet – prefekt apostolski Yagoua, o. Jean Herry – przełożony prowincji zakonnej Kamerun-Czad oraz ojcowie Jean Pasquier – późniejszy ordynariusz diecezji Garoua i Ngaoundéré, Yves Tabart, Philippe Alain i Paweł Michalak14. Formalnie jednak do utworzenia delegatury zakonnej nie doszło, a do życia powołana została tzw. oblacka „Grupa Polska”15. W latach 1969-1975 jej przełożonym był o. Paweł Michalak, a radnymi ojcowie Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny) i Czesław Szubert (drugi radny). Ekonomem grupy został o. Eugeniusz Juretzko. 17 lutego 1970 r. odbyło się w Mokolo oficjalne pożegnanie o. Pawła Michalaka i przekazanie jego dotychczasowej misji o. André Pascalowi OMI. Na tej skromnej rodzinnej uroczystości byli także obecni wszyscy Polacy: ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Eugeniusz Juretzko, Józef Leszczyński, Feliks Strużek. Na spotkaniu tym omówiono sprawy finansowe i najważniejsze problemy czekające misjonarzy16. A było ich sporo. Niektóre pochodziły z najmniej oczekiwanej strony – niektórzy francuscy misjonarze widzieli w polskiej grupie przeciwwagę dla propagowanych przez siebie daleko idących zmian w liturgii i sposobie prowadzenia misji17. Na ogół jednak Polacy spotykali się z wielką życzliwością. 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 17 września 1975 r. o. Alfons Kupka, przełożony polskiej prowincji zakonnej, powołując się na upoważnienia przełożonego generalnego z 11 maja 1975 r. oraz na 13 List o. Józefa Tomysa do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 II 1969 r., Archiwum OMI Figuil. 14 Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, Archiwum OMI Figuil. 15 Groupe „dit” polonaise. 16 Por. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Archiwum OMI Figuil; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 15. 17 E. Bogucka, dz. cyt., s. 58. 205 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… umowę z 25 listopada 1969 r., erygował Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil, zwaną w skrócie „Delegaturą Figuil”. Decyzja ta została wkrótce zaaprobowana przez administrację generalną zgromadzenia18. 6 października 1975 r. polski przełożony prowincjalny określił uprawnienia i obowiązki wikariusza prowincjalnego, rezydującego w Figuil. W listopadzie tego samego roku Administracja Generalna Zgromadzenia zaaprobowała erygowanie przez polskiego przełożonego prowincjalnego Delegatury w Figuil oraz ustalone uprawnienia wikariusza prowincjalnego, do których należało m.in. załatwianie wszelkich formalności, związanych z przyjazdem nowych misjonarzy oraz wdrażanie ich na miejscu do pracy misyjnej oraz organizacja i koordynacja pracy polskich oblatów w diecezji Garoua19. Nowa, zorganizowana struktura zakonna ułatwiła dalsze dynamiczne działanie. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a w katechumenacie było ok. 6000 osób20. W latach dziewięćdziesiątych polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w buszu. Pomimo ciągłego wzmacniania personel misyjny Delegatury Figuil utrzymywał się w granicach 30 misjonarzy. Część z nich bowiem opuszczała Kamerun ze względów zdrowotnych. Trzech oddało tam swoje życie21. Zaangażowanie w ewangelizację wiosek rozproszonych po buszu ilustruje tabela, zestawiająca rozwój liczebny Kościoła na terenach powierzonych do ewangelizacji polskim oblatom. Tabela obejmuje misje założone przez polskich oblatów oraz przejęte od misjonarzy francuskich, tzn. misje w Figuil, Guider, Bidzar, Lam, Mandamie, Bula Ibib, Poli, Fignolé, Ndingtire, Bibémi, Tcholliré, Madingrin i Karna. Rok 1970 1976 1981 1984 1987 1992 Ludność 220 000 250 000 255 975 265 975 336 900 427 000 Ochrzczeni 3 800 7 531 8 993 11 681 17 406 24 281 Katechumeni Punkty misyjne 2 200 160 5 500 249 6 851 309 10 631 370 15 261 374 17 152 432 Katecheci 62 166 226 365 433 479 W 1992 r. polscy oblaci stanowili niespełna połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Poniższa tabela ilustruje ich zaangażowanie misyjne zestawione z pozostałą częścią archidiecezji. 18 Dekret z dnia 10 XI 1975 r., Archiwum OMI Poznań. 19 Archiwum OMI Figuil. Por. także J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 45-46. 20 Por. P. Michalak, List z cyklu: Wieści z Kamerunu, Niepokalana (1979) nr 11, s. 311. 21 Por. A. Kurek, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. 206 �2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil Personel Misje Katolicy Katechumeni Katecheci Szkoły Nauczyciele Uczniowie Misje polskich oblatów 24 12 24 281 17 112 479 8 29 1045 Pozostałe misje 33 7 52 209 7102 365 3 26 1161 21 maja 1997 r. Delegatura Figuil przestała istnieć, wchodząc w skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil 1975-1979 Przełożony: o. Paweł Michalak; radni: o. Tadeusz Krzemiński (pierwszy radny), o. Franciszek Chrószcz (drugi radny); ekonom – o. Władysław Laskowski. 1979-1982 Przełożony: o. Eugeniusz Juretzko; radni: o. Czesław Szubert (pierwszy radny), o. Marian Biernat (drugi radny); ekonom – o. Tadeusz Krzemiński; od października 1979 – o. Marian Biernat. 1982-1988 Przełożony: o. Marian Biernat; radni: o. Stanisław Jankowicz (pierwszy radny), o. Henryk Kruszewski (drugi radny); ekonom – o. Eugeniusz Juretzko. 1988-1994 Przełożony: o. Stanisław Jankowicz; radni: o. Józef Leszczyński (pierwszy radny), o. Władysław Kozioł (drugi radny), o. Alojzy Chrószcz (trzeci radny), o. Jan Domański (czwarty radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 1994-1997 Przełożony: o.  Jan Domański; radni: o.  Roman Domagała (pierwszy radny), o. Krzysztof Zielenda (drugi radny); ekonom – o. Władysław Kozioł. 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil Figuil (1970-1997) Bidzar (1970-1997) Guider (1970-1997) 207 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Lam (1970-1997) Mandama (1970-1997) Tcholliré (1972-1997) Bibémi (1977-1997) Madingrin (1978-1997) Boula Ibib (1979-1997) Poli (1981-1997) Karna (1988-1997) Fignolé (1990-1997) Ndingtire (1990-1997) Garigombo-Ngoundi (1992-1997) Yokadouma – kuria biskupia (1993-1997) Mayo Oulo (1994-1997) Salapoumbé (1994-1997) Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-1997) 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Dlatego też misjonarze oblaci troszczyli się od samego początku o budzenie powołań kapłańskich i zakonnych oraz zakładanie miejscowych seminariów duchownych. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Afrykańczyków zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów. Prowadziło też do zmiany dotychczasowych struktur zakonnych. 3.1. Zakładanie seminariów duchownych Już w pierwszej grupie oblatów, którzy udali się do Kamerunu, dojrzała myśl o konieczności budzenia i kształtowania miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych. W jednym ze swoich pierwszych listów o. Yves Plumey, przełożony misjonarzy z Kamerunu Północnego, pisał z podziwem o seminarium duchownym misjonarzy Ducha Świętego w Beninie – które do 1946 r. wykształciło już 12 miejscowych kapłanów – jako o drodze, którą powinni obrać także misjonarze północnokameruńscy22. W pierwszych latach pracy zamierzano założyć niższe seminarium duchowne w Poli, w kraju Dowayo. Myśląc o niższym seminarium, nie liczono na nabór miejscowych chłopców, dla których chrześcijaństwo było czymś zupełnie nowym, ale na dzieci emigrantów z Czadu oraz przybyszów z południa kraju, wśród których 22 To seminarium „ukazuje mi drogę podczas długich lat pracy na naszym terytorium, na którym mamy założyć Kościół Chrystusowy”. Y. Plumey, Premiers pas missionnaires, dz. cyt., s. 284-285. 208 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej spotykało się także chrześcijan23. Realizację projektu rozpoczęto 8 grudnia 1949 r. w Ngaoundéré. Na wzgórzu położonym obok miasta, ale wyraźnie nad nim dominującym, zbudowano niższe seminarium duchowne. Mury seminarium przyjęły 25 chłopców, wywodzących się z kilku plemion. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Léon Saison24. Seminarium częściowo złączone było przez wykładowców i wspólne wykłady z Kolegium de Mazenoda. Seminarium zostało rozbudowane na początku lat sześćdziesiątych, wzbogacając się o budynek o wymiarach 44 x 10,5 m. Pracę prowadził i nadzorował brat Albert Moysan. W seminarium przebywało 60 chłopców25. Niższe seminarium w Ngaoundéré prowadzi swoją działalność do dzisiaj. W latach 1949-1995 24 absolwentów seminarium przyjęło święcenia kapłańskie – 11 w diecezjach północnokameruńskich, 4 w zgromadzeniu misjonarzy oblatów, 6 w diecezjach Kamerunu Południowego, 2 w diecezji Pala w Czadzie i 1 w zgromadzeniu misjonarzy z Scheut26. Niedostatki w szkolnictwie podstawowym w Kamerunie oraz związane z nimi trudności w nauce wielu chłopców w niższym seminarium w Ngaoundéré, skłoniły o. Louisa Charpenet, prefekta apostolskiego Yagoua, do założenia Bractwa Świętej Teresy. Bractwo to powstało w 1971 r. w Golompwi, w kraju Tupuri, jako ośrodek przygotowujący przyszłych kapłanów według nowego, eksperymentalnego programu nauki. Program ten, rozłożony na cztery lata, uwzględniał przygotowanie teologiczne, intelektualne i duchowe bez wydawania oficjalnych dyplomów. Absolwenci ośrodka w Golompwi mieli kontynuować studia w wyższym seminarium duchownym według specjalnego programu. Pomysłodawcą i pierwszym organizatorem seminarium był o. Jean Lamy27. W 1982 r. ośrodek w Golompwi zamieniono na regularne niższe seminarium, w którym prowadzono pierwszy cykl nauki. Jego absolwenci kontynuowali naukę w niższym seminarium w Ngaoundéré28. 23 Por. L. Robert, La mission de Poli, dz. cyt., s. 6. 24 Por. Y. Plumey, Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. 25 Por. Y. Plumey, Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Eglise au Nord-Cameroun, dz. cyt., s. 19; P. Lemoine, Le College de Mazenod, dz. cyt., s. 5; A. Moysan, Mon rôle d’évangélisation, dz. cyt., s. 216. 26 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 478-479; F. Carpentier, Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 6. Listę kapłanów, którzy ukończyli niższe seminarium w Ngaoundéré uzupełnił autor niniejszej pracy. Por. także Ch. Loison, Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67; Tenże, Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. 27 Por. L. Charpenet, Fraternité de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. 28 Por. J. Jouvante, Y. Kerneis, P. Boudrias, Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. 209 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… W latach 1971-1992 w Golompwi uczyło się ok. 120 chłopców, głównie z terenu diecezji Yagoua. Aż pięciu kapłanów z plemienia Tupuri uczyło się przez pewien czas w ośrodku w Golompwi29. 1 października 1980 r. w Douvangar, w diecezji Maroua-Mokolo, rozpoczęło swoją działalność trzecie niższe seminarium duchowne. Pierwszym dyrektorem seminarium był o. Christian Duriez. Niższe seminarium w Douvangar było szkołą średnią, przygotowującą bezpośrednio do wstąpienia w mury wyższego seminarium duchownego. Pierwszych siedmiu uczniów seminarium rekrutowało się z niższych seminariów w Ngaoundéré i Golompwi. W latach 1980-1992 w seminarium w Douvangar uczyło się ok. 100 chłopców. Kilkunastu z nich wstąpiło do wyższych seminariów duchownych w Maroua i w Bakar w Czadzie30. Na początku lat osiemdziesiątych także archidiecezja Garoua postanowiła założyć własne niższe seminarium duchowne. Na miejsce seminarium abp Yves Plumey wybrał miasto Guider, mające już wielką i w dużej mierze ukształtowaną wspólnotę chrześcijańską. Prace budowlane rozpoczęto w sierpniu 1984 r. W dużej części prowadzili je polscy oblaci ze wspólnoty w Guider. Jesienią 1985 r. w Guider rozpoczęło naukę 36 seminarzystów. Większość z nich pochodziła z misji prowadzonych przez polskich oblatów. Pierwszym dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego św. Pawła w Guider został ks. Jean Baymack, fideidonista kameruński z diecezji Duala. W latach dziewięćdziesiątych pod względem wyników nauczania, mierzonych w Kamerunie średnią ocen uzyskiwanych na maturze, niższe seminarium w Guider było najlepszą szkołą w Kamerunie Północnym. W seminarium uczyło się ok. 70 chłopców pochodzących z misji prowadzonych przez polskich oblatów31. W 1976 r., po długich staraniach bpa Charpenet i o. Huberta Lagacé, rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne w Maroua. Na pierwszy rok studiów przyjęto sześciu seminarzystów. Wszyscy odbyli roczny staż duszpasterski przed wstąpieniem do seminarium. W 1977 r. otrzymano aprobatę episkopatu kameruńskiego na prowadzenie wyższego seminarium duchownego w Maroua32. 24 listopada 1981 r. Kongregacja Ewangelizacji Narodów zatwierdziła Wyższe Seminarium Duchowne św. Augustyna w Maroua i jego program nauczania. W latach 1981-1982 wyświęcono na kapłanów trzech pierwszych absolwentów wyższego seminarium duchownego w Maroua33. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych 29 Por. H. Pélicier, Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. 30 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 481-482. 31 Por. St. Jankowicz, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 40; P. Maigoto, Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. 32 Por. N. Leca, Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 20. 33 Por. tamże, s. 21. 210 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w wyższym seminarium duchownym w Maroua uczyli także polscy oblaci, ojcowie Józef Leszczyński, Jan Chmist, Wojciech Kowalewski i Krzysztof Zielenda34. 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej Chociaż misjonarze oblaci byli założycielami i pierwszymi wykładowcami seminariów duchownych w północnym Kamerunie, nie zakładali ich tylko z myślą o własnym zgromadzeniu zakonnym. Miały to być instytucje kształcące kapłanów przede wszystkim dla potrzeb miejscowych diecezji. Z myślą o własnym zgromadzeniu utworzono pod koniec lat pięćdziesiątych postulat35 w Lere w Czadzie. Pierwszym postulantem w zgromadzeniu był Célestin Ndzana, który ukończył nowicjat w Valaines w Belgii i został pierwszym kameruńskim bratem oblatem. W latach 19611965 do postulatu w Lere przyjęto 21 osób, w tym dwóch Europejczyków. W 1987 r. otwarto prenowicjat w Maroua. W latach 1987-1994 w prenowicjacie przebywało 40 kandydatów. 13 z nich wstąpiło do nowicjatu36. 10 listopada 1961 r. w Lere erygowano nowicjat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwszym mistrzem nowicjatu ad personam został mianowany o. Lucien Jolly. 20 listopada 1961 r. dwaj pierwsi nowicjusze założyli sutanny37. 14 marca 1965 r. nowicjat został przeniesiony do Lara w Kamerunie. W latach 1961-1965 do nowicjatu wstąpiło 13 osób, w tym 2 Europejczyków38. Pod koniec lat sześćdziesiątych nowicjat w Lara został zamknięty. Brak wytrwałości w życiu zakonnym miał swoje źródło w słabej inicjacji chrześcijańskiej w rodzinnym środowisku oraz w powierzchownym rozumieniu życia zakonnego. We wrześniu 1988 r. otwarto ponownie nowicjat w Golompwi. W 1992 r. przeniesiono go do Ngaoundéré. W latach 1992-1993 w nowicjacie przebywało 18 kandydatów do zgromadzenia39. 34 Por. J. Chmist, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39; W. Kowalewski, Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; tenże, Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. 35 Postulat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jest czasem wstępnego przygotowania, które ogranicza się zasadniczo do wspólnej pracy oraz wprowadzenia w życie modlitwy. Czas trwania postulatu był w zasadzie nieokreślony. 36 Por. E. Louis, Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 10-12; tenże, Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. 37 Por. List przełożonego prowincji Kamerun-Czad, o. G.H. Dupont, do przełożonego generalnego z dnia 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. 38 Por. Protokół wizytacji kanonicznej, przeprowadzonej w dniach 31 lipca-3 sierpnia 1965 r. przez Jean’a Drouart. Por. J. Drouart, Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965, s. 5, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. 39 J. Bois, Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique, dz. cyt., s. 13-17; por. tenże, Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12; tenże, Le noviciat de Golompwi 211 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Po odbyciu nowicjatu klerycy oblaccy studiowali w oblackich wyższych seminariach duchownych w Kinszasie (Kongo) bądź w Roma (Lesotho), a jeden z nich w Otélé (Kamerun). W roku akademickim 1990/1991 czterech scholastyków rozpoczęło studia w Instytucie Filozofii im. Józefa Mukasa w Nkolbisson (Jaunde), mieszkając w seminarium duchownym pallotynów. W 1992 r. na przedmieściach stolicy oddano do użytku dom im. Yves’a Plumeya. W następnych latach był on rozbudowywany. W 1997 r. utworzono w Maroua dom oblacki dla studentów teologii. Znajdował się on w pobliżu wyższego seminarium duchownego, do którego klerycy uczęszczali na wykłady. W 2006 r. tzw. „teologat” został przeniesiony z Maroua do Kinszasy (Kongo). 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie Pierwszym kapłanem wyświęconym w Kamerunie Północnym był Alexis Marie Atangana, pochodzący z grupy etnicznej Ewondo, z Kamerunu Południowego. Odkrył swoje powołanie w zetknięciu z oblatami Maryi Niepokalanej. Po ukończeniu nowicjatu studiował we Francji i Rzymie. 8 grudnia 1957 r., w Garoua, został wyświęcony na kapłana przez bpa Yves’a Plumeya. Był on też pierwszym oblatem kameruńskim40. 22 maja 1972 r. w misji Lam święcenia kapłańskie otrzymał Claude Marie Dawaï, pierwszy kapłan z kraju Gidarów. Był on pierwszym oblatem-Gidarem. W dniu święceń wspominał swój chrzest św. w 1954 r., przyjęty razem z rodzicami41. Następnym kapłanem był kolejny oblat, Joseph Djida z północnokameruńskiego plemienia Baya, z rodziny muzułmańskiej. Otrzymał święcenia 5 grudnia 1976 r. w bazylice w Ngaoundéré42. Był on pierwszym afrykańskim rektorem Wyższego Seminarium Duchownego św. Augustyna w Maroua. W kolejnych latach święcenia kapłańskie przyjmowali oblaci z Kamerunu, Nigerii, a także z Czadu. Następował dalszy proces nie tylko umiędzynarodowienia, ale także afrykanizacji zgromadzenia. au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23; tenże, L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27; J. Lamy, Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. 40 Jako młody kapłan przekazał kolegom seminarzystom znamienne słowa: „Drzwi są otwarte, pierwszy przetarł szlak: zechce Bóg posłać licznych misjonarzy na dziewicze jeszcze tereny Kamerunu Północnego, misjonarzy kameruńskich do Kameruńczyków”. Cyt. za: J. Comi, Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immaculée camerounais au Cameroun, Missions (1957) t. 292, s. 252. 41 Por. J. Comi, Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 247; C.-M. Dawaï, Remercions le Seigneur, dz. cyt., s. 248-249; N. Leca, Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, dz. cyt., s. 250; J. Remy, Témoignage, Entre Nous 78 (1986) 8-9; G. Tessier, Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. 42 Ur. 8 kwietnia 1945 r. w Mayo-Darlé w regionie Adamawa. Do nowicjatu wstąpił w 1972 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 21 lipca 1973 r. w Garoua. Por. D. Hava, H. Pélicier, Joseph Djida, premier prêtre Gbaya, au Nord Cameroun, dz. cyt., s. 73. 212 �3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 21 maja 1997 r. oblaci z obydwu zakonnych jednostek organizacyjnych – polskiej Delegatury Figuil i Prowincji Kamerun-Czad – utworzyli nową oblacką „Prowincję Kamerun”. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w tym także w trzech misjach w Kamerunie Wschodnim, w diecezji Yokadouma43. W 1998 r. pierwszym prowincjałem nowej jednostki został o. Joseph Djida. Pełnił on tę funkcję do 2001 r., kiedy to został wyświęcony na biskupa Ngaoundéré44. Kolejnymi prowincjałami byli ojcowie Thomas Mbaye45 (2001-2007), Cornelis Ngoka46 (2007-2010), Raymond Nani47 (2010-). Nowa prowincja zakonna stała się jednostką bardzo umiędzynarodowioną, prowadzącą działalność misyjną w trzech krajach: Kamerunie, Czadzie i Nigerii. W 1998 r. tworzyło ją 116 oblatów, w tym 59 Francuzów, 33 Polaków, 7 Kameruńczyków, 5 Nigeryjczyków, 4 Kongijczyków, 2 Czadyjczyków, 2 Włochów oraz po jednym oblacie z Kanady, Niemiec, Belgii, Sri Lanki i Indii. W 2010 r. prowincja liczyła 90 członków, w tym 24 oblatów kameruńskich, 19 nigeryjskich, 18 polskich, 17 francuskich, 3 kongijskich, 5 czadyjskich, 2 z Kongo-Brazzaville, 1 z Kanady i 1 z Włoch. W formacji pierwszej było 46 kleryków i 5 braci (23 z Nigerii, 15 z Kamerunu, 7 z Czadu i 1 z Kongo-Brazzaville). Pisząc o wyzwaniach dla kameruńskiej prowincji oblackiej, przedstawianych na kongresie prowincji w 2010 r., o Krzysztof Zielenda relacjonował: „Młody Kościół w Kamerunie, bo liczący zaledwie 60 lat, staje przed nowymi wyzwaniami. W przemówieniu otwierającym Kongres ojciec prowincjał Cornelius Ngoka przypomniał nam o ważności postawy nieustannego nawracania się. Od tej postawy zależy wartość naszej posługi misyjnej. Nie możemy być obojętni na znaki czasu. Ojciec 43 12 czerwca 1991 r. o. Eugeniusz Juretzko, pracujący w misji Boula Ibib w archidiecezji Garoua, został mianowany biskupem nowo utworzonej diecezji Yokadouma w Kamerunie Wschodnim. Polscy oblaci z Delegatury Figuil jako pierwsi zaangażowali się w pracę ewangelizacyjną w nowej diecezji, obejmując misję w Garigombo-Ngoundi i Yokadouma. Por. H. Kruszewski, Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; J. Różański, Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; P. Czyrny, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; M. Lorenc, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. 44 Bp Joseph Djida zmarł 5 stycznia 2015 r. w Ngaoundéré na zawał serca. Por. J. Djida, Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19; J. Tomiczek, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. 45 Oblat czadyjski, ur. 25 stycznia 1958 r. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 10 listopada 1990 r. 46 Oblat nigeryjski, ur. 16 września 1969 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu, 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 28 lipca 2001 r. 47 Oblat kameruński, ur. 1 stycznia 1971 r. W 1996 r. wstąpił do nowicjatu, 7 września 1997 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Święcenia kapłańskie przyjął 25 czerwca 2005 r. 213 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… prowincjał przedstawił również wybrane elementy naszej strategii misyjnej. Należy do nich, na przykład, projekt powołania grupy misjonarzy, których posługą będą misje parafialne. Umocnienie wiary młodych wspólnot chrześcijańskich wydaje się dzisiaj konieczne głównie z powodu coraz większej obecności sekt i pluralizmu religijnego. Do projektów prowincji mających na celu umocnienie wiary należy również rozwój sanktuarium w Figuil. Oczywiście nie chodzi tutaj tylko o rozwój struktur materialnych. Rozwój w wymiarze duchowym, polegający na szerzeniu prawdziwej pobożności maryjnej, jest bez wątpienia ważniejszy. Obecne czasy stawiają nas również przed wyzwaniem dotyczącym duszpasterstwa młodzieży. Istniejący od dwóch lat Uniwersytet w Maroua otwiera nam coraz bardziej obszerne pole misyjne. Liczba studentów już w tym roku akademickim wynosi blisko 20 tysięcy”48. 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Polscy oblaci od początku znajdowali się w strukturach administracyjnych prowincji kameruńskiej. W latach 1997-2003 pierwszym radnym prowincjalnym i zarazem wikariuszem prowincjalnym był o. Józef Leszczyński. Ponadto w latach 1997-2000 trzecim radnym był o. Janusz Milanowski. W latach 2003-2012 w radzie prowincjalnej był o. Krzysztof Zielenda. Polscy oblaci pracowali także w oblackiej formacji zakonnej. W latach 2001-2002 o. Janusz Milanowski pracował w prenowicjacie w Mokolo-Tada49. W nowicjacie w Ngaoundéré pracowali ojcowie Jacek Tomiczek (w latach 1997-2006 – najpierw jako socjusz, a później jako mistrz nowicjatu) oraz Mirosław Olszewski (w latach 1997-2001 jako ekonom i formator). W latach 2001-2004 o. Stanisław Jankowicz pracował jako formator w domu dla kleryków misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Nkolbisson w Jaunde50. W latach 2005-2012 w tym samym domu pełnił funkcję rektora o. Krzysztof Zielenda. Ponadto w latach 2007-2012 pełnił także funkcję rektora międzyzakonnego Instytutu Filozoficznego pw. Świętego Józefa Mukasa, a w latach 2006-2012 był także wykładowcą w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya51. 48 K. Zielenda, Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Por. C. Ngoka, Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. 49 Por. J. Milanowski, Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. 50 Por. S. Jankowicz, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. 51 Por. K. Zielenda, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. 214 �4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun Część oblatów przeszła także do pracy w placówkach międzynarodowych, a do dawnych misji oblackich, podległych polskiej Delegaturze Figuil przybyli do pracy współbracia innych narodowości. Polscy oblaci prowadzili m.in. – oprócz swoich dawnych misji, omówionych wcześniej – parafię pw. św. Jana Maroua (o. Adam Rolek – 1997-1998, o. Jan Kobzan – 1997-200052, o. Stanisław Jankowicz – 20002001). W tej samej parafii w Maroua pracował o. Kazimierz Kościński (2008-2009), a następnie był on odpowiedzialny za oblacki dom przyjęć w Maroua (2009-2010). Polscy oblaci byli także odpowiedzialni za misję Mokolo-Tada (o. Krzysztof Zielenda – 2000-200553, w latach 2003-2005 pracował z nim o. Piotr Lepich54; o. Piotr Czyrny – 2007-2012). W latach 2005-2006 o. Piotr Lepich był odpowiedzialny za misję Mokolo-Mandaka, a o. Krzysztof Trociński za misję Ngong (2001-2006)55. W parafii oblackiej w Meiganga jedenaście lat pracował o. Marek Okołowski (1997-2008)56 oraz o. Roman Domagała (1997-2001). Następnie o. Roman Domagała był odpowiedzialny za misję w Ngaoundal (2001-2003) i Djohong (2003-2011) w dystrykcie oblackim Meiganga57. W latach 2004-2010 o. Stanisław Jankowicz był proboszczem parafii pw. Świętych Rafała i Tobiasza w Oliga w Jaunde58. W latach 2005-2008 o. Grzegorz Jagowdzik pracował w misji Mang59. Od 2007 r. o. Łukasz Biecek pracuje w misji Badje w Czadzie. W latach 2007-2008 o. Antoni Kwaśniewski pracował w misji Massea w diecezji Yokadouma60. W  2010  r. polscy oblaci pracowali w  następujących placówkach: Figuil  – o. Krzysztof Trociński (superior i proboszcz), o. Jan Kobzan, o. Jerzy Kalinowski; Poli – o. Andrzej Lachowski; Fignolé – o. Eugeniusz Kowol i brat Grzegorz Rosa; Ndingtire – o. Ludwik Stryczek; Mokolo-Tada – o. Piotr Czyrny61; Maroua – o. Kazimierz Kościński (odpowiedzialny za dom przyjęć); Djohong – o. Roman Domagała62; Yokadouma – biskupstwo – bp Eugeniusz Jureczko, o. Sławomir Kosicki i o. Janusz Milanowski; Yokadouma – parafia Maryi Królowej Pokoju – o. Alojzy Chrószcz; Jaunde – tzw. „filozofat” – o. Krzysztof Zielenda; Jaunde – parafia Saint Raphael et Saint Tobie w Oliga – o. Stanisław Jankowicz63; Badje – o. Łukasz Biecek. 52 Por. J. Kobzan, Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. 53 Por. K. Zielenda, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. 54 Por. P. Lepich, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. 55 Por. K. Trociński, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. 56 Por. M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. 57 Por. R. Domagała, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. 58 Por. S. Jankowicz, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. 59 Por. G. Jagowdzik, Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. 60 Por. A. Kwaśniewski, W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. 61 Por. P. Czyrny, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. 62 Por. K. Domagała, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. 63 Por. S. Jankowicz, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. 215 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Misjonarze oblaci, by przekazać Boże Słowo i założyć wspólnoty chrześcijańskie żyjące Słowem Bożym i korzystające z sakramentów świętych, uczyli się miejscowych języków, poznawali zwyczaje, starali się wcielić Ewangelię w miejscowe kultury, ale nade wszystko szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i przeżyte wewnętrznie prawdy. Polscy oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. Pozostawali jednak otwarci na różnorodne tendencje w rodzącym się miejscowym Kościele. Działalność misyjna oblatów wpisywała się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. Lokalnie zostały one wzbogacone także o inne wymiary promocji ludzkiej. Polscy oblaci w pierwszych latach działalności nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby. 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. mówiono wiele o podstawowych wspólnotach chrześcijańskich jako fundamencie Kościoła. Wiele pisano zwłaszcza o podstawowych wspólnotach latynoamerykańskich, popularyzowanych poprzez teologię wyzwolenia, a także o wspólnotach zachodnioeuropejskich jako o „alternatywie” dla parafii64. Idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych stała się wyzwaniem i tematem dominującym wielu sesji i spotkań misjonarzy. Dostrzegano w niej szansę na ożywienie ewangelizacji oraz rozwiązanie miejscowych problemów65. Miejscowe struktury parafialne de facto zawierały wiele elementów Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Proponowane w rzeczywistości środkowoafrykańskiej różne posługi dla Kościelnych Wspólnot Podstawowych – jak np. posługa Słowa, obejmująca katechezę dzieci, katechumenat i przygotowanie do małżeństwa; posługa 64 Por. P. Warnier, Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981, s. 38-41; B. Ugeux, Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988, s. 16-17. 65 O życiu małych wspólnot chrześcijańskich w północnym Kamerunie, Czadzie, Republice Środkowoafrykańskiej i krajach sąsiednich mówi m.in. J.M. Éla. Por. J.M. Ela, R. Luneau, Ch. Ngendakuriyo, Voici, le temps des héritiers, Paris 1981, s. 167-183; K. Zielenda, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. 216 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów miłości, obejmująca odwiedziny chorych, opiekę nad starszymi, wdowami, osobami bezbronnymi itp.; posługa liturgiczna, obejmująca prowadzenie liturgii niedzielnej, czytanie Bożego słowa, udzielanie Komunii św., odprawianie pogrzebów itp., oraz posługa administracyjna, obejmująca zarządzanie dobrami materialnymi wspólnoty, samofinansowanie, pomoc w rozwoju lokalnym i regionalnym – już w jakimś stopniu istniały. A swe istnienie zawdzięczały bynajmniej nie odgórnym dyrektywom, lecz bardzo istotnemu modus vivendi, wypracowanemu w miejscowej rzeczywistości kulturowej i kościelnej. Struktury miejscowe dojrzewały zgodnie ze swoim rytmem i przejmowały raczej z nowych propozycji Kościelnych Wspólnot Podstawowych te elementy, które odpowiadały miejscowej rzeczywistości i realnemu, dalszemu rozwojowi, opierając się lub odrzucając zdecydowanie wiele innych, nieraz bardzo istotnych, proponowanych przez misjonarzy. Stwierdzali to już w sprawozdaniu z 1984 r. polscy misjonarze z zakonnej Delegatury Figuil, odpowiedzialni za ewangelizację na rozległych terenach we wschodniej części archidiecezji Garoua. Utożsamiali oni najbardziej podstawowe wspólnoty parafialne z Kościelnymi Wspólnotami Podstawowymi, gdyż były to najmniejsze komórki kościelne, działające w bardzo konkretnych warunkach geograficznych i kulturowych, w jedności z duszpasterzami. Posiadały jednak przy tym dużą dozę samodzielności, a nawet możliwość samofinansowania, świadcząc swoim życiem o wierze w Jezusa Chrystusa. Obiektywnie jednak przyznawali, że codzienna rzeczywistość daleka jest od ujęć definicji. Na terytorium im powierzonym istniało 250 takich wspólnot, bardziej lub mniej zorganizowanych. Słowo Boże było w nich głoszone regularnie, posiadały także własną strukturę i funkcje, pełnione przez ich członków, chociaż większość z odpowiedzialnych nie uczęszczała nigdy do szkoły. Były to m.in. funkcje liturgiczne, jak choćby odpowiednik zakrystiana, animator śpiewu, modlitwy, katechista, odpowiedzialni za całą wspólnotę, odpowiedzialni za porządek, za pojednanie skłóconych członków wspólnoty itp. Braki w edukacji nadrabiali oni pracą i oddaniem. Oprócz głoszenia Bożego słowa we wspólnotach tych przygotowywano kandydatów do sakramentów świętych, organizowano spotkania modlitewne i okolicznościowe, wspomagano się duchowo i materialnie w życiu codziennym. Byli w nich także odpowiedzialni za ubogich. Niektóre wspólnoty uprawiały własne pole, z którego dochód był przeznaczony na wspólnotowe wydatki. Wspólnoty te brały też udział w inicjatywach rozwoju materialnego, jak np. budowa studni, sadzenie drzew owocowych, nadzorowanie pracy młyna wspólnotowego, nauczanie w tzw. „szkołach pod drzewem”. Kończąc swoje sprawozdanie, przełożony polskich misjonarzy podkreślał, iż struktury Podstawowych Wspólnot Kościelnych są strukturami wyrażającymi prawdziwego ducha misyjnego i często zapoczątkowują one powstawanie innych, podobnych wspólnot66. 66 Por. M. Biernat, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984, s. 3-5; J.C. Bouchard, Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. 217 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Sprawozdanie to odzwierciedla struktury parafii w Figuil, gdzie znajdowała się główna siedziba polskich oblatów. Cała parafia składała się z sześciu sektorów, mających swoje rady i swoich odpowiedzialnych. Każdy z sektorów skupiał od czterech do dwunastu wspólnot, posiadających wyżej wspomniane struktury oraz własne miejsca modlitwy. Wspólnoty tworzone były z reguły przez chrześcijan i katechumenów w poszczególnych wioskach lub też kwartałach wsi. Odwzorowywały one w dużej mierze funkcjonowanie lokalnych wspólnot terytorialnych. Podobne struktury istniały w większości misji północnokameruńskich. Dlatego też można tutaj postawić nieco ryzykowną tezę, iż pomimo znacznych różnic w wypracowywaniu dokumentów i postulatów między północnym Kamerunem, gdzie było ich niewiele, Czadem, gdzie było ich nieco więcej, oraz Republiką Środkowoafrykańską, gdzie było ich bardzo dużo, nie istniały istotne rozbieżności w rozwoju wspólnot chrześcijańskich, będących podstawą struktur parafialnych czy też misyjnych. Niekiedy nawet rzeczywiste funkcjonowanie tych wspólnot było odwrotnie proporcjonalne do publikowanych dokumentów. 5.2. Rodzimi katechiści Ewangelizacja rozpoczyna się od przepowiadania, które jest posługą słowa (por. Mt 28,19; DM 13-14). Praktycznie wyraża się ona w głoszeniu katechezy, która pełni nie tylko funkcje informacyjne, ale także kerygmatyczne, zachęca i  wychowuje do wiary67. Misjonarze w północnym Kamerunie w swoich listach i pismach często wyrażali szczery podziw dla rodzimych katechistów. Nie byli oni tylko ich „przedłużonym ramieniem”, ale „ustami i ręką”68. O znaczeniu miejscowych katechistów dla przetrwania i rozwoju Kościoła pouczała także bardzo krótka historia Kościoła kameruńskiego. Między wypędzeniem niemieckich pallotynów z Kamerunu a przybyciem francuskich duchaczy większość misji pozbawiona była kapłana. „Prawie wszędzie – pisze Engelbert Mveng – tylko katechiści wspaniale przygotowani przez misjonarzy niemieckich zdołali utrzymać we wspólnotach nieskażony rytm życia chrześcijańskiego”69. Dlatego też misjonarze z północnego Kamerunu nie szczędzili czasu ani sił na wszechstronne przygotowanie, zarówno ludzkie, jak i  chrześcijańskie, rodzimych katechistów. Początkowo przygotowywali każdego z  osobna, niejako na sposób „mistrza i  ucznia”. Potem zaczęli organizować szkolenia dla całych grup. Po latach wytworzył się pewien system szkolenia, który przekroczył 67 Por. R. Murawski, Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne (1974) z. 1-2, s. 98-99; A. Camps, Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne (1983) z. 5, s. 54-55; R. Latourelle, Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. 68 Por. L. Etienne, La bouche et la main du Pére, dz. cyt., s. 160-161. 69 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 461. 218 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów granice poszczególnych misji. Formacja katechistów odbywała się najczęściej w językach rodzimych70. Szkoły katechistów zrodziły się z  potrzeby intelektualnego wzmocnienia wiary oraz dania katechistom pogłębionej formacji ludzkiej, rodzinnej i społecznej. Jedną z pierwszych takich szkół założono w misji Djinglia71. Podobne szkoły dla katechistów powstały prawie w  każdej misji północnokameruńskiej. Niektóre z nich miały charakter regionalny, jak na przykład Ośrodek Szkolenia Katechistów w  misji Lam, założony przez polskich oblatów72. Do ważniejszych ośrodków szkolenia katechistów należały misje w Lam, Guider, Garoua, Poli, Touboro w diecezji Garoua; Djinglia, Sir, Mokolo, Kourgoui, Douvangar w diecezji Maroua-Mokolo; Doukoula, Golompwi i  Lara w  diecezji Yagoua; Ngaoundéré, Meiganga, Touboro, Bankim w diecezji Ngaoundéré73. Dzięki pogłębionej formacji miejscowi katecheci stawali się nie tylko współpracownikami misjonarzy w dziele ewangelizacji, ale prawdziwymi filarami miejscowego Kościoła74. 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. rozwinął się bardzo prężnie dziecięcy ruch Cop’Monde75, skupiający głównie dzieci w  wieku od 6 do 14 lat. Ten międzynarodowy ruch afrykański zakorzenił się w większości misji. W wielu misjach jego animatorami byli świeccy, głównie nauczyciele. Pod koniec lat sześćdziesiątych rozpoczął prężną działalność dziecięcy ruch Xavéri, nastawiony na wychowanie do służby bliźniemu76. Wśród młodzieży szkolnej w wielu miejscowościach prowadziło działalność Stowarzyszenie Młodzieży Chrześcijańskiej oraz Młodzieżowy Ruch Eucharystyczny77. W środowisku wiejskim rozwijało się Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodzieży 70 Por. L. Etienne, Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 801-802; J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115; B. Noyer, L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. 71 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 106-115. 72 Por. A. Kurek, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne, dz. cyt., s. 157-161; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie w Kamerunie, dz. cyt., s. 16-17. 73 Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977, s. 10-12; Rapport quinquennal du Diocèse de Maroua pour la visite ad limina de 1992, dz. cyt., s. 18-19; L. La Ros, dz. cyt., s. 105; J. Różański, „Pójdziesz do kogokolwiek Cię poślę”, dz. cyt., s. 26-8. 74 Por. J. Boisseau, Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, dz. cyt., s. 107. 75 Les Copains du Monde. 76 Por. R. Ndledubum, Les Xavéris de Garoua, dz. cyt., s. 168. 77 La Jeunesse Etudiante Chrétienne (J.E.C.); Le Mouvement Eucharistique des Jeunes (M.E.J). Por. Rapport quinquennal de l’Archidiocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1987, dz. cyt., s. 12; J.-P. Zé Zoa, La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. 219 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Rolniczej78. Nielicznie reprezentowany był natomiast skauting oraz młodzieżowy Legion Maryi. W większych miastach Kamerunu Północnego istniały prężnie działające, choć nieliczne, grupy Odnowy w Duchu Świętym. Pod koniec lat pięćdziesiątych w północnym Kamerunie, zwłaszcza w diecezjach Ngaoundéré i Garoua, rozwinęło się ponadto Stowarzyszenie Kobiet Katolickich (AFC lub CWA), przeszczepione z anglofońskich diecezji zachodniego Kamerunu. Jednym z celów stowarzyszenia była też opieka nad chorymi i sierotami. Pobożność stowarzyszenia miała charakter maryjny, oparty w dużej mierze na regularnej modlitwie różańcowej. Członkinie zobowiązane były do rocznych składek, które przeznaczano na potrzeby biednych. Od lat osiemdziesiątych w wielu wioskach północnokameruńskich rozwinęło swoją działalność Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia, które w swoim środowisku opiekują się chorymi i potrzebującymi, głosząc im katechezy i przygotowując do sakramentów świętych. Założycielem i propagatorem ruchu był polski misjonarz, o. Władysław Kozioł79. W 1993 r. organizacja ta przystąpiła do Międzynarodowego Stowarzyszenia Miłosierdzia (Association International des Charités), przyjmując oficjalną nazwę Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia św. Wincentego á Paulo, z siedzibą w Figuil. W czerwcu 1997 r. organizacja liczyła 787 zaangażowanych kobiet z kilkudziesięciu wiosek położonych na terenie 9 misji prowadzonych przez polskich oblatów. Ich organem prasowym jest biuletyn La Charité80. Niezwykła grupa apostolska świeckich, złożona z więźniów, powstała pod nazwą Bractwa Świętego Maksymiliana w więzieniu w Duala. W Kamerunie Północnym prowadziła prężną działalność w więzieniu dla skazanych na śmierć w Tcholliré81. 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne Problem inkulturacji Ewangelii jest najbardziej podstawowym wymaganiem, które stoi przed Kościołami afrykańskimi. Uświadomienie sobie tego wyzwania i próby sprostania mu nabrały znaczenia i pogłębienia teologicznego szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., choć były obecne niemal od początku prowadzenia misji północnokameruńskiej. Wejście misjonarzy ze Słowem Bożym w obręb zupełnie odrębnych kultur północnokameruńskich uświadomiło im szybko, 78 La Jeunesse Agricole Chrétienne (J.A.C.). Por. Rapport quinquennal du Diocèse de Yagoua pour la visite ad limina de 1982, dz. cyt., s. 17-20; B. Noyer, Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. 79 Por. J. Różański, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; W. Kozioł, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; H. Haman, Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. 80 Por. R. Singai, Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. 81 Por. H. Dejneka, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, dz. cyt., 38-39. 220 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów iż powierzchowne dostosowywanie życia i orędzia chrześcijańskiego do miejscowej kultury jest rozwiązaniem tymczasowym82. Do czasów Soboru Watykańskiego II w swoich poszukiwaniach inkulturacji w liturgii i praktyce sakramentalnej misjonarze odwoływali się często do nauczania Kościoła powszechnego i wskazówek udzielanych przez papieży, przede wszystkim przez Piusa XII i Jana XXIII83. Sobór otworzył przed nimi nowe perspektywy. Zapowiedzią inkulturacji w początkach ewangelizacji były liczne tłumaczenia katechizmów oraz pomocy katechetycznych na języki lokalne. Do 1966 r. wydano kilkanaście tłumaczeń i opracowań katechizmów na języki lokalne. W następnych latach praca translatorska rozwinęła się i objęła także przekłady Pisma Świętego. Adaptowano także miejscowe melodie i pieśni, początkowo tylko do potrzeb paraliturgii84. Gwałtowna zmiana nastąpiła po Soborze Watykańskim II. Jeszcze w trakcie jego trwania, po ogłoszeniu Konstytucji o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium, misjonarze z misji Djinglia w kraju Mafa tłumaczyli czytania na niedziele i święta na język miejscowy oraz adaptowali niektóre miejscowe zwyczaje i tańce do liturgii najważniejszych świąt chrześcijańskich. Podobne praktyki rozpoczęto w pobliskiej misji Sir. W Douvangar, w kraju Mofu, o. Yves Tabart zmodyfikował ryt pogrzebowy, dostosowując go do tradycyjnych pogrzebów Mofu85. W latach siedemdziesiątych XX w. proces inkulturacji w liturgii ogarnął prawie wszystkie misje północnokameruńskie. Nie polegał on na prostym tłumaczeniu tekstów, ale także na wykorzystaniu miejscowych tradycji, melodii, tańców i śpiewów do potrzeb liturgii86. 82 Por. M. Rouffet, Les belles images, dz. cyt., s. 6; tenże, Formation des catéchisteen pays Massa, dz. cyt., 220-222; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 803-804; B. Noyer, A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. 83 Powoływali się często na fragmenty encykliki Piusa XII Mediator Dei i Evangelii Praecones, jak również na przesłanie Piusa XII z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r. (AAS (1953), ser. II, vol XX, z. 14, s. 961-695) oraz na przemówienie Jana XXIII na II Kongresie Pisarzy i Artystów Afrykańskich z 1 kwietnia 1959 r. (Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260). Por. J. Boisseau, J. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273; J. Rochon, Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. 84 Por. J. de Bernon, Pour un christianisme africain, dz. cyt., s. 6; L. Robert, Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4; J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 804. 85 Por. J. Boisseau, L. Laurendeau, Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, dz. cyt., s. 255-273; Ch. Duriez, A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109; G. Poulat, Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7; Y. Tabart, Alors j’aiannoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92; V. Gruber, Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6; tenże, Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121; M. Rouffet, Chanter, c’est prier deuxfois. Mais danser, c’est combien, dz. cyt., s. 84. 86 W diecezji Maroua-Mokolo poszukiwania te doprowadziły aż do zastąpienia chleba i wina w czasie Eucharystii rodzajem gęstej kaszy z prosa i napojem alkoholizowanym, przypominającym 221 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Inkulturacja widoczna była także w budowlach sakralnych. Rodzime formy kameruńskie pojawiły się w budownictwie sakralnym po uzyskaniu niepodległości. Przejawiało się to przede wszystkim w wykorzystywaniu starych miejsc kultu, usytuowanych zwykle pod drzewem. Ustawiano pod nim ołtarz lub otaczano je kamieniami87. Znane było zwłaszcza pionierskie l’air sacre w Djinglia, w diecezji Maroua, zbudowane na szczycie góry. Dookoła przestrzeni stanowiącej miejsce święte ułożono kamienny wał w postaci kręgu. Pośrodku stał kamienny ołtarz, obok niego kamienne sedilia. W Douvangar natomiast miejsce to usytuowane było pod drzewem, pod którym również wzniesiono kamienne ławy i ołtarz88. Bardzo rozpowszechnionym typem budowli sakralnych były kaplice-szałasy, wznoszone z trawy rosnącej na sawannach. Ich konstrukcja była niezwykle prosta i opierała się na drewnianych palach, do których przywiązywano maty z trawy. Kaplice-szałasy były bardzo tanie w budowie, chociaż zarazem prymitywne i nietrwałe. Innym, nieco trudniejszym zadaniem, były budowane z gliny kaplice w kształcie chaty. Pokrywano je dachem z trawy. Postawiono ich wiele. Niektóre z nich były wykonane z kamienia89. Pierwszą udaną i większą próbą inkulturacji w budownictwie sakralnym był kościół w Figuil, wybudowany przez polskich oblatów. Opierał się on na oryginalnej koncepcji zagrody nigrosudańskiej. Całość, pomyślana dość skromnie, była jednak czytelna i funkcjonalna. Kościół składał się z czterech chat, otoczonych 2,5-metrowym murem, tworzącym odkryte podwórze o wymiarach 26 x 21 m. Największym domkiem, o średnicy 5,90 m, była kaplica Matki Bożej z tabernakulum. Przed nią ustawiono ołtarz polowy. Na podwórzu zasadzono drzewa i postawiono niskie ławki. Jedna z chat pełniła rolę kaplicy pojednania, druga zakrystii, trzecia natomiast była zarazem wejściem i baptysterium90. Podobny kościół, zbudowany na rzucie zamkniętego wieloboku, wkomponowany w miejscową zieleń, wzniesiono w misji Tcholliré, prowadzonej także przez polskich oblatów91. Inną wielką budowlą, zaprojektowaną i wzniesioną przez polskich oblatów, był nowoczesny kościół w Guider. Zbudowano go z miejscowego czerwonego w smaku piwo. Były to podstawowe artykuły w tradycyjnym sposobie żywienia większości plemion północnokameruńskich. Por. R. Jaouen, L’Euchristie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, dz. cyt., s. 140-156. 87 Początkowo miejscowa ludność niechętnie akceptowała je jako miejsce modlitwy chrześcijańskiej, ponieważ były one zaprojektowane przez białych misjonarzy. Por. A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 58. 88 Por. tamże, s. 60-61. 89 Por. tamże, s. 68-70. 90 Por. P. Michalak, List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI Poznań; A. Kupka, Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32; J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone, dz. cyt., s. 43-44; A. Pożoga, Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986, s. 78-79. 91 A. Careil, Si vous passez par Figuil, dz. cyt., s. 233-240. 222 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów kamienia. Jego witraże, wykonane w stylu afrykańskim, przedstawiały sceny z dziejów zbawienia92. 5.5. Opieka medyczna Jedną z form posługi miłości jest opieka nad chorymi. W chwili przybycia misjonarzy oblatów do północnego Kamerunu nie istniała żadna zorganizowana opieka medyczna93. Dlatego też jedną z pierwszych posług misjonarzy była także służba chorym oraz opuszczonym. Kiedy w marcu 1947 r. o. Albert Juillé przybył do Mokolo w górach Mandara i zastał tam po leprozorium tylko nagie mury, zaczął swoją pracę apostolską od odbudowania leprozorium. W 1949 r. prowadzenie leprozorium przejęły siostry zakonne, które osiedliły się w Mokolo i założyły tam sprawnie działającą przychodnię lekarską94. Powyższy schemat powtarzał się na terenie wielu misji. Misjonarze z Kamerunu Północnego rozpoczynali prace budowlane od wzniesienia skromnego mieszkania dla misjonarzy, szkoły, przychodni oraz domu dla sióstr z nadzieją, że przybędą szybko i roztoczą podstawową opiekę medyczną nad mieszkańcami wiosek zagubionych w buszu. Renomę zyskały działające do dziś przychodnie w Lam, Figuil, Fignolé, Ndingtire i w Mokolo. Szczególne uznanie zyskała przychodnia w misji Kaele, w której domowym sposobem wyrabiano skomplikowane protezy dla dzieci95. Troszczono się także o trędowatych, odnawiając bądź zakładając leprozoria, m.in. w Mokolo-Tada, w Ribao koło Guider czy też zajmując się leczeniem chorych na trąd w istniejących już przychodniach w Fignolé i Ndingtire96. Równie ważną pomoc świadczyli misjonarze, kierując chorych na leczenie specjalistyczne, starając się o fundusze na ich leczenie, służąc swoim, najczęściej jedynym w okolicy, samochodem jako karetką pogotowia, czy wreszcie sprowadzając lekarzy specjalistów do wiosek zagubionych w buszu97. 92 Por. J. Chmist, Nowy kościół w Guider, dz. cyt., 30-31; T. Krzemiński, List z 5 lutego 1982 r., dz. cyt., 116-117. 93 Por. Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun, dz. cyt., s. 513; J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 128. 94 Por. A. Juillé, Chez les montagnards du Cameroun, dz. cyt., s. 117-118; tenże, En visitant les postes, dz. cyt., s. 8-9; G. Renault, Sur les rocs de Mokolo, dz. cyt., s. 54-56; A. Juillé, La léprosorie de Mokolo, dz. cyt., s. 4-5; Tenże, Les lépreux de Mokoloont des Anges Gardiens, dz. cyt., s. 9. 95 Por. Merci Soeur, mon enfant est debout, dz. cyt., 195-208; Cl. Diginet, B. Noyer, T. Delissen, La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. 96 Por. T. Krzemiński, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. 97 Por. Ch. Rimaud, Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8; P. Bosse-Platiere, Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 11-12, s. 26-27; H. Holsen, Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235; S. Jankowicz, „Ambulancier”, 223 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… Wielkie znaczenie dla opieki zdrowotnej w Kamerunie Północnym miały też apteki misyjne, zakładane szczególnie w miejscach oddalonych od głównych ośrodków administracyjnych98. Tradycyjne społeczeństwa z tej części Afryki w zasadzie nie znały zjawiska porzuconych sierot. Dalsza rodzina zawsze opiekowała się osieroconymi dziećmi, zapewniając im podstawowe utrzymanie. Jednak zetknięcie z europejską gospodarką, kulturą i systemem ekonomicznym przyczyniło się w znacznej mierze do zaostrzenia się zjawiska sieroctwa, przez spychanie dzieci na drugi plan, bez możliwości kształcenia i awansu społecznego99. W Figuil i Mandamie sierocińce i internaty dla dziewcząt założyły Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – śląskie100. 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne W 1946 r. Kamerun Północny pozbawiony był misji i tym samym szkół. Nawet w południowej części kraju liczba uczniów w szkołach misyjnych trzykrotnie przewyższała liczbę uczniów w szkołach rządowych101. Oświata dla młodzieży północnokameruńskiej zaczęła się wraz z powstaniem tam pierwszych misji, na których szkoły zakładano w pierwszej kolejności. Misjonarze oblaci w początkowym okresie pracy w północnym Kamerunie rozwinęli znaczną sieć szkolnictwa pierwszego stopnia. Zadbali także o pierwszą na terenie północnego Kamerunu szkołę średnią, którą było Kolegium de Mazenoda w Ngaoundéré. Pierwszych uczniów przyjęto w prowizorycznym jeszcze budynku w czerwcu 1950 r. Wraz z rozwojem szkolnictwa licealnego w Kamerunie Północnym oblaci angażowali się wszędzie w duszpasterstwo licealistów oraz prowadzenie katechezy. Łączyła się z tym bardzo często konkretna pomoc duchowa, intelektualna, a także materialna dla uczniów przeżywających trudności102. Wśród państwowych średnich szkół, które pojawiły się w Kamerunie Północnym, przez długi czas nie było ani jednej szkoły zawodowej lub ośrodka przyuczającego Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; P. Rychter, Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 30-31. 98 Por. B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 13-14. 99 Por. L. Chauvat, Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. 100 Por. J. Karczewska, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990, dz. cyt., s. 58-59. 101 Por. E. Mveng, Histoire du Cameroun, dz. cyt., s. 329-334, 390-393, 451-471. 102 Por. I. Vermeersch, Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188; J. de Bernon, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17; T. Krzemiński, Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; M. Biernat, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. 224 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów do zawodu. Dlatego też niezwykle cenną inicjatywą oblatów było założenie w 1969 r. w misji Meiganga Ośrodka Nauczania Technicznego im. Papieża Pawła VI103. Przy omawianiu zakładania misji północnokameruńskich często pojawiały się wzmianki o braciach zakonnych, którzy wznosili konieczne do prawidłowego funkcjonowania misji budowle104. Ich pełna poświęcenia praca miała także aspekt wychowawczy i instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli bowiem miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu budowniczego, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się nieco do zawodu, był spory, a w początkach misji nie istniała w Kamerunie Północnym żadna szkoła zawodowa. Niektórzy z przyuczonych do zawodu podejmowali samodzielnie pracę. Wielu z braci misjonarzy zginęło w wypadkach przy pracy lub też zmarło105. W misjach prowadzonych przez polskich oblatów przyuczanie do zawodu podczas prowadzenia prac budowlanych praktykowali bracia Stanisław Tomkiewicz, Grzegorz Rosa oraz Tadeusz Orzechowski106. W wielu misjach wybudowano różnego typu ośrodki rolnicze, gospodarstwa domowego itp. Budynki te służyły często jako miejsca przeprowadzania różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego. Kursy te były najczęściej prowadzone przez siostry zakonne. W niektórych misjach prowadzono także naukę czytania i pisania w miejscowych językach107. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i prasy w wielu misjach powstały biblioteki, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży108. 103 Szkoła ta przybrała później nazwę Le Collège d’Enseignement Technique Industriel Paul VI. Powszechnie używano skrótu C.E.T.I. 104 Por. G.H. Dupont, Rapport sur du Vicariat du Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1959, dz. cyt., s. 867. 105 Przez pierwszych dziesięć lat pracy misyjnej w północnym Kamerunie 6 braci zginęło w wypadkach, a dwóch zmarło z powodu chorób tropikalnych. Z powodu nagłej choroby zmarł też Stanisław Tomkiewicz, pierwszy polski brat zakonny w misji północnokameruńskiej. Por. dane umieszczone w: Pôle et Tropiques (1959) nr 8, s. 1-2; T. Krzemiński, Dziennik, w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 54-56; S. Kuś, Brat Stanisław, dz. cyt., s. 56-59. 106 Por. G. Rosa, Kościoły, kaplice, domy, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. 107 W misjach prowadzonych przez polskich oblatów „szkoły pod drzewem” organizował m.in. o. Alojzy Chrószcz w misji Mandama. Ośrodki formacji i animacji istniały w Douroum, Mayo Oulo, Bidzar i Figuil. W Figuil zorganizowano dla kobiet cieszący się wielkim powodzeniem kurs czytania i pisania w języku gidarskim. Por. M. Prądzińska, Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230231. 108 Por. J. Lamy, Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 225 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności Pionierzy misji północnokameruńskich wiele uwagi i wysiłku poświęcali rozwojowi prymitywnego rolnictwa w tej części kraju109. Było ono podstawowym źródłem utrzymania ubogiej ludności nigrosudańskiej. Od jego rozwoju uzależniony był standard życia, a czasem nawet samo przeżycie trudnego okresu. Najbardziej znana była inicjatywa o. Louisa Chauvat z misji Fignolé, w której założył Ośrodek Formacji Rolniczej. Ośrodek ten przygotowywał nie tylko do wprowadzania nowych upraw i zwiększania efektywności dotychczasowych, ale także uczył posługiwania się nowymi narzędziami rolniczymi, tzn. głównie pługami i sochami. Zachęcano w nim także do korzystania ze zwierzęcej siły pociągowej, a z czasem wprowadzono pierwsze ciągniki. Podobne inicjatywy, chociaż rozwinięte na mniejszą skalę, prowadziły m.in. misje w Touboro, Djinglia, Djohong i Karna110. Mieszkańcy wiosek północnokameruńskich w większości nie posiadają żadnych dokumentów tożsamości. Nie korzystają w ogóle z ubezpieczeń społecznych na wypadek suszy, pożaru, nieszczęśliwego wypadku czy też choroby. Dzieci i młodzież najczęściej pozostają poza wszelkimi systemami stypendialnymi. Ta sytuacja skłoniła o. Franciszka Chrószcza, polskiego misjonarza z Guider do założenia w sektorze Koina eksperymentalnej spółdzielni rolniczej. Dochody uzyskane ze zbiorów przeznaczano na podstawowe środki opatrunkowe, lekarstwa oraz na drobne stypendia dla sanitariusza, katechistów oraz uczniów. Służyły one także jako „kasa ubezpieczeniowa” dla tych, którzy ulegli nieszczęśliwym wypadkom bądź też nie byli w stanie zapłacić za swoje leczenie111. Ta inicjatywa wkrótce została przejęta przez pozostałe misje prowadzone przez polskich oblatów oraz misjonarzy innych narodowości112. Przyczyną wielu chorób, a często także przyczyną emigracji z wioski, był brak wody pitnej. Dlatego też w wielu misjach gromadzono fundusze i przeprowadzano prace przy kopaniu studni. Z podobnej działalności znane były misje prowadzone przez polskich oblatów w okolicach Guider, gdzie w sposób tradycyjny wykopano lub wydrążono w skale ok. 150 studni113. 109 Por. J. de Bernon, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, dz. cyt., s. 805-808. 110 Por. J. Boisseau, Quand on implante une mission dans un milieu humain, dz. cyt., s. 125-134; L. Blaire, Équipes rurales, dz. cyt., s. 184-185; P.-H. Doublier, En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. 111 Por. A. Kurek, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 92; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, dz. cyt., s. 4. 112 W misji Lam, w której odbywał staż misyjny autor niniejszej pracy w latach 1991-1993, istniało siedem „spółdzielni rolniczych” tego typu. Znajdowały się one w wioskach Lam, Dahal, Kongkong, Djiougi, Mbrousou, Bali i Badia. 113 Por. L. Robin, Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104; J. Lavoie, O. Filion, P. Marcheterre, Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, 226 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju Z misją Kościoła łączy się także zaprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w miejscowym społeczeństwie czy danym kraju. W Kamerunie Północnym do dziś spotkać się można z wyzyskiem, niesprawiedliwością, łamaniem praw człowieka, a nawet ukrytym niewolnictwem. Dotyczy to szczególnie lamidatu Rey Bouba oraz lamidatów położonych w regionie Alantika-Faro114. Najbardziej typowymi nadużyciami były nadużycia finansowe, bezprawne przywłaszczanie sobie mienia, a w przypadku lamido z Rey Bouba – nawet dzieci115. Misjonarze oblaci przeciwdziałali tym różnorodnym formom krzyczącej niesprawiedliwości przez wszelkie możliwe interwencje u władz, uświadamianie ludziom praw ludzkich i obywatelskich oraz przez tworzenie komisji Iustitia et Pax (Sprawiedliwość i Pokój)116. Najbardziej znanym orędownikiem praw człowieka w lamidacie Rey Bouba był o. André Durand, orędownik plemienia Mbum. W jego ślady poszedł o. Janusz Milanowski z misji Madingrin, który w skrajnej sytuacji w 1996 r. przygotował ludzi nawet do walki zbrojnej117. W regionie Alantika-Faro w obronie sprawiedliwości i praw człowieka stawali wielokrotnie ojcowie Jacques Thierry i Adam Rolek118. W swojej pracy misyjnej w obronę praw miejscowej ludności bardzo angażował się także o. Ludwik Stryczek. Misje opiekowały się także migrantami, wśród których zauważalny był brak stabilności i przekonanie, że nie osiedlają się na nowych terenach „na zawsze”, ale tymczasowo. Byli w każdej chwili gotowi do zmiany wioski. Mieli też poczucie obcości, uważając się za „obcokrajowców”. Łączyło się z tym niedbałe zagospodarowywanie s. 117; Y. Schaller, Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 15. 114 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; A. Durand, A Rey -Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29; L. Stryczek, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 31; J. Różański, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.) Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. 115 Por. K. Zielenda, Państwo w państwie, dz. cyt., s. 16-19; A. Kwaśniewski, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr. 2, s. 46. 116 Por. M. Pierre, Ch. Rimaud, Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26; G. Dalle, Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17; B. Noyer, Un peuple se leve, dz. cyt., s. 10; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. 117 Por. A. Durand, A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, dz. cyt., s. 27-29; J. Milanowski, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. 118 Por. J. Thierry, Nouvelles de N’Dingtiré, dz. cyt., s. 132; tenże, Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20; tenże, Chassé par lesanciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15; tenże, Jean-Marie est mort, dz. cyt., s. 101-107; A. Rolek, Radość z dowodów tożsamości, dz. cyt., s. 26; J. Różański, Da, wo selbst Gott nichthinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, dz. cyt., s. 10-11; M. Jazgier, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 227 �Rozdział V. Praca polskich misjonarzy… się, trwonienie pieniędzy, brak solidarności. Bardzo trudno było utworzyć wspólnotę z migrantów pochodzących z różnych regionów – ze względu na odmienne języki, zwyczaje itd. Pracą misyjną i pomocą w rozwoju wśród migrantów zajmowali się przede wszystkim misjonarze Bibémi, Lagdo, Ngong, Pitoa, Tcholliré, Madingrin oraz Touboro. 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy Ewangelizacja wymagała znajomości miejscowych języków. Z reguły od wprowadzenia alfabetu, kodyfikacji reguł gramatycznych oraz wydawnictw w tym języku zależał nie tylko postęp ewangelizacji, ale także przetrwanie czy też rozwój danej kultury. Poznawaniu i nauce danego języka misjonarze od pierwszych lat ewangelizacji Środkowego Sudanu poświęcali sporo czasu, wiedząc, iż jego znajomość jest nieodzowna. Bez tej znajomości nie można bowiem głębiej przeniknąć miejscowej kultury, wyrażającej się zawsze przez szeroko rozumiany język. Studia nad językiem są wpisane w zakres pracy misyjnej. W ścisłym związku z działalnością oblatów w północnym Kamerunie pojawiły się liczne słowniki i gramatyki. Wśród nich znajduje się także, wydana w niewielu egzemplarzach, gramatyka języka gidarskiego, opracowana przez polskiego misjonarza W. Kozioła i miejscowego nauczyciela Jeana Maingle119. Opublikowane zostały także gramatyka i słownik gbaya oraz elementy gramatyki uldeme120. Do znanych osiągnięć językowych należą bez wątpienia prace Dominique Noye nad językiem fulfulde, który pełnił rolę języka wehikularnego121. Misjonarze z północnego Kamerunu zadawali sobie trud poznawania miejscowych języków. W ten sposób powstawały teksty liturgiczne w miejscowych językach oraz pierwsze przekłady Pisma Świętego, m.in. na język mundang, tupuri, massa, ngambay i daba122. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku 119 W. Kozioł, J. Maingle, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993. Por. W. Kozioł, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. 120 P. Bodénés, Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954; Y. Blanchard, Ph. Noss, Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982; D.P. Provoost, S.P. Koulifa, Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. 121 D. Noyé, Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974; tenże, Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. 122 Przekład Nowego Testamentu na język daba był dziełem misjonarek protestanckich Marti Giger i Ruth Lienhard (wydanie 1993). Jednak warto odnotować przekłady katechizmu, modlitw i tekstów liturgicznych (w tym tekstów Mszy św.), których autorem był polski oblat, o. Marian Biernat. 228 �5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów daba123. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidarskim, przy których znaczne zasługi położył o. Władysław Kozioł124. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i święta oraz Nowego Testamentu w języku gidarskim125. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach czasopism francuskojęzycznych126, niemieckojęzycznych127 i  polskich128 misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników129. Nie można tutaj także pominąć prac 123 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Kavoh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 124 Por. W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, mps, Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 125 Por. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et revision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Por. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53; K. Zielenda, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; K. Trociński, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; J. Różański, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; J. Różański, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: A. Halemba, J. Różański (red.). Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. 126 Głównie: Pôle et Tropiques. 127 Der Weiberg; Immaculata. 128 Głównie: Misyjne Drogi. 129 O miejscowych kulturach m.in.: J. Różański, Wkład misjonarzy i misjonarek w poznawanie i ocalanie kultur kirdyjskich, w: J. Łapott, E. Prądzyńska, B. Zaborowska (red.), Afryka. 40 lat penetracji oraz poznawania ludów i ich kultur. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Muzeum Narodowe w Szczecinie 18-19 kwietnia 2002 r., Szczecin 2004, s. 165-178; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: J. Malinowski, M. Wojtczak (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: E. Rekłajtis, R. Wiśniewski, J. Zdanowski (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: J. Pastuszak (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. 229 �zaliczeniowych i dyplomowych, pisanych przez rodzimych kleryków w seminariach duchownych w Maroua i Jaunde. �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Biecek Łukasz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 marca 1969 r. w Częstochowie, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2005; w Czadzie od 2007 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące im. Juliusza Słowackiego w Częstochowie. W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1991-1994). W latach 1996-1998 odbył studia licencjackie na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie pracował w Ndingtire (1994-1996 – jako diakon, 1998-2005 – jako kapłan). Pobyt zdrowotny w Polsce (2005-2006). Praca we Francji (2006-2007). Od 2007 pracuje jako misjonarz w Czadzie w misji Badje. Bibliografia: Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biernat Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 sierpnia 1936 r. w Krobi Starej w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1989. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w Krobi i Markowicach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby wieczyste. 24 czerwca 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Lublińcu (1963-1964), Konstantynowie pod Łodzią (1964-1966), Gorzowie Wielkopolskim (1966-1973). Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Placówki misyjne w Kamerunie: Mandama (1974-1982), Figuil (1982-1988), Guider (1988-1989). W latach 1982-1988 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33; tenże, Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56; tenże, Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8; Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Chmist Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 lipca 1931 r. w Skomorochach Starych w archidiecezji lwowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1986. * W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 22 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. W Kamerunie był wykładowcą i wychowawcą w Międzydiecezjalnym Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua (1983-1986). Bibliografia: Chmist J., 231 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31; tenże, Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz Alojzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 marca 1946 r. w Katowicach-Panewnikach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1979 r. * Ukończył Technikum Hutniczo-Odlewnicze w Ozimku. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował w parafii oblackiej we Wrocławiu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1979-1985), Mandama (1985-1991), Bibémi (1991-1994), Garigombo-Ngoundi (1994-1995), Yokadouma – parafia Nôtre Dame de la Paix (1995-). Od 2000 r. jest również wikariuszem generalnym biskupa diecezji Yokadouma. Bibliografia: Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36; tenże, Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29; tenże, Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32; tenże, Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30; tenże, Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32; tenże, Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29; tenże, Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27; tenże, Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28; tenże, Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30; tenże, List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3; tenże, Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31; tenże, Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36; tenże, Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32; tenże, Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29; tenże, Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16; tenże, Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45; tenże, Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38; tenże, Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29; tenże, Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29; tenże, Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50; tenże, Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33; tenże, Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31; tenże, Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30; tenże, Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31; tenże, Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29; tenże, Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29; tenże, Wracałem z radością…, Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38; tenże, Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24; tenże, Z motyką na… ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, 4/1991 s. 34; tenże, Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na 232 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Madagaskarze (1981-1996). * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves’a Plumeya, a rok później (24 V 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował w misji w Guider (sektor misyjny Koina) w latach 1973-1980. W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Bibliografia: Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25; tenże, List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119; tenże, Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21; tenże, Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51; Kurek A., Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Czyrny Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 kwietnia 1950 r. w Chudobie w diecezji opolskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Garoua (Kamerun). Misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2013. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 20 czerwca 1976 r. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w Miłomłynie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1978-1986), Bidzar (1986-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993), Yokadouma – parafia katedralna i biskupstwo (1993-2003), Figuil (20032006), rok szabatowy (2006-2007), Mokolo Tada (2007-2012), Touroua (2012-2013). Wybudował w Kamerunie wiele kościołów i kaplic misyjnych. W latach 1993-2003 był kanclerzem kurii biskupiej w Yokadouma. O. Piotr Czyrny zmarł 17 marca 2013 r. w drodze do szpitala w Garoua. Pogrzeb odbył się 22 marca 2013 r. Mszy św. pogrzebowej przewodniczył abp Antoni Ntalou. Został pochowany na oblackim cmentarzu w Garoua. Bibliografia: Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37; tenże, Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5; tenże, Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35; tenże, Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992; tenże, Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38; tenże, Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27; tenże, Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41; tenże, Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39; tenże, To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dąbrowski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lipca 1951 r. w Mysłowicach, zm. 22 listopada 1991 r. w Mayo Oulo w Kamerunie; misjonarz w Kamerunie w latach 233 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie 1985-1991. * Po ukończeniu Technikum Górniczego w Bytomiu w 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1977-1983 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Wyświęcony na kapłana 12 czerwca 1983 r. Po święceniach pracował w oblackiej parafii w Kędzierzynie. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1985-1989), Lam (1989-1991), Mandama (1991). 22 listopada 1991 r. zginął w wypadku samochodowym przed kościołem w Mayo Oulo. Został pochowany przy oblackim kościele w Figuil. Bibliografia: Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30; tenże, Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54; tenże, Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39; Madej A., Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. Dejneka Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1950 r. w Dołhobrodach w diecezji siedleckiej, zm. 17 maja 2001 r. w Karna w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1977-2001. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1968 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1969 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1969-1975 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 6 lipca 1975 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii na Koszutce w Katowicach. Przybył do Kamerunu w sierpniu 1977 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1977-1978), Bibémi (1978-1985), Madingrin (1985-1989), urlop szabatowy (19891990), Madingrin (1990-1991), Tcholliré (1991-1996), Karna (1996-2001). W czwartek 17 maja 2001 r. został z nieznanych powodów zastrzelony przed domem misyjnym w Karna. Został pochowany na cmentarzu w Ngaoundéré. Bibliografia: Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31; tenże, Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31; tenże, Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39; Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; Domagała Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 marca 1955 r. w Kosowie Hulidowie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-2011. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1970-1974. W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1981-1982). Przygotowanie do misji: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Poli (1983-1988), Karna (1988-1996), 234 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rok szabatowy w Paryżu (1996-1997), Meiganga (1997-2001), Ngaoundal (2001-2003), Djohong (2003-2011). Bibliografia: Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007; Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30; tenże, List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil; tenże, Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45; tenże, Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33; tenże, Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 lipca 1958 r. w Wohyniu w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1997. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1978 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1978-1984 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął przygotowanie do misji (1984-1985). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1985-1989), Guider (1989-1994), Figuil (1994-1997). W latach 1994-1997 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Furmaniak Marian, kleryk z polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej z Francji. Przebywał na stażu misyjnym w Kamerunie w latach 1968-1969. Gerłowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 grudnia 1945 r. w Łomży, misjonarz w Kamerunie w latach 1978-1981. * Święcenia kapłańskie przyjął 29 czerwca 1973 r. w zakonie benedyktyńskim. W 1975 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Do Kamerunu przybył w 1978 r. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1978-1979), Bibémi (1979-1981). Bibliografia: Gerłowski J., Le journal, rps, bmr.; tenże, Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Horoszko Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 maja 1958 r. w Białej Podlaskiej w diecezji siedleckiej, zm. 15 marca 1994 r. w Warszawie, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1988-1993), Mandama (1993-1994). Zmarł 15 marca 1994 r. w szpitalu klinicznym Akademii Medycznej w Warszawie w wieku 36 lat. Został pochowany w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45; Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55; Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54; Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. 235 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jagowdzik Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 lutego 1973 r. w Lublinie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Lublinie. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19931995 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1995-1998 studiował teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Jako diakon i kapłan odbył dwuletni staż na Ukrainie. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2005), Mang (2005-2008), Salapoumbé (2008-2011). Bibliografia: Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29; tenże, La mission chez les Pygmées Baka, au sud-est du Cameroun, Oblatio. Review of Oblate Lif (2012) nr 3, s. 411-418; Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Jankowicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1946 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1960-1964. W 1964 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1965 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1965-1971 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1973-1974. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1974-1978), Madingrin (1978-1981), Poli (1981-1988), Figuil (1988-1993), rok szabatowy (1993-1994), Mayo Oulo (1994-2000), Maroua (2000-2001), Jaunde – praca formacyjna (2001-2004), Jaunde – parafia pw. św. Rafała i Tobiasza w Oliga (2004-2010). W latach 1988-1994 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. Bibliografia: Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38; tenże, Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36; tenże, Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32; tenże, List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52; tenże, List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116; tenże, Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37; tenże, Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29; tenże, Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28; tenże, Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30; tenże, Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32; tenże, Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38; tenże, Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29; tenże, Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50; tenże, Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42; tenże, Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28; Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. 236 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Jazgier Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 czerwca 1965 r. w Sandomierzu, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1992 (staż misyjny jako diakon). * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Bibliografia: Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39; tenże, W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. Jezior Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 marca 1951 r. w Lubartowie w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1979-1989. * W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1979-1987), Guider (1987-1989). Juretzko Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, biskup, ur. 25 grudnia 1939 r. w Radzionkowie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1970 r. * Uczył się w Diecezjalnym Gimnazjum św. Jacka w Katowicach. W 1955 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1956 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 maja 1964 r. przyjął święcenia kapłańskie. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1970-1976), Lam (1976-1979), Figuil (1979-1982), Boula Ibib (1982-1991). W latach 1979-1982 był przełożonym oblackiej delegatury Figuil. W 1991 r. został mianowany ordynariuszem diecezji Yokadouma i w tym samym roku przyjął święcenia biskupie. Bibliografia: Kruszewski H., Panie, oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 39-40; A. Kupka, Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50; tenże, Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej, O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36; Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50; tenże, Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32; tenże, Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29; tenże, Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28; tenże, Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38; tenże, Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18; tenże, Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251; tenże, Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30; tenże, Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19; tenże, Radość pigmejskich 237 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29; tenże, Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32; tenże, Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29; tenże, Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32; Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi(1992) nr 4, s. 53; Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kaczmarek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 1 września 1951 r. w Wolsztynie, zm. 6 lutego 2003 r. w wyniku wypadku samochodowego pod Lille (Francja), misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1997. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1974 r. w Obrze, a śluby wieczyste – 6 września 1981 r. w Kodniu. W latach 1973-1987 pracował kolejno w placówkach oblackich w: Obrze, Markowicach, Kodniu, Katowicach, Milanówku, Lublińcu, Bodzanowie. Praca misyjna w Kamerunie: Garigombo-Ngoundi (1995-1997). W latach 1987-1995 i 1998-2003 w domu zakonnym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Vaudricourt (Francja). Kafel Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 lipca 1959 r. w Szumowie w diecezji łomżyńskiej, zm. 14 lipca 1999 r. w Garoua w Kamerunie, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-1999. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. Po ukończeniu seminarium przez rok pracował w Prokurze Misyjnej w Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach przez dwa lata pracował jako wikary w parafii w Laskowicach Pomorskich. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1989-1991), Mandama (1991-1993), Bibémi (1993-1994), Fignolé (1994-1998), Madingrin (1998-1999). Zmarł w szpitalu w Garoua 9 lipca 1999 r. Został pochowany na cmentarzu w Garoua 14 lipca 1999 r. Bibliografia: Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Kalinowski Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1936 r. w Radzionkowie, misjonarz w Kamerunie od 2001 r. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Tarnowskich Górach. W 1954 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1955 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1955-1961 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 marca 1961 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach odbył roczny staż pastoralny w Lublińcu, a następnie w latach 1962-1964 studiował prawo kanoniczne i historię sztuki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Po studiach pracował w placówkach oblackich w Kędzierzynie, Gorzowie Wielkopolskim, Markowicach, Vaudricourt (Francja) i Brukseli (Belgia). Był prowincjałem polonijnej wiceprowincji oblackiej we Francji i Beneluksie (1995-2001). Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma (2001-2002), Francja (2002-2003), Figuil 238 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie (2003-2008), Yokadouma (2008-2010), Figuil (2010-2011), Garigombo (2011-2014); Salapoumbé (2014-). Bibliografia: Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29; tenże, Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28; tenże, Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29; tenże, Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30; tenże, Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50; tenże, Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. Kaszyca Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1951 r. w miejscowości Wesoła w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1984. * W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1980-1983), Bibémi (1983-1984). Kobzan Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 stycznia 1959 r. w Pokoju w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1987 r. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1974-1978. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1979 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Milanówku k. Warszawy (1985-1986). Przygotowanie do misji: Poznań i Paryż (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1987-1994), Bibémi (1994-1997), Maroua – parafia pw. św. Jana (1997-2000), Mayo Oulo (2000-2005), urlop szabatowy we Francji (2005-2006), Figuil (2006-2013). Bibliografia: Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28; tenże, Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36; tenże, To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29; tenże, Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31; tenże, Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29; tenże, Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32; tenże, Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki Sławomir, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 kwietnia 1973 r. w Gnieźnie, misjonarz w Kamerunie w latach 2000-2011. * W 1992 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1993 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1993-1999 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do przyszłej pracy w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000). Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (2000-2003), Yokadouma – biskupstwo (2003-2011). Bibliografia: Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33; tenże, Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. 239 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kościński Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 lipca 1961 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1989-2010. * Ukończył liceum zawodowe w Iławie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po seminarium pracował jako diakon w oblackiej parafii w Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1989-1993), Mandama (1993-1997), Guider (1997), Bibémi (1997-1998), Francja (1998-1999), Ndingtire (1999-2001), Polska, Francja (20012008); Maroua (2008-2010: parafia pw. św. Jana w latach 2008-2010, odpowiedzialny za dom przyjęć w Maroua). Bibliografia: Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30; U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 października 1963 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące Stefana Żeromskiego w Iławie (1978-1982). W 1982 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1983 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1983-1989 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1989 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach był socjuszem mistrza nowicjatu na Świętym Krzyżu. W tym czasie ukończył licencjat z liturgiki na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1993-1994), Figuil (1994-1997), Maroua – rektor Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego (1997-2001), Figuil (2001-2002). W latach 1993-1997 oprócz pracy duszpasterskiej był także wykładowcą w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua. Bibliografia: Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30; Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27; Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50; Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30; tenże, Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28; tenże, Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol Eugeniusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 sierpnia 1962 r. w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie od 1993 r. * W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1992-1993 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Tcholliré (1993-1994), Bibémi (1994-1997), Figuil (1997-2000), Fignolé (2000-2010), Moursale (2010-). Bibliografia: Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33; tenże, Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33; tenże, Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30; tenże, Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32; To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. 240 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kozioł Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 października 1951 r. w Modle w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1981-2010. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1970 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1971 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1971-1977 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Kędzierzynie (1977-1981). Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż i Vaudricourt (1981). Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1981-1988), Figuil (1988-1994), rok szabatowy – studia we Francji (1994-1995), Guider (1995-1998), Figuil (1998-2001), Ngaoundéré – kuria biskupia, ekonom diecezjalny (2001-2005), Mokolo-Mandaka (2005-2006). W 2006 r. powrócił do Polski. Pracuje nad tłumaczeniami na język gidarski. Powrócił czasowo do Figuil na przełomie lat 2009-2010. Bibliografia: Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35; tenże, Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 3839; tenże, Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29; tenże, Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39; tenże, Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30; tenże, Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35; tenże, To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31; tenże, Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27; tenże, Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30; tenże, Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39; Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kruszewski Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 marca 1944 r. w Altwichsagen w diecezji berlińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1994. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w latach 1958-1962. W 1962 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1963 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 maja 1969 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy w domach oblackich w Lublińcu i Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1970-1971). Praca misyjna w Kamerunie: Touboro (1971-1975), Figuil (1975-1981), studia Kanadzie (1981-1983), Mandama (1983-1988), Garoua (1988-1994). Bibliografia: Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6; tenże, Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33; tenże, Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9; tenże, Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9; tenże, Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11; tenże, Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]; tenże, Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41; tenże, Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Dobrego 241 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39; tenże, Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34; tenże, Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41; tenże, Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22; tenże, Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8; tenże, Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10; Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39; Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Krzemiński Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1931 r. w Mysłowicach-Brzęczkowicach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-1983. * W 1950 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1951 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 19511956 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 24 czerwca 1956 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1957-1961 i 1963-1968 pracował w Polsce jako misjonarz ludowy, a w latach 1961-1963 był ekonomem i nauczycielem w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w styczniu 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Lam (1970-1976), Figuil (1976-1979), Guider (1979-1983). Bibliografia: Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311; tenże, List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61; tenże, List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6; List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119; tenże, List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117; tenże, List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213; tenże, Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49; Kurek A., Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 czerwca 1931 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, zm. 6 lipca 2014 r. w Lublińcu; misjonarz w Kamerunie w latach 1976-1977. * W 1949 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1950 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1950-1955 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 26 czerwca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1965-1967 studiował socjologię na Université de Lille (Francja), a w latach 1969-1973 misjologię na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Do Kamerunu przybył w lutym 1976 r. jako wykładowca Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie na badania terenowe. Przebywał w Guider (1976) i Lam (1976-1977). Jest autorem 242 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie wielu publikacji naukowych oraz artykułów popularnonaukowych. Wypromował 8 doktorów oraz 54 magistrów. Został pochowany na cmentarzu oblackim w Lublińcu. Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279281; tenże, Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8; tenże, Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5; tenże, Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161; tenże, Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7; tenże, Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7; tenże, O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; tenże, O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235; tenże, O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7; tenże, O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28; tenże, O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92; tenże, O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278; tenże, O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241; tenże, O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154; tenże, O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118; tenże, Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185; tenże, Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4; tenże, Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51; tenże, Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106; tenże, Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988; tenże, Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23; tenże, Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kwaśniewski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 września 1949 r. w Stawkach w diecezji siedleckiej, zm. 30 stycznia 2015 r. w Genk (Belgia); misjonarz w Kamerunie w latach 1978-2008. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. W latach 1977-1978 przygotowywał się do pracy misyjnej. Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1978-1985), Bibémi (1985-1991), Boula Ibib (1991-1993), Mandama (1993), Garigombo-Ngoundi (1993-2004), urlop szabatowy w Polsce (2004-2005), Garigombo -Ngoundi (2005-2007), Yokadouma – parafia Nôtre Dame da la Paix (2007), Massea (2007-2008). Zmarł 30 stycznia 2015 r. w szpitalu Sint Jansziekenhuis w Genk (Belgia). Został pochowany w swojej rodzinnej parafii w Różance nad Bugiem. Bibliografia: Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32; tenże, Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9; tenże, Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43; tenże, List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań; tenże, Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31; tenże, W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46; tenże, W stolicy 243 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33; tenże, Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 29 listopada 1964 r. w Gorzowie Wielkopolskim, misjonarz w Kamerunie.* W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikariusz w oblackiej parafii w Poznaniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Paryż (1994-1995). Praca misyjna w Kamerunie: Ndingtire (1995-1999), Madingrin (1999-2004), Poli (2004-2010). Bibliografia: Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27; tenże, Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Laskowski Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 września 1943 r. w Sobolewie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1971-1980. * Po ukończeniu liceum w Sobolewie rozpoczął naukę w Wyższym Seminarium Duchownym w Siedlcach. 1 stycznia 1966 r. – na piątym roku studiów – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 1 stycznia 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studia seminaryjne ukończył w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna w 1969 r. 14 marca 1970 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1970-1971. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1971-1973), Tcholliré (1973-1978), Figuil (1978-1979), Bidzar (1979-1980). Bibliografia: Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil; List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latusek Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 grudnia 1948 r. w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1969 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19691972). Do Kamerunu przybył w 1972 r. jako diakon. Pracował w misjach Lam (1972), Guider (1972), Tcholliré (1973-1974). Bibliografia: Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lepich Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 września 1961 r. w Kędzierzynie w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-2006. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Kędzierzynie (1976-1980). W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Ukończył oblackie Wyższe Seminarium Duchowne w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Poznań i Paryż (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1991-1996), Poli (1996-1997), Lam (1997-2000), Guider (2000-2002), urlop szabatowy w Laskowicach 244 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Pomorskich (2002-2003), Guider (2003-2004), Mokolo-Tada (2004-2005), Mokola -Mandaka (2005-2006). Bibliografia: Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28; tenże, Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33; tenże, Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30; tenże, Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lipca 1942 r. w Wilkowiecku w archidiecezji częstochowskiej, zm. 17 marca 2013 r. w Inowrocławiu. Misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2007. * Po ukończeniu szkoły podstawowej rozpoczął naukę w Technikum Rolniczym w Bierutowie (1956-1957), a następnie w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1957-1961). W 1961 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1962 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1962-1968 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1968 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w domu oblackim w Lublińcu (1968-1969). Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1970-1973), Bibémi (1973-1978), Boula Ibib (1978-1982), Figuil (1982-1988), Poli (1988-1991), Figuil (1991-1993), Boula Ibib (1993-1995), Strasbourg – rok szabatowy i studia z prawa kanonicznego (1995-1996), Figuil (1996-1997), Garoua, dom prowincjalny (1997-2001), Ngaoundéré – biskupstwo (2001-2006), Garoua, dom prowincjalny (2006-2007). W latach 1991-1997 pełnił funkcję wikariusza generalnego archidiecezji Garoua; w latach 1992-2000 był sędzią Trybunału Kościelnego w Garoua; w latach 1996-1997 radny oblackiej Delegatury Figuil; 1997-2002 wikariusz prowincjalny i sekretarz oblackiej prowincji zakonnej w Kamerunie; 20022004 kanclerz kurii biskupiej w diecezji Ngaoundéré; 2004-2006 wikariusz generalny diecezji Ngaoundéré; sekretarz prowincjalny oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W 2007 r. powrócił do Polski. Zmarł 17 marca 2013 r. w szpitalu w Inowrocławiu. Został pochowany 20 marca 2013 r. na oblackim cmentarzu w Obrze. Bibliografia: Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br.; tenże, Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr., tenże, Codex Historicus, mps, Boula Ibib br; tenże, Guider 1970-1973, mps, bmr; tenże, Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32; tenże, Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992; tenże, List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185; tenże, Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36; tenże, Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17; tenże, Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35; tenże, Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39; tenże, Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3; tenże, Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35; tenże, W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. 245 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Lorenc Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 maja 1967 r. w Chobienicach w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2007. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. 8 września 1991 r. złożył śluby wieczyste. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1992-1993. Praca misyjna w Kamerunie: Yokadouma; Salapoumbé; Ngong. Bibliografia: Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30; tenże, Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37; tenże, Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Mazur Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 marca 1951 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1980-1982. * 19 czerwca 1977 r. przyjął święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Przybył do Kamerunu w 1980 r. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1980-1982). Michalak Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1920 r. w diecezji Essen w Niemczech, misjonarz w Kamerunie w latach 1966-1980. * W 1942 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. W 1943 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W 1947 r. przyjął święcenia kapłańskie. Członek zakonnej polonijnej Wiceprowincji Matki Bożej Częstochowskiej we Francji. Przybył do Kamerunu w 1966 r., po pracy w domu generalnym zgromadzenia w Rzymie, gdzie pełnił funkcję sekretarza i archiwisty zarazem. W Kamerunie pracował najpierw krótko w Garoua, następnie zaś w Ouro-Tada k. Mokolo. Został przełożonym pierwszej grupy oblatów polskich w Kamerunie, w początkach zwanej „Grupą Polską” (1970-1976), a następnie przełożonym Delegatury Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Figuil (1976-1979). W styczniu 1970 r. zamieszkał – jako pierwszy misjonarz – w Figuil, gdzie pracował do 1979 r. W tym samym roku udał się jako wykładowca do wyższego seminarium duchownego w Jaunde, stolicy Kamerunu. W 1980 r. powrócił do Francji, gdzie objął kierownictwo Prokury Misyjnej w Paryżu. Bibliografia: Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6; tenże, Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil; tenże, List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973; List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu; tenże, List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil; tenże, List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil; tenże, List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311; tenże, List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270; tenże, List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Mikołaszek Wilhelm, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 26 października 1960 r. w Chechle w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1985-1993. * Do zgromadzenia wstąpił w 1978 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1992), Garigombo-Ngoundi (1992-1993). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49. 246 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Milanowski Janusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 czerwca 1950 r. w Jeleniej Górze w archidiecezji wrocławskiej, misjonarz w Kamerunie od 1977 r. * Uczęszczał do technikum we Wronkach, a następnie do Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1970-1976 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach rozpoczął w Paryżu przygotowanie do pracy na misjach. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1977-1983), Tcholliré (1983-1990), Francja – rok szabatowy (1990-1991), Madingrin (1991-1997), Mandama (1997-2000), rok szabatowy (2000-2001), Mokolo-Tada – prenowicjat (2001-2002), Lam (2002-2006), pobyt w Polsce i we Francji (2006-2007), Poli (2007), Yokadouma (2007-). Bibliografia: Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32; tenże, Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32; tenże, List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25; tenże, Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31; Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33; tenże, W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38; Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Namysł Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 września 1965 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1995-1998. * W 1986 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1987 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1976 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1995-1997), Ndingtire (1997-1998). Nosowicz Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 października 1963 r., misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2003. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1993-1994. Praca misyjna w Kamerunie: Salapoumbé (1994-2001), Figuil (2001-2003). Bibliografia: Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28; tenże, Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29; tenże, Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50; tenże, Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31; tenże, Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Okołowski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 grudnia 1959 r. w Iławie w archidiecezji warmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1988-2008. * Ukończył Liceum Mechaniczne w Iławie. W 1978 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1979 r. złożył pierwsze 247 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie śluby zakonne. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako duszpasterz we Wrocławiu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1987-1988. Placówki misyjne w Kamerunie: Bibémi (1988), Poli (1988-1994), Lam (1994-1997), Meiganga (1997-2008). * Bibliografia: M. Okołowski, W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Bibliografia: Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski Mirosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 kwietnia 1965 r. w Siedlcach, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2003.* Ukończył Technikum Elektryczne w Siedlcach. W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1988 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (1988-1991). Jako diakon odbył staż misyjny w Republice Południowej Afryki (1991-1993). 12 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca w Polsce: Iława (1993-1995). Francja – nauka języka francuskiego (1995-1996). Placówki misyjne w Kamerunie: Yokadouma (1996-1997), Ngaoundéré – ekonom i formator (1997-2001), Guider (2001-2003). Bibliografia: Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34; tenże, Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14; tenże, To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. tenże, Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski Tadeusz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 25 sierpnia 1961 r. w diecezji rzeszowskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1995-2008. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 8 września 1994 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1994-1995. Placówki misyjne w Kamerunie: Figuil (1995-1997); Lam; Yokadouma; Figuil. Bibliografia: Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Panicz Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1953 r. w Łomnicy w diecezji opolskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1992. * W 1973 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1974 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1974-1980 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako wikariusz w Łebie. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1981-1988), Karna (1988-1992). Bibliografia: Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Pyl Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 lutego 1965 r. w Garwolinie w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1993-2006. W 1984 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1985 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię 248 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1992-1993) i Paryż (1993). Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (19931997), Guider, Garoua – ekonom prowincjalny, Bibémi (2003-2006). Bibliografia: Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33; tenże, Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rejkowicz Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 maja 1936 r. w Dąbrowie w diecezji sandomierskiej, zm. 5 lutego 2004 r. w Berck we Francji, misjonarz w Kamerunie w latach 1974-1985. * W 1953 r. – jeszcze podczas trwania nauki w szkole średniej – wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1954 r. złożył pierwsze śluby zakonne, po czym uzupełnił program szkoły średniej w Niższym Seminarium Duchownym Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Następnie studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 września 1963 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafiach oblackich w Białogardzie, Miłomłynie, Gorzowie Wielkopolskim i Poznaniu. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1974-1979), Lam (1979-1985). Bibliografia: O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43; Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rojek Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1970 r. w Katowicach, misjonarz w Kamerunie w latach 1998-2003. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1990 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował przez rok jako wikariusz w oblackiej parafii w Łebie. Przygotowanie do pracy misyjnej: Warszawa (1997-1998) i Luksemburg. Praca misyjna w Kamerunie: Bibémi (1998-2003). Rolek Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 kwietnia 1948 r. w Rostkach Wielkich w diecezji łomżyńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1976-2002. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Ostrowi Mazowieckiej. W 1966 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1967 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1967-1973 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 kwietnia 1973 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako wikary w parafii oblackiej w Poznaniu, a następnie w Iławie. Do pracy misyjnej przygotowywał się w Paryżu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1976-1980), Lam (1980-1986), Bruksela – studia w Belgii 1986-1988), Lam (1988-1990), Ndingtire (1990-1997), Maroua (1997-1998), Bibémi (1998-2002). Bibliografia: Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252; Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176; tenże, List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215; 249 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie tenże, Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26; tenże, Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 19 listopada 1953 r. w Tarnowskich Górach w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1989 r. * W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 17 lutego 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Śluby wieczyste złożył 17 lutego 1988 r. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1984-1985. Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1985-1987), praca w Polsce na Świętym Krzyżu (1987-1989), Figuil (1989-1996), Garoua (1996-2009); Fignolé (2009-2010), Ngaoundéré – dom misjonarzy emerytów (2010-). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, Misyjne Drogi (1985) nr 1, s. 48-49; Rosa G., Kościoły, kaplice, domy…, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39; tenże, Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50; tenże, Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50; tenże, Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50; tenże, Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Różański Jarosław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1961 r. w Biłgoraju w archidiecezji lubelskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1991-1993. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Biłgoraju w latach 1976-1980. W 1980 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1981 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach studiował filologię polską na UAM w Poznaniu i pracował w redakcji „Misyjnych Dróg”. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny w Lam (1991-1993), trzymiesięczne zastępstwa w misjach Mandama i Karna (1992). Bibliografia: Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000; tenże, „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38; tenże, „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32; tenże, Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12; tenże, Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18; tenże, Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25; tenże, Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11; tenże, Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363; tenże, Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury 250 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64; tenże, Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11; tenże, Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181200; tenże, Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59; tenże, Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84; tenże, Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213; tenże, Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35; tenże, Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33; tenże, Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 2325; tenże, Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59; tenże, Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340; tenże, Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238; tenże, Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23; tenże, Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45; tenże, Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53; tenże, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; tenże, W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994; tenże, W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22; tenże, Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31; tenże, Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28; tenże, Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42; tenże, Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64; tenże, Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Skicki Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1969 r. w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1988 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1989 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1989-1991 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie (19911994). 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996 – jako diakon i 1998-2000 – jako kapłan), Lam (2000-2001), Maroua – Międzydiecezjalne Wyższe Seminarium Duchowne (2001), Bibémi (2001-2006). 251 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Bibliografia: Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Stawiarski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 lutego 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim w diecezji chełmińskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1996-2000. * W 1987 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1988 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1995-1996. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1996-1997), Bibémi (1997-2000). Stroba Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 listopada 1955 r. w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1982-1984. * W 1976 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 11 listopada 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 25 maja 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Poli w latach 1982-1984. Strużek Feliks, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1926 r. w Lublińcu, zm. 9 lutego 2005 r. w Vaudricourt (Francja); misjonarz w Kamerunie w latach 1967-1973.* W 1948 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Studiował na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie (1949-1956). 10 lipca 1955 r. przyjął święcenia kapłańskie w Roviano (Włochy). Pracował jako duszpasterz we Francji (polonijna Wiceprowincja Matki Bożej Częstochowskiej we Francji). Praca misyjna w Kamerunie: Doukoula (1967-1969), Bidzar (1969-1973). Bibliografa: Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek Ludwik, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 3 sierpnia 1958 r. w Pszczynie w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie od 1990 r. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w Kodniu. Przygotowanie do pracy misyjnej: 1989-1990. Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1990-1992), Ngoundi-Garigombo (1992), Bidzar (1992-1996), Tcholliré (1996-2003), urlop szabatowy we Francji (2003-2004), Ndingtire (2004-). Bibliografa: Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50; tenże, Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29; tenże, Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30; tenże, Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31; tenże, Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. 252 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Szmydki Ryszard, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 kwietnia 1951 r. w Terebiskach w diecezji siedleckiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1975-1977. W 1969 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1970 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię w Międzynarodowym Scholastykacie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Rzymie. 2 lipca 1978 r. przyjął święcenia kapłańskie. Odbył dwuletni staż misyjny w Kamerunie jako diakon w Bidzar (1975-1977). Bibliografia: Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Szubert Czesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 czerwca 1932 r. w Piaskach k. Kępna w archidiecezji poznańskiej, zm. 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu, misjonarz w Kamerunie w latach 1970-2004. * Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Lublińcu w latach 1947-1952. W 1952 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1953 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1953-1958 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W 1958 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował jako misjonarz ludowy na Świętym Krzyżu. Do Kamerunu wyjechał z Polski w grupie pierwszych czterech misjonarzy 1 maja 1969 r. Po kursie języka w Paryżu (maj-listopad 1969 r.) w stycznia 1970 r. przybył do Kamerunu. Praca misyjna w Kamerunie: Mandama (1970-1974), Tcholliré (1974-1983), Guider (1983-1991), Poli (1991-1994), rok szabatowy w Polsce i na Ukrainie (1994), Boula Ibib (1995-2000), Mandama (2000-2004). Zmarł 19 grudnia 2004 r. w Poznaniu po chorobie nowotworowej. Został pochowany 21 grudnia 2004 r. na cmentarzu w Obrze k. Wolsztyna. Bibliografia: Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310; Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28; tenże, Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36; tenże, Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 2627; tenże, List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53; tenże, Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50; tenże, Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Świątek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1954 r. w Żarnowie w diecezji sandomierskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1983-1995. * W 1974 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1975 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1975-1981 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1981 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w parafii oblackiej w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Vaudricourt we Francji (1982-1983). Praca misyjna w Kamerunie: Madingrin (1983-1985), Guider (1985-1990), Fignolé (1990-1994), Poli (1994-1995). Bibliografa: Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28; Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34; tenże, Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. 253 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Tomiczek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 marca 1964 r. w Wodzisławiu Śląskim w archidiecezji katowickiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1994-2006. * W 1985 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1986 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich pracował w oblackiej parafii w Lublińcu. Przygotowanie do pracy misyjnej: Francja (1993-1994). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1994-1996), Tcholliré (1996-1997), Ngaoundéré (1997-2006). Bibliografia: Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29; tenże, Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 12 listopada 1936 r. w Orłowie, zm. 22 maja 1977 r. w Figuil (Kamerun), misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1977. * Pierwsze śluby zakonne w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej złożył w 1955 r. Pracował jako ogrodnik w wielu oblackich domach. Przybył do Kamerunu w lipcu 1972 r. Przebywając na stałe w misji Figuil, prowadził budowy w innych placówkach misyjnych w Kamerunie Północnym, m.in. w Guider, Bidzar, Tcholliré, Mandamie, Bibémi. W Bibémi nagle zachorował i został odwieziony do szpitala w Garoua. Zwyciężyły go tyfus i atak malarii. Zmarł 22 maja 1977 r. w szpitalu w Garoua. Pogrzeb odbył się tego samego dnia w Figuil. Liturgii przewodniczył bp Jean Pasquier. Bibliografa: Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54; tenże, Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Trociński Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 czerwca 1963 r. w Kostrzynie nad Odrą w diecezji gorzowskiej, misjonarz w Kamerunie od 1991 r. * Ukończył Liceum Zawodowe Lotniczych Zakładów Zawodowych we Wrocławiu (1978-1982). Studiował przez rok w Akademii Rolniczej w Szczecinie. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1990-1991). Praca misyjna w Kamerunie: Guider (1991-2001), Ngong (20012006), urlop zdrowotny (2006-2007), Figuil (2007-2009; 2009 – superior wspólnoty). Od roku 1995 wikariusz generalny archidiecezji Garoua. Bibliografia: Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25; tenże, Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35; tenże, Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36; tenże, Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31; tenże, Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35; tenże, Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33; tenże, Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim 254 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 2425; tenże, Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33; tenże, Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28; tenże, Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33; tenże, Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29; tenże, W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29; tenże, W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Tumiel Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 października 1958 r. w Grodnie w archidiecezji wileńskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-1992. * W 1979 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. 8 września 1980 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej (1986-1987). Praca misyjna w Kamerunie: Figuil (1987-1989), Madingrin (1989-1991), Guider (1991-1992). Wojciechowski Antoni, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w Świnicach Warckich w diecezji włocławskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1972-1974. * 20 maja 1971 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach kapłańskich przygotowywał się do pracy misyjnej w latach 1971-1972. Praca misyjna w Kamerunie: Bidzar (1972-1974). Zielenda Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 stycznia 1962 r. w Głodnie w archidiecezji poznańskiej, misjonarz w Kamerunie w latach 1987-2012. * Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Wolsztynie w latach 1977-1981. W 1981 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna, a następnie teologię na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim (1984-1987). Wyświęcony na kapłana 17 czerwca 1989 r. Praca misyjna w Kamerunie: staż misyjny jako diakon w Figuil, Madingrin i Lam (1987-1989), Instytut Katolicki w Paryżu – licencjat z misjologii (1990-1992), Guider (1992-1995), Poli (1995-1996), studia doktoranckie z misjologii w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie uwieńczone doktoratem (1996-1998), kapelan młodzieży w Maroua (1998-2000), Mokolo-Tada (2000-2005), Jaunde – tzw. filozofat Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej – rektor (2005-2012), od 2007 do 2012 rektor Instytutu Filozoficznego pw. św. Józefa Mukasa (Jaunde). W latach 1993-1996 oraz 1998-2005 wykładowca misjologii w Wyższym Seminarium Duchownym w Maroua; 2005-2012 wykładowca w Instytucie Filozoficznym pw. św. Józefa Mukasa; 2006-2012 wykładowca w Szkole Teologicznej pw. Świętego Cypriana w Ngoya; 2000-2012 delegat biskupi w sprawie beatyfikacji Baba Simon na szczeblu diecezjalnym. Bibliografia: Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38; tenże, Emanan Meleketeni, Annales Missiologici Posnanienses (2008) t. 16, s. 267-269; tenże, Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38; tenże, Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30; tenże, Kongres naszej 255 �Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32; tenże, Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29; tenże, La société européenne actuelle vue comme un défi pour la théologie, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien, XI (2006) t. 19, s. 289-301; tenże, Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15; tenże, Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40; tenże, Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33; tenże, Mission Ad Gentes in the present Cameroonian Context, Vocations and Prayer (2009) July-September, s. 10-11; tenże, Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31; tenże, Nouveau langage et nouveau concept de missiologie chez Jean-Paul II, Annales de l’Ecole Théologique Saint-Cyprien XVII (2012) t. 30, s. 133-146; tenże, Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30; tenże, Państwo w państwie, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan. Kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 65-71; tenże, Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19; tenże, Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15; tenże, Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14; tenże, Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31; tenże, Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992; tenże, Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27; tenże, Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12; tenże, Wspólnotowy wymiar kirdyjskich obrzędów religijnych, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 11-54; tenże, Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek Jacek, oblat Maryi Niepokalanej, kleryk, ur. 8 maja 1987 r. w Wolsztynie. W 2006 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 2007 r. złożył pierwsze śluby zakonne. Odbył staż pastoralny w Figuil w Kamerunie (2010-2011). Bibliografa: Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36; tenże, Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29; tenże, Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013; tenże, Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. 256 �The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Northern Cameroon distinguishes itself fundamentally from the south. These two regions have a diverse geography, climate and ethnically diverse population. It even has its own history, especially that of pre-colonial times. This difference is also evident in the history of missions in these areas. The systematic process of evangelization of Northern Cameroon began in 1946 with the arrival of sixteen French missionaries, the Oblates of Mary Immaculate. For the first twenty years, they have made tremendous missionary effort in the area, covering almost 1/3 of the total territory of Cameroon. Since 1970 they were assisted by the Polish Oblates of Mary Immaculate, who gave new impetus to the work of evangelization. This district, entrusted to the Poles, initially consisted of the sub-prefecture Guider, an area covering 22000 square kilometers and inhabited by 180 000 people. It quickly expanded several times. The first group of Polish Oblates arrived to Guider on February 4, 1970. They were fathers: Tadeusz Krzeminski, Czeslaw Schubert, Joseph Leszczynski and Eugeniusz Jureczko. They were joined by two Polish Oblates born in France, working for several years in this region: Pawel Michalak and Felix Struzek, creating the so-called “Polish Group” led by Pawel Michalak as a superior. In the years 1971-1975 the number increased to 15 people, including two scholastics undertaking a missionary internship. In 1975, this small group of missionaries already served eight established mission stations and 215 Christian communities in the bush. Half of the missions, and as many as 63 communities in the bush, were founded by the Polish Oblates. There was approximately six thousand Catholics in the area covered by Polish missionaries. They baptized nearly three thousand people and the number of catechumens reached 4200 people. The Delegation of the Polish Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate in Figuil was established on May 11, 1975, and was called “Figuil Delegation”. This new organized religious structure facilitated further dynamic performance. In 1978, the Polish Oblates baptized 1050 people, and received 6000 catechumens. In the nineties of the twentieth century Polish Oblates already served thirteen missions, reaching nearly five hundred Christian communities located in the bush. Despite the continuous strengthening of the Figuil Delegation missionary personnel, it remained in the range of thirty missionaries. Some of them had to leave Cameroon for health reasons. In the nineties of the twentieth century, Polish Oblates accounted for almost half of the clergy of the Archdiocese of Garoua. Since 1980 until today 257 �The activity of Polish Missionary… they also acted as the General Vicars of the diocese (Eugeniusz Jureczko, Jozef Leszczynski, Krzysztof Trociński). In the area entrusted to the Polish Oblates, there were already three well-organized missions: Guider, Lam and Bidzar Gidar. A missionary from Guider also ministered to the Daba Country and to the Mandala Village. In the late eighties and early nineties, Polish Oblates took over four more missions outside the area assigned to them for the evangelization. Poli mission was taken over by Polish Oblates at the end of January 1982. In 1990, the Oblates ministered to the second mission in the Dowayo Country in Fignolé. They also served mission stations in Tapare area, where there was a large refugee camp for people from war-torn Chad. In June 1990, they took over another mission in Ndingtire, in the Alantika Mountains, and in 1988 Karna-Mbé mission in the Diocese of Ngaoundéré. It was their first mission outside the Archdiocese of Garoua. After the appointment of Bishop Eugeniusz Juretzko of Yokadouma Diocese (May 20, 1991), the Polish Oblates took over the mission in Salapoumbé in his diocese. Polish Oblates did not limit themselves to the missions established before their arrival. The first institution founded from scratch by Polish Oblates, was in Figuil. The concrete foundations for the mission were laid in July 1973. In December 1974, four Polish Servants of the Blessed Virgin Mary – Silesian settled down in Figuil. January 1, 1975 – during the Solemnity of Mary Mother of God, the newly built church, surrounded by gathered crowds of the Gidars and representatives of other tribes, was consecrated. This building has become a perfect example of implementing inculturation in the religious architecture. The first priestly and religious vocations also arose in Figuil mission. This mission became the main Polish Oblate mission in northern Cameroon and the seat of the Polish Delegation. Another mission was founded by Polish Oblates in Bibémi. The area entrusted to the Polish Oblates in Bibemi lamidat covered approximately ten thousand square kilometers. The missionaries built chapels in many villages, including Hula and Mandjola, Paderme and Bere. The second mission founded by the Polish Oblates in Bibemi lamidat was in Boula Ibib. The Poles also founded two missions in the lamidat of Rey Bouba, still today a kind of enclave on the territory of Cameroon, characterized by a fairly despotic rule of the local Muslim rulers, having fortified castle, private police and prison. In 1972, they founded the mission in Tcholliré, where they built solid houses for missionaries and nuns and church. The second Catholic mission founded by Poles in this lamidat was the mission in Madingrin. The last mission founded by Polish Oblate missionaries in northern Cameroon was in Majo Oulo, at the foot of the Mandara Mountains. Moreover, Polish Oblates also established two outposts in the Diocese of Yokadouma: Garigombo – Ngoundi and the parish of Notre Dame de la Paix in Yokadouma. 258 �The activity of Polish Missionary… 21 May 1997 – the Figuil Delegation ceased to exist through its participation in the newly established Oblate Province of Cameroon. The Province embodied thirty Polish Oblates working at seventeen mission stations including three missions in eastern Cameroon, in the Diocese of Yokadouma. The foundation of Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate was followed by a numerous personnel changes. The Polish Oblates stopped working on separate missions, instead creating international communities, or taking other responsibilities. Their commitment covered activities in Oblate formation houses: the pre-novitiate, the novitiate and the Oblate Seminary in Yaounde. Polish Oblates were also assigned to work in the Oblate missions in the Diocese of Maroua, Ngaoundéré and in the Archdiocese of Yaounde.In total, in the years 1970-2010 sixty nine Polish Oblates of Mary Immaculate was engaged in the missionary work in Cameroon. 259 ��Bibliografia Źródła Dokumenty papieskie i soborowe Aleksander VI, Eximiae devotionis sinceritas, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 26-28. Aleksander VI, Inter caetera, w: Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Opracowali: ks. Bernard Wodecki SVD, ks. Franciszek Wodecki SVD i ks. Feliks Zapłata SVD, cz. 1, Warszawa 1979, s. 21-26. Jan Paweł II, Catechesi tradendae 16 X 1979, Kraków 1996. Jan Paweł II, Ecclesia in Africa 14 IX 1995, Kraków 1996. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Ngaunderensis, AAS 3 (1983), s. 199-200. Jan Paweł II, Konstytucja Apostolska Yaunden et aliarum, AAS 6 (1982), s. 666-667. Jan Paweł II, Modlitwa z okazji Wielkiego Czwartku 1982 r., Documentation Catholique (1982) nr 1828, s. 891-893. Jan Paweł II, Redemptoris missio 7 XII 1990, Warszawa 1996. Jan XXIII, Iis qui interfuerunt Conventui „des Ecrivains et Artistes Noirs”, AAS 5 (1959), s. 259-260. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Maruane-Mokolensis, AAS 5 (1973), s. 225-226. Paweł VI, Konstytucja Apostolska Yaguanae, AAS 5 (1973), s. 227-228. Paweł VI, Motu proprio „Sacrorum Diaconatus Ordinem” z 18 czerwca 1967 r. Pius XII, Konstytucja Apostolska Garouensis, AAS 11 (1953), s. 535-536. Pius XII, Przemówienie radiowe z okazji Światowego Dnia Misyjnego 18 października 1953 r., AAS 14 (1953), s. 961-965. Sobór Watykański II, Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, Nostra aetate, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 333-337. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła, Ad gentes, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie, Unitatis redintegratio, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 193-208. Sobór Watykański II, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, Christus Dominus, w: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Pallottinum, Poznań 2002, s. 236-258. 261 �Bibliografia Dokumenty sporządzone przez misjonarzy i miejscowy kler oraz ich współpracowników Alin Ph., Comme nos ancêtres, il continue d’étendre ses bras sur nous, Pôle et Tropiques (1978) nr 6, s. 152-157. Alin Ph., Dès rives du Mekong aux rives du Logone, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 22-23. Atangana A.-M., Avec les pauvres, les petits et les humbles, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 87-89. Aujoulat L., Missions du Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8. Ballière P., Arrive des Soeurs, Ecclesia (1989) nr 13, s. 12-13. Ballière P., Lagdo, Ecclesia (1990) nr 18, s. 13. Ballière P., Lagdo, une paroisse de foi active, Ecclesia (1989) nr 16, s. 15-16. Ballière P., Les débuts de N’Doudja, Entre Nous (1958) nr 14, s. 15. Ballière P., Madingrin, Ecclesia (1990) nr 18, s. 14. Ballière P., Raphal, prêtre, Ecclesia (1989) nr 14, s. 17-18. Barlocco G., Pitoa, Ecclesia (1990) nr 17, s. 6. Bernon J. de, L’Apostolat sur la Terre de Rey Bouba, Entre Nous (1957) nr 5, s. 14-18. Bernon J. de, L’arrière-pays, Pôle et Tropiques (1958) nr 1, s. 5. Bernon J. de, List z 21 czerwca 1968 r. do o. Dherbomez, asystenta generalnego ds. misji, Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Bernon J. de, Ma maison, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Bernon J. de, Ma première tournée de brousse, Pôle et Tropiques (1956) nr 11, s. 6. Bernon J. de, Pour un christianisme africain, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bernon J. de, Rapport sur le Vicariat de Cameroun-Tchad au Chapitre Général de 1966, Missions (1966) t. 320 bis, s. 837-838. Bernon J. de, Vitalité d’un diocèse, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 16-17. Bève E., A Lam, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Bève E., Compétence et admirable dévouement, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 254. Bève E., Jouneaux H., Fondation de la mission Tchad-Cameroun, mps bmw 1946. Bève E., Lam, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Bève E., Nouveaux baptisés, Pôle et Tropiques (1957) nr 7, s. 6. Bève E., P. Renault, Entre Nous (1959) nr 18, s. 5-6. Biecek Ł., Sercem jestem wciąż na mojej misji, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 31. Biedny A., Można ludziom wiele pomóc, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 50. Biernat M., Aby umocnić wiarę Dabów, Misyjne Drogi (2006) nr 6, s. 32-33. Biernat M., Compte-rendu sur inculturation et le laïcat, mps, Figuil 1984. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176-177. Biernat M., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1983) nr 2, s. 55-56. Biernat M., Sytuacja religijna w liceum w Guider, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 7-8. Blaire L., Aux carillons de Pâques, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9-11. Blaire L., Equipes rurales, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 184-185. Blaire L., L’équipe missionaire de Mboua, Ple et Tropiques (1963) nr 12, s. 260-261. Blaire L., Mboua, Pôle et Tropiques (1965), nr 12, s. 278-279. Blaire L., Nativité Mafa, Pôle et Tropiques (1966) nr 12, s. 268-269. 262 �Bibliografia Boguszewska B., Pozdrowienia z Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 28. Bois J., L’année de noviciat, Pôle et Tropiques (1995) nr 7-8, s. 27. Bois J., Le noviciat „Joseph Gérard”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 13-17. Bois J., Le noviciat de Golompwi au rythme de la priere et du travail, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 22-23. Bois J., Une nouvelle naissance, Pôle et Tropiques (1989) nr 5-6, s. 11-12. Boisseau J., L’or des montagnes, Ple et Tropiques (1964) nr 4, s. 100-102. Boisseau J., Laurendeau J., Recherches et essais l’adaptation liturgique a Djingliyaen pays Mafa, Pôle et Tropiques (1964) nr 12, s. 255-273. Boisseau J., Mayo-Darlé, Entre Nous (1958) nr 14, s. 1. Boisseau J., Quand on implante une mission dans un milieu humain, Missions (1970) t. 332, s. 125-134. Boisseau J., Une école de Catéchistes. Bilan d’une expérience, Missions (1970) t. 332, s. 106-115. Bosse-Platiere P., Missionnaires bretons au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1988) nr 1112, s. 26-27. Bouba N., Bóg nie przestaje wzywać, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 31-32. Bouchard J.C., Pour une Église communauté vivante, Pala 1980. Bourgoint J., Le retour de l’enfant terrible (lettres receuillies par Jean Hugo et Jean Mouton, 1923-1966), Paris 1975. Boussard P.A., A travers le Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 4, s. 68-72. Briggs E.T., The protestant Church in the Cameroon. The early days – 1841 to 1887, w: Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1990, s. 5-53. Canelle L., Le vrai visage de nos Massas, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 85-89. Careil A., Si vous passez par Figuil, Pôle et Tropiques (1977) nr 11, s. 233-240. Carpentier F., Promotion des vocations et accompagnement des jeunes „regardants”, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993. Chappoulie H.-A., Témoignage d’un éveque de France, Ple et Tropiques (1956) nr 12, s. 4-5. Charpenet L., Fraternite de Golompwi, Entre Nous (1970) nr 3, s. 6-7. Charpenet L., La cadette: l’Eglise du Nord, Vivant Univers (1976) nr 306, s. 45. Charpenet L., Mon poste de Gagal, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4. Charpenet L., Nous le rebatirons, Pôle et Tropiques (1955) nr 12, s. 12-13. Charpenet L., Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 11, s. 4. Charpenet L., Un nouveau poste, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4. Chauvat L., Kousseri: la mission aux marais mouvants, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 9-11. Chauvat L., Orphelins en détresse, Pôle et Tropiques (1954) nr 11, s. 6. Chauvat L., Poli-Fignolé, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 4-5. Chauvat L., Zeltner J.C., Regards sur la mission oblate du Tchad-Cameroun, Pôle et Tropiques 1 (1947), s. 4-11. Chmist J., Nowy kościół w Guider, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 30-31. Chmist J., Wyższe Seminarium Duchowne w Maroua, Misyjne Drogi (1986) nr 3, s. 38-39. Chrószcz A., Aby było lepiej, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 35-36. 263 �Bibliografia Chrószcz A., Budujemy nowe przedszkola, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 29. Chrószcz A., Być może na urlopie opuszczę Yokadoumę, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 31-32. Chrószcz A., Byłem w więzieniu, a przyszliście do mnie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 29-30. Chrószcz A., Cenić sobie dary Ducha Świętego, Misyjne Drogi (2011) nr 4, s. 50. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Gościliśmy relikwie św. Teresy od Dzieciątka Jezus, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 31-32. Chrószcz A., Jak co roku, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 28-29. Chrószcz A., Jakbym był strażnikiem granicznym, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 27. Chrószcz A., Już srebrny wianek, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 28. Chrószcz A., Kaplice, kaplice i jeszcze raz kaplice, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 29-30. Chrószcz A., List z września 1979, mps, Guider 1979, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz A., Mandama, Tam-tamem (1990) nr 6, s. 3. Chrószcz A., Moje „kolędowanie”, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Nasza misja się rozrasta, Misyjne Drogi (1991) nr 1, s. 35-36. Chrószcz A., Nasza szkoła wyróżni się, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 32. Chrószcz A., Nigdy nie jest za późno, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Nôtre Dame de la Paix, Entre Nous (1999) nr 8, s. 14-16. Chrószcz A., Obchody Roku Odkupienia w Garoua, Misyjne Drogi (1984) nr 2, s. 44-45. Chrószcz A., Pan Bóg nam błogosławi, Misyjne Drogi (1988) nr 1, s. 37-38. Chrószcz A., Pełna poświęcenia dla Pigmejów Baka, Misyjne Drogi (2005) nr 4, s. 28-29. Chrószcz A., Pierwsze kroki, Misyjne Drogi (1987) nr 2, s. 29. Chrószcz A., Pomagamy zakładać szkoły, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 50. Chrószcz A., Prace ruszyły pełną parą, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 33. Chrószcz A., Radość nowej wspólnoty, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 31. Chrószcz A., Rok wzmożonej pracy, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 29-30. Chrószcz A., Tak bardzo pragnęła chrztu św., Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 31. Chrószcz A., Trzeba budować nową świątynię, Misyjne Drogi (2007) nr 4, s. 29. Chrószcz A., Wieści z Yokadoumy, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 29. Chrószcz A., Wracałem z radością..., Misyjne Drogi (1988) nr 4, s. 38. Chrószcz A., Wśród moich emigrantów, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 23-24. Chrószcz A., Z motyką na ... ryby!, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 34-35. Chrószcz A., Znak wiary – kaplica w Matalao, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 34. Chrószcz F., Byłem na mojej dawnej, bardzo mi drogiej misji w Guider!, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 24-25. Chrószcz F., List a z 20 stycznia 1978 r., mps, Guider 1978, Archiwum OMI Figuil. Chrószcz F., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 118-119. Chrószcz F., Poświęcenie nowej katedry w Yokadouma w Kamerunie, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 18-21. Chrószcz F., Radości i troski misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 50-51. Ciupka N., Nauczyć dzieci żyć razem, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 50. Clabaut A., Lam, terre des Guidars, Pôle et Tropiques 6 (1955), s. 14-15. Clabaut A., Patient enracinement en terre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 252-254. 264 �Bibliografia Clabaut A., Pour visiter le Cameroun, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 11-21. Clabaut A., Sacre de monseigneur Georges Dupont OMI, Pôle et Tropiques (1964) nr 7-8, s. 179-182. Comi J., Claude Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 247. Comi J., Garoua, Entre Nous (1958) nr 9, s. 5-7. Comi J., Ordination sacerdotale du premier Oblat de Marie Immacule camerounais au Cameroun, Missions OMI (1957) t. 292, s. 250-252. Compte-rendu du Conseil du „Groupe dit Polonaise” au Cameroun, Mokolo le 17 février 1970, mps, Mokolo 1970, Archiwum OMI Figuil. Czyrny P., Aby ta świątynia była godna naszej Matki, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 34-37. Czyrny P., Grupa młodzieży „Effata”, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 4-5. Czyrny P., Mały, ale bardzo wymowny jubileusz, Misyjne Drogi (1991), nr 3, s. 35. Czyrny P., Młodzi nadzieją Kościoła, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 37-38. Czyrny P., Przedziwna moc sakramentu chrztu św., Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 26-27. Czyrny P., Rozpoczynamy budowę nowej misji, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 40-41. Czyrny P., Także tutaj trzeba być i pracować, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 33. Czyrny P., To nasz Ojciec!, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 39. Dalle G., Ce que l’Évangile a apport, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 16-17. Damba J., Stage pastoral des novices à Ndingtiré, Entre Nous (1991) nr 3, s. 7-8. Dawaï C.-M., Il y a 18 ans, j’ai reçu le baptême, interview de Claude-Marie Dawaï, premier prêtre guidar, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 250-251. Dawaï C.-M., Remercions le Seigneur, Pôle et Tropiques (1972) nr 11, s. 248-249. Dąbrowski H., Czterdziestolecie naszej misji, Misyjne Drogi (1991) nr 2, s. 29-30. Dąbrowski H., Katecheci, Niepokalana (1986) nr 3, s. 53-54. Dąbrowski H., Ojciec Święty był u nas!, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 38-39. Dejneka H., Praca z dziećmi i młodzieżą, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 31. Dejneka H., Trudna, ale kochana nasza misja w Bibémi, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30-31. Dejneka H., Wśród więźniów skazanych na dożywocie, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 38-39. Didon H., Une brouette, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Diginet Cl., Noyer B., Delissen T., La Fraternité Sainte-Thérèse, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 123-124. Djida J., Mam nadzieję, że Polska nam pomoże, rozmawiał W. Kowalewski, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 17-19. Document de la Passation de service entre le curé sort ant et entrant, le 5 novembre 2000, mps, Boula-Ibib 2000. Document de la passation de service entre les curé sortant Andrzej Lachowski OMI et entrant André Haman OMI, mps, Poli 2010. Document de la passation de service entre les curé sortant et entrant, mps, Bidzar 1996. Document de la passation de service entre les curé sortant Eugeniusz Kowol OMI et entrant Francis Anigbogu OMI, mps, Fignolé 2010. Document de la passation de service entre les Oblats de Marie Immaculée et l’Archidiocèse de Garoua, mps, Lam 2006. Document de la passation de service Paroisse Notre Dame des Orphelins, Bibémi, 12.05.2006, mps, Bibémi 2006. 265 �Bibliografia Document de Passation de service a la paroisse de Madingring de Saint Jean Baptiste, entre le curé sortant Père Andrzej Lachowski Missionnaire Oblate de Marie Immaculée et le curé entrant Abbé Pierre Abdoulaye Lamo, le 5 novembre 2000, mps, Madingring 2004. Document de passation de service à la paroisse de Tcholliré de Saint Eugene de Mazenod entre le curé sortant père Ludwik Stryczek, missionaire oblat de Marie Immaculee et le curé entrant monsieur l’abbè Simon Tenga, prêtre du diocèse de Garoua, Tcholliré le 21 septembre 2003, mps, Tcholliré 2003. Domagała K., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Czy budowałem Kościół?, Misyjne Drogi (1996) nr 6, s. 30. Domagała R., List z 24 maja 1987 r., mps, Poli, Archiwum OMI Figuil. Domagała R., Moje serce pozostało w Kamerunie, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 44-45. Domagała R., Po 26 latach pracy misyjnej, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 32-33. Domagała R., Trochę życia rolnika, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 26-27. Domański J., Zamordowano biskupa, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 45-46. Doublier P.-H., En équipe avez Dourous pour la promotion du village, Pôle et Tropiques (1974) nr 7-8, s. 174-184. Douet J., Djohong en fête, Pôle et Tropiques (1997) nr 3, s. 16-17. Douet J., Me voici en repos, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 3-4. Drouart J., Acte de la Visite Canonique Gnrale du Vicariat du Cameroun-Tchad, Rome 1965. Drouart J., Visite canonique du Noviciat de Léré (St. Thérèse de l’E.J.), mps, Rome 1965. Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Duménil G., Je vous conte une histoire de serrure, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 19. Duménil G., Une mission revée: Yagoua, Pôle et Tropiques (1947) nr 5, s. 95-96. Dupont G.H., List do przełożonego generalnego Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 22 listopada 1960 r., Archiwum Domu Generalnego OMI w Rzymie. Dupont G.H., Randonnée apostolique jusqu’aux abords du lac Tchad, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 58-59. Dupont G.H., Rapport du Vicariat de Cameroun-Tchad (1959), Missions (1959) t. 86, s. 861-870. Durand A., A Rey-Bouba les dogaris font la loi pillages et assassinats en serie, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 27-29. Durand A., Mon premier Noël en brousse, Pôle et Tropiques (1961) nr 1, s. 3. Duriez Ch., A Sir, Pôle et Tropiques (1964) nr 4, s. 108-109. Etienne L., La bouche et la main du Père, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 160-161. Etienne L., Le catéchiste, Pôle et Tropiques (1962) nr 6-7, s. 161-162. Etienne L., Vogue la pirogue, Pôle et Tropiques (1956) nr 8-9, s. 18-19. Farina A., Djamboutou, Ecclesia (1990) nr 17, s. 5-6. Gaudin J., En ce moment, Pôle et Tropiques (1985) nr 1-2, s. 28-30. Gauthier J.G., Les chemins du mythe. Essai sur le savoir et la religion des Fali du Nord Cameroun, Meudon 1988. Gerłowski J., Le journal, rps, bmr. Gerłowski J., Niedziela w Bibémi, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 26-27. Grafin R., Une semaine chez les Péres Oblats de M.I. au Nord-Cameroun, Missions OMI (1952) t. 28, s. 602-607. Grange H., Après 10 ans de vie missionnaire, Pôle et Tropiques (1969) nr 4, s. 101-103. 266 �Bibliografia Gruber V., Le jour du Seigneur a Koza, Pôle et Tropiques (1983) nr 5, s. 119-121. Gruber V., Noël sous le soleil des tropiques, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 4-6. Gruszka G., Nasze radości i troski, Misyjne Drogi (1985) nr 3, s. 30. Gruszka G., Start misyjny, Ancilla (1985) nr 86, s. 36. Guinchard R., Au service des corps et des âmes, Pôle et Tropiques (1959) nr 11, s. 10-11. Haman H., Grâces dans la vie d’un missionnaire, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 119-121. Haman M.V., Pielgrzymka do sanktuarium i do krzyża, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 31. Hava D., Gbazo – les rites de la grande chasse chez les Gbaya de Djohong, Pôle et Tropiques (1974), nr 7-8, s. 169-173. Henry L., Au service des aveugles, Pôle et Tropiques (1973) nr 1, s. 25-30. Henry L., Printemps de l’Eglise au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 2-3, s. 37-39. Herry J., Mort du Père Le Gof, Entre Nous (1970) nr 3, s. 8-9. Herry J., Rapport sur la Vice-Province du Cameroun-Tchad au Chapitre Gènèral de 1972, Missions OMI (1971), t. 339, s. 337-362. Historique de l’Eglise catholique à Mayo-Oulo, mps, Mayo Oulo br. Holsen N., Mission Catholique Atta, Ple et Tropiques (1980) nr 5, s. 108-111. Holsen N., Non, je ne joue pas à l’ambulancier, Pôle et Tropiques (1983) nr 11, s. 232-235. Horoszko M., Cała misja czekała na mnie, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 44-45. Hureau D., In memoriam, Entre Nous (1958) nr 12-13, s. 1-2. Ignaczak K., Pokusa E., Aby pomóc najbiedniejszym. Nowy ośrodek zdrowia przy misji Figuil, rozmawiał A. Kupka, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 13-15. Ignaczak K., Służyć chorym i ubogim, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 30-31. Jagowdzik G., Jak to bywa w puszczy, Misyjne Drogi (2006) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., „Ambulancier”, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 38. Jankowicz S., Droga do chrztu i małżeństwa, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 35-36. Jankowicz S., Kościół i wspólnota w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 32. Jankowicz S., List z 12 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 52. Jankowicz S., List z 13 listopada 1989 r., mps, Figuil 1989. Jankowicz S., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 4, s. 116. Jankowicz S., Naszym życiem jest Ewangelia, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 36-37. Jankowicz S., Niezapomniana wizyta Benedykta XVI, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 28-29. Jankowicz S., Nowa kaplica w Dourbey, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28. Jankowicz S., Nowa misja w Mayo Oulo, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 30. Jankowicz S., Pamięć o Ojcu Henryku jest wciąż żywa, Misyjne Drogi (2002) nr 1, s. 32. Jankowicz S., Podzieliliśmy sie na powitanie orzechem Koli, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 37-38. Jankowicz S., Polubiłem moją parafię w Jaunde, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 28-29. Jankowicz S., Pracuję teraz w domu formacyjnym, Misyjne Drogi (2003) nr 5, s. 50. Jankowicz S., Regard sur la Délégation de Figuil, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 39-42. Jankowicz S., Zamknięte serce Fali, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 27-28. Jazgier M., Jezus ummiti haa cakka maybbe, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 38-39. Jazgier M., W trosce o sprawiedliwość i pokój, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 40-41. 267 �Bibliografia Jette F., Lettre au Provincial du Cameroun-Tchad, Entre Nous (1978) nr 30, s. 1-2. Joncour V., Nous sommes partis, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 170. Jouneaux H., En dernière heure, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Jouneaux H., Rapport sur le Vicariat de Garoua (Cameroun) au Chapitre Gènèral de 1953, Missions OMI (1953) t. 283, s. 510-518. Jouneaux H., Yagoua: la mission aux pineux rabourgis et tordus, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 11. Jouvante J., Kerneis Y., Boudrias P., Golompwi, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 78-81. Juillé A., A la conquête apostolique du Cameroun, Missions OMI (1947) t. 268, 280-283. Juillé A., Avec les lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1953) nr 5, s. 6-7. Juillé A., Chez les montagnards du Cameroun, Pôle et Tropiques (1947) nr 6, s. 117-118. Juillé A., Croquis, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 21. Juillé A., Des cloches de Noël, Pôle et Tropiques (1951) nr 8, s. 9. Juillé A., En visitant les postes, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 8-9. Juillé A., La léprosorie de Mokolo, Pôle et Tropiques (1954) nr 7, s. 4-5. Juillé A., La moisson est abondante, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 160-162. Juillé A., Les champs immenses qui s’ouvrent au zèle des missionnaires, Pôle et Tropiques (1949) nr 4, s. 7. Juillé A., Les lépreux de Mokolo ont des Anges Gardiens, Pôle et Tropiques (1953) nr 8-9, s. 9. Juillé A., Vers le coeur de l’Afrique, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 12-14. Jureczko E., Aby Kościół lokalny się umacniał, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 50. Jureczko E., Aby wzmocnić naszą więź, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32. Jureczko E., Ad limina apostolorum, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 29. Jureczko E., Co nowego w Yokadoumie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 28. Jureczko E., Jestem daleki od pesymizmu, rozmawiali A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 36-38. Jureczko E., Kamerun jest bramą do Afryki. Rozmowa Radia Watykańskiego z biskupem Eugeniuszem Jureczko OMI, ordynariuszem diecezji Yokadouma, Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 17-18. Jureczko E., Kościół w Północnym Kamerunie się umacnia, Misyjne Drogi (1985) nr 2, s. 22-23. Jureczko E., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1981) nr 9, s. 251. Jureczko E., Moloundou ma nową świątynię, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 29-30. Jureczko E., Przywrócić szacunek rodzinie, rozmawiali: A. Kupka, J. Różański, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 16-19. Jureczko E., Radość pigmejskich rodzin, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 28-29. Jureczko E., Światowy Dzień Chorych, Misyjne Drogi (2005) nr 3, s. 32. Jureczko E., Własne mieszkanie, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 28-29. Jureczko E., Wystarczy ci mojej łaski, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 31-32. Kalinowski J., Dzieci są naszą radością, Misyjne Drogi (2008) nr 6, s. 28-29. Kalinowski J., Jest droga, która wiedzie nas…, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 28. Kalinowski J., Polubiłem Kamerun, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 28-29. Kalinowski J., Pomysły na dekorację czerpię z natury, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 29-30. Kalinowski J., Trwać i pracować, Misyjne Drogi (2007) nr 5, s. 50. Kalinowski J., Złapałem bakcyla misyjnego, Misyjne Drogi (2004) nr 5, s. 28-29. 268 �Bibliografia Kamerun: Festiwal Piosenki Religijnej, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 53. Kamerun: Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Kinogo B., Sollicitude missionnaire dans le Trans Faro, mps, Ndingtire 1993. Kobzan J., Moja prosta praca, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 28. Kobzan J., Mój wspaniały Zacheusz, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 35-36. Kobzan J., To już 25 lat minęło, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 29. Kobzan J., Wśród różnorodnych plemion, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 31. Kobzan J., Wzruszające przedstawienie Męki Pańskiej, Misyjne Drogi (2006) nr 2, s. 29. Kobzan J., Zjadał moje kurczaki, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32. Kobzan J., Żegnając Mayo-Oulo, Misyjne Drogi (2005) nr 6, s. 30. Kosicki S., Jagowdzik G., Bizama F., Mamy teraz swoją świątynię, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 33. Kosicki S., Nasza niezbadana puszcza, Misyjne Drogi (2005) nr 1, s. 30. Kościński K., Jubileusz misji, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 29-30. Kościński K., U stóp krzyża na Tala Dazlam, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 27-28. Kowalewski W., Ewangelizacja ciągle pierwsza i już nowa, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 29-30. Kowalewski W., Ewangelizacyjna sztafeta, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 26-27. Kowalewski W., Mój nowy teren misyjny, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 50. Kowalewski W., Oni mają pierwszeństwo, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 29-30. Kowalewski W., Posługa pojednania, Misyjne Drogi (1997) nr 1, s. 27-28. Kowalewski W., Spotkania w sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 42-43. Kowol E., Czarownicy nad rzeką Faro, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 32-33. Kowol E., Jubileusz, który dał dużo do myślenia, Misyjne Drogi (2006) nr 1, s. 33. Kowol E., Moje spotkanie z Afryką, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 30. Kowol E., Refleksje powakacyjne, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 32. Kowol E., To była kiedyś wzorcowa misja, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 30. Kozioł W., Aby wypędzić złowrogą panterę, Misyjne Drogi (1985) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., Głęboka treść rodzimych przekazów, Misyjne Drogi (1990) nr 2, s. 38-39. Kozioł W., Nadawanie imion wśród Gidarów, Misyjne Drogi (1986) nr 4, s. 27-29. Kozioł W., Praca nad językiem gidarskim, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 38-39. Kozioł W., Stowarzyszenie Kobiet Miłosierdzia rozrasta się, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 30. Kozioł W., Ten, kto potrafi się poświęcać, nie umiera, Misyjne Drogi (1989) nr 4, s. 34-35. Kozioł W., To nasza kobieta, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 31. Kozioł W., Zaangażowane w dzieło ewangelizacji, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 27. Kozioł W., Zasiane ziarno owocuje, Misyjne Drogi (2000) nr 2, s. 29-30. Kozioł W., Zjadanie dusz, Misyjne Drogi (1989) nr 1, s. 38-39. Koziołek K., Sól dla ziemi, światło świata, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 32-33. Kronika misji Figuil, rps, Archiwum OMI Figuil. Kronika misji Lam, rps, bmr. Kronika misji w Mandamie, rps, bmr. Kronika Sióstr Służebniczek z misji Figuil, rps, bmr. Kronika sióstr służebniczek z misji Mandama, rps, bmr. Kruszewski H., List z 18 marca 1984, Z Pomocą (1984) nr 32, s. 8. Kruszewski H., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 5, s. 145-146. 269 �Bibliografia Kruszewski H., Madingrin, Tam-tamem (1990) nr 5, s. 5-6. Kruszewski H., Mandama – moja nowa placówka misyjna, Misyjne Drogi (1984) nr 3, s. 32-33. Kruszewski H., Mandama, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 8-9. Kruszewski H., Misje parafialne w Guider, Tam-tamem (1992) nr 17, s. 9. Kruszewski H., Misje parafialne, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 8-11. Kruszewski H., Misjonarze radzą nad problemami swych Kościołów, w: Misjonarze polscy w świecie, t. 1, Paryż 1976, s. 134 [Nasza Rodzina, numer specjalny]. Kruszewski H., Panie oto jestem, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 40-41. Kruszewski H., Parafia Figuil daje Kościołowi pierwszego kapłana, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 35-37. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Dobrego Pasterza w Mayo Oulo, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-39. Kruszewski H., Poświęcenie kościoła pw. Matki Bożej Opiekunki Sierot w misji Bibémi, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 33-34. Kruszewski H., Radosne „Te Deum” w katedrze w Ngaoundéré, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 40-41. Kruszewski H., Sanktuarium maryjne w Figuil trwałym akcentem życia religijnego archidiecezji Garoua, Tam-tamem (1991) nr 7, s. 20-22. Kruszewski H., Święcenia kapłańskie kolejnego oblata, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 7-8. Kruszewski H., Wielki Tydzień w Ndingtire, Tam-tamem (1992) nr 8-7, s. 10. Kruszewski H., Zamordowany abp Yves Plumey OMI męczennikiem 100-lecia Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1992) nr 1, s. 38-39. Krzemiński T., Katecheza w diecezji Garoua, Niepokalana (1982) nr 11, s. 310-311. Krzemiński T., List w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983, s. 60-61. Krzemiński T., List z 18 stycznia 1975 r., mps, Figuil 1975, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 28 sierpnia 1980, Z Pomocą (1980) nr 17, s. 6. Krzemiński T., List z 30 marca 1974 r., mps, Lam 1974, Archiwum OMI Figuil. Krzemiński T., List z 4 lutego 1981 r., Niepokalana (1981) nr 4, s. 118-119. Krzemiński T., List z 5 lutego 1982 r., Niepokalana (1982) nr 4, s. 116-117. Krzemiński T., List z 7 lutego 1980 r., Niepokalana (1980) nr 4, s. 120-121. Krzemiński T., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 3, s. 88-89. Krzemiński T., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1982) nr 7-8, s. 212-213. Krzemiński T., Pierwsze wiadomości z Kamerunu, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 48-49. Kupka A., Aby umacniać chrześcijańską wspólnotę, Misyjne Drogi (1995) nr 3, s. 24-25. Kupka A., Dla zasług i gorliwości w pracy misyjnej. O. Biskup Eugeniusz Juretzko OMI Honorowym Obywatelem rodzinnego miasta Radzionkowa, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 34-36. Kupka A., Kierunek Yokadouma, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 48-50. Kupka A., Matka nadziei. Poświęcenie nowego sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 20-24. Kupka A., Pasterka w Madingrin, Misyjne Drogi (1984) nr 1, s. 42-43. Kupka A., Sanktuarium Bożej Rodzicielki Maryi w Figuil, Misyjne Drogi (2002) nr 3, s. 8-12. Kupka A., Sanktuarium Czarnej Madonny w Figuil, Misyjne Drogi (1983) nr 1, s. 31-32. 270 �Bibliografia Kupka A., Śp. o. Czesław Szubert OMI, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 43-45. Kupka A., Trwać w obecności Boga żywego i pałać żarliwością o chwałę Pana i Jego Królestwo, Misyjne Drogi (1997) nr 4, s. 24-25. Kurek A., Diakon Ryszard Szmydki OMI, Niepokalana (1977) nr 10, s. 279-281. Kurek A., Gidarskie stacje misyjne, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 8, s. 8. Kurek A., Jasnogórska Pani w kameruńskiej sawannie, Ład (1982) nr 24, s. 5. Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) t. 5, s. 157-161. Kurek A., Migawki z kraju Kirdich, Głos Katolicki (1976) nr 22, s. 6-7. Kurek A., Nieufni Dabowie przekonani o pracy polskich księży oblatów i sióstr służebniczek śląskich w Kamerunie, Papieskie Intencje Misyjne (1982) nr 1, s. 5-7. Kurek A., O. Adam Rolek OMI, Niepokalana (1977) nr 5, s. 248-252. Kurek A., O. Czesław Szubert, Niepokalana (1976) nr 11, s. 310. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Niepokalana (1991) nr 9, s. 230-235. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko OMI, Słowo Powszechne (1991) nr 172, s. 6-7. Kurek A., O. Eugeniusz Jureczko, Niepokalana (1977) nr 1, s. 25-28. Kurek A., O. Franciszek Chrószcz OMI, Niepokalana (1977) nr 3, s. 87-92. Kurek A., O. Henryk Kruszewski OMI, Niepokalana (1976) nr 10, s. 275-278. Kurek A., O. Marian Biernat OMI, Niepokalana (1976) nr 9, s. 237-241. Kurek A., O. Stanisław Jankowicz OMI, Niepokalana (1977) nr 6, s. 149-154. Kurek A., O. Tadeusz Krzemiński OMI, Niepokalana (1977) nr 4, s. 115-118. Kurek A., Podróże misyjne ojca Tumbaja, Niepokalana (1976) nr 6, s. 182-185. Kurek A., Polscy oblaci w Kamerunie, Wrocławski Tygodnik Katolicki (1981) nr 7, s. 4. Kurek A., Poświęcenie domu misjonarzy w Tcholliré, Niepokalana (1977) nr 2, s. 48-51. Kurek A., Witaj synu mego ojca, Poznaj Świat (1996) nr 1, s. 21-23. Kurek A., Wśród Gidarów, Wrocławski Tygodnik Katolików (1981) nr 2, s. 10. Kuś S., Apostolstwo misyjne Sióstr Służebniczek Śląskich w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 33-36. Kuś S., Lekcje religii pod drzewem, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 41-42. Kuś S., Nasze przedszkole w Kamerunie, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 40-41. Kuś S., Przedszkole prywatne Ojca Edmunda, Misyjne Drogi (1985), nr 1, s. 38-39. Kwaśniewski A., Aby Chrystus nie był sam, Misyjne Drogi (2004) nr 6, s. 31-32. Kwaśniewski A., Bibémi, Tam-tamem (1987) nr 1, s. 8-9. Kwaśniewski A., Cuda medycyny tradycyjnej, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 29-30. Kwaśniewski A., Historia misji w Madingrin, Misyjne Drogi (1983) nr 4, s. 42-43. Kwaśniewski A., List z 14 listopada 1984 r., rps, Madingrin 1984, Archiwum OMI Poznań. Kwaśniewski A., Tajemniczy świat czarów, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 31. Kwaśniewski A., W Kamerunie się cierpi dla Chrystusa, Misyjne Drogi (1984), nr 2, s. 46. Kwaśniewski A., W stolicy Kounabembe, Misyjne Drogi (2008) nr 3, s. 33. Kwaśniewski A., Życiodajna puszcza, Misyjne Drogi (1995) nr 6, s. 27. Lachowski A., Muszę się wiele nauczyć, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 27. Lachowski A., Słowo Boże jest dla nich najważniejsze, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 29-30. Lamy J., Un événement, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 19. Lamy J., Une paroisse se mobilise, Pôle et Tropiques (1996) nr 7-8, s. 18-19. 271 �Bibliografia Laskowski W., List z 13 września 1977 r., mps, Tcholliré 1977, Archiwum OMI Figuil. Laskowski W., List z cyklu: „Z listów misjonarzy”, Niepokalana (1978) nr 4, s. 116-117. Latourelle R., Kérygma, catéchese, parénese, w: R. Latourelle i in. (red.), Dictionnaire de théologie fondamentale, Paris 1992, s. 717-718. Latusek P., Z dziennika misjonarza, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 39-47. Lavoie J., Filion O., Marcheterre P., Echos du Cameroun, Pôle et Tropiques (1986) nr 7-8, s. 117. Lazik M., Już dwadzieścia lat, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 42-43. Lazik M., Nasza pierwsza kameruńska służebniczka, Misyjne Drogi (1996) nr 5, s. 28-29. Le Berre M., Bodénès J., Meiganga: situation de la Mission en octobre 1952, w: Y. Plumey, Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990, s. 91-92. Le Berre M., Deux missionnaires pour 135 000 paiens, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 18-19. Le Berre M., Pauvres du Christ, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 174-175. Le Goff G., Au service des futurs chrétiens, Pôle et Tropiques (1970) nr 1, s. 23-24. Le Goff G., Chez nous, au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 237. Le Goff G., Esclave 1967, Pôle et Tropiques (1968) nr 2, s. 36-40. Le Goff G., Il paraît qu’en Europe, Pôle et Tropiques (1968) nr 11, s. 248. Le Goff G., Langues de N’Gaoundéré louez toutes le Seigneur, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 276-277. Le Goff G., Liens de satan ou lueurs d’espérance, Pôle et Tropiques (1967) nr 3, s. 80-82. Le Goff G., Troublante enquete, Pôle et Tropiques (1969) nr 2, s. 52-54. Le Jollec Y., Meiganga, Pôle et Tropiques (1957) nr 3, s. 4. Leca N., Bref historique du Grand Séminaire de Maroua, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 19-21. Leca N., L’école d’apprentissage de Maroua, interview de frère Gabriel Tessier, Pôle et Tropiques (1958) nr 8-9, s. 20-22. Leca N., Le Carmel de Figuil, Pôle et Tropiques (1993) nr 7-8, s. 12-15. Leca N., Marie Mère de Dieu au Cameroun, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 4-7. Leca N., Michel, c’est notre catéchiste, Pôle et Tropiques (1971) nr 2, s. 32-36. Leca N., Premier prêtre oblat du Tchad, Pôle et Tropiques (1971) nr 4, s. 98-102. Leca N., Un Guidar camerounais chez les Moundangs tchadiens, Pôle et Tropiques (1994) nr 3-4, s. 15-17. Lechner Ch., De Lorraine au Nord Cameroun: une histoire d’amour, Pôle et Tropiques (1994) nr 7-9, s. 19-24. Lechner Ch., Dieu est mervilleux, Pôle et Tropiques (1991) nr 9-10, s. 11-13. Legrand J., Fraternité chez les Ouldemes, Entre Nous (1958) nr 10, s. 11-19. Legrand J., Les fraternités du pére de Foucauld, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 19-20. Lekcjonarz w języku gidarskim, Misyjne Drogi (1994) nr 4, s. 53. Lemoine P., Le Collège de Mazenod, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 4-6. Lepich P., Jak Ci pierwsi, Misyjne Drogi (1999) nr 6, s. 28. Lepich P., Nabrałem dużo nowych sił, Misyjne Drogi (2003) nr 4, s. 33. Lepich P., Sakrament chorych leczy, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 29-30. Lepich P., Trzeba pamiętać o naszych zmarłych, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 34-35. Leszczyński J., Bibémi 1973-1978, mps, Figuil br. 272 �Bibliografia Leszczyński J., Boula Ibib 1973-1982, mps, bmr. Leszczyński J., Codex Historicus, mps, Boula Ibib br. Leszczyński J., Guider 1970-1973, mps, bmr. Leszczyński J., Jesteśmy wstrząśnięci, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 31-32. Leszczyński J., Korespondencja z Mayo Oulo, mps, Figuil 1992. Leszczyński J., List z 14 maja 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 20 maja 1980 r., mps, Figuil 1980, Archiwum OMI Figuil. Leszczyński J., List z 26 kwietnia 1980 r., Niepokalana (1980) nr 6, s. 183-185. Leszczyński J., Łaska Boża wszystko może. Wspomnienia misjonarza po 37 latach pracy w Kamerunie, Misyjne Drogi (2008) nr 1, s. 36. Leszczyński J., Mayo-Oulo, Ecclesia (1993) nr 24, s. 17. Leszczyński J., Odeszła do Pana wielka misjonarka. Śp. Siostra Krystyna Ignaczak, Służebniczka NMP, Misyjne Drogi (2002) nr 6, s. 34-35. Leszczyński J., Pan czuwa nad sprawiedliwymi, Misyjne Drogi (1991) nr 4, s. 39. Leszczyński J., Poli 1988-1991, mps, bmr, s. 2-3. Leszczyński J., Przyznaję, że jeszcze do Was nie pisałem, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34-35. Leszczyński J., W pomysłach nikt mu nie dorównał, Misyjne Drogi (2006) nr 4, s. 29-30. Litner A., Ça bouge à Maroua, Pôle et Tropiques (1987) nr 1-2, s. 23-24. Loison Ch., Le Petit Séminaire de N’Gaoundéré au Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 7-8, s. 176-177. Loison Ch., Petit Séminaire Notre Dame des Apôtres N’Gaoundéré, Pôle et Tropiques (1983) nr 4, s. 67. Lorenc M., Moja pierwsza kaplica, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 30. Lorenc M., Nasza budowa rośnie, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 36-37. Lorenc M., Wśród robotników leśnych, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 26-27. Louis E., Le Pré-Noviciat et la formation des pré-novices, w: Témoins en communauté apostolique, w: Témoins en communauté apostolique. Assemblée Générale de la Province Cameroun-Tchad et de la Délégation de Figuil, Garoua 1993, s. 10-12. Louis E., Le Pré-Noviciat, Pôle et Tropiques (1994) nr 5-6, s. 14-15. Machnik K., „Panie poślij robotników na żniwo swoje”, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 55. Machnik K., Obraz Miłosierdzia Bożego w Sanktuarium w Figuil, Misyjne Drogi (2008) nr 2, s. 25. Machnik K., Z perspektywy lat, Misyjne Drogi (1997) nr 5, s. 26. Maigoto P., Petit Séminaire Saint Paul, Ecclesia (1993) nr 24, s. 11-12. Maingle J., 40 ans de mission Lam en fête, Ecclesia (1990) nr 17, s. 17-18. Maingle J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1991) nr 6, s. 185-186. Malavialle A., Bongor, Pôle et Tropiques (1955) nr 5, s. 5. Malavialle A., La mission de Bongor, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Malavialle A., La mission n’a pas d’école, Pôle et Tropiques (1962) nr 7-8, s. 162. Malavialle A., Marches et contremarches, Pôle et Tropiques (1955) nr 1, s. 4. Megier K., Nasza pierwsza afrykańska profeska, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 34-35. Megier K., Soko, soko – dziękujemy, Misyjne Drogi (1990), nr 3, s. 38-39. Megier P., Dzieci z Cop’Monde, Misyjne Drogi (1998) nr 5, s. 29-30. Megier P., Jubileusz dzieci w Mandamie, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 34-35. 273 �Bibliografia Méolle H., Paroisse de Ngong, la grande!, Ecclesia (1994) nr 27, s. 11-12. Merci Soeur, mon enfant est debout, (pr. zb.), Pôle et Tropiques (1977) nr 9-10, s. 195-208. Mfouakouet V., Saignol R., Rimaud Ch., Chez les Gbaya, Meiganga, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 81-84. Michalak P., Figuil, mps, Figuil 1976, s. 4-6. Michalak P., Lamidat de Bibémi, mps, bmr, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List do o. Alfonsa Kupki, mps, Figuil 1973. Michalak P., List do o. Walentego Zapłaty z 29 V 1974 r., Archiwum OMI w Poznaniu. Michalak P., List z 14 IX 1972 r., mps, Figuil, Archiwum OMI w Figuil. Michalak P., List z 23 kwietnia 1979 r., mps, Figuil 1979, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z 3 VIII 1970 r., mps, Figuil 1970, Archiwum OMI Figuil. Michalak P., List z cyklu: „Piszą misjonarze z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 2, s. 55. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 11, s. 311. Michalak P., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1979) nr 11, s. 310-311. Michalak P., List z cyklu: „Z niwy misyjnej”, Niepokalana (1978) nr 10, s. 270. Michalak P., List z Jaunde, Niepokalana (1980) nr 1, s. 10. Milanowski J., A jednak trzeba było budować, Misyjne Drogi (2001) nr 1, s. 32. Milanowski J., Dobrzy katechiści są ostoją misji, Misyjne Drogi (2010) nr 4, s. 31-32. Milanowski J., List z 19 listopada 1993 r., mps, Madingrin 1993, Archiwum OMI Poznań. Milanowski J., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1994) nr 1, s. 25. Milanowski J., Madingrin „w stanie wojny”, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 30-31. Milanowski J., Przede wszystkim formacja, Misyjne Drogi (2010) nr 1, s. 33. Milanowski J., W nich nadzieja na lepsze jutro, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37-38. Milanowski J., Współpraca w prenowicjacie, Misyjne Drogi (2002) nr 2, s. 50. Młodzieżowy Tydzień Kultury, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 32. Monrozier Y., Un saut dans la rivière, Pôle et Tropiques (1948) nr 5, s. 94-95. Morin A., Ici, Lam, Pôle et Tropiques (1970) nr 11, s. 235-238. Morin A., Pluie, avoine et taches d’huile, Pôle et Tropiques (1970), nr 1, s. 24. Moysan A., Mon rôle d’évangélisation, Pôle et Tropiques (1964) nr 9-10, s. 216. Nassourou J., Djonyang T., Światowy Dzień Młodzieży w Tcholliré, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 30-31. Ndledubum R., Les Xavéris de Garoua, Pôle et Tropiques (1968) nr 6, s. 168. Ngoka C., Aby nasza praca była naprawdę misyjna. Rozmowa z o. Corneliusem Ngoką, prowincjałem w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 4, s. 34-36. Ngoulsia A., Rey Bouba – ziemia wciąż niespokojna, Misyjne Drogi (1998) nr 4, s. 26-27. Njoku F., Que le nom du Seigneur soit beni, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 15. Noddings J., Des militants chrétiens au Nord Cameroun s’éveillent, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 14-17. Nosowicz J., By stali się królewskimi dziećmi, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 27-28. Nosowicz J., Trudna droga Światła, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29. Nosowicz J., Trudności i znaki nadziei, Misyjne Drogi (1999) nr 4, s. 50. Nosowicz J., Wielkie święto pigmejskie, Misyjne Drogi (2000) nr 4, s. 30-31. Nosowicz J., Ze „stolicy” Pigmejów, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 37. Noye D., A pied d’oeuvre, Pôle et Tropiques (1949) nr 2, s. 7. 274 �Bibliografia Noye D., Aux bienfaiteurs, Pôle et Tropiques (1950) nr 1, s. 5. Noye D., Courrier du Cameroun, Pôle et Tropiques (1949) nr 6, s. 6. Noye D., Dans la région du Mayo-Kebbi, Pôle et Tropiques (1953) nr 7, s. 4-5. Noye D., Intense activité, Pôle et Tropiques (1956) nr 3, s. 6. Noye D., La nouvelle mission de Léré, Pôle et Tropiques (1953) nr 3, s. 4. Noye D., La nouvelle mission de Pala, Pôle et Tropiques (1952) nr 3, s. 3. Noye D., Le dimanche, Pôle et Tropiques (1951) nr 3, s. 7. Noye D., Soirée missionnaire, Pôle et Tropiques (1954) nr 5, s. 6. Noye I., Dominique Noye un „amoureux des peuhl”. 20 ans pour faire un livre, Pôle et Tropiques (1992) nr 1-2, s. 19-21. Noyer B., A la rencontre des hommes les défis a relever, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 4-11. Noyer B., Cinquante ans de présence oblate au Nord-Cameroun et au Tchad, Pôle et Tropiques (1996) nr 11-12, s. 5-6. Noyer B., Du pain sur la planche, Pôle et Tropiques (1989) nr 1-2, s. 18-19. Noyer B., L’évangélisation, Pôle et Tropiques (1997) nr 2, s. 5-6. Noyer B., Le temps des semailles (1946-1967), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 4-10. Noyer B., Les premiers pas (1932-1946), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 2-3. Noyer B., Naissance de la Congrégation Diocesaine Notre Dame des Apôtres, à Yagoua, Pôle et Tropiques (1992) nr 5-6, s. 11-12. Noyer B., Une Eglise qui nait (1968-1979), Pôle et Tropiques (1991) nr 7-8, s. 11-22. O. Marian Rejkowicz OMI, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 43. Okołowski M., W Meiganga, Misyjne Drogi (2000) nr 6, s. 29. Olszewski M., Niezapomniany opłatek, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 34. Olszewski M., Pigmeje – leśni mali ludzie, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 10-14. Olszewski M., To również jest praca misyjna, Misyjne Drogi (2000) nr 5, s. 50. Olszewski M., Żniwo wprawdzie wielkie, Misyjne Drogi (2002) nr 5, s. 28. Orzechowski T., Moja mała cząstka, Misyjne Drogi (2001) nr 5, s. 50. Pakuła J., List do bpa Y. Plumeya z 27 XI 1964 r., Archiwum OMI w Marles-les-Mines. Panicz P., Karna, Tam-tamem (1989) nr 4, s. 11-12. Passation de service entre curé entrant et sortant, Paroisse Sainte Mère de Dieu, Figuil, mps, Figuil 2004, s. 1-6. Passation de service entre curé sortant et entrant, mps, Guider 2004. Passation de service entre cures entrant et sortant de la paroisse de Figuil, mps, Figuil 2001, s. 1-4, Archiwum Archidiecezji Garoua. Pélicier H., Nouveau prêtre au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1982) nr 11-12, s. 282-284. Pélicier H., On l’appellait „Baba Simon”, Pôle et Tropiques (1977) nr 1, s. 8-15. Perennou F., Baptêmes à Lara, Pôle et Tropiques (1956) nr 12, s. 6-8. Peron P., Auprès des lépreux de Mokolo, Pôle et Tropiques (1952) nr 12, s. 12-13. Pichon P., En tournée au Nord-Cameroun, ce qu’un missionnaire découvre, Pôle et Tropiques (1955) nr 6, s. 17-19. Pierre M., Rimaud Ch., Dieu aime l’Afrique, Pôle et Tropiques (1996) nr 5-6, s. 26. Pignedoli S., Visite des Missions du Diocèse de Garoua Nord Cameroun, Missions OMI (1964) t. 312-313, s. 211-221. Plumey Y., Aujourd’hui et demain, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 148-149. 275 �Bibliografia Plumey Y., Dix ans d’apostolat, Missions (1957) t. 290, s. 93. Plumey Y., Les grandes étapes de la Mission dans le Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 10-18. Plumey Y., List do o. prowincjała J. Pakuły z 25 X 1964 r., mps. Plumey Y., Lundi 2 novembre, Pôle et Tropiques (1954) nr 1, s. 6. Plumey Y., Mission Tchad-Cameroun. Documents, souvenirs, visages. L’annonce de l’Evangile au Nord-Cameroun, Rome 1990. Plumey Y., Mort du Père François Perennou, Entre Nous (1972) nr 7, s. 2-3. Plumey Y., Poigne de nouvelles, Pôle et Tropiques (1947) nr 7, s. 139. Plumey Y., Premiers pas missionnaires, Pôle et Tropiques (1947) nr 1, s. 15-17. Plumey Y., Regards sur la Mission oblate du Cameroun, Pôle et Tropiques (1948) nr 1, s. 4-6. Plumey Y., Tournée pastorale au Cameroun, Missions OMI (1949) t. 272, s. 144-149. Plumey Y., Tout un peuple en mouvement. Situation de l’Église au Nord-Cameroun, Pôle et Tropiques (1957) nr 4, s. 16-19. Plumey Y., Yves Jocteur-Monrozier OMI, serviteur, ami et frère, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 182-186. Pokusa E., Chorzy czekają na pomoc, Misyjne Drogi (2005) nr 2, s. 32. Pokusa E., Cieszymy się z każdego uratowanego życia, Misyjne Drogi (2007) nr 2, s. 30. Pokusa E., Pomagamy zwłaszcza dzieciom, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 28. Poulat G., Chautteur et convoyeur, Pôle et Tropiques (1949) nr 12, s. 158-159. Poulat G., Une nouvelle formule liturgique, Pôle et Tropiques (1950) nr 3, s. 7. Pour la passation de service Paroisse de Mandama, mps, bm 2005. Prądzińska M., Niezapomniane dni łaski, Misyjne Drogi (1984) nr 4, s. 36-38. Prądzińska M., Wszystko jest łaską, Niepokalana (1995) nr 6, s. 230-231. Pyl W., Oskarżenie o czary, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 33. Pyl W., Potrzeba katechistów, Misyjne Drogi (1997) nr 2, s. 30-31. Rapport de la Province Cameroun-Tchad, mps, bm 1980, Archiwum OMI Rzym. Rapport de la province du Cameroun-Tchad au Chapitre Général 1972, Missions (1971) t. 339, suplement III, s. 337-362. Rapport quinquennal du Diocèse de Garoua pour la visite ad limina de 1977, mps, Garoua 1977. Rapport quinquennal du Diocèse de Ngaoundéré Cameroun pour la visite ad limina de 1992, mps, Ngaoundéré 1992. Recencement des fideles et sympathisants de la paroisse Saint Eugene de Mazenod de Tcholliré, mps, Tcholliré 2001. Rejkowicz M., List z 20 września 1974, mps, Bidzar 1974, Archiwum OMI Figuil. Rejkowicz M., List z Bożego Narodzenia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Remy J., Témoignage, Entre Nous (1986) nr 78, s. 8-9. Renault G., Sur les rocs de Mokolo, Pôle et Tropiques (1948) nr 3, s. 54-56. Rencontre de Garoua, le 12 avril 1969, mps, Garoua 1969, Archiwum OMI Figuil. Rimaud Ch., A Meiganga, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Rimaud Ch., Merci Seigneur, Pôle et Tropiques (1984) nr 1-2, s. 7-8. Robert L., Cameroun: terres atrayantes, âmes sympatiques, Pôle et Tropiques (1950) nr 8-9, s. 10-11. Robert L., La mission de Poli, Pôle et Tropiques (1950) nr 5, s. 6. 276 �Bibliografia Robert L., Les débuts à Poli, Entre Nous (1996) nr 126, s. 6. Robert L., Les débuts à Poli, Pôle et Tropiques (1997) nr 1, s. 12-15. Robert L., Les fêtes de Pâques, Pôle et Tropiques (1956) nr 7, s. 4. Robin L., Du pain sur la planche et de l’eau dans le puits, Pôle et Tropiques (1982) nr 5, s. 103-104. Robin L., Mission parmi tout d’autres, Pôle et Tropiques (1968) nr 12, s. 271. Roche A., Le frère Georges Poulat OMI, Pôle et Tropiques (1955) nr 11, s. 2. Rochon J., Réflexion sur la Communauté Chrétienne du Nord-Cameroun, Missions (1969) t. 329, s. 291-301. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 6, s. 176. Rolek A., List z cyklu: „Wieści z Kamerunu”, Niepokalana (1978) nr 7-8, s. 214-215. Rolek A., Radość z dowodów tożsamości, Misyjne Drogi (1995) nr 4, s. 26. Rolek A., Rola katechety w działalności misyjnej w Afryce, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 24. Rosa G., Kościoły, kaplice, domy..., Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 39. Rosa G., Na chwałę Bożą i dla dobra moich współbraci, Misyjne Drogi (2002) nr 4, s. 50. Rosa G., Nie tracić misyjnego ducha, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 50. Rosa G., Wędrowna „szkoła zawodowa”, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 50. Rosa G., Z północy na południe i z powrotem, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 27. Rouffet M., A Djugumta, Pôle et Tropiques (1964) nr 2, s. 47-48. Rouffet M., Après une semaine, Pôle et Tropiques (1965) nr 1, s. 26. Rouffet M., Chanter, c’est prier deux fois. Mais danser, c’est combien?, Pôle et Tropiques (1963) nr 4, s. 84. Rouffet M., Formation des catéchistes en pays Massa, Pôle et Tropiques (1962) nr 12, s. 220-222. Rouffet M., Les belles images, Pôle et Tropiques (1958) nr 7, s. 6. Różański J., „Byłem chory, a odwiedziliście mnie”, Misyjne Drogi (1993) nr 4, s. 37-38. Różański J., Aux pieds de „leur” Madonne, Pôle et Tropiques (1993), nr 7-8, s. 7-12. Różański J., Da, wo selbst Gott nicht hinaufsteigt. Missionare gegen Willkür und Unrecht in Kamerun, Der Weiberg (1993) nr 9, s. 10-11. Różański J., Im Tanzschritt zur Schwarzen Madonna von Figuil, Der Weinberg (1993), nr 5, s. 10-11. Różański J., Klasztor nad brzegiem Dzikiej Rzeki, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 58-59. Różański J., Nigdy o Tobie nie zapomną. Śp. o. Henryk Dejneka OMI, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 34-35. Różański J., Nowa misja, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 53. Różański J., Poznać ludzi, którym zwiastujemy Ewangelię, Misyjne Drogi (1992) nr 3, s. 30-33. Różański J., Pójdziesz do kogokolwiek cię poślę, Misyjne Drogi (1993) nr 2, s. 23-25. Różański J., Północnokameruński Dzień Młodzieży, Misyjne Drogi (1993) nr 1, s. 58-59. Różański J., Sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki w Figuil – centrum pielgrzymkowe Kamerunu Północnego, Niepokalana (1995), nr 1, s. 22-23. Różański J., Służył wśród doświadczeń. Śp. Andrzej Kafel OMI, Misyjne Drogi (1999) nr 5, s. 44-45. Różański J., Wędrujemy jak Mbororo, Misyjne Drogi (1994) nr 2, s. 30-31. Różański J., Wielki Nierozpoznany, Przewodnik Katolicki (1994) nr 14-15, s. 28. Różański J., Wsłuchiwał się w ciszy w głos Chrystusa, Misyjne Drogi (1992) nr 2, s. 41-42. 277 �Bibliografia Rychter P., Epidemia cholery w Badadji, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 30-31. Saignol R., Comprendre et agir, Pôle et Tropiques (1969) nr 11, s. 250. Schaller Y., En pays Podoko, Pôle et Tropiques (1963) nr 5, s. 123-127. Schaller Y., Problêmes d’eau, Pôle et Tropiques (1990) nr 7-8, s. 20-21. Servel E., Les 12 colonnes de la joie, Pôle et Tropiques (1953) nr 4, s. 3-6. Singai R., Notre Association se fait connaître, La Charité (1997) nr 1, s. 2. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skicki G., Bonaventure i Madeleine. Trudna droga od małżeństwa tradycyjnego do chrześcijańskiego, Misyjne Drogi (1996) nr 1, s. 28-30. Skórczyński S., Obrazki z Kamerunu (2), Niepokalana (1994) nr 10, s. 288-290. Strużek F., List na Boże Narodzenie 1969 r., w: P. Czyrny, Mission Catholique de Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1993, s. 6-7. Stryczek L., Głosić i świadczyć o Chrystusie, Misyjne Drogi (2005) nr 5, s. 50. Stryczek L., Krzyż z okazji Roku św. Pawła, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 28-29. Stryczek L., Od misji do parafii, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 29-30. Stryczek L., Tajemnice Rey Bouba, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 31. Stryczek L., Wśród licznych zajęć, Misyjne Drogi (1999) nr 2, s. 32-33. Szubert C., Aby stanąć na własnych nogach, Misyjne Drogi (2003) nr 6, s. 28. Szubert C., Dane mi jest oglądać owoce, Misyjne Drogi (1995) nr 1, s. 35-36. Szubert C., Jest w tym wiele radości, Misyjne Drogi (1998) nr 1, s. 26-27. Szubert C., List z 18 grudnia 1979 r., Niepokalana (1980) nr 2, s. 53. Szubert C., Powróciłem szczęśliwie, Misyjne Drogi (2001) nr 3, s. 50. Szubert C., Spojrzenie wstecz, Misyjne Drogi (1983) nr 2, s. 50-51. Szymeczko E., Notatnik kameruński, Niepokalana (1978) nr 1, s. 24-25. Śp. O. Mirosław Horoszko, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Świątek A., Konkurs na najlepsze szkoły, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 28. Świątek A., Proszę o „bukiet modlitw” za Dowayos, Misyjne Drogi (1993) nr 3, s. 34. Świątek A., Zdobywanie serc, Misyjne Drogi (1987) nr 3, s. 34-35. Tabart Y., Alors j’ai annoncé Jésus-Christ, Pôle et Tropiques (1968) nr 4, s. 90-92. Tessier G., Mon frère, Pôle et Tropiques (1986) nr 11-12, s. 182. Thierry J., Chassé par les anciens de sa Tribu, Pôle et Tropiques (1987) nr 11-12, s. 4-15. Thierry J., Jean-Marie est mort, Pôle et Tropiques (1985) nr 7-8, s. 101-107. Thierry J., La mission, qu’est-ce que c’est?, Pôle et Tropiques (1972) nr 7-8, s. 174-177. Thierry J., Naissance de l’Eglise en Alantika-Faro, Pôle et Tropiques (1973) nr 9-10, s. 214-216. Thierry J., Nouvelles de N’Dingtire, Pôle et Tropiques (1986) nr 9-10, s. 132. Thierry J., Respecter les droits religieux de l’homme, Pôle et Tropiques (1987) nr 9-10, s. 20. Tissot R.-Cl., Chevauchée dans la brousse, Pôle et Tropiques (1959) nr 10, s. 2-3. Tissot R.-Cl., Mon petit peuple, Pôle et Tropiques (1953) nr 6, s. 10. Tissot R.-Cl., Pris sur la vif, Pôle et Tropiques (1952) nr 2, s. 21. Todou B.Ch., Un étudiant africain nous présente Mary House, Pôle et Tropiques (1973) nr 4, s. 89. Tomanek R., Ostatnia misja o. Mirosława Horoszki, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 54. Tomiczek J., Wśród młodych z Kamerunu, Misyjne Drogi (1997) nr 6, s. 28-29. 278 �Bibliografia Tomiczek J., Wymowne święcenia biskupie, Misyjne Drogi (2001) nr 4, s. 29-31. Tomkiewicz S., List z 3 kwietnia 1977 r., w: W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, dz. cyt., s. 53-54. Tomkiewicz S., Pierwsza studnia, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 49-50. Tomys J., List do przełożonego generalnego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej z 10 lutego 1969 r., Archiwum OMI Poznań. Trociński K., „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Bardzo dziękujemy, Misyjne Drogi (2007) nr 1, s. 34-35. Trociński K., Dwie kaplice, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 35-36. Trociński K., Dziękuję za miłą niespodziankę, Misyjne Drogi (2004) nr 3, s. 31. Trociński K., Ewangelizując sami jesteśmy ewangelizowani, Misyjne Drogi (1992) nr 4, s. 34-35. Trociński K., Figuil to wielka misja, Misyjne Drogi (2008) nr 4, s. 32-33. Trociński K., Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody. Uroczystość dedykacji tłumaczenia Nowego Testamentu w języku gidarskim w sanktuarium Bogarodzicy w Figuil w Kamerunie, Misyjne Drogi (2009) nr 5, s. 24-25. Trociński K., Nasze Stowarzyszenie Młodzieży, Misyjne Drogi (1998) nr 6, s. 32-33. Trociński K., Świąteczna radość, Misyjne Drogi (1998) nr 3, s. 27-28. Trociński K., Święto pełne radości. 50-lecie ewangelizacji Kamerunu Północnego, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 32-33. Trociński K., Ten dzień jest niezapomnianym dla Andrzeja Hamana, Misyjne Drogi (1996) nr 3, s. 28-29. Trociński K., W trosce o naszą młodzież, Misyjne Drogi (1999) nr 1, s. 28-29. Trociński K., W wirze pracy misjonarskiej, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 26. Ugeux B., Les petites communautés chrétiennes. Une alternative aux paroisses?, Paris 1988. Vermeersch I., Aummônier de lycée: beaucoup de problêmes, beaucoup d’attention, Pôle et Tropiques (1985) nr 11-12, s. 187-188. Warnier P., Nouveaux témoins de l’Eglise. Les communautés de base, Paris 1981. Wojtasiak R., Nadal żyje wśród nas, Misyjne Drogi (2003) nr 2, s. 30-31. Wojtasiak R., Prawdziwa katecheza świadectwa, Misyjne Drogi (2004) nr 2, s. 31-32. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zé Zoa J.-P., La JEC dans la Province, Ecclesia (1993) nr 24, s. 13. Zielenda K., Ambicje młodych kameruńskich muzułmanów, Misyjne Drogi (1994) nr 1, s. 37-38. Zielenda K., Iż Gidarzy nie gęsi, Misyjne Drogi (1997) nr 3, s. 37-38. Zielenda K., Konflikt muzułmańsko chrześcijański w Nigerii?, Misyjne Drogi (2011) nr 3, s. 29-30. Zielenda K., Kongres naszej Prowincji, Misyjne Drogi (2010) nr 3, s. 32. Zielenda K., Krótka, serdeczna wizyta, Misyjne Drogi (2008) nr 5, s. 29. Zielenda K., Madingrin, Tam-tamem (1989) nr 3, s. 14-15. 279 �Bibliografia Zielenda K., Misja pełna dzieci, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 40. Zielenda K., Misjonarz, który nie głosił kazań, Misyjne Drogi (2013) nr 5, s. 32-33. Zielenda K., Mówią o Bogu zawsze dobrze, Misyjne Drogi (2001) nr 6, s. 29-31. Zielenda K., Pan Bóg czasem krzyżuje nasze plany, Misyjne Drogi (2007) nr 6, s. 30. Zielenda K., Państwo w państwie. W obronie mieszkańców laminatu Rey Bouba, Misyjne Drogi (1995) nr 5, s. 16-19. Zielenda K., Prastare prawo lewiratu, Misyjne Drogi (1994) nr 3, s. 14-15. Zielenda K., Przybywam do was, aby was utwierdzić w wierze. Wizyta Benedykta XVI w Jaunde w Kamerunie, 17-20 marca 2009 r., Misyjne Drogi (2009) nr 3, s. 12-14. Zielenda K., Rahab i dzieci ulicy, Misyjne Drogi (2009) nr 2, s. 30-31. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Zielenda K., Trzy szczęśliwe lata, Misyjne Drogi (1996) nr 2, s. 26-27. Zielenda K., Wspólnoty budowane na Ewangelii. Przykład Kamerunu, Misyjne Drogi (2010) nr 5, s. 10-12. Zielenda K., Znak nadziei dla Kościoła w Afryce, Misyjne Drogi (2006) nr 3, s. 34-36. Ziomek J., Baba Simon czyli Ojciec Simon, Misyjne Drogi (2011) nr 2, s. 34-36. Ziomek J., Gdy lato trwa cały rok, Misyjne Drogi (2011) nr 5, s. 28-29. Ziomek J., Po raz pierwszy stanąłem na ziemi kameruńskiej, Misyjne Drogi (2010) nr 6, s. 28-29. Zoccorato S., Comment nait une Eglise chez les Toupouris, Monde et Missions (1977) nr 7, s. 230-254. Pozostałe źródła Annuaire de l’Eglise Catholique, t. 2, Paris 1982. L’Eglise Catholique en Afrique Occcidentale et Centrale, Paris 1993. Personnel OMI, Rome 1947. Personnel OMI, Rome 1967. Personnel OMI, Rome 1973. Personnel OMI, Rome 1980. 280 �Bibliografia Opracowania Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, mps, Ołtarzew 1975. Biernat M., Ka voh Dabawezlev. Prier Dieu en langue daba, Mandama 2005. Bogucka E., Udział polskich oblatów Maryi Niepokalanej w ewangelizacji misyjnej diecezji Garoua, mps ATK, Warszawa 1985. Criaud J., Ils ont planté l’glise au Cameroun. Les pallotins, 1890-1915, Yaoundé 1991. Czyrny P., Mission Catholique Bidzar – 30 années – début et évolution, mps, Bidzar 1992. Czyżycki M., Stulecie Kościoła w Kamerunie, Misyjne Drogi (1983) nr 3, s. 14-19. Da Ros L., La mission des Oblats de Marie Immaculée au Cameroun et au Tchad (1946-1986). Essai historique et réflexions sur l’oeuvre d’évangélistion, mps, Roma 1983. Dogari A., The Cultural History of the Koma, Artz Trederiks Gade, Denmark 1984. Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Gruszka G., Siostry Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – Śląskie w Kamerunie, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła Katolickiego w Polsce 1945-86, Pieniężno 1992, s. 535-536. Huppertz A., Deutsche Herz-Jesu-Priester in Kamerun (1912-1915), bmw 1992. Karczewska J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w Kamerunie Północnym w latach 1975-1990 , mps ATK, Warszawa 1991. Kozioł W., Maingle J., Grammaire guidar, Figuil 1993. Kryński A., Ahanda B. (red.), La gloire de Dieu c’est l’homme debout. Mgr Lambert van Heygen, 25 ans au service du Peuple de Dieu dans l’Est Cameroun, Bertoua brw. Kurek A., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, Collectanea Theologica (1978) fasc. 1, s. 165-170. Kurek A., Udział polskich oblatów w ewangelizacji niechrześcijan, Zeszyty Misjologiczne ATK (1985) z. 6, nr 2, s. 93-106. Kurek A., Wierzenia i obrzędy Gidarów – ludu północnokameruńskiego. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1988. Martin J.Y., Les Matakam du Nord-Cameroun: Essai sur la dynamique d’une société pré-industrielle, Paris 1970. Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Missel dominical en langue daba, t. 1, Pour l’année liturgique A, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 2, Pour l’année liturgique B, Katowice-Mandama 2005. Missel dominical en langue daba, t. 3, Pour l’année liturgique C, Katowice-Mandama 2005. Mveng E., Histoire des Églises chrétiennes au Cameroun: les origines, Yaoundé 1991. Pożoga A., Problematyka inkulturacyjna budownictwa sakralnego w archidiecezji Garoua (Kamerun), mps, Obra 1986. Różański J., „Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe korzenie” – misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. 281 �Bibliografia Różański J., Biblia a inkulturacja w kontekście afrykańskim w: Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 7-18. Różański J., Czarownica i jej syn. Kilka uwag o czarownictwie i wróżbiarstwie na kanwie bajki Tupuri (północny Kamerun), w: Malinowski J., Wojtczak M. (red.), Toruńskie Studia o Sztuce Orientu, t. 4, Nadolska-Styczyńska A. (red.), Kultury Afryki w świetle tradycji, przemian i znaczeń, Toruń 2009, s. 19-25. Różański J., Duch oryginału czy dosłowności? W kręgu zagadnień inkulturacji i tłumaczenia Nowego Testamentu na język gidarski, w: S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), Język religijny dawniej i dziś. Materiały z konferencji, Gniezno 15-17 kwietnia 2002, Poznań 2004, s. 352-363. Różański J., Fulbe w strefie Sudanu. Migracje, władza i pieniądze, w: Cisło W., Różański J., Ząbek M. (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013, s. 47-64. Różański J., Kirdi Traditional Religion and the Common Good, w: Pastuszak J. (ed.), Religion and Common Good, Olmouc 2015, s. 181-200. Różański J. (red.), Mali’i ahin ti maya ta. Przysłowia gizigijskie, Warszawa 2000. Różański J., Matka-rodzicielka – kobieta w tradycji północnokameruńskiej, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją i współczesnością. Warszawa 2003, s. 71-84. Różański J., Między izolacją i utrata tożsamości. Kultury Kirdi wobec współczesnych przemian, w: Rekłajtis E., Wiśniewski R., Zdanowski J. (red.), Jedność i różnorodność: kultura vs. Kultury, Warszawa 2010, s. 201-213. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Przemiany w systemie społeczno-politycznym północnokameruńskich Kirdi, w: Forum Politologiczne, t. 7, Przywódcy i przywództwo we współczesnej Afryce, pod red. A. Żukowskiego, Olsztyn 2008, s. 309-340. Różański J., Rodzimy charakter Kościoła północnokameruńskiego, Annales Missiologicae Posnaniensis (2000) t. 11, s. 217-238. Różański J., „Słowo wsi już nam nie wystarcza”, W drodze (1997) nr 1, s. 26-32. Różański J., Świat dzieci pokrzywdzonych – Kamerun u schyłku XX w., w: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004, s. 43-53. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses (2003) t. 13, s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Różański J., W cieniu góry Lam, Gorzów Wlkp. 1994. Różański J., W kręgu większych form narracyjnych u ludów Północnego Kamerunu, Literatura Ludowa (1992) nr 4-5, s. 3-22. Różański J., Z tradycji ustnej sawanny kameruńskiej, Afryka (2002) nr 15, s. 43-64. Różański J., Założenie misji północnokameruńskiej, mps, Warszawa 1996. Schaller Y., Les Kirdi du Nord-Cameroun, Strasbourg 1973. Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 282 �Bibliografia Urban A., Ksiądz A. Majewski (1869-1947), założyciel Polskiej Prowincji Księży Pallotynów, mps, Ząbkowice Śl. 1976. Vieter H., Errinerungen aus Kamerun 1890-1903, Limburg 1966. Zeltner J.C., Les Arabes de la Prfecture de Garoua (Cameroun), Missions OMI (1952) t. 280, s. 619-626. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente, 1880-1903, Paris 1988. Zeltner J.C., Pages d’histoire du Kanem, pays tchadien, Paris 1986. Zielenda K., Rencontre des religions au pays Guidar, mps, Paris 1992. Ziomek J., Katolicka praktyka chrztu dzieci wobec gidarskich obrzędów narodzinowych, mps, Obra 2013. Literatura pomocnicza Blanchard Y., Noss Ph., Dictionnaire gbaya-francais: dialecte yaayuwee, Meiganga 1982. Bodénés P., Grammaire Gbaya élémentaire, mps, Meiganga 1954. Camps A., Rola dialogu w katechezie, Zeszyty Misjologiczne ATK (1983) z. 5, s. 51-57. Chudzikowska J., Odkrywcy Kamerunu, Warszawa 1954. Ela J.-M., L’Afrique des villages, Paris 1982. Ela J.-M., La ville en Afrique Noire, Paris 1983. Ela J.M., Luneau R., Ngendakuriyo Ch., Voici, le temps des héritiers, Paris 1981. Ela J.-M., Structures sociales traditionnelles et changements économiques chez les montagnards du Nord Cameroun. L’exemple de Tokombéré, Paris 1977. Froelich J.C., Notes sur les Mboum du Nord-Cameroun, Journal de la Société des Africanistes (1959) nr 1, s. 90-117. Gardi R., Alantika. Vergessenes Bergland in Nordkamerun, Bern 1981. Garine I., Les Massa du Cameroun, vie économique et sociale, Paris 1964. Griaule M., Vocabulaires Papé, Woko, Koutinn, Namtchi et Séwé du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 169-185. Gruszka G., Rozwój idei misyjnej w Zgromadzeniu, Ancilla (1985) nr 86, s. 14 [numer specjalny]. Kobielska M., Łódzcy biolodzy w Afryce, Kontynenty (1980) nr 12, s. 17. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator misji kameruńskiej, mps, Warszawa 1987. Lebeuf J.P., La circoncision chez les Kotoko dans l’ancien pays Sao, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 1, s. 1-9. Lebeuf J.P., L’Habitation des Fali. Montagnards du Cameroun septentrional, Paris 1961. Lebeuf J.P., Les rites funéraires chez les Fali, Journal de la Société des Africanistes (1938) nr 2, s. 103-123. Lebeuf J.P., Vocabulaires comparés des parlers de 16 villages Fali du Cameroun septentrional, Journal de la Société des Africanistes (1941) nr 1-2, s. 33-60. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Kongregacja Misyjna XX Pallotynów, Wadowice-Kopiec 1913. 283 �Bibliografia Majewski A., Przyczynek do charakterystyki duszy murzyńskiej, Annales Missiologicae (1932-1933) nr 5, s. 3-10. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Misje po Soborze Watykańskim II, pr. zb., Płock 1981. Mohammadou E., Introduction historique á l’étude des sociétés du Nord Cameroun, Abbia (1966) nr 12-13, s. 233-271. Mohammadou E., Les Yillaga de la Bénoué. Ray ou Rey Bouba, Yaoundé 1972. Murawski R., Odnowa katechezy w Afryce, Zeszyty Misjologiczne ATK (1974) z. 1-2, s. 97-113. Noyé D., Dialecte peul du Diamaré, Paris 1974. Noyé D., Dictionnaire Foulfouldé-Français (dialecte peul du Diamaré, Nord-Cameroun), Paris 1989. Piegat M., Wierzenia i obrzędy ludów południowego Kamerunu w dorobku polskich badaczy, mps, Warszawa 1995. Provoost D.P., Koulifa S.P., Essai sur la langue uldeme, Tervuren 1987. Szolc-Rogoziński S., Wyprawa Stefana Szolca-Rogozińskiego. Żegluga wzdłuż brzegów Zachodniej Afryki na lugrze „Łucja-Małgorzata” (1882-1883), Warszawa 1886. 284 �Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Rozdział I. Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie Północnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. Pierwsze próby ewangelizacji północnej części . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1.1. Zarys dziejów ewangelizacji Kamerunu . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2. Powstanie Wikariatu Apostolskiego Foumban . . . . . . . . . . . . . 15 1.3. Podróże misyjne sercanów na północ wikariatu . . . . . . . . . . . . 16 2. Ustalenie granic Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . . 17 2.1. Erygowanie Prefektury Apostolskiej Garoua . . . . . . . . . . . . . . 17 2.2. Ostateczna korekta granic prefektury . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 3. Początki misji oblackich w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. Pierwsze kontakty oblatów z powierzonym im terenem misyjnym . 19 3.2. Założenie pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Wsparcie personalne i rozwój pierwszych placówek misyjnych . . . . . . . 25 4.1. Wsparcie personalne misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Rozwój misji w głównych ośrodkach administracyjnych . . . . . . . 25 4.3. Ponowne przejęcie i rozwój misji w Mayo Kebbi . . . . . . . . . . . 29 5. Założenie misji w innych ważnych ośrodkach administracyjnych . . . . . 32 5.1. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Misje w regionie Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Misje w regionie Daleka Północ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. Rozwój struktur diecezjalnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. Utworzenie Wikariatu Apostolskiego Garoua . . . . . . . . . . . . . 43 6.2. Erygowanie diecezji Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Rozdział II. Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej . . . . 47 1. Historyczny kontekst powierzania misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.1. Prawo patronatu i protektoratu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Zlecenie ewangelizacji w diecezji Garoua polskim oblatom . . . . . . . . . 49 285 �Spis treści 3. Misje prowadzone przez misjonarzy zakonnych innych narodowości . . . 51 3.1. Misjonarze z Mill Hill na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . 51 3.2. Misjonarze Ducha Świętego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Misjonarze z innych męskich zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . 54 4.Księża fideidoniści oraz siostry zakonne innych narodowości . . . . . . . . 55 4.1. Fideidoniści z Kamerunu Południowego . . . . . . . . . . . . . . . . 55 4.2. Fideidoniści włoscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.3. Księża fideidoniści innych narodowości . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.4. Siostry zakonne ze zgromadzeń międzynarodowych . . . . . . . . . 58 5. Poszerzenie zakresu pracy francuskich oblatów . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Misje w okolicach Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Misje w okolicach Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Misje w okolicach Yagoua i na Dalekiej Północy . . . . . . . . . . . 63 5.4. Misje na Wyżynie Adamawa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Afrykanizacja hierarchii oraz zgromadzeń zakonnych . . . . . . . . . . . . 65 6.1. Pierwsi kapłani północnokameruńscy . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 6.2. Biskupi afrykańscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Żeńskie wspólnoty zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. Wzrost liczby chrześcijan i rozbudowa struktur kościelnych . . . . . . . . . 68 Rozdział III. Misje założone przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Misja w Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. Osiedlenie się misjonarzy nad Mayo Louti . . . . . . . . . . . . . . . 73 1.2. Wybór terenu i budowa misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.3. Dynamiczne początki pracy misyjnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. Budowa kościoła w stylu afrykańskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Przybycie do Figuil sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny – śląskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Praca misyjna w latach 1975-1979 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. Śmierć brata Stanisława Tomkiewicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. Misja w Figuil w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. Posługa sióstr służebniczek Najświętszej Maryi Panny . . . . . . . . 90 1.11. Posługa sióstr karmelitanek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Współczesność misji Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2. Misja w Mandamie (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Zakładanie misji przez o. Czesława Szuberta . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. Praca ojców Mariana Biernata i Adama Rolka . . . . . . . . . . . . . 103 2.3. Założenie wspólnoty sióstr służebniczek NMP w Mandamie . . . . 106 2.4. Praca misyjna w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Praca misyjna w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . 111 2.6. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 112 286 �Spis treści 3. Misja w Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. Początki misji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Wzmocnienie personelu misjonarskiego . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Misja w Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Utworzenie misji w Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Misja w Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. Początki misji w Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. Praca sióstr służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 5.3. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. Misja w latach dziewięćdziesiątych i przekazanie jej księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Misja w Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. Początki misji w Madingrin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Misja w Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Misja w Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Parafia Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Rozdział IV. Misje przejęte przez polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1. Misja w Guider (1970-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. Początki misji w Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych i jej przekazanie księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Misja Lam (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Misja Lam w latach siedemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Misja Lam w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Misja Lam w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. Przekazanie misji księżom diecezjalnym . . . . . . . . . . . . . . . . 174 3. Misja w Bidzar (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. Założenie misji Bidzar i przejęcie przez polskich misjonarzy . . . . . 175 3.2. Misja w latach osiemdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Misja w latach dziewięćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Misja w Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Misja w Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Misja w Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Misja w Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 287 �Spis treści 8. Yokadouma – kuria biskupia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. Święcenia biskupie o. Eugeniusza Juretzko OMI . . . . . . . . . . . . 193 8.2. Diecezja Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Praca w kurii biskupiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Misja Salapoumbé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Rozdział V. Praca polskich misjonarzy w oblackich strukturach zakonnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. Założenie i rozwój oblackiej Prowincji Kamerun-Czad . . . . . . . . . . . . 201 2. Założenie i rozwój polskiej Delegatury Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. Poszukiwanie misjonarzy w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Kontrowersje formalno-prawne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. Utworzenie oblackiej „Grupy Polskiej” . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. Erygowanie polskiej delegatury zakonnej, tzw. „Delegatury Figuil” 205 2.5. Zarząd polskiej delegatury oblackiej w Figuil . . . . . . . . . . . . . 207 2.6. Lista misji podległych polskiej delegaturze zakonnej Figuil . . . . . 207 3. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. Zakładanie seminariów duchownych . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Domy formacyjne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . 211 3.3. Pierwsi oblaci afrykańscy w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. Utworzenie Kameruńskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polscy oblaci w strukturach zakonnej prowincji Kamerun . . . . . . . . . . 214 5. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Podstawowe wspólnoty chrześcijańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Rodzimi katechiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Ruchy i organizacje apostolskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inicjatywy inkulturacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Opieka medyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. Kształcenie szkolne i pozaszkolne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Troska o poprawienie warunków bytowych miejscowej ludności . . 226 5.8. Praca na rzecz sprawiedliwości i pokoju . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. Prace lingwistyczne misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biogramy polskich oblatów pracujących w Kamerunie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 288 �Contents Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Chapter 1. The origins of the mission and the first church structures in North Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1. The first evangelization of the northern part of the country . . . . . . . . . 11 1.1. Outline of the history of evangelization in Cameroon . . . . . . . . . 13 1.2. The foundation of the Apostolic Vicariate of Foumban . . . . . . . . 15 1.3. The Sacred Heart missionary journeys to the northern part of the Vicariate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2. The boundaries of the Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . 17 1.1. Established as Apostolic Prefecture of Garoua . . . . . . . . . . . . . 17 1.2. The final adjustment of the boundaries of the prefecture . . . . . . . 18 3. The origins of Oblate mission in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.1. The first Oblate’s initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 3.2. Establishment of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . 21 4. Administrative assistance and development of the first mission stations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.1. Personal support . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 4.2. Development of the mission in the main administrative centers . . 25 4.3. Reinstallment and development of the mission in Mayo Kebbi . . . 29 5. Establishment of the missions in other important administrative centers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.1. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5.2. Missions in the Garoua Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 5.3. Missions in the Far North Region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 6. The development of diocesan structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 6.1. The establishment of the Apostolic Vicariate of Garoua . . . . . . . . 43 6.2. The establishment of the Diocese of Garoua . . . . . . . . . . . . . . 44 Chapter 2. The missionaries of different nationalities in Northern Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 1. The first attempts at evangelization of the northern part of the country . . 47 1.1. The patronage and the protectorate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 289 �Contents 1.2. Ius commissionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 1.3. Ius mandati . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2. Polish Oblates invited to evangelize the Diocese of Garoua . . . . . . . . . 49 3. Missions carried out by religious missionaries of other nationalities . . . . 51 3.1. The Mill Hill Missionaries’ assignment to the Adamawa Plateau . . 51 3.2. The Missionaries of the Holy Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 3.3. Missionaries from other male religious congregations . . . . . . . . 54 4. Fidei Donum priests and Religious Sisters of different nationalities . . . . . 55 5. Broadening the scope of work of French Oblates . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.1. Missions in Garoua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 5.2. Missions in Maroua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 5.3. Missions in the Yagoua area and in the Far North Region . . . . . . 63 5.4. Missions in the Adamawa Plateau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 6. Africanisation of the hierarchy and religious orders . . . . . . . . . . . . . 65 6.1. North Cameroon: the first Cameroonian priests . . . . . . . . . . . . 65 6.2. African bishops . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 6.3. Female religious communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 7. The increase in the number of Christians and development of ecclesiastical structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 Chapter 3. Missions founded by the Polish priests from the congregation of the Missionaries Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . 71 1. Mission in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 1.1. The settlement of the missionaries in Mayo Louti . . . . . . . . . . . 73 1.2. The choice of land and building of the mission station . . . . . . . . 74 1.3. Dynamic beginnings of missionary work . . . . . . . . . . . . . . . . 74 1.4. The building of the church in African style . . . . . . . . . . . . . . . 76 1.5. Arrival of the Sisters Servants of Mary Immaculate – Silesian to Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 1.6. Missionary work between 1975 and 1979 . . . . . . . . . . . . . . . . 79 1.7. The death of Brother Stanislaus Tomkiewicz . . . . . . . . . . . . . . 80 1.8. The mission in Figuil in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 1.9. The missionary commitment in the nineties . . . . . . . . . . . . . . 84 1.10. The ministry of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . . . . . . . 90 1.11. The ministry of Carmelite nuns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1.12. Contemporary missionary activities in Figuil . . . . . . . . . . . . . 95 2. Mission in Mandam (1970-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.1. Father Czeslaw Szubert and the process of establishing the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 2.2. The activities of fathers: Marian Biernat and Adam Rolek . . . . . . 103 2.3. Founding of the Sisters Servants of the Blessed Virgin Mary in Mandam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.4. Missionary work in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 2.5. Missionary work in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 290 �Contents 2.6. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 112 3. Mission in Bibémi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.1. The origins of mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 3.2. Increase of the missionary staff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 3.4. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 4. Mission in Boula Ibib (1979-2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.1. Founding of the mission in Boula Ibib . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 4.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 4.3. The mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5. Mission in Tcholliré (1970-2003) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1. The beginnings of the mission in Tcholliré . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.2. The missionary activity of the Sisters Servants of Mary . . . . . . . . 133 5.3. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 5.4. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 6. Mission in Madingrin (1975-2004) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 6.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 6.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 7. Mission in Mayo Oulo (1994-2005) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 8. Mission in Garigombo-Ngoundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 9. Nôtre Dame de la Paix Parish in Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Chapter 4. Missions taken over by the Polish Oblates . . . . . . . . . . . . . 155 1. Mission in Guider . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.1. The beginnings of the mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 1.2. The mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 1.3. The mission in the nineties and the assignment to the diocesan priests . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 2. Lam Mission (1970-1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 2.1. Lam mission in the seventies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 2.2. Lam mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.3. Lam mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.4. The assignment of the mission to the diocesan priests . . . . . . . . 174 3. Mission in Bidzar (1970-2006) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.1. The foundation of Bidzar mission and its assignment to the Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 3.2. Mission in the eighties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 3.3. Mission in the nineties . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 4. Mission in Poli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 5. Mission in Fignolé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 6. Mission in Ndingtire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 7. Mission in Karna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 291 �Contents 8. Yokadouma – Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 8.1. The Consecration of Bishop Eugeniusz Juretzko OMI . . . . . . . . . 193 8.2. The Diocese of Yokadouma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8.3. Work in Diocesan Curia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 9. Salapoumbé Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Chapter 5. The activities of Polish missionaries in oblate religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 1. The establishment and development of the Oblate Province of Cameroon-Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2. The foundation and development of the Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.1. The search for missionaries in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 2.2. Formal and legal controversy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.3. The creation of “Polish Oblate Team” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.4. The establishing of Polish religious delegation called “Figuil Delegation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 2.5. The Board of Polish Oblate Delegation in Figuil . . . . . . . . . . . . 207 2.6. A list of missions subordinate to the religious Polish Figuil Delegation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3. The formation of native religious structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.1. The establishment of seminaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.2. Missionary Oblates of Mary Immaculate Houses of Formation . . . 211 3.3. The first African Oblates in Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.4. The creation of the Cameroon Province of the Missionary Oblates of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 4. Polish Oblates in the structures of the Cameroon Province . . . . . . . . . 214 5. The characteristics of the Oblate missionary work . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.1. Small Christian Communities . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 5.2. Native catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 5.3. Apostolic movements and organizations . . . . . . . . . . . . . . . . 219 5.4. Inculturation initiatives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 5.5. Healthcare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 5.6. School education and extracurricular activities . . . . . . . . . . . . 224 5.7. Efforts to improve the living conditions of the local population . . . 226 5.8. Working for justice and peace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 5.9. The missionary linguistic works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Biographies of Polish Oblates working in Cameroon . . . . . . . . . . . . . 231 The activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 292 �W serii „Studia i Materiały Misjologiczne” (pod. red. Jarosława Różańskiego OMI) ukazały się: 1. J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. F. Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. I. P. Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. A. Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. T. Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. M. Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. R. Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. F. Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. M. Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. P. Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. T. Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. F. Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. F. Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. � 19. K.  Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w  duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 20. W. Kluj, Kształtowanie się podstawowych tekstów wiary w języku malgaskim, Warszawa 2012. 21. B. Dąbrowski, Specyfika ewangelizacji inkulturacyjnej grupy etnicznej Baganda na przykładzie diecezji Kasana-Luweero, Warszawa 2014. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J.  Różański, Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010), Warszawa 2012. 24. F. Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich spotkań rodziców misjonarzy (1993-2012), Gniezno 2012. 25. F. Jabłoński, Gnieźnieński Kościół misyjny i misjonarski, Gniezno 2014. 26. L. Kołodziejski, Działalność polskiego duchowieństwa na rzecz Polonii na terenie Anglii i Walii po II wojnie światowej, Warszawa 2013. 27. M. Misiorowski, Ewangelizacja inkulturacyjna Pigmejów Baka w Kamerunie, Warszawa 2014. 28. M. Wrzos, Polskie czasopisma misyjne po II wojnie światowej. Studium misjologiczno – prasoznawcze, Poznań 2013. 29. M. Wrzos, Bibliografia polskich czasopism misyjnych. Lata 1945-2013, Poznań 2014. 30. Marcin Wrzos (red.), Oblackie czasopiśmiennictwo misyjne w Europie, Poznań 2015. 31. L. Nieścior, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 32. R. Szczodrowski, Misjonarze bez habitów. Sylwetki wybranych polskich misjonarzy świeckich, Coventry 2015. 33. F. Jabłoński, Jak Akwila i Pryscylla… Świadectwa małżeństw pracujących na misjach, Gniezno-Warszawa 2014. 34. T. Szyszka, Redukcje jezuickie Maynas w Górnej Amazonii w XVII-XVIII wieku. Ujęcie historyczno-misjologiczne, Warszawa 2015. 35. F. Jabłoński, Rodzina pierwszym misyjnym seminarium, w druku 36. J. Różański, Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010), Warszawa 2015. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Kamerun missions Camerun Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Działalność polskich misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie (1970-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Activity of Polish Missionary Oblates of Mary Immaculate in Cameroon (1970-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-8090-010-3 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/79/Misje_a_promocja_ludzka_wedlug_dokumentow_soborowych_i_posoborowych_oraz_praktyki_misyjnej_Kosciol.pdf 15781e32188a8590bd95a45e255603aa PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Misjologia misje Kościół katolicki Missiology Catholic Church missions Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje a promocja ludzka : według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Publisher An entity responsible for making the resource available Missio-Polonia Wydawnictwo Papieskich Dzieł Misyjnych Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-86271-42-6 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/78/Drzewo_pokornie_zasadzone_wyroslo_i_wypuscilo_nowe_galezie_misje_polskich_Oblatow_Maryi_Niepokalanej_w_Kamerunie_Polnocnym.pdf d2e047fbb72ad508d7bbc71625c25a95 PDF Text Text �������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Oblaci Maryi Niepokalanej misje Kamerun katolicyzm Catholicism Camerun missions Missionary Oblates of Mary Immaculate Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie : misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Misje w Kamerunie Północnym Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/77/Misje_w_kraju_Betsimisaraka.pdf 75fa5bb098e53c8eab48db4213c2cd3f PDF Text Text ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misje w kraju Betsimisaraka : Polscy oblaci na Madagaskarze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-85337-37-7 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/76/Misjonarze_oblaci_Maryi_Niepokalanej_na_Madagaskarze.pdf d936c1c6e19d572e8bda00430fe0e693 PDF Text Text MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Cała wyspa.indb 1 2012-10-12 12:50:21 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR (1980-2010) Cała wyspa.indb 2 2012-10-12 12:50:21 �Jarosław Różański OMI MISJONARZE OBLACI MARYI NIEPOKALANEJ NA MADAGASKARZE (1980-2010) Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne WARSZAWA 2012 Cała wyspa.indb 3 2012-10-12 12:50:21 �© Jarosław Różański Korekta: Małgorzata Madej, Joanna Przypolska Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania Wydawnictwo: Grapio ul. Tykocińska 26/10 03-545 Warszawa tel. 22 300-06-80 Wydawnictwo: Grapio ISBN 978-83-89148-27-8 Cała wyspa.indb 4 2012-10-12 12:50:21 �SPIS TREŚCI Słowo wstępne........................................................................................................ 17 Rozdział I Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów................................................. 21 1. Zarys etnografii i historii kraju................................................................... 21 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej........................................... 21 1.2. Wiek Sakalawów................................................................................... 23 1.3. Wiek Merinów....................................................................................... 25 1.4. Czasy panowania europejskiego......................................................... 27 1.5. W niepodległym państwie................................................................... 29 2. Zarys historii ewangelizacji......................................................................... 31 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru................................................. 31 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w.............................................................. 33 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego......................................... 36 2.4. Misje wśród Betsimisaraka.................................................................. 38 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej........................................................... 40 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze............ 40 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar......... 44 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy......................................................... 46 Rozdział II Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina................................ 51 1. Misja w Marolambo ..................................................................................... 51 1.1. Historia misji......................................................................................... 51 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów................................................................. 53 Cała wyspa.indb 5 2012-10-12 12:50:21 �6 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych XX w.......................................................... 59 1.4. Misja u progu XXI w............................................................................ 69 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo..................................... 75 2. Misja w Ambinanindrano............................................................................ 76 2.1. Początki pracy polskich oblatów......................................................... 76 2.2. Rozwój pracy misyjnej......................................................................... 82 2.3. Współczesność misji............................................................................ 87 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano........................... 91 3. Misja Mahanoro............................................................................................ 92 3.1. Zarys historyczny.................................................................................. 92 3.2. Początki pracy oblatów........................................................................ 93 3.3. Ośrodek w Marotsiryry........................................................................ 97 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w................................. 97 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj..................................................................101 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro.....................................105 4. Misja Masomeloka .....................................................................................106 4.1. Zarys historii misji..............................................................................106 4.2. Początki pracy oblatów......................................................................107 4.3. Erygowanie samodzielnej misji........................................................110 4.4. Personel misji w Masomeloka...........................................................111 Rozdział III Praca oblatów w Toamasina .............................................................................113 1. Parafia Notre Dame de Lourdes................................................................113 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii.......................113 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów...............................................................114 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów.....................................118 Cała wyspa.indb 6 2012-10-12 12:50:21 �7 Spis treści 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes.............122 2. Dom oblacki w Tanamakoa.......................................................................123 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina..................125 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina................................................129 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach...........................130 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu...............................131 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła.............................................................135 5.1. Apostolat Ludzi Morza.......................................................................135 5.2. Duszpasterstwo akademickie............................................................138 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina.....139 5.4. Plantacja w Ivoloina............................................................................140 Rozdział IV Placówki oblatów poza diecezją Toamasina..................................................143 1. Misja Tsaratanana ......................................................................................143 1.1. Położenie misji....................................................................................143 1.2. Praca oblatów......................................................................................145 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka......................................149 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa.................................................................151 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina .............................................151 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava .. 154 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm..................................................156 Rozdział V Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej..................................................159 1. Formacja oblatów malgaskich...................................................................159 1.1. Troska o miejscowe powołania.........................................................159 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina...........................................161 Cała wyspa.indb 7 2012-10-12 12:50:21 �8 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano....................................165 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo...........................170 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa...................................................................173 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium ..............175 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych.....................................................176 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze.......................176 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej.............................................179 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych...............................................182 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010.....................................................183 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-2010.....................................................184 2.6. Zestawienie statystyczne....................................................................186 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów .................................186 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów...187 3.2. Współpraca w działalności misyjnej z katechistami i organizacjami świeckich...............................................190 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej......................................................192 Bibliografia ..........................................................................................................197 Źródła...............................................................................................................197 Opracowania....................................................................................................207 Literatura pomocnicza....................................................................................208 Biogramy misjonarzy ........................................................................................211 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar ............................................241 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................259 Cała wyspa.indb 8 2012-10-12 12:50:21 �TABLE OF CONTENTS Introduction........................................................................................................... 17 Chapter I Ethnographic-historical background of the Oblate mission........................ 21 1. Outline of the ethnography and history of the country........................... 21 1.1. Shaping of the malgash identity.......................................................... 21 1.2. Sakalws age............................................................................................ 23 1.3. Merins age.............................................................................................. 25 1.4. Time of the european dominion......................................................... 27 1.5. Independent country............................................................................ 29 2. Outline of history of the evangelization..................................................... 31 2.1. Beginnings of Madagascars evangelization....................................... 31 2.2. Attempts of the evangelization in the XIX century.......................... 33 2.3. Development of the local church in Madagascar............................. 36 2.4. Missions among Betsimisaraka........................................................... 38 3. Opening of the Oblate mission in Madagascar......................................... 40 3.1. Formal approval of the Oblate mission in Madagascar................... 40 3.2. First group of the Polish Oblats in Madagascar................................ 44 3.3. First months of learning and ministry............................................... 46 Chapter II First Oblate mission stations in the diocese of Toamasina........................... 51 1. Mission in Marolambo................................................................................. 51 1.1. History of the mission.......................................................................... 51 1.2. First years of Oblate work.................................................................... 53 Cała wyspa.indb 9 2012-10-12 12:50:21 �10 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. Mission in the late 80’ and in 90’ of XX century............................... 59 1.4. Mission on the eve of the XXI century............................................... 69 1.5. Personnel of the Oblate community in Marolambo........................ 75 2. Mission in Ambinanindrano....................................................................... 76 2.1. Beginnings of the work of Polish Oblates.......................................... 76 2.2. Development of the missionary work................................................ 82 2.3. Mission nowadays................................................................................. 87 2.4. Personnel of the Oblate community in Ambinanindrano.............. 91 3. Mahanoro Mission........................................................................................ 92 3.1. Historical background.......................................................................... 92 3.2. Beginnings of the Oblate work............................................................ 93 3.3. Mission center in Marotsiryry............................................................ 97 3.4. Mahanoro in the 90’w of the XX century.......................................... 97 3.5. Mahanoro Mission today...................................................................101 3.6. Personnel of the Oblate community in Mahanoro.........................105 4. Masomeloka Mission..................................................................................106 4.1. Outline of the history.........................................................................106 4.2. Beginnings of the Oblate ministry...................................................107 4.3. Setting up of the independent mission............................................110 4.4. Personnel of the Masomeloka mission............................................111 Chapter III Oblate work in Toamasina................................................................................113 1. Notre Dame de Lourdes parish.................................................................113 1.1. History of the evangelization of town and of the parish................113 1.2. First years of Oblate work..................................................................114 1.3. Development of the community and ministry of Oblates.............118 1.4. Personnel of the Oblate community at Notre Dame de Lourdes....122 Cała wyspa.indb 10 2012-10-12 12:50:21 �Table of contents 11 2. Oblate house in Tanamakoa......................................................................123 3. John the Baptist parish in Toamasina-Analakininina............................125 4. Missionary work in the bush around Toamasina...................................129 4.1. Beginnings of the Oblate work in close-by villages........................130 4.2. Development of the work in the mission sections in the bush.....131 5. Specialized apostolates and works............................................................135 5.1. The people of sea apostolate..............................................................135 5.2. Academic pastoral ministry..............................................................138 5.3. Diocesan Katechetics Formation Center in Toamasina.................139 5.4. Plantation in Ivoloina.........................................................................140 Chapter IV Oblate missions outside the diocese of Toamasina......................................143 1. Tsaratanana mission...................................................................................143 1.1. Localization of the mission................................................................143 1.2. Oblate ministry...................................................................................145 2. Oblate house in Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Oblate works in Fianarantsoa....................................................................151 3.1. St. Eugene’s de Mazenod Scholasticate in Fianarantsoa-Mahamanina..................................................................151 3.2. St. Eugene’s parish in Fianarantsoa-Sahalava..................................154 3.3. Media Center OMIFilm.....................................................................156 Chapter V Building of the local religious life....................................................................159 1. Malgash Oblates formation........................................................................159 1.1. Care for the local voacations.............................................................159 1.2. Creating of the pre-novitiate in Toamasina.....................................161 1.3. Novitiate in Ambinanindrano...........................................................165 Cała wyspa.indb 11 2012-10-12 12:50:21 �12 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Major Seminary in Antananarivo.....................................................170 1.5. Relocation of the Major Seminary to Fianarantsoa.......................173 1.6. Personnel and statistical data of the Oblate seminary...................175 2. Development of the Oblate structures.....................................................176 2.1. Creating of the Oblate Delegation in Madagascar.........................176 2.2. Development of the Delegation........................................................179 2.3. List of the Oblate local communities................................................182 2.4. Delegation’s government in 1985-2010............................................183 2.5. List of the Oblates working in Madagascar in 1980-2010.............184 2.6. Statistical summary............................................................................186 3. Characteristics of the Oblate ministry.....................................................186 3.1. Preaching and sacramental ministry................................................187 3.2. Missionary cooperation with katechists and lay societies.............190 3.3. Human development work................................................................192 Bibliography.........................................................................................................197 Sources..............................................................................................................197 Commentaries.................................................................................................207 Additional literature........................................................................................208 Biographies..........................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 12 2012-10-12 12:50:21 �TABLE DES MATIÈRES Préface..................................................................................................................... 17 Chapitre I: Le contexte ethnographique et historique de la mission des oblats................................................................ 21 1. L’aperçu de l’ethnographie et de l’histoire du pays.................................... 21 1.1. La formation de l’identité malgache................................................... 21 1.2. L’époque des Sakalava........................................................................... 23 1.3. L’époque des Merina............................................................................. 23 1.4. La période de la domination européenne.......................................... 27 1.5. Dans un pays indépendant.................................................................. 29 2. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation..................................................... 31 2.1. Les débuts de l’évangélisation de Madagascar................................... 31 2.2. Les tentatives de l’évangélisation au XIXème siècle.......................... 33 2.3. Le développement de l’Église malgache autochtone........................ 36 2.4. Les missions chez les Betsimisaraka................................................... 38 3. L’ouverture de la mission malgache oblate................................................. 40 3.1. L’approbation formelle des missions oblates à Madagascar............ 40 3.2. Le départ du premier groupe des missionnaires de Pologne pour Madagascar..................................... 44 3.3. Les premiers mois d’apprentissage et de travail................................ 46 Chapitre II: Les premiers postes missionnaires des oblats dans le diocèse de Toamasina.......................................................... 51 1. Mission de Marolambo................................................................................ 51 1.1. L’histoire de la mission......................................................................... 51 Cała wyspa.indb 13 2012-10-12 12:50:21 �14 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.2. Les premières années du travail des oblats........................................ 53 1.3. La mission vers la fin des années quatre-vingt et dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle............................. 59 1.4. La mission au seuil du XXIème siècle................................................ 69 1.5. Le personnel de la communauté oblate de Marolambo................... 75 2. Mission d’Ambinanindrano......................................................................... 76 2.1. Les débuts du travail des oblats polonais........................................... 76 2.2. Le développement du travail missionnaire........................................ 82 2.3. L’actualité de la mission........................................................................ 87 2.4. Le personnel de la communauté oblate d’Ambinanindrano........... 91 3. Mission de Mahanoro................................................................................... 92 3.1. L’aperçu historique................................................................................ 92 3.2. Les débuts du travail des oblats........................................................... 93 3.3. Centre de Marotsiryry.......................................................................... 97 3.4. Mahanoro dans les années quatre-vingt-dix du XXème siècle....... 97 3.5. Mission de Mahanoro aujourd’hui...................................................101 3.6. Le personnel de la communauté oblate de Mahanoro...................105 4. Mission de Masomeloka.............................................................................106 4.1. L’aperçu de l’histoire de la mission...................................................106 4.2. Les débuts du travail des oblats.........................................................107 4.3. L’érection de la mission autonome....................................................110 4.4. Le personnel de la mission de Masomeloka....................................111 Chapitre III: Le travail des oblats à Toamasina............................................113 1. Paroisse Notre-Dame de Lourdes.............................................................113 1.1. L’aperçu de l’histoire de l’évangélisation de la ville et l’histoire de la paroisse.........................................................113 1.2. Les premières années du travail des oblats......................................114 1.3. Le développement de la communauté et du champ de travail des oblats.............................................................118 Cała wyspa.indb 14 2012-10-12 12:50:21 �Table des matières 15 1.4. Le personnel de la communauté oblate de Notre Dame de Lourdes...........................................................................122 2. Maison oblate à Tanamakoa......................................................................123 3. Paroisse Saint Jean Baptiste de Toamasina-Analakininina....................125 4. Le travail missionnaire en brousse autour de Toamasina......................129 4.1. Les débuts du travail des oblats dans les villages environnants....130 4.2. Le développement du travail dans les secteurs missionnaires en brousse............................................131 5. Les apostolats spécifiques et les œuvres...................................................135 5.1. Apostolat des Gens de Mer................................................................135 5.2. Pastorale universitaire........................................................................138 5.3. Centre Diocésain de la Formation des Catéchistes à Toamasina....139 5.4. Plantation d’Ivoloina..........................................................................140 Chapitre IV: Les postes missionnaires des oblats en dehors du diocèse de Toamasina.............................................143 1. Mission de Tsaratanana..............................................................................143 1.1. La situation géographique de la mission.........................................143 1.2. Le travail des oblats.............................................................................145 2. Maison oblate à Antananarivo-Soavimbahoaka.....................................149 3. Les œuvres oblates à Fianarantsoa............................................................151 3.1. Scolasticat Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Mahamanina....................................................................151 3.2. Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Fianarantsoa-Sahalava.......154 3.3. Centre audiovisuel OMIFilm............................................................156 Chapitre V: La naissance de la structure autochtone de l’Institut religieux..........................................................................................159 1. La formation des oblats malgache.............................................................159 1.1. La pastorale des vocations.................................................................159 1.2. La création du prénoviciat à Toamasina..........................................161 Cała wyspa.indb 15 2012-10-12 12:50:21 �16 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.3. L’érection du noviciat à Ambinanindrano.......................................165 1.4. Grand Séminaire à Antananarivo.....................................................170 1.5. Le transfert du Grand Séminaire à Fianarantsoa............................173 1.6. Les statistiques et les données personnelles du séminaire oblat......175 2. Le développement des structures de l’Institut des Missionnaires Oblats...........................................................176 2.1. La création de la Délégation oblate à Madagaskarze......................176 2.2. Le développement de la Délégation oblate......................................179 2.3. La liste des communautés oblates locales........................................182 2.4. Le gouvernement de la Délégation oblate à Madagascar dans les années 1985-2010...............................................183 2.5. La liste des oblats travaillant à Madagascar dans les années 1980-2010...............................................184 2.6. Les statistiques.....................................................................................186 3. Les caractéristiques du travail missionnaire des oblats..........................186 3.1. La prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements......187 3.2. La collaboration dans l’action missionnaire avec les catéchistes et les organisations des laïcs....................................190 3.3. Le travail en faveur de la promotion humaine................................192 Bibliographie.......................................................................................................197 Sources.........................................................................................................197 Documents de base....................................................................................207 Ouvrages auxiliaires...................................................................................208 Les biographies....................................................................................................211 Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar...........................241 Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar.............................................259 Cała wyspa.indb 16 2012-10-12 12:50:21 �SŁOWO WSTĘPNE W długą historię misji na Madagaskarze wpisała się w ostatnich latach historia działalności Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Zapoczątkowało ją 3 grudnia 1980 r. pięciu polskich oblatów. Była to druga misja ad gentes (po północnym Kamerunie) samodzielnie prowadzona przez polską prowincję zakonną. Tworzono ją od podstaw, gdyż to zgromadzanie zakonne nie pracowało dotąd na Madagaskarze. W pierwszych latach pracy na Madagaskarze oblaci skoncentrowali się na misjach przejętych od francuskich montfortanów w południowej części diecezji Toamasina (Tamatave), położonej na wschodnim wybrzeżu wyspy, zamieszkałym głównie przez grupę etniczną Betsimisaraka. Były to najpierw misje w Marolambo i Ambinanindrano, a następnie w Mahanoro i Masomeloka. W 1987 r. objęli oni swoją pierwszą placówkę w Toamasina, stolicy diecezji oraz głównym mieście wschodniego wybrzeża. Była nią parafia Notre Dame de Lourdes. Pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. oblaci rozpoczęli starania o miejscowe powołania zakonne i kapłańskie do swojego zgromadzenia, a także czasowo podjęli próbę pracy w misji Tsaratanana, poza diecezją Toamasina. Napływ kandydatów do zgromadzenia był bardzo duży. Zmusiło to oblatów do tworzenia regularnych domów formacyjnych: prenowicjatu, nowicjatu oraz scholastykatu, przeznaczonego dla kleryków uczących się w wyższym seminarium duchownym. Te potrzeby zadecydowały o  założeniu kolejnych placówek w  Toamasina, a  później także w Antananarivo – stolicy państwa oraz w Fianarantsoa, w kraju Betsileo. Następnie utworzyli oni dwie miejskie parafie od samych podstaw – w Toamasina i Fianarantsoa. Ich chlubą było także założenie ośrodka ewangelizacji audiowizualnej („OMIFilm”). Ten dynamiczny rozwój pracy oblatów i ich wzrost liczebny łączył się z utworzeniem malgaskiej delegatury zakonnej i w coraz większym stopniu przybieraniem Cała wyspa.indb 17 2012-10-12 12:50:21 �18 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez tę jednostkę administracyjną malgaskiego oblicza. Wyrażało się to w przewadze liczebnej miejscowych oblatów nad oblatami polskimi, a także w przejmowaniu przez nich coraz większej liczby odpowiedzialnych stanowisk w administracji delegatury zakonnej, dziele formacji oraz w poszczególnych domach zakonnych i parafiach. O dojrzałości młodej wspólnoty malgaskiej świadczy też fakt posłania pierwszych misjonarzy poza granice kraju. Niniejsza publikacja obejmuje okres trzydziestu lat działalności misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze, począwszy od grudnia 1980 r. po grudzień 2010 r. Samo przyjęcie misji na Madagaskarze i pierwsze lata pracy były obszernie omawiane w pierwszym numerze monograficznym kwartalnika „Misyjne Drogi”, wydawanego przez Polską Prowincję Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (1983, nr 1). Pierwsze całościowe omówienie piętnastu lat ich pracy ukazało się w 1998 r. w Poznaniu pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” i wyszło spod pióra autora niniejszego opracowania. Wykorzystano w nim liczne archiwalia z domu prowincjalnego oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu1, a także materiały zbierane podczas pobytu autora na Madagaskarze na przełomie 1995 i 1996 r. Korzystano z dokumentów znajdujących się w domu głównym malgaskiej delegatury oblackiej w Mahanoro2, a także w innych placówkach zakonnych. Duży wkład w to opracowanie wnieśli misjonarze, udzielając autorowi wielu informacji i spostrzeżeń, które rejestrowano na taśmie magnetofonowej. Niektóre fragmenty rozmów ukazały się później w druku. Duży zasób informacji znaleźć można było także w listach misjonarzy, publikowanych najczęściej w „Misyjnych Drogach”. Niestety wspomniana książka „Misje w kraju Betsimisaraka” nie zawierała aparatu naukowego. Była jednak wykorzystana w dwóch późniejszych artykułach jako podstawa informacyjna3. Jedną z  wielu trudności nazewnictwa z  punktu widzenia prawa kanonicznego było określenie statusu niektórych misji oraz ich przełożonych. Nie zwracano uwagi na prawne rozróżnienia choćby domu i  rezydencji oraz mianowania od1 Opatrywano je skrótem: AOMI Poznań. 2 Opatrywano je skrótem: AOMI Mahanoro. M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a  Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232; J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. 3 Cała wyspa.indb 18 2012-10-12 12:50:21 �Wstęp 19 powiednio superiora i dyrektora domu, tytułując wszystkich „superiorami”. Stąd też termin „przełożony” w niniejszej pracy nie jest do końca precyzyjny. Ten brak precyzji pojawia się także przy nazywaniu niektórych placówek, czy określaniu ich statusu prawnego. Niniejsza praca jest wynikiem długiego procesu poszukiwań. Pierwsze, wspomniane wyżej kwerendy zostały uzupełnione o nowe materiały pochodzące z tych samych archiwów, co było możliwe dzięki kolejnemu pobytowi badawczemu autora na Madagaskarze w 2011 r. Materiał dotyczący pierwszych piętnastu lat pracy oblatów z poprzedniej książki w dużej mierze przepracowano, zaopatrując go w aparat naukowy. Nowy materiał objął kolejne piętnaście lat pracy misyjnej tak oblatów polskich, jak i malgaskich. Wykorzystano także z rozmysłem liczne fragmenty publikowanych i niepublikowanych listów misjonarzy, tak w celach informacyjnych, jak i z chęci wprowadzenia w klimat ich pracy i myślenia. Cała wyspa.indb 19 2012-10-12 12:50:21 �Cała wyspa.indb 20 2012-10-12 12:50:21 �ROZDZIAŁ I TŁO ETNOGRAFICZNO-HISTORYCZNE MISJI OBLATÓW Misja polskich oblatów, rozpoczęta w grudniu 1980 r., wpisywała się w bogatą historię wyspy, która była swoistym skrzyżowaniem kulturowym Afryki i Azji. Językowo i  kulturowo zdecydowanie bliższa była tej drugiej. Ewangelia przybywała na wyspę wraz z trzecią już kulturą − europejską, która ją kształtowała przez wieki. Głoszona była przez katolików i protestantów. To wszystko pozwalało dość wcześnie poczynić konieczne, praktyczne rozróżnienia tego, co chrześcijańskie i europejskie, chrześcijańskie i malgaskie, malgaskie i europejskie. Nieco odmiennie ukształtowały się dzieje ewangelizacji wschodniego wybrzeża wyspy, gdzie dominowała głównie ewangelizacja katolicka i gdzie polscy oblaci włożyli najwięcej wysiłku. 1. Zarys etnografii i historii kraju Historia Madagaskaru sięga migracji, które obejmowały wyspę w  pierwszych wiekach po Chrystusie. Z wiekami wykształciły się na niej silne organizmy państwowe, zwłaszcza te stworzone przez grupę etniczną Sakalava, czasowo przez Betsimisaraka oraz Merinów, którzy potrafili podporządkować sobie całą wyspę. Kolonizacja francuska tylko na kilkadziesiąt lat zatrzymała ten oddolny, rodzimy proces. 1.1. Kształtowanie się tożsamości malgaskiej Dzisiejsi mieszkańcy wyspy są potomkami kolejnych fal migracyjnych, napływających z Malezji-Polinezji, a później także z Indonezji od pierwszych wieków po Chrystusie aż do XVI w. Ich droga morska budzi do dziś niekłamany podziw Cała wyspa.indb 21 2012-10-12 12:50:21 �22 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wszystkich badaczy i pozostaje wielką tajemnicą. Zgodnie z tradycjami ustnymi ludów z Płaskowyżu, pierwotnymi mieszkańcami Madagaskaru byli Vazimba – lud niewielkiego wzrostu, o mocno kręconych włosach i dość jasnej cerze. Za najbliższych pierwotnym mieszkańcom Madagaskaru uważa się ludzi żyjących w okolicach Betafo, na wyżynie Isalo. Chociaż niektórzy uważają, że Vazimba pojawili się na Płaskowyżu Centralnym dopiero w XIII w. i byli pochodzenia afrykańskiego. W pierwszych wiekach przybyło też na wyspę kilka fal migracyjnych z wybrzeża afrykańskiego, a w X-XI wieku pojawili się Arabowie, którzy założyli swoje osady w północno-zachodniej części Madagaskaru1. Obecnie na Madagaskarze można wyróżnić 18 większych grup etnicznych, z których najliczniejszą jest Merina („Ci, którzy zamieszkują wyżyny”). Stanowią oni ok. 20% ludności kraju, liczącego ok. 21 mln mieszkańców. Grupa etniczna Merina, zamieszkująca głównie Płaskowyż, wywarła największy wpływ na historię Czerwonej Wyspy i kształtowanie się malgaskiej tożsamości. Jej przodkowie przybyli z Indonezji w XIV-XV w. Liczni są także Betsileo – „Liczni niezwyciężalni” (10%) – niestrudzeni rolnicy z okolic Fianarantsoa; Betsimisaraka – „Nierozdzielni” (15%) – mieszkańcy wschodniego wybrzeża; Sakalava „Ludzie z Długiej Doliny” (7%) – mieszkańcy zachodniego wybrzeża, trudniący się głównie hodowlą bydła; Antandroje – „Mieszkający wśród cierni”, tj. na południowych krańcach wyspy; Antaifasy – „Mieszkający wśród piasków”; Tsimihety – „Nie strzygący włosów”; Antakaran – „Ludzie skał”; Atnaisaka – „Zbieracze”; Antanosy – „Wyspiarze”; Bara i wielu innych. Wszyscy jednak mówią tym samym językiem, choć dość silnie zróżnicowanym dialektycznie, zwłaszcza na krańcach wyspy. Różnice te dotyczą zarówno wymowy, jak i słownictwa. Język malgaski jest bez wątpienia wynikiem długiej, wspólnej przeszłości mieszkańców wyspy, ich współpracy i  wojen oraz prób tworzenia jednego, wielkiego państwa malgaskiego. Język malgaski zbliżony jest do staromalajskiego, ma zatem ściśle azjatyckie pochodzenie. Do początku XIX w. do zapisu języka malgaskiego używano alfabetu arabskiego. Zachowane teksty dotyczą głównie zagadek, astrologii i kuchni. Wielki władca Andrianapoinimerina uczył się pisać po malgasku w  tym właśnie zapisie. Jego syn, Radama I  (lata panowania 1810-1828), mający Por. B. Nowak, Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. 1 Cała wyspa.indb 22 2012-10-12 12:50:21 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 23 wielkie plany modernizacji armii i administracji, pod wpływem doradców europejskich oraz przy pomocy misjonarzy zarządził transkrypcję łacińską. W dziele tym rywalizowały ze sobą dwie szkoły: angielska i francuska, a sprawę zakończono kompromisem. W języku malgaskim widoczne są także wpływy rodziny językowej Bantu oraz języków arabskiego, francuskiego i angielskiego. Te stare związki z Azją zapadły głęboko w historię wyspy i mentalność jej mieszkańców – Malgaszów. Według ich głębokiego przekonania Madagaskar nie jest ani Azją, ani Afryką. Jest owocem związku Afryki i Azji. Mówi o tym zarówno klimat, jak i ukształtowanie geograficzne. Przede wszystkim jednak potwierdza to kultura malgaska. Położona blisko Afryki wyspa wydaje się być kulturowo bliższa Azji. 1.2. Wiek Sakalawów Wiek XVI i XVII na Madagaskarze jest czasem wielkiego rozdrobnienia politycznego. W poszczególnych regionach tworzą się nieco silniejsze organizmy polityczne, które nazwać by można ,,wodzostwami” od rządzącego nimi lokalnego wodza, zwykle szefa dominującego rodu. Jedynie w zachodniej części wyspy wódz Andrianalimbe, który osiedlił się u ujścia rzeki Onilahy2, założył dynastię Maroseranana. W XVI w. jego potomek Andriamisara dał podwaliny pod pierwsze królestwo malgaskie Menabe, które po podbojach objęło południowy zachód wyspy. Za jego panowania królestwo to osiąga swój pierwszy szczyt rozwoju: rozciąga się od rzeki Onilahy na południu do rzeki Mangoki na północy. Stolicą państwa zostało Bengy – miasto położone nad brzegiem rzeki Sakalava, od której zaczerpnie swą nazwę lud zamieszkujący Menabe3. W 1610 r. król Andriandahifotsy powiększył swe królestwo o tereny położone bardziej na północ, wchłaniając miejscowe klany Vazimba. Jego podboje były skuteczne dzięki broni palnej, którą sprowadzał od Arabów i Portugalczyków z wybrzeża mozambickiego. Państwo pod jego rządami obejmowało teren od rzeki Onilahy do rzeki Manambolo; od brzegów Kanału Mozambickiego aż do łańcucha górskiego Bongolava – zapory broniącej przed wejściem na Wyżynę. Trzej synowie Andriandahifotsy odziedziczyli po ojcu wielkie królestwo, rozpoczynając nowe 2 W okolicach dzisiejszego miasta Toliara (Tuléar). B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] M. Tymowski (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, dz.cyt., s. 1070-1071. 3 Cała wyspa.indb 23 2012-10-12 12:50:22 �24 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) podboje oraz wojnę między sobą. Najpotężniejszy z  nich był Trimanongarivo (1685-1718), który rządził w Menabe. Jego brat, Andrianamboaniarivo, zmuszony do ustępstwa, utworzył w latach 1685-1712 nowe królestwo Sakalawów – Boina, rozciągające się od dzisiejszego regionu Mahajanga do rzeki Sofia. To właśnie królestwo rozsławi i wyniesie Sakalawów na szczyty powodzenia. Na początku XVIII w. jego władca podporządkował sobie Analalava, Maromandia, Anorotsangana i objął terytorium aż do rzeki Sambirano. Jego prawnuk, król Tsitavana (lata panowania 1767-1770), zwany również Andrianiveniarivo, pomimo bardzo krótkich rządów podbił całą północ, jak również wyspę Nosy Be. Na północy królestwo Boina sięgało aż do terenów, gdzie dzisiaj znajduje się miasto Diego-Suarez (Antseranana), a na wschodzie aż do miasta Vohimarina. Pod koniec XVIII w. dynastia Maroseranana panowała nad dwiema trzecimi Madagaskaru. Zarówno w Menabe, jak i Boina wybuchały między książętami walki o władzę, co politycznie i militarnie osłabiało Sakalawów. W tym czasie na wybrzeżu wschodnim panowała dalej struktura wiejsko-klaniczna. Teren ten stał się wybornym polem do popisu dla europejskich piratów i handlarzy niewolników, którzy przybywali tam i osiedlali się, począwszy od XVII w. W XVIII w. wyspa Nosy Boraha została zasiedlona przez piratów przybyłych z  Anglii, Ameryki, Portugalii, Holandii i  Francji. Trudnili się oni rozbojem na okolicznych wodach, wypoczywając na wschodnim wybrzeżu malgaskim, gdzie znaleźli odpowiedni klimat i obfitość pożywienia. Nie gardzili oni miejscowymi kobietami – córkami okolicznych wodzów, dając początek sporej grupie Mulatów (Zana-Malata)4. Ci właśnie potomkowie piratów i miejscowych kobiet podjęli próbę politycznego zjednoczenia wschodniego wybrzeża pod jednym berłem. Udało się to jednak tylko na krótko na początku XVIII w., kiedy to jeden z miejscowych władców Tsitambala, zwany Ramanano, postanowił przejąć kontrolę nad wszystkimi portami. Wyruszył z Vatomandry z dobrze zorganizowaną armią i podbił wybrzeże aż do Fenoarivo. Jego ambicje były wielkie, a rządy okrutne, co wzbudziło sprzeciw. Metys Ratsimilaho, syn pirata angielskiego Thomasa White’a  i  księżniczki Rahena, wzniecił powstanie. On też nadał swoim poddanym nazwę Betsimisaraka („NiePor. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068; H. Deschamps, Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. 4 Cała wyspa.indb 24 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 25 rozdzielni”) i na drodze podbojów wcielił do swego państwa pozostałą część terytorium Ramanano: miasto Toamasina, port Andevoranto i Vatomandry. Rządził on na całym wschodnim terytorium od Mananjary na południu, do wyspy Masoala. Jego syn Zanahary (lata panowania 1754-1767) nie potrafił przeciwstawić się buntom klanów Betsimisaraka i  jego władanie ograniczyło się tylko do jednego miasta: portu Fenoarivo5. W XVIII w. na Płaskowyżu Centralnym silne państwo utworzyli rolniczy Betsileo. Ich królestwo obejmowało południowe tereny płaskowyżu z miastem Fianarantsoa jako głównym ośrodkiem. 1.3. Wiek Merinów Przekazy ustne Merinów sięgają daleko w przeszłość, nie dając jednak zbyt wielu konkretnych dat. Przodkowie królów Płaskowyżu Centralnego i później całego Madagaskaru pojawili się na Płaskowyżu Centralnym na początku XV w. Zastali tam jej pierwszych właścicieli – Vazimba. Pozostaje niejasne, czy Merinowie utworzyli na podbitych terenach nowe państwo, czy byli spadkobiercami już istniejącego. Jego terytorium kształtowało się za panowania trzech władców: Andriamanelo, Ralambo i Adriandazaka. Czas ich rządów pozostaje sporny. Zasłużony badacz Madagaskaru A. Grandidier umieszcza ich rządy na przełomie XVI i  XVII w. W  latach 1675-1710 państwem rządził Andriamasivalona. Przez podboje i  zabiegi dyplomatyczne narzucił swe zwierzchnictwo kilku sąsiednim władcom. Jego państwo poszerza się: na zachodzie do miasta Ambohidratrimo, na południowym wschodzie aż do masywu Ankaratra oraz rzeki Ombifotsy. Andriamasivalona zmienia też bieg rzeki Ikopa, nawadniając dolinę wokół Antananarivo. Tuż przed śmiercią Andriamasivalona podzielił państwo pomiędzy czterech synów, którzy po jego śmierci rozpoczęli walkę o władzę. W 1787 r. w Ambohimanga – jednej z  części tego państwa – do władzy doszedł Ramboasalama, który przybrał imię Andrianampoinimerina („Władca Imerina”). W 1794 r. Andrianampoinimerina zajął Antananarivo, stolicę królestwa rządzonego niegdyś Por. P. Boiteau, Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958, s. 32. Obszerniej o  kraju Betsimisaraka mówią: V. Cotte, Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947 oraz E. Vernier, Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. 5 Cała wyspa.indb 25 2012-10-12 12:50:22 �26 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) przez Andriamasinavalona. Następnie rozpoczął podbój Płaskowyżu Centralnego. Zawierał też liczne małżeństwa dyplomatyczne. Miał dwanaście żon i wiele konkubin. Wkrótce jego władza wykracza poza władanie Imerina. Na zachodzie podporządkował sobie Imamo, na wschodzie kraj Bezanozano, na południu Vakinakaratra i Betsileo. Ustanawiał zwierzchnikami nowo podbitych ziem byłych książąt oraz uznawał jako jednostki administracyjne społeczności wioskowe, zorganizowane we wspólnoty zwane fokonolona. W  ten sposób powstał organizm mający pewne cechy demokracji. Andrianampoinimerina marzył jednak dalej o podboju wybrzeża. Umarł w 1810 r., zostawiając swój wojenny testament swemu synowi, Radamie I6. Radama I wyruszył na dalsze podboje, by wypełnić do końca marzenie swego ojca. Rozpoczyna od państw Sakalawów. Jednak trzy jego wyprawy przeciwko Boina nie odniosły skutku. Wreszcie po trzeciej król Andriansoly, władca Mahajanga, zgadza się być wasalem Radamy I, ciągle jednak nie dotrzymując swych obietnic i buntując się zbrojnie. Swe sukcesy militarne Radama I  zawdzięczał dobrze wyćwiczonej i  uzbrojonej armii liczącej 35 000 żołnierzy oraz bezwzględności w podporządkowywaniu sobie podbitych terenów. W 1817 r. wyrusza na podbój Toamasina. Mulat Jean-Rene, król Toamasina, zwany ze względu na kolor skóry „Czerwonym Księciem”, poddał mu się bez walki i został zarządcą prowincji wschodniej. Czerwony Książę podbił dla Królestwa Merinów południowo-wschodnie wybrzeże Madagaskaru, aż do Taolanaro. Radama I umieścił swój garnizon w Marovay, u wrót Boina. Na południowym zachodzie jednak nie potrafił pokonać wojsk Sakalawów z Menabe. Zaakceptował też obecność Europejczyków na wyspie. Umarł w 1828 r. w wieku 38 lat. Antananarivo liczyło wówczas 15 000 mieszkańców. Madagaskar posiadał już administrację, której ośrodki znajdowały się w stolicach regionalnych. Władzę po nim objęła jego pierwsza żona Rabodo, która przyjęła imię Ranavalona. Historia doda jej przydomek „Okrutnej” ze względu na wymordowanie krewnych Radamy I i wielu wiernych oficerów, nadużywanie trucizny w różnych konfliktowych sytuacjach oraz za prześladowania chrześcijan. Por. S. Feierman, Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 500. 6 Cała wyspa.indb 26 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 27 1.4. Czasy panowania europejskiego Informacje arabskie o wyspie dotarły do Europy w XV w. Marko Polo, największy podróżnik średniowiecza jako pierwszy podaje o niej wiadomość ówczesnemu światu, czerpiąc informacje od arabskich żeglarzy. Niektórzy historycy twierdzą co prawda, że wyspę wymienia grecki „Periplus Morza Erytrejskiego” (I w. przed Chr.), ale większość argumentów zdaje się być temu przeciwna. Europejczycy po raz pierwszy ujrzeli Madagaskar w sierpniu 1500 r., kiedy to Diego Diaz, straciwszy z oczu podczas burzy Przylądek Dobrej Nadziei, zmienił kurs na wyraźnie wschodni i natknął się na wielką wyspę7. Dało to początek zainteresowania Madagaskarem Portugalczyków, a następnie Holendrów i Anglików. Nie miało to jednak większego wpływu na losy wyspy. Inaczej było w 1642 r., kiedy to Francuska Kompania Indyjska zorganizowała wielką wyprawę, by zdobyć oparcie na Madagaskarze i wziąć w posiadanie Maskareny. Podjęto próbę kolonizacji okolic Fort Dauphin. Skończyła się ona niepowodzeniem. Francuzi jednak prowadzili ożywioną wymianę handlową z Madagaskarem, kupując głównie ryż i niewolników do pracy na plantacjach na Maskarenach8. Z jedną z takich faktorii handlowych w Foulpoint związana była działalność Maurycego Beniowskiego, który zdobył dość dużą lokalną władzę. W XVII i XVIII w. setki, a nawet tysiące piratów zamieszkiwało na pobliskich wysepkach i w zatokach malgaskich. Dysponowali dziesiątkami okrętów. Największe wpływy mieli w latach 1685-1705. Pierwsza połowa XIX w. to czas wzmożonego zainteresowania Francji i Anglii Madagaskarem. Obydwie potęgi kolonialne usiłowały uzyskać jak największe wpływy na wyspie9. Jednak początkowo nie odnosili sukcesów. Wojna z Europejczykami doprowadziła do prześladowań chrześcijan, jako zwolenników obcej (vazaha) religii i obcych zwyczajów. Prześladowania wzmogły się w 1857 r., po wykryciu spisku, inspirowanego przez Europejczyków, a mającego na celu osadzenie na tronie księcia Rakoto. Królowa umarła w 1861 r. Po jej śmierci następował powolny upadek monarchii. Na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując imię Radama II. Jego rządy 7 Por. M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, Warszawa 1977, s. 133-135. Por. B. Nowak, Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., dz.cyt., s. 1068-1070; I. Rakoto, La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000; J.-M. Filliot, La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. 8 9 Por. J. Darcy, France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Cała wyspa.indb 27 2012-10-12 12:50:22 �28 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wywołały sprzeciw silnego klanu Hova. Radama został zamordowany 11 maja 1863 r. Oficjalnie władzę po Radamie II przejęła jego żona, Rasoherina. Faktyczne rządy jednak należały do Hova, którym przewodził premier Rainivoninahitriniony. Poślubił on Rasoherinę i w jej imieniu rządził królestwem. 14 lipca 1864 r. Rainilaiarivony, brat premiera Rainivoninahitriniony i zarazem wódz armii, obalił premiera i zajął jego miejsce na następne 32 lata. Poślubił on trzy kolejne królowe. W 1883 r. Francuzi rozpoczęli wojnę, która ciągnęła się przez trzydzieści miesięcy. 17 grudnia 1885 r. został podpisany traktat pokojowy, który oddawał Francji zatokę Diego-Suarez (Antseranana), a obywatele francuscy mieli prawo bezterminowej dzierżawy ziemi. W polityce zewnętrznej Madagaskar miał też być reprezentowany przez Francję. Premier Rainilaiarivony skutecznie jednak powstrzymywał zakusy europejskiego mocarstwa, dążącego do utworzenia protektoratu nad Madagaskarem. Pomagały mu w tym zabiegi dyplomatyczne u konkurentów Francji: Anglii, Niemiec, Stanów Zjednoczonych. Wojna rozgorzała jednak na nowo. Z Francji wysłano na Madagaskar 12 000 żołnierzy, wzmocnionych garnizonem z wyspy Reunion. 28 lutego 1995 r. wojska francuskie wylądowały w Mahajanga i razem z oddziałami Sakalava wyruszyły na Antananarivo. Armia malgaska była źle wyposażona i zorganizowana. 30 sierpnia 1995 r. wojska francuskie ostrzelały pałac królewski w Antananarivo. Następnego dnia Ranavalona III podpisała zgodę na protektorat francuski nad Madagaskarem. Premier Rainilaiarivony został internowany, a następnie wywieziony do Algierii. Władza przeszła z rąk Hova w ręce Francuzów. W kraju wybuchały od początku częste bunty antyfrancuskie. Jednym z większych było wystąpienie zbrojne tzw. „Menalamba” („Czerwonych Sukien”). Powstańców wspierali żołnierze królewscy. Francja zdecydowała się wtedy na zniesienie protektoratu i wcielenie Madagaskaru do kolonii. Królowa została zdetronizowana (6 sierpnia 1896 r.) i deportowana najpierw na Reunion, potem do Algierii. 28 sierpnia 1896 r. zarządcą generalnym został gen. Joseph Simon Galliéni, który krwawo tłumił powstanie. Wojna trwała aż do 1905 r.10. 10 Por. O. Hatzfeld, Madagascar, Paris 1952, s. 30-31. Cała wyspa.indb 28 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 29 W 1913 r. rodzi się ruch niepodległościowy, inspirowany przez intelektualistów chrześcijańskich pod nazwą Vy Vato Sakelika (VVS) – „Żelazo, Skała, Sieć”. Wśród nich są: Robin Joseph, Ramanantoanina, Rapfael Raboto, Joseph Ravoahangy, pastorzy Rabary, Razafimaheva i Ravelojaona, ks. Venance Manifatra, brat Raphael Rafiringa. 24 grudnia 1915 r. zostali oni wykryci i skazani. Powstał także lewicowy ruch niepodległościowy, koncentrujący się początkowo na zniesieniu robót przemysłowych oraz przyznaniu obywatelstwa francuskiego wszystkim Malgaszom. Podczas II wojny światowej francuskie władze Madagaskaru opowiedziały się po stronie rządu Vichy, co wywołało skuteczną inwazję wojsk alianckich w 1942 r. 1.5. W niepodległym państwie W latach czterdziestych XX w. powstał Demokratyczny Ruch Odnowy Malgaskiej (Mouvement Démocratique de la Rénovation Malgache – MDRM) – partia, która w  1946 r. zjednoczyła kilka mniejszych i  liczyła ok. 300 tys. członków. 29 marca 1947 r. jej członkowie wzniecili powstanie antyfrancuskie, które największe rozmiary przybrało na wschodnim wybrzeżu. Francuzi wysłali na Madagaskar oddziały strzelców senegalskich, Legii Cudzoziemskiej i piechoty morskiej. Mówi się, iż podczas 21 miesięcy walk zginęło ok. 100 tys. Malgaszów. W  referendum narodowym 15 października 1958 r. Malgasze wypowiedzieli się za statusem Autonomicznej Republiki Malgaskiej w ramach Wspólnoty Francuskiej. 1 maja 1959 r. pierwszym prezydentem republiki wybrany został Philibert Tsiranana z Mahajanga, założyciel Partii Socjaldemokratycznej. 26 czerwca 1960 r. została uroczyście proklamowana niepodległość Republiki Malgaskiej. Pod koniec lat sześćdziesiątych znacznie narosły trudności ekonomiczne kraju. 1 kwietnia 1971 r. zbuntowała się ludność południa kraju. Na początku 1972 r. na ulice wyszli studenci i młodzież. Do nich dołączyli się robotnicy. Policja otworzyła ogień do manifestantów w Antananarivo i Mahajanga. Philibert Tsiranana, prezydent kraju i zarazem premier rządu, oddał władzę Gabrielowi Ramanatsoa, generałowi armii. Ten rozpoczął tzw. „malgaszyzację” kraju i nawiązał bliskie stosunki z krajami komunistycznymi i arabskimi. W lutym 1975 r. wybuchł otwarty bunt przeciwko dominacji Merinów w siłach zbrojnych Madagaskaru. Gen. Gabriel Ramanatsoa złożył dymisję i przekazał władzę pułkownikowi Richardowi Ratsimandrava, który został zamordowany. W wy- Cała wyspa.indb 29 2012-10-12 12:50:22 �30 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) niku przewrotu wojskowego władzę przejął kpt. Didier Ratsiraka. 21 grudnia 1975 r., w kolejnym referendum, przyjęto program wytyczony przez Kartę Rewolucji Socjalistycznej. Didier Ratsiraka został wybrany na siedem lat głową państwa. Nowa Konstytucja dała początek Drugiej Republice, zwanej Republiką Demokratyczną Madagaskaru. Podstawą socjalizmu malgaskiego stała się fokonolona socjalistyczna. W  latach osiemdziesiątych XX w. zaczął jednak narastać kryzys ekonomiczny i społeczny. Odnowiono stosunki polityczne i gospodarcze z Francją, przyjęto pożyczkę z  Międzynarodowego Funduszu Walutowego. W  1989 r. zniesiono cenzurę polityczną. W grudniu 1991 r. podpisano porozumienie między rządem a opozycją o rozwiązaniu Najwyższej Rady Rewolucyjnej i parlamentu oraz o nowych wyborach. W referendum ludność opowiedziała się za odejściem od systemu socjalistycznego. Wybory prezydenckie w 1993 r. wygrał Albert Zafy, przywódca opozycji. W dniu zaprzysiężenia nowego prezydenta 27 marca 1993 r. ogłoszono Trzecią Republikę. Demokracja i nowy prezydent nie zdołali jednak wpłynąć znacząco na poprawę malgaskiej gospodarki. Madagaskar nadal pozostawał w grupie najbiedniejszych państw świata. Nowy prezydent nie uporał się też z  korupcją i  złodziejstwem. Rządy Zafy’ego zakończyły się impeachmentem. Przedterminowe wybory prezydenckie w październiku 1996 r. wygrał ponownie Didier Ratsiraka, przebywający w czasie prezydentury Alberta Zafy’ego w Paryżu. Kryzys ekonomiczny na przełomie tysiącleci i  rosnące w  związku z  tym niepokoje w państwie wymusiły ogłoszenie wcześniejszych wyborów prezydenckich w 2001 r. Ich wyniki zostały zakwestionowane przez dwóch głównych kandydatów – Didiera Ratsirakę i  Marca Ravalomananę, którzy utworzyli dwa ośrodki władzy. Po mediacji Organizacji Jedności Afrykańskiej i Stanów Zjednoczonych Didier Ratsiraka zgodził się w połowie 2002 r. opuścić kraj. Wybory parlamentarne w grudniu 2002 r. dały zwycięstwo partii Marca Ravalomanany Tiako I Madagasikara – TIM („Kocham Madagaskar”). Nowy prezydent nie radził sobie także z problemami gospodarczymi kraju, który zaliczał się do jednego z  najbiedniejszych w Afryce. Pomimo próby zamachu stanu w 2006 r. Marc Ravalomanana uzyskał reelekcję jeszcze tego samego roku. W  styczniu 2009 roku rozpoczął się kryzys polityczny w  kraju oraz masowe protesty przeciw władzy Marca Ravalomanany. 17 marca 2009 r. prezydent ustąpił Cała wyspa.indb 30 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 31 ze stanowiska na rzecz Andy’ego Rajoeliny, przywódcy opozycji. W  referendum z 17 listopada 2010 r. ludność opowiedziała się za nową konstytucją, która weszła w życie 11 grudnia 2010 r., ustanawiając tym samym Czwartą Republikę11. 2. Zarys historii ewangelizacji Pierwsze kontakty chrześcijaństwa z  Madagaskarem sięgały XVII w. Były to jednak kontakty ograniczone czasowo i  obszarowo. Misje chrześcijańskie – tak protestanckie, jak i katolickie – zaczęły rozwijać się dopiero na początku XIX w. W latach 1835-1861 zostały one odrzucone przez ukształtowane wówczas prawie na całej wyspie państwo malgaskie. Rozwój chrześcijaństwa stał się możliwy po wprowadzeniu wolności religijnej w 1861 r., a złotym okresem rozwoju misji były lata 1914-1939. Od lat czterdziestych XX w. chrześcijaństwo malgaskie zaczęło nabierać w coraz większym stopniu rodzimego charakteru. 2.1. Początki ewangelizacji Madagaskaru Po ponad osiemdziesięciu latach po odkryciu Madagaskaru dla Europy przez żeglarzy portugalskich, na wyspę przybył ok. 1585 r. pierwszy misjonarz katolicki, o. Jao de San Toma, portugalski dominikanin z Mozambiku. Głosił Ewangelię w okolicach Ananalava, lecz umarł w niewyjaśnionych okolicznościach, prawdopodobnie został otruty12. W 1613 r. na Madagaskar przybył z Goa w Indiach ks. Luis Mariano, jezuita, by rozpoznać możliwości głoszenia Ewangelii. Swoje rozpoznanie rozpoczął w Mazagalem, w okolicach Mahajanga. Stamtąd dotarł na południe w okolice dzisiejszego Fort Dauphin do Anosy. Stamtąd do Goa zabrał Andria Ramaka, syna władcy, by go kształcić. W 1616 r. księża jezuici Luis Mariano i Pedro Freire oraz Andria Ramaka powrócili w okolice Anosy, ale spotkali się ze sprzeciwem i zupełną izolacją zarówno władcy, jak i miejscowej społeczności. W 1618 r. udali się do Mozambiku, bazy portugalskiej. W 1619 r. ks. Luis Mariano próSzerzej o historii Madagaskaru: S. Randrianja, S. Ellis, Madagascar. A short history, London 2009; H. Deschamps, Histoire de Madagascar, Paris 1972; E. de Flacourt, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. 11 12 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903, s. 5. Cała wyspa.indb 31 2012-10-12 12:50:22 �32 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) bował raz jeszcze założyć misję na terenie Boina, lecz ta próba także okazała się nieskuteczna13. W 1643 r. Francuzi założyli Fort Dauphin na południu wyspy. Wyprawie przewodniczył Jacques Pronis, hugenot. W 1646 r. z nową grupą kolonistów przybył ks. de Bellebarbe. W 1647 r. nuncjusz apostolski w Paryżu zwrócił się z prośbą o misjonarzy dla tej kolonii do św. Wincentego à Paulo, założyciela nowego zgromadzenia misyjnego – lazarystów. 6 grudnia 1648 r. w Fort Dauphin wylądowali księża lazaryści Charles Nacquart i Nicolas Gondrée, tworząc pierwszą ekipę misjonarzy z  tego zgromadzenia. Tymczasem Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oficjalnie powierzyła wielką wyspę do ewangelizacji karmelitom bosym i trzeba było czekać aż do 1653 r., kiedy to karmelici przekazali formalnie misję lazarystom14. Po sześciu miesiącach pobytu na Madagaskarze zmarł Nicolas Gondrée. Natomiast ks. Charles Nacquart dobrze poznał miejscowy dialekt języka malgaskiego plemienia Antanosy, tłumacząc m.in. trzydzieści instrukcji i  modlitw, przełożył także na język malgaski katechizm ułożony przez św. Wincentego à Paulo, wydany w 1657 r. Katechizm ten odegrał wielką rolę w inkulturacji chrześcijaństwa na wyspie. Jest on także autorem podręcznika do nauki języka malgaskiego. Pracę misyjną prowadził nie tylko w Fort Dauphin, ale także w okolicy. Ochrzcił 77 Malgaszów, uregulował sytuację małżeńską wielu Francuzów, żyjących w konkubinacie z miejscowymi kobietami, skłonił do łączności z Kościołem katolickim grupę francuskich protestantów. Zmarł 29 maja 1650 r. Cztery lata później na wyspę przybyli księża M. Bourdais i  M. Mounier, lazaryści. W  czerwcu 1655 r. ks. M. Mounier zmarł z wyczerpania po powrocie z wyprawy do Mahafaly. W maju 1656 r. przybyli dwaj następni lazaryści, którzy szybko zmarli. Rok później zmarł także ks. M. Bourdais15. W  latach 1648-1674 w  misję malgaską zaangażowało się 31 księży i  10 braci zakonnych. Tylko dwóch z nich powróciło żywych wraz z ostatnimi Francuzami, którzy opuścili Fort Dauphin16. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 167-170. 13 14 Por. H. Froidevaux, Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, dz.cyt., s. 48-50. 15 Por. tamże, s. 113-155. Por. B. Hübsch, Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 174-179; [Ch. Nacquart], Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. 16 Cała wyspa.indb 32 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 33 W 1714 r. lazaryści posłali misjonarzy na Île Bourbon (Reunion), a następnie w 1722 r. na Île de France (Mauritius) z nadzieją na odnowienie misji na Madagaskarze. Służyli oni m.in. wśród niewolników malgaskich, pracujących na tych wyspach, jak również na tzw. „małych wyspach” u wybrzeży Madagaskaru. Próby odnowienia misji na terenie wyspy kończyły się niepowodzeniem. 2.2. Próby ewangelizacji w XIX w. W XIX w. Madagaskar otworzył się na wpływy europejskie. 18 sierpnia 1818 r. do Tamatave (Toamasina) przybyli David Jones i Thomas Bevan – misjonarze Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, skupiającego ewangelickie towarzystwa misyjne. Zaraz po przybyciu otworzyli na styl angielski Szkołę Niedzielną (Syndays Schools) dla dziesięciu chłopców. Uczyli w niej katechizmu i kantyków. Po śmierci Thomasa Bevana oraz swojej żony i córki David Jones wycofał się z Toamasina w lutym 1819 r. Powrócił on na wyspę, osiedlając się 3 października 1820 r. w Antananarivo. W 1821 r. wspomógł go w pracy David Griffiths. Otworzyli oni pierwsze szkoły, przekształcone później na kolegium. Założyli też wiele szkół w okolicznych wioskach17. W 1828 r. – roku śmierci króla Radamy – istniało już 37 szkół protestanckich, w których uczyło się 2 300 dzieci. W 1835 r. – tuż przed wybuchem prześladowań chrześcijan – było już 100 szkół z 2 tys. uczniów18. W tym samym roku ukazało się też drukiem całe Pismo Święte19. W roku 1837 rozpoczęło się prześladowanie chrześcijan. U początku prześladowań wyznawców Chrystusa było około 400. Po ich zakończeniu było ich około 6000. W 1818 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała Prefekturę Apostolską Bourbon, obejmującą wyspy Oceanu Indyjskiego, w tym Madagaskar. Zachęceni tym misjonarze Ducha Świętego z Île Bourbon usiłowali założyć misje na Madagaskarze. Przeszkodzili im jednak protestanci. 17 Szeroko o początkach misji protestanckich: V. Huyghues-Belrose, Les premiers missionaires protestants de Madagascar (1795-1827), Paris 2001. V. Belrose-Huygues, Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 193-203. Niektórzy mówią o znacznie wyższej liczbie uczniów – 30 000, ale dane wydają się być mało prawdopodobne. Por. P. Vérin, Madagascar, Paris 1990, s. 94. 18 Por. W. Kluj, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; Tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. 19 Cała wyspa.indb 33 2012-10-12 12:50:22 �34 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 1830 r. prefektem apostolskim mianowano ks. Henriego de Solages (17861832). Przybył on na Madagaskar razem z ks. Pierre’em Dalmondem w 1832 r. 17 lipca 1832 r. ks. Henri de Solages wylądował w Toamasina, skąd próbował nawiązać kontakt z królem Radamą I. Misjonarz zmarł 8 grudnia 1832 r. w Andevoranto. Pracę na Madagaskarze kontynuował po nim ks. Pierre Dalmond, spirytyn. Od 1937 r. pracował okresowo na wyspie Sainte Marie, gdzie wzniósł dwie kaplice. W 1839 r. było już tam prawie 500 ochrzczonych. W 1840 r. przeniósł się na wyspę Nosy Be. Rok później został mianowany zwierzchnikiem nowo utworzonej Prefektury Apostolskiej Madagaskaru. W 1843 r. udał się do Europy, skąd powrócił na tzw. Małe Wyspy z sześcioma jezuitami i dwoma spirytynami. Wraz z jezuitami osiedlił się w regionie Toliara, który nie uznawał zwierzchnictwa królowej. W 1846 r. na wyspie Sainte Marie otworzyły swoją placówkę także siostry św. Józefa z Cluny20. By zapewnić wiernym Betsimisaraka z Sainte Marie posługę duszpasterską, ks. Pierre Dalmond przybył tam w sierpniu 1947 r. Dotknięty ciężką chorobą zmarł 22 września tego samego roku, nie wiedząc o tym, iż został mianowany biskupem i zarazem wikariuszem apostolskim Madagaskaru21. Po śmierci ks. Pierre’a Dalmonda wikariuszem apostolskim Madagaskaru został bp Alexandre Monnet, spirytyn. Nominację otrzymał 3 października 1848 r. Ten sam dekret nominacyjny wydzielił z Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru nową Prefekturę Apostolską Wysp Majotta, Nosy Be i Komorów. W granicach tej prefektury znalazły się inne mniejsze wyspy, w tym Sainte Marie, zasiedlona głównie przez Betsimisaraka. Prefekturę tę powierzono jezuitom22. W latach 1850-1861 praca jezuitów na Madagaskarze ograniczała się głównie do tzw. Małych Wysp. Główny wysiłek kierowano na zakładanie szkół i kształcenie dzieci oraz młodzieży. Pierwszym misjonarzem katolickim, któremu udało się w  1855 r. dotrzeć do stolicy, był jezuita, o. Marc Finaz. Dotarł on aż do pałacu królowej i tam udało mu Początki misji jezuickich omówione są obszernie w: A. Boudou, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931; Por. także E. Colin, P. Suau, Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. 20 Ostatnie dni życia ks. de Solages przedstawiają dokumenty zebrane w: Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, Revue d’Histoire des Missions, (1939) nr 1, s. 89-96. Wielkie plany misyjne ks. de Solages omawia: G. Goyau, Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Por. także A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques, t. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. 21 22 Por. A.R. Maupoint, Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Cała wyspa.indb 34 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 35 się, w tajemnicy przed nią, odprawić pierwszą Mszę św. Nieco później, w przebraniu lekarza i farmaceuty dotarli do stolicy dwaj kolejni jezuici. W 1857 r. po spisku na dworze królewskim wszyscy obcokrajowcy znów zostali wydaleni z wyspy23. W 1861 r. umarła królowa Ranavalona i na tron wstąpił książę Rakoto, przyjmując tytuł Radama II. Powrócił do polityki otwarcia na Europę i  otworzył drzwi misjonarzom. Pracę w stolicy rozpoczęli na nowo protestanci, ale dołączyli do nich od razu jezuici, siostry św. Józefa z  Cluny oraz w  1866 r. bracia szkolni, zakładając szkołę w Antohalo. Do szkoły prowadzonej przez siostry zaczęła uczęszczać Wiktoria Rasoamanarivo, pochodząca z  rodziny królewskiej, wyniesiona na ołtarze przez Jana Pawła II. W 1869 r. protestantyzm stał się religią państwową. Ta decyzja pociągnęła za sobą dyskryminację katolików i ich działalności misyjnej. Pomimo tego katolicy założyli liczne szkoły, do których w 1883 r. uczęszczało około 20 tys. uczniów24. W tym samym roku Francja zaatakowała wyspę. Jednym ze skutków tej francusko-malgaskiej wojny było wypędzenie z  kraju wszystkich katolickich misjonarzy, kapłanów i sióstr zakonnych. Wspólnoty katolickie same organizowały życie religijne, łącznie z regularnymi spotkaniami modlitewnymi i nauczaniem. Zorganizowały się spontaniczne komitety parafialne. Katolicy, mniej lub bardziej świadomie, wzorowali się przy tym na sposobach organizacji wspólnot protestanckich. 6 sierpnia 1872 r. wakujące stanowisko zwierzchnika Prefektury Apostolskiej Madagaskaru objął o. Jean-Baptiste Cazet SJ. 5 maja 1885 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary podniosła Prefekturę Apostolską Madagaskaru do rangi wikariatu apostolskiego. Pierwszym wikariuszem został dotychczasowy prefekt apostolski Jean-Baptiste Cazet SJ. Sakrę biskupią otrzymał w Lourdes, we Francji. Wspólnoty katolickie na Madagaskarze liczyły wówczas około 100 tys. wiernych, w tym 41 tys. ochrzczonych. Do katolickich szkół uczęszczało blisko 25 tys. uczniów25. 23 B. Hübsch, Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 241-256. W tym samym roku do szkół protestanckich uczęszczało 132 095 uczniów. Por. A. Boudou, La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941, s. 71. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w  diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 105. 24 25 Por. P. Lupo, L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et Cała wyspa.indb 35 2012-10-12 12:50:22 �36 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wśród protestanckich towarzystw misyjnych najprężniejsze było Londyńskie Towarzystwo Misyjne, które założyło swoje misje w Imerina, ale także w kraju Betsileo. W 1896 r. dla towarzystwa pracowało 21 misjonarzy i ich rodziny. Drugim pod względem znaczenia i wielkości były wspólnoty luterańskie, założone przez Norweskie Towarzystwo Misyjne, działające na wyspie od 1866 r. Wspomagali je luteranie amerykańscy26. Po drugiej wojnie francusko-malgaskiej w 1895 r. przywrócono dostęp do wnętrza wyspy także misjonarzom i misjonarkom katolickim. W 1896 r. w Kościele katolickim z  Wikariatu Apostolskiego Madagaskaru wydzielony został Wikariat Apostolski Południowego Madagaskaru, ze stolicą Port Dauphin, powierzony do ewangelizacji lazarystom oraz Wikariat Apostolski Północnego Madagaskaru ze stolicą w Diego Suarez, powierzony duchaczom, z którymi współpracowali kapucyni, saletyni i redemptoryści. W 1898 r. Wikariat Apostolski Madagaskaru zmienił nazwę na Wikariat Apostolski Środkowego Madagaskaru. Jego stolicą było Antananarivo, a powierzony został jezuitom. W 1898 r. do pracy w tym wikariacie przybył polski jezuita, o. Jan Beyzym, apostoł trędowatych. 2.3. Rozwój rodzimego Kościoła malgaskiego Pomimo utrudnień ze strony francuskich, antyklerykalnych zarządców generalnych z początku XX w. misje tak protestanckie, jak i katolickie rozwijały się na Madagaskarze prężnie. W pracę misyjną po stronie katolickiej włączyły się nowe zgromadzenia zakonne, rozwijając m.in. szkolnictwo. Po ogłoszeniu w 1913 r. wolności sumienia i kultu oraz zadeklarowaniu laickości państwa, rozpoczęła się faktyczna współpraca administracji i misjonarzy, zwłaszcza w dziedzinie szkolnictwa i dzieł charytatywnych27. W 1911 r. w Antananarivo, stolicy kraju, powstało pierwsze niższe seminarium duchowne. Pięć lat później rozpoczęło działalność wyższe seminarium duchowne. le Christianisme, dz.cyt., s. 317; A. Boudou, La mission de Tananarive, dz.cyt., s. 71; tenże, Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge 2001, s. 502-509; H. Rajaoelison, B. Hübsch, L’instauration de la liberté religieuse (1861-1668), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 259-273. 26 Por. J. Vigen, Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] B. Hübsch (red.), Madagascar et le Christianisme, dz.cyt., s. 325-348. 27 Cała wyspa.indb 36 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 37 Wreszcie 18 lutego 1925 r. bp Henri de Lespinasse de Saune SJ z  Antananarivo wyświęcił dziewięciu malgaskich księży, wśród których był późniejszy pierwszy biskup malgaski Ignace Ramarosandratana28. Od ok. 1940 r. rozpoczął się okres tzw. malgaszyzacji chrześcijaństwa, kiedy to coraz większa liczba rodzimych chrześcijan brała udział w życiu swojego Kościoła i poczuła się za niego odpowiedzialna. Wielu chrześcijan łączyło to także z postawą patriotyczną, co znalazło wyraz w powstaniu antyfrancuskim w  1947 r. Jednak jego efekt ostatecznie zahamował na krótki czas bujny rozwój misji29. 14 września 1955 r. na Madagaskarze powstała stała hierarchia kościelna, utworzona przez Piusa XII. Archidiecezji w Antananarivo, stolicy kraju, podlegały sufraganie Diego-Suarez, Ambanja, Majunga, Antsirabe, Tamatave (Toamasina), Miarinarivo, Fianarantsoa, Morondava, Fort Dauphin oraz Prefektura Apostolska Tsiroanamandidy. Katolicki Kościół malgaski liczył wówczas ok. 1 miliona wiernych. Proces malgaszyzacji personelu kościelnego rozpoczął się zwłaszcza po odzyskaniu przez Madagaskar niepodległości i po Soborze Watykańskim II. W Kościołach protestanckich ten sam proces polegał na tworzeniu Kościołów narodowych. W  1968 r. na Madagaskarze było już 17 diecezji. W  tym samym roku założono narodowe Centrum Formacji Katechetycznej, które pozwoliło na kształcenie kadr świeckich współpracowników. Rok później abp Jérôme Rakotomalal został mianowany kardynałem. Rozwijały się także liczne ruchy i organizacje kościelne. Do najprężniejszych należały: Legion Maryi, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Stowarzyszenie Młodzieży Robotniczej, jak również Komisje „Sprawiedliwość i Pokój”. W  1972 r. w  każdej diecezji rozpoczęto przygotowania do zwołania Synodu Narodowego, który odbył się w dniach 7-12 października 1975 r. Ponad połowę uczestników Synodu stanowili świeccy. Po nim zwołano w 1978 r. także Krajowe Spotkanie Duchowieństwa, a w 1985 r. – Krajowy Synod Młodych. 28 Pierwszym księdzem malgaskim był o. Basil Rahidy, jezuita, który ukończył seminarium na Reunion, a został wyświęcony w 1873 r. Por. W. Kluj, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Por. J. Tiersonnier, Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001, s. 51-52. 29 Cała wyspa.indb 37 2012-10-12 12:50:22 �38 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1970 r. powstała Teologiczna Komisja Ekumeniczna (FET – Filankevitra Eikomenika momba ny Teolojia). W jej prace włączyli się teologowie z Kościoła anglikańskiego, katolickiego, reformowanego i luterańskiego. Owocem prac komisji było m.in. ekumeniczne tłumaczenie Pater noster, Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego oraz zbioru kantyków Miara-Mizotra (Idźmy razem). W 1979 r. cztery główne Kościoły chrześcijańskie (katolicki, anglikański, luterański i reformowany) zjednoczyły się w ekumenicznej Radzie Kościołów Chrześcijańskich Madagaskaru (FFKM – Fiombonan’ny Fiangonana Kristianina Madagasikara), proklamowanej oficjalnie w styczniu 1980 r.30. Kościoły, które przez dziesięciolecia pogrążone były w klimacie wzajemnej nieufności i rywalizacji, odtąd stają zjednoczone wobec wspólnych wyzwań Madagaskaru. Wielkim wydarzeniem dla Kościoła na Madagaskarze była wizyta papieża Jana Pawła II w kwietniu 1989 r., podczas której ogłosił błogosławioną Wiktorię Rasoamanarivo. Obecnie Kościół katolicki tworzy prawie 5 mln wiernych (24% całości populacji). Kościoły protestanckie gromadzą także ok. jednej czwartej malgaskiego społeczeństwa. 2.4. Misje wśród Betsimisaraka Pierwsze kontakty wschodniego wybrzeża z  chrześcijaństwem łączą się z  europejską ekspansją kolonialną w XIX w. Przez port Tamatave przeszli misjonarze protestanckiego Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. 17 sierpnia 1832 r. przybył do Tamatave ks. Henri de Solages, czekając bezskutecznie na możliwość wjazdu na Płaskowyż Centralny. Przez cały okres dyskryminacji chrześcijaństwa na Madagaskarze na pobliskiej wyspie Sainte Marie nigdy nie brakowało kapłanów. Kilkakrotnie nawet wraz z  miejscowymi chrześcijanami usiłowano utworzyć wzorcową „chrześcijańską wioskę”, jednak bez większych sukcesów. Jezuici pracowali na Sainte Marie do 30 września 1881 r. Zostali zmuszeni do opuszczenia wyspy przez dekret zakazujący ich działalności na terytorium Francji, wydany w 1880 r. Szerzej o  ruchu ekumenicznym na wyspie: Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. 30 Cała wyspa.indb 38 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 39 13 października 1861 r. do Tamatave przybył o. Bobillier SJ i odprawił pierwszą publiczną Mszę św. Wkrótce dołączyli do niego ojcowie jezuici Callet i Parazols. W Tamatave została założona stała misja. Wybudowano drewniany dom, który stał do 1939 r., i kościół, ukończony w 1869 r. W Tamatave przebywało na stałe trzech ojców. Jeden z nich od samego początku odpowiedzialny był za ewangelizację innych miejscowości, poczynając od Fénénerive aż do Fort Dauphin. Najbardziej znanym z nich był o. Chenay. Wraz z jezuitami w Tamatave założyły także swój dom zakonny cztery siostry św. Józefa z Cluny. W 1911 r. o. Lemarche SJ z Tamatave stworzył rozległy dystrykt misyjny z Vatomandry jako centrum, który w 1920 r. został powierzony misjonarzom norbertanom31. W 1923 r. w dystrykcie tym było już 1600 ochrzczonych. Norbertanie rozszerzyli swą działalność misyjną także na okolice Mahanoro. Niestety, ich szeregi w Vatomandry szybko zaczęły topnieć, tak że w roku 1932 pozostali już tylko dwaj misjonarze. W 1933 r. tereny te przejęli od nich ojcowie montfortanie. W  tym samym czasie misjonarze jezuici z  Fianarantsoa, kraju Betsileo, rozpoczęli ewangelizację w dorzeczu Nosyvolo, a następnie w okolicach Marolambo, docierając aż do Ambohimilanja. Cały ten teren misyjny został nazwany przez o. Pelot SJ „Dystryktem Misyjnym Lasów Tropikalnych”. Ich praca ewangelizacyjna trwała czternaście lat. 18 czerwca 1935 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary erygowała nową Prefekturę Apostolską Vatomandry i powierzyła ją misjonarzom montfortanom. Jej tereny zostały wydzielone z  wikariatów apostolskich Tananarive i  Fianarantsoa. Zamieszkiwali je głównie Betsimisaraka. W  prefekturze Vatomandry pracowało 9 ojców, 4 braci zakonnych (montfortanie), 4 siostry zakonne i 240 katechistów. Wśród 210 000 mieszkańców tego regionu było już 12 000 ochrzczonych i 8000 katechumenów. Cztery lata później Prefektura Apostolska Vatomandry została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Tamatave, a na jej czele stanął bp Alain Le Breton, montfortanin. 14 września 1955 r. wikariat apostolski stał się normalną diecezją. Pod koniec lat siedemdziesiątych diecezja Tamatave (Toamasina) miała powierzchnię 23 690 km2, obejmując teren wschodniego wybrzeża o długości 500 km 31 Zakon założony w roku 1120 przez św. Norberta z Xanten w miejscowości Prémontré (stąd popularna ich nazwa: premonstratensi) koło Lyonu we Francji. Oparty na regule św. Augustyna. Cała wyspa.indb 39 2012-10-12 12:50:22 �40 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i szerokości 30-70 km. Liczyła ona ok. 75 000 katolików (15% ogółu ludności), z czego połowa mieszkała w Tamatave. Posiadała ona tylko 5 księży diecezjalnych i 34 misjonarzy obcej narodowości. Na jej czele od 1971 r. stał bp Jérôme Razafindrazaka, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. On to zaprosił do współpracy polskich oblatów Maryi Niepokalanej, którzy przybyli do diecezji w  grudniu 1980 r. Przez trzydzieści lat pracy znacznie zdynamizowali życie Kościoła w tej części wyspy. W 2010 r. diecezja Toamasina została podniesiona do rangi archidiecezji. Zorganizowana była w 19 parafii i liczyła 616 984 katolików, co stanowiło 31,3% populacji. Wśród nich pracowało 20 księży diecezjalnych, 27 księży zakonnych, 68 braci zakonnych i 92 siostry zakonne32. 3. Otwarcie oblackiej misji malgaskiej Po II wojnie światowej Polska Prowincja Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej nie mogła w pełni włączyć się w dzieło misyjne zgromadzenia. Stało się to możliwe dopiero w  końcu lat sześćdziesiątych XX w. Polscy oblaci utworzyli wówczas prężną delegaturę zakonną w Kamerunie, a następnie podjęli się pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze w diecezji Toamasina (Tamatave), która zapoczątkuje prężny rozwój ich pracy na wyspie. 3.1. Formalne zatwierdzenie misji oblackich na Madagaskarze Pierwsza propozycja przyjęcia misji na Madagaskarze przez Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej padła wiosną 1976 r. na kongresie poświęconym charyzmatowi św. Eugeniusza de Mazenoda. O. Marcello Zago, pełniący wówczas funkcję asystenta generalnego zgromadzenia ds. misji, dzielił się wrażeniami z  wizyty złożonej mu w  Rzymie przez biskupa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave) oraz prowincjała misjonarzy montfortanów, pracujących na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru. Diecezja straciła 24 misjonarzy i zmuszona została do opuszczenia wielu misji w buszu oraz do ograniczenia się do pracy pastoralnej w miastach. Po przedstawieniu ich prośby o misjonarzy dla diecezji Toamasina o. Marcello Zago zwrócił się do ówczesne32 Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Cała wyspa.indb 40 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 41 go przełożonego prowincjalnego, o. Alfonsa Kupki, z  propozycją przyjęcia tego wyzwania. O. Kupka odpowiedział pozytywnie, podkreślając przy tym, że nowe przedsięwzięcie misyjne trzeba przedstawić całej prowincji33. We wrześniu 1976 r. rada generalna Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, podczas plenarnego posiedzenia, postanowiła zwrócić się oficjalnie do polskiej prowincji zakonnej z propozycją przyjęcia misji na Madagaskarze. Przedstawiono także wymogi wobec nowej fundacji, wśród których znalazł się postulat, by wysłać dostateczną liczbę oblatów, którzy mogliby pracować i żyć razem (aspekt wspólnotowy)34. 11 grudnia 1976 r. o. Marcello Zago zwrócił się z oficjalną propozycją do o. Alfonsa Kupki, przełożonego Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej o przejęcie misji na Madagaskarze. „Ta propozycja może mieć wielkie znaczenie dla przyszłości oblackiej prowincji w Polsce oraz Kościoła. (…) Spośród wielu próśb o misjonarzy zachowaliśmy tę właśnie z Madagaskaru. Oczywiście nic nie jest zadecydowane, nie napisaliśmy nawet do zainteresowanego biskupa. Oczekujemy zgodnie z zasadą zgody waszej rady prowincjalnej co do założeń i możliwości”35. Propozycja rady generalnej wzbudziła wielkie zainteresowanie w polskiej prowincji. Na spotkaniu przełożonych polskich wspólnot oblackich w Poznaniu 19-20 stycznia 1977 r. omówiono ewentualne podjęcie się tej nowej fundacji misyjnej. Konsultowano także propozycję we wspólnotach oblackich w Polsce. Przedstawiając oblatom w  kraju ten projekt misyjny, o. Alfons Kupka podkreślał, iż nowa misja odpowiada charyzmatowi misyjnemu zgromadzenia, gdyż mamy tam do czynienia z ubogimi zarówno pod względem duchowym, jak i materialnym. Przyjęcie misji w tym regionie może mieć w przyszłości duże znaczenie dla rozwoju zgromadzenia. Jak przyjęcie misji w Kamerunie stało się dla prowincji ważnym czynnikiem rozwoju, tak również poświęcenie się tej misji stanie się elementem sprzyjającym nowym powołaniom. O. Alfons Kupka podkreślił także jed- 33 Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10. 34 Tamże. M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 10. 35 Cała wyspa.indb 41 2012-10-12 12:50:22 �42 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ność językową wyspy, ułatwiającą w przyszłości poszerzenie działalności misyjnej na inne diecezje. Droga do założenia misji została otwarta36. O. Marcello Zago powiadomił o tej decyzji biskupa Hieronima Razafindrazakę, ordynariusza Toamasina, który w odpowiedzi zasugerował także chęć przyjazdu do Polski przy okazji pobytu w Europie37. Jako datę przyjęcia misji na Madagaskarze wyznaczono wstępnie rok 1980. W odpowiedzi rada generalna poleciła, by przed podjęciem ostatecznej decyzji przełożony prowincjalny i któryś z doświadczonych misjonarzy udali się na Madagaskar i zapoznali się na miejscu z nowym polem pracy. Przełożony prowincjalny, o. Alfons Kupka, wyruszył na Madagaskar 28 listopada 1978 r. Przebywał tam przez trzy tygodnie. W dniach 9-18 grudnia w podróży po Madagaskarze i w spotkaniach z miejscowymi biskupami i duchowieństwem towarzyszył mu o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu Północnego. W swoim sprawozdaniu, przedłożonym radzie generalnej 15 lutego 1979 r., o. Alfons Kupka opisał podróż, której głównym celem było odwiedzenie bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina oraz zapoznanie się z warunkami przyszłej pracy. Na prośbę administracji generalnej polscy oblaci odwiedzili także bpa Ferdinanda Botsy, ordynariusza diecezji Ambanja, który także zwrócił się do oblatów z prośbą o misjonarzy. Udali się także do położonej na południu wyspy diecezji Fort Dauphin, gdzie od szeregu lat pracowała grupa polskich misjonarzy lazarystów. W sprawozdaniu z podróży o. Alfons Kupka pisał: „Proponuje się nam przyjęcie samodzielnego terenu misyjnego na południu diecezji Tamatave w podprefekturach Marolambo i Mahanoro, o łącznej powierzchni 7000 km2 z 160 000 mieszkańców. Jeżeli w  przyszłości liczba misjonarzy nam na to pozwoli, będzie można ten teren powiększyć ku północy. Zaproponowano nam również przyjęcie innych zadań w diecezji, jak np. objęcie administracji w jednej z parafii w Tamatave lub zajęcie się duszpasterstwem młodzieżowym. Biskup i montfortanie pragną, abyśmy utworzyli samodzielną delegaturę misyjną zgromadzenia. Zamierzamy z początku wysłać na Madagaskar grupę 5 misjonarzy. Grupa ta składałaby się z 4 36 Por. A. Kupka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Por. M. Zago, [List do bpa Hieronima Razafindrazaka, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; J. Razafindrazaka, [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 37 Cała wyspa.indb 42 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 43 misjonarzy z Polski oraz przełożonego, o. Franciszka Chrószcza, misjonarza pracującego od pięciu lat w Kamerunie. Ojcowie ci powinni odznaczać się duchem głębokiej wiary i całkowitego oddania się misji. Jest rzeczą konieczną, aby posiadali dobrą kondycję fizyczną, bo klimat tropikalny na wyspie nie jest łatwy, a brak dobrych dróg jest dużym utrudnieniem”38. Ostatnie słowo w sprawie założenia misji polskich oblatów na Madagaskarze należało do przełożonego generalnego i jego rady. Misja polskich oblatów na Madagaskarze została zatwierdzona przez radę generalną jednomyślnie 15 maja 1979 r.39. Wyjazd polskich oblatów do diecezji Tamatave poprzedziło także wypracowywanie kontraktu kościelnego między diecezją Tamatave a  polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Polski zarząd prowincjalny konsultował także projekty zawierane między prowincjami oblackimi w świecie oraz poszczególnymi diecezjami. Sięgano też do kontraktów zawartych z  archidiecezją Kolombo na Sri Lance, archidiecezją Maseru w  Lesotho, archidiecezją Dakar w Senegalu oraz korzystano z propozycji Rady Generalnej zgromadzenia. Projekt kontraktu przewidywał między innymi czas potrzebny dla misjonarzy na naukę języka francuskiego (sześć miesięcy we Francji) i malgaskiego oraz „miejscowych zwyczajów”, wprowadzenie polskich misjonarzy w  praktykę pastoralną diecezji przez misjonarzy montfortanów oraz przekazanie polskim misjonarzom w okresie nie dłuższym niż dwa lata własnego dystryktu misyjnego w  subprefekturze Marolambo. Dystrykt powierzony polskim oblatom miał podlegać od strony zakonnej Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Ordynariusz miejsca miał konsultować z prowincjałem w Polsce powierzenie każdego nowego dzieła ewangelizacyjnego polskim oblatom. Określono także formy zwierzchności zakonnej oraz diecezjalnej, jak również kompetencje i zobowiązania finanso38 A. Kupka, Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1-3. Tekst polski w: Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 11. 39 Por. „Communique” (1979) nr 23, s. 3. Do oficjalnego pisma administracji generalnej o. Fernard Jetté, superior generalny, dołączył swój list. Oto jego fragment: „Niech ta fundacja będzie znakiem żywotności polskiej prowincji i  wyrazem jej ducha misyjnego, a  dla całego zgromadzenia natchnieniem i  nowym bodźcem. Z całego serca winszuję wam i dziękuję! Proszę Matkę Najświętszą, by zawsze obdarzała was zapałem, radością i pokojem”. Por. Jak słowa stawały się czynem, dz.cyt., s. 13. Por. także M. Zago, [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego z  15 czerwca 1979 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 43 2012-10-12 12:50:22 �44 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) we obydwu stron (koszta przygotowania, podróży misjonarzy, leczenia, urlopów, intencji mszalnych itp.)40. 3.2. Wyjazd pierwszej grupy misjonarzy z Polski na Madagaskar Po formalnym zatwierdzeniu misji wybrano spośród wielu chętnych pięcioosobową grupę, na której czele stanął o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. W jej skład weszli także o. Jan Sadowski, pracujący jako kapelan szpitalny w Lublińcu oraz trzej diakoni kończący swoje studia seminaryjne w Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze: Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski. Mieli oni przyjąć święcenia w czerwcu 1979 r. z rąk bpa Tadeusza Ettera, biskupa pomocniczego archidiecezji poznańskiej. Wiadomość o oficjalnym przekazaniu założenia misji oblackiej na Madagaskarze polskiej prowincji zakonnej oraz o święceniach trzech przyszłych misjonarzy w  seminarium duchownym w  Obrze, skłoniła ordynariusza diecezji Toamasina (Tamatave), ks. bpa Hieronima Razafindrazakę, do złożenia wizyty w Polsce. Jego pobyt przypadł na oktawę Bożego Ciała 1979 r. Przewodniczył on uroczystej procesji w  parafii Chrystusa Króla w  Poznaniu. Odwiedził Jasną Górę i  domy wychowawcze polskich oblatów w Markowicach (niższe seminarium duchowne) i na Świętym Krzyżu (nowicjat). W Milanówku k. Warszawy spotkał się z krewnymi misjonarza trędowatych na Madagaskarze, o. Beyzyma SJ. W Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze uczestniczył w święceniach kapłańskich, które przyjmowali kandydaci na misje na Madagaskarze. Spotkał się także z ich rodzinami41. 21 maja 1980 r. metropolita poznański, abp Jerzy Stroba, wręczył uroczyście oblatom krzyże misyjne w kościele parafialnym pw. Chrystusa Króla w Poznaniu. Ojcowie Roman Krauz, Marian Lis, Jan Wądołowski oraz kapelan szpitala w Lublińcu, o. Jan Sadowski, udali się na czteromiesięczny kurs języka francuskiego do Paryża, do oblackiego domu w Fontenay sous Bois (4 sierpnia – 2 grudnia 1980 r.)42. 40 Por. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu; por. także L. Casterman, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. 41 Por. A. Kupka, Biskup z Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 14. 42 Por. T. Szendzielarz, Pożegnania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 21. Cała wyspa.indb 44 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 45 Czterech misjonarzy, przygotowujących się w Paryżu, uprzedził w wyjeździe na Madagaskar o. Franciszek Chrószcz, misjonarz z Kamerunu. Został on mianowany przełożonym grupy polskich oblatów na Madagaskarze oraz jej ekonomem, czyli odpowiedzialnym za sprawy finansowe43. O. Franciszek Chrószcz wyjechał najpierw w maju 1980 r. do domu generalnego zgromadzenia w Rzymie, gdzie uczestniczył w ostatecznym przygotowaniu kontraktu między oblacką prowincją z Polski i diecezją Toamasina i gdzie otrzymał od przełożonego generalnego zgromadzenia specjalne błogosławieństwo, przeznaczone dla założycieli nowej fundacji zakonnej. 12 września 1980 r. udał się na Madagaskar, by już na miejscu przygotowywać miejsce pracy dla nowej grupy misjonarzy. Odwiedził m.in. misje w Ambinanindrano i Marolambo – dwie placówki najbardziej wysunięte na południe diecezji. Jazda ciężarówką do Marolambo zajęła mu dwa dni, dlatego też bez zwłoki o. Franciszek złożył prośbę o przydzielenie polskim misjonarzom land rovera. 18 września 1980 r. bp Hieronim Razafindrazaka podpisał prowizoryczny kontrakt, przygotowany wcześniej w Rzymie i podpisany przez przełożonego prowincjalnego z  Polski. Kontrakt ten obejmował okres przygotowawczy i obowiązywał do 1 października 1981 r. Największym punktem spornym były koszta ewentualnego leczenia i intencji mszalnych44. 3 grudnia 1980 r. ojcowie Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i Jan Wądołowski opuścili Paryż, udając się samolotem na Madagaskar. Lot trwał 14 godzin, z międzylądowaniem w Marsylii i dłuższą przerwą w Dżibuti. Na Madagaskar dotarli 4 grudnia 1980 r., w  liturgiczne wspomnienie św. Franciszka Ksawerego, patrona misji. W Antananarivo, stolicy kraju, powitał ich na lotnisku o. Franciszek Chrószcz, mianowany wcześniej przełożonym polskiej grupy misjonarzy oblatów. Po wypełnieniu potrzebnych formalności, obiedzie, sjeście 43 Por. L. Głowacki, Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 44 Tymczasowy kontrakt został podpisany przez o. Leonarda Głowackiego, prowincjała oblatów w Polsce 22 lipca 1980 r., a  przez bpa Hieronima Razafindrazaka 18 września 1980 r. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; por. także F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; L. Casterman, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z  14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Cała wyspa.indb 45 2012-10-12 12:50:22 �46 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) i odprawieniu Mszy św. po polsku, udali się z powrotem na lotnisko, by malgaskimi liniami polecieć do Toamasina – miejsca ich przeznaczenia. Po drodze misjonarze przeżyli małą przygodę: nie zamknięto hermetycznie drzwi w ładowni samolotu, dlatego też w całym samolocie obniżyło się znacznie ciśnienie. Pilot uznał jednak, że nie ma co zawracać i  lot zamiast przewidzianych trzydziestu minut trwał ponad godzinę. W  Toamasina oprócz gorącego jak żar powietrza czekała ich także milsza niespodzianka: witało ich ok. 20 misjonarzy z biskupem na czele. Bp Hieronim Razafindrazaka zabrał też wszystkich do siebie na biskupstwo na powitalną kolację i nocleg45. W następnych dniach polscy misjonarze zwiedzili m.in. wioskę trędowatych, prowadzoną przez siostry, a także pobliski kościół ewangelicki, przychodnię lekarską, sierociniec i osiedle jednorodzinnych domków. Nie ominęli także miejscowego cmentarza, gdzie ich uwagę przykuły pozostawione na grobach rzeczy, używane za życia przez zmarłych, a więc buty, garnuszki, miski itp. „Tamatave – drugie co do wielkości miasto Madagaskaru, także mnie rozczarowało” – wspomina o. Roman Krauz. „Wyboiste chodniki, brud, oficyny sklepów wcale nie zachęcające do wejścia, nieznośny upał – wszystko to w pierwszych dniach odebrało mi ochotę do zwiedzania i przechadzek. Jednym słowem w tym pierwszym spotkaniu z Czerwoną Wyspą przekonałem się, że moje wyobrażenia były zbyt wygórowane”46. Pobyt oblatów w Toamasina trwa dwa tygodnie. 19 grudnia udali się samolotem do misji w Mahanoro. 3.3. Pierwsze miesiące nauki i pracy Polscy oblaci zatrzymali się w Mahanoro w misji francuskich montfortanów, której centrum stanowił przestronny, piętrowy, budynek, otoczony głębokimi podcieniami. Była to nowa siedziba misjonarzy. Teren misji rozciągał się od niewielkiej rzeczki aż do brzegów oceanu. Murowany kościół pokryty był blachą. Obok niego wybudowano dom dla sióstr zakonnych i szkołę misyjną. ZabudoO  wrażeniach z  podróży przeczytać można w  kilku listach, m.in. J. Sadowski, Powitania, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40; F. Chrószcz, List z 6 grudnia 1980 r., Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42; R. Krauz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. 45 R. Krauz, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmawiał A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 47. 46 Cała wyspa.indb 46 2012-10-12 12:50:22 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 47 wania misji, podobnie jak i  wszystkie inne domy w  Mahanoro, otoczone były bujną roślinnością47. Zajęcia polskich misjonarzy w Mahanoro polegały głównie na uczeniu się języka malgaskiego. Prowadził je o. Pernot i trwały one dwie pełne godziny przed południem i cztery po południu. Dla niektórych była to także nauka języka francuskiego, gdyż na jego przyswojenie nie mieli w  Paryżu czasu. „Gramatyka jest prosta, bo nie ma liczb, rodzajów i są tylko trzy czasy – pisał w liście o nauce języka malgaskiego o. Roman Krauz – z drugiej strony jednak wyrazy nie przypominają żadnego języka europejskiego i bardzo ważny jest akcent. Gdy się go zmieni, zmienia się również znaczenie wyrazu”48. Już na miejscu w codziennych rozmowach z trzema mieszkającymi w Mahanoro misjonarzami przekonali się, jak bardzo liczą oni na pomoc polskich oblatów. W ostatnich latach diecezja Toamasina straciła 24 misjonarzy, opuszczono kilka misji w buszu. Posługa misyjna ograniczała się coraz bardziej do większych skupisk chrześcijan49. W Mahanoro oblaci odbyli swe pierwsze wyprawy misyjne w towarzystwie montfortanów. Ojcowie Jan Wądołowski i Marian Lis udali się wraz z o. Perrino Limone, włoskim misjonarzem, do Marohaitra. „Wstępujemy do miejscowego prezesa katechetów – pisał o. Jan Wądołowski – o. Perrino przedstawia nas jako misjonarzy z kraju Papieża. Poczęstowano nas herbatą. Próbujemy rozmawiać po francusku i malgasku. Rozglądam się po domu: bardzo skromnie. Łóżko, stół, trzy krzesła, jakieś metalowe skrzynie i to wszystko. Jeszcze dwoje drzwi, jedne od zachodu, drugie od wschodu. Używa się tylko tych zachodnich, bo tymi od wschodu wynosi się tylko umarłych”50. Potem lekcja katechizmu i Msza św. w kaplicy oraz rozmowy z chrześcijanami, a następnie powrót do domu w nieznośnym upale. „Była to moja pierwsza wyprawa misyjna – pisał dalej o. Jan – takich przyjdzie mi odbywać setki, a – jak się okaże – ta pierwsza była najłatwiejsza, bo można było wyjść i wrócić w jednym dniu”51. 47 Por. J. Sadowski, Nasz pierwszy dom, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 48 M. Lis, Obyśmy nie zawiedli, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. Tamże; Por. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. 49 50 J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41. 51 Tamże, s. 42. Cała wyspa.indb 47 2012-10-12 12:50:22 �48 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W maju do buszu wyruszył na pierwszą wyprawę misyjną o. Roman Krauz. Towarzyszył on także o. Perrino. Tym razem jednak wyprawa nie trwała jeden dzień. „Byliśmy dwa tygodnie w drodze. Szliśmy nad brzegiem Mangoro. Kiedy dotarliśmy do pierwszej wioski, wylałem już wszystkie poty. Po kawie dalej. Po tej drodze byłem tak zmęczony, że nie miałem ochoty na jedzenie. Tym bardziej, że mięso wyglądało naprawdę nieapetycznie. Piłem tylko herbatę. I tak dzień po dniu. Topniałem jak bałwan na słońcu. Wreszcie w  jednej z  wiosek dostałem pierwszego lekkiego ataku malarii. Po powrocie schudłem i to bardzo. Zresztą wówczas miałem z czego”52. Pierwsze wyprawy z montfortanami były przyglądaniem się ich misyjnej praktyce. Dominowały w nich spotkania, rozmowy, wspólne modlitwy i udzielanie sakramentów. Polacy zapoznawali się przy tym z  wieloma rzeczami praktycznymi oraz miejscowymi zwyczajami. Wszystko było dla nich nowe: spanie, posiłki, zwyczaje, rozmowy, nauka śpiewu liturgicznego. Zwykle wieczorem po posiłku trwały pogadanki i zadawano pytania, nieraz do północy53. Nauka malgaskiego w  Mahanoro trwała nieco ponad trzy miesiące. Ogólnie oceniono cały kurs jako raczej nieudany, gdyż pomimo dobrej znajomości języka, o. Pernot nie posiadał wielkiego talentu pedagogicznego. Nie potrafił umiejętnie przekazać swojej wiedzy54. Przed misjonarzami stanęło zatem ogromne zadanie nauczenia się miejscowego języka samodzielnie, podczas pracy misyjnej we wspólnotach w buszu. W połowie kwietnia polscy oblaci odbyli miesięczny kurs zapoznawczy z historią ewangelizacji kraju i diecezji Toamasina, zwyczajami plemienia Betsimisaraka oraz praktyką pastoralną, obowiązującą w diecezji. Zajęcia prowadził osobiście bp Razafindrazaka oraz o. Pascal Lahady, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec maja polscy misjonarze rozpoczęli tzw. staże pastoralne. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Marian Lis udali się do misji Marolambo land roverem, który stał się już ich własnością, natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski 52 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 78. 53 Por. J. Wądołowski, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. 54 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 48 2012-10-12 12:50:23 �Tło etnograficzno-historyczne misji oblatów 49 i Roman Krauz pozostali w Mahanoro, skąd odwiedzali m.in. Ilaka i Vatomandry. O. Franciszek Chrószcz wspominał z rozrzewnieniem pierwszą podróż land roverem do Marolambo: „Był to dla mnie egzamin, bo droga była niemożliwa i cały czas w ulewie. Błoto, dziury i ostre podjazdy – często Carlo (montfortanin) czy Marian szli z tyłu z kamieniem, czy kawałkiem drewna, by wóz podeprzeć, gdy będę się cofał. Dzięki Bogu nic nam się nie stało. To dobra maszyna i dobrze wyposażona. Spaliśmy dwie noce w Ambinanindrano, by zobaczyć naszych tamtejszych parafian. Zorganizowaliśmy remont domu. Chrześcijanie chętnie popracują, bo czekają na nas z utęsknieniem”55. Podczas pobytu w Marolambo oblaci rozmawiali o zasadach przyszłej współpracy w tej misji, gdyż ustalono, że przez pewien czas pozostaną na niej także francuscy montfortanie. Dyrektorem misji miał nadal pozostać przez pewien czas jeden z nich. Ustalono też program dnia w czasie trwania stażu. Staże polskich misjonarzy trwały do końca września. 1 października 1981 r. bp Hieronim Razafindrazaka powierzył oficjalnie polskim oblatom misje w  Marolambo i Ambinanindrano. Tego samego dnia wygasł też prowizoryczny kontrakt, zawarty między polską prowincją oblatów i diecezją Toamasina. Plany poszerzenia dystryktu bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej56. 29 września 1981 r. ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz objęli misję Ambinanindrano. Natomiast ojcowie Jan Sadowski, Jan Wądołowski i Marian Lis zostali przydzieleni do pracy w misji Marolambo, gdzie pozostało jeszcze dwóch francuskich montfortanów. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport57. 55 Tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. 56 Por. Tenże, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. O  początkowych trudnościach w  zaopatrzeniu misji pisze w  swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 57 Cała wyspa.indb 49 2012-10-12 12:50:23 �Cała wyspa.indb 50 2012-10-12 12:50:23 �ROZDZIAŁ II PIERWSZE STACJE MISYJNE OBLATÓW W DIECEZJI TOAMASINA Pierwszymi placówkami przejętymi przez polskich oblatów pod koniec września 1981 r. były misje w Marolambo i Ambinanindrano. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci przejęli następnie misję Mahanoro, Masomeloka oraz tzw. Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry. Zgodnie z tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południowa część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy stało się Mahanoro. 1. Misja w Marolambo We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Marolambo. Była ona założona w 1935 r. Obejmowała obszar 3500 km2 z 60 000 mieszkańców1. 1.1. Historia misji Początki ewangelizacji okolic Marolambo wiążą się z  działalnością świeckich chrześcijan oraz jezuitów. Po zakończeniu pierwszej wojny światowej w  1918 r. Justina Leba – Betsimisaraka – i jego dwóch kolegów z wojska, którzy brali udział w  wojnie w  Europie po stronie Francuzów, powrócili z  Francji na Madagaskar i założyli pierwsze wspólnoty katolickie w regionie. Jeszcze przed opuszczeniem 1 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu, s. 1. Cała wyspa.indb 51 2012-10-12 12:50:23 �52 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Europy zostali oni przygotowani do pracy misyjnej przez misjonarzy z Paryskiego Towarzystwa Misji Zagranicznych2. Pod ich wpływem liczba malgaskich wiernych wzrosła w szybkim tempie. To spowodowało, że zaczęli oni szukać księdza, który by zaopiekował się tą wspólnotą. W  odpowiedzi na ich zabiegi 11 października 1920 r. przyjechał do Marolambo o. Pelot SJ, wikariusz apostolski z Fianarantsoa, wysłany przez biskupa Charles’a Givelet’a. Z Marolambo udał się on aż do Ambohimilanja, do wspólnoty Justina Leba, spotykając się z ludźmi i poznając okolice. Wśród wiosek, które zwróciły jego szczególną uwagę, były m.in. Ambodivoara, Lavakinja, Ambodinonoka oraz Tsingarivary i Befotake. W tych dwóch ostatnich proszono misjonarza o założenie szkoły. W Befotake ponadto spotkał się z wyrazami wielkiej życzliwości. Odwiedzenie ziem Betsimisaraka zachęciło o. Pelot SJ do osiedlenia się na nich. Powrócił w te okolice w kwietniu 1921 r., a następnie w listopadzie tego samego roku. 23 lipca 1922 r. odprawił pierwszą Mszę św. w Marolambo – wiosce, która później stanie się siedzibą misji. 21 lipca 1922 r. o. Pelot SJ udzielił chrztu św. 21 mieszkańcom Tsingarivary i 15 mieszkańcom Befotake. W maju 1924 r. bp Charles Givelet udzielił po raz pierwszy sakramentu bierzmowania w Ambodivoara i Tsingarivary. 19 listopada 1927 r. o. Pelot SJ odprawił pierwszą Mszę św. w Ambohimilanja. Odwiedził także wioskę Maroleotra, gdzie Gaston Michel – żołnierz I wojny światowej – zgromadził wokół siebie rodaków w imię Ewangelii. We wrześniu 1931 r. o. Pelot SJ wyruszył na ostatnią wyprawę do Marolambo. W ciągu jedenastu lat swojej pracy odbył ich wiele. Spędził w drodze po okolicach Marolambo ok. 214 dni. W jego pracy apostolskiej zastąpił go inny jezuita, o. Chadourne, który w latach 1932-1934 odbył do tzw. „Dystryktu Lasów Tropikalnych” cztery wyprawy misyjne, które w sumie trwały 83 dni. O. Chadourne miał zwyczaj zatrzymywać się na kilka dni w odwiedzanych wioskach. Podczas ostatniej swojej wyprawy misyjnej (1-24 maja 1934 r.) przekazał on cały dystrykt misyjny o. Alain Le Breton ze zgromadzenia montfortanów. O. Le Breton był oczarowany tym, co 2 Missions Étrangères de Paris (MEP). Towarzystwo założone w latach 1658-1663 przez biskupów François Pallu, wikariusza apostolskiego w  Tonkinie i  Pierre’a  Lamberta de la Motte, wikariusza apostolskiego w Kochinchinie. Skupia księży diecezjalnych, którzy nie składają ślubów zakonnych, lecz kierują się regułą zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską. Cała wyspa.indb 52 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 53 zobaczył. Misjonarze jezuici pozostawiali po sobie 22 wybudowane kościoły, 16 kaplic i 4000 ochrzczonych. W 1934 r. w Marolambo wybudowano kościół, gdzie już w lipcu tego samego roku o. Le Breton przeprowadził rekolekcje. Przy tej okazji o. Morel, delegat bpa Charles’a Givelet’a, udzielił sakramentu bierzmowania 200 ochrzczonym. Wtedy też zdecydowano się założyć w Marolambo stację misyjną. 22 stycznia 1935 r. ojcowie montfortanie Martineau i Lambert osiedlili się w Marolambo. Gorliwa praca apostolska tych misjonarzy, a także ich następców, przyczyniła się do powstania ponad stu wspólnot chrześcijańskich. W czasie II wojny światowej misjonarze z Marolambo zostali zmobilizowani. Powrócili jednak szybko do pracy w misji. Postępy pracy apostolskiej osłabły znacznie po powstaniu antyfrancuskim z 1947 r., w którym ucierpieli chrześcijanie z Marolambo. Liczba wspólnot chrześcijańskich uległa gwałtownemu zmniejszeniu. Odrodziły się one nieco w początkach lat pięćdziesiątych XX w. W 1954 r. wybudowano kościół pw. Świętych Piotra i Pawła. W czasie wizytacji kanonicznej w czerwcu 1955 r. przełożony montfortanów w sprawozdaniu odnotowuje obecność trzech misjonarzy i 4894 chrześcijan (na 30 000 mieszkańców). Sześć lat później (w kwietniu 1961 r.) wspólnota chrześcijańska liczy 5032 ochrzczonych i 70 katechumenów (na 45 000 mieszkańców). Wzrastanie Kościoła katolickiego słabnie ponownie pod koniec lat sześćdziesiątych i na początku lat siedemdziesiątych. Ważnym wydarzeniem w misji Marolambo były święcenia kapłańskie pierwszego Betsimisaraka z Marolambo – o. Bernardin Barijaona (25 czerwca 1972 r.). 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W  czerwcu 1981 r. do Marolambo przybyli ojcowie Marian Lis i  Franciszek Chrószcz, by odbyć u przebywających tam misjonarzy montfortanów staż pastoralny. W Marolambo przebywali wówczas ojcowie Robert Claudic, Remo Jarnier oraz Raymond Sin. Ustalono przy tym, że montfortanie wprowadzą polskich misjonarzy w tajniki pracy w misji Marolambo i przedstawią ich wspólnotom chrześcijańskim3. Na terenach, które obejmowała misja, mieszkało wówczas ok. 60 tys. ludności. 63 3 Por. F. Chrószcz, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Cała wyspa.indb 53 2012-10-12 12:50:23 �54 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wspólnoty chrześcijańskie gromadziły ok. 3000 ochrzczonych. Misjonarze francuscy z Marolambo nie akcentowali przesadnie modnej wówczas pracy na rzecz rozwoju kosztem ewangelizacji. Prowadzono sesje katechetyczne dla inspektorów, a o. Remo Jarnier zainicjował działalność Związku Młodzieży Rolniczej. Pod koniec września 1981 r. polscy oblaci, przeznaczeni do pracy na misji Marolambo, byli już w komplecie. Do pracy w misji przybyli ojcowie Jan Sadowski (przełożony wspólnoty), Marian Lis (odpowiedzialny za sprawy finansowe) i Jan Wądołowski. O. Jan Sadowski objął sektor misyjny, którego głównymi ośrodkami były wioski Betampona i Andonabe, o. Jan Wądołowski – sektor Sahakevo, a o. Marian Lis – sektor Aboimilanza. Za duszpasterstwo w mieście Marolambo odpowiedzialny był o. Jan Wądołowski. Po osiedleniu się oblatów w misji Marolambo misjonarze montfortanie opuścili teren swojej pracy, udając się do swoich nowych placówek. Najdłużej na misji (do 20 lipca 1982 r.) pozostał o. Robert Claudic, który wprowadzał w swój sektor o. Mariana Lisa. W początkach swojej pracy misjonarze poświęcili sporo czasu na naukę języka malgaskiego, gdyż kurs w Mahanoro okazał się niewystarczający. Nadeszły też pierwsze ataki malarii – choroby, która stanie się ich towarzyszką na długie lata. Polscy misjonarze szybko weszli w rytm miejscowej pracy misyjnej i duszpasterskiej. W  dużej mierze opierała się ona na pieszych wyprawach do wspólnot w bardziej oddalonych wioskach. Jedną z nich relacjonuje o. Marian Lis: „Przez 10 dni odwiedziłem trzy nowe wsie w  górach i  pięć poznanych już w  sierpniu. Podczas pierwszej wyprawy zauważyłem, że wielu wiernych nie umie prawidłowo śpiewać i uczestniczyć w liturgii. Postanowiłem rozpocząć naukę śpiewu. Z pomocą przyszedł magnetofon, chociaż odczuwa się tutaj dotkliwy brak baterii. Kilka zdań o nowych wioskach, które poznałem. Droga do nich jest w beznadziejnym stanie, chociaż jeszcze cztery lata temu jeździły po niej samochody zaopatrujące wszystkie okoliczne sklepiki. W pierwszej wsi, w Niarovana brak kaplicy. Modlimy się w domu katechety. Wśród chrześcijan dużo starszych widzi mnie po raz pierwszy. Następnego dnia wymarsz do Miarinavaratra. Brak tu było nawet katechety, a więc i chęci do modlitwy, ale od jakiegoś czasu jest nowy katecheta i wspólnota się ożywia. W najbliższym czasie powstanie tutaj kaplica. Pod koniec wreszcie do- Cała wyspa.indb 54 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 55 cieram do Maroariana, gdzie jest duża liczba ochrzczonych, ale tylko 20 praktykujących. Ludzie są obojętni”4. Nie wszystkie też wyprawy misyjne kończą się sukcesem. „Wyruszyłem w niedzielę 7 marca, planując wrócić 16, we wtorek. Z powodu wysokiego stanu wody urzędowa piroga nie kursowała i trzeba było dużo płacić za prywatną. Czekałem na nią półtorej godziny, a sama wyprawa trwała 20 minut. Wiosłowało trzech młodzieńców. Potem już tylko 150 minut drogi do pierwszej wioski, spotkanie z katolikami, Msza św., śpiew, modlitwy poranne następnego dnia. We wtorek, po 100 minutach nieco śliskiej drogi, zaszedłem do Andonabe. W nocy przyszedł ‘duży deszcz’, który w Polsce nazwalibyśmy oberwaniem chmury i uwięził mnie na miejscu. Nie można było ani iść dalej, ani cofnąć się do domu. Wszystkie drogi zalane, a w rzeczkach i strumieniach woda podniosła się o dwa i pół metra”5. Wielkie trudności sprawiają długie marsze. Tak oto o jednym z nich pisze o. Jan Sadowski: „Do Betampona miałem 23 km. Szedłem 5 godzin. Droga była bardzo trudna, bo błoto i zabrakło czwartego mostu na jednej z pięciu rzek, jakie musiałem pokonać. W Betampona, w sobotnie popołudnie odpoczywałem, w niedzielę odprawiłem Mszę św., a po południu zwołałem zebranie. Wioska jest duża. Stanowi centrum południowej części mojego sektora. Zostawiam tu katechizmy i w poniedziałek 15 stycznia ruszam dalej, na kraniec mojego terytorium. Do pokonania jest 25 km, ale po dwóch godzinach uszliśmy tylko dwa, a po czterech byliśmy w połowie drogi. Dwukrotnie szukamy przejścia przez rzeki”6. Wyprawa ta trwa ponad dwa tygodnie. W  grudniu 1982 r. wspólnota polskich misjonarzy z  Marolambo i  Ambinanindrano spotyka się na tygodniowych rekolekcjach w Toamasina. Po powrocie z rekolekcji misjonarze udali się na kolejne wyprawy do wiosek położonych w buszu. „Grudzień był bardzo gorący, ale jak na tutejszy klimat niezbyt deszczowy – wspominał o. Marian Lis. – Temperatura dochodziła często do 40o C w cieniu, ale styczeń przeszedł wszelkie oczekiwania. Oprócz wielkich upałów lało prawie 4 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45. 5 J. Sadowski, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44. Por. tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. 6 Cała wyspa.indb 55 2012-10-12 12:50:23 �56 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) co dzień. Ponadto Madagaskar nawiedziły dwa wielkie cyklony. Pozrywało mosty i zginęło 40 osób. Szkody są ogromne. Podczas styczniowego turnusu musiałem więc przeprawiać się często po szyję w wodzie, po resztkach dawnych mostów”7. Pomimo ciężkich warunków terenowych misjonarze przywiązywali dużą wagę do odwiedzin poszczególnych wspólnot. Ponieważ było ich wówczas stosunkowo niewiele, odwiedzali je trzy, cztery razy w roku. Duży nacisk kładli także na kształcenie katechistów, gdyż zauważyli wielkie braki w ich wiedzy religijnej. Organizowali także spotkania dla tzw. „inspektorów”, czyli katechistów odpowiedzialnych za większe sektory. Spotkania z inspektorami prowadził zwykle zaproszony gość z Mahanoro lub Toamasina. W pierwszych latach pracy oblatów poprawił się nieco stan materialny misji. Wybudowano garaż przy domu i magazyn. Przeprowadzono także remont i przebudowę sali katechetycznej. Odzyskano też, wyremontowano i  poszerzono tzw. „wielką salę spotkań”, służącą przez długi czas jako zbiorczy magazyn na kawę. Do jej naprawy przywieziono belki z dalekich lasów, a pracowało przy niej 30-40 mężczyzn. Niejako od pierwszych wypraw misyjnych oblaci nie zaniedbywali także budzenia miejscowych powołań. „Na ostatnim obchodzie w buszu byłem od 26 kwietnia do 2 maja 1983 r. – pisze o. Jan Wądołowski. – Była to tygodniowa wyprawa, podczas której odwiedziłem siedem miejscowości. Program spotkań z wiernymi miałem podobny. Przeważnie po południu odbywały się spotkania-pogadanki, połączone z  modlitwą. Tym razem były one na temat niższego seminarium duchownego, które zostanie otwarte w październiku tego roku w Toamasina. Przez jakiś czas było ono zamknięte z powodu braku powołań. Obecnie zgłosiło się kilku chętnych na kapłanów”8. Od samego początku też oblaci włączyli się w  żywy na Madagaskarze ruch ekumeniczny. Wspólne spotkania i nabożeństwa odbywały się głównie w święta państwowe i  kościelne. I  tak na tydzień przed Dniem Niepodległości w  1983 r. „duchowni trzech wyznań chrześcijańskich zostali zaproszeni do rezydencji podprefekta, aby omówić cały program uroczystości i zapoznać się z całym progra7 M. Lis, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 46. 8 J. Wądołowski, Pokazałem mu swój Krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Cała wyspa.indb 56 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 57 mem obchodów – wspomina o. Jan Sadowski. – W sobotę o godz. 9.00 zebraliśmy się tym razem w kościele protestanckim na wspólne modlitwy. Każde z wyznań miało swoją część modlitw i śpiewów. (...) Po południu wraz z siedemdziesięcioma innymi dostojnikami miasta wzięliśmy udział w spotkaniu zorganizowanym w  rezydencji podprefekta. Nowością było to, że dla wszystkich starczyło miejsc siedzących, dzięki przyniesionym z naszego kościoła ławkom”9. Misjonarze dbali o materialny rozwój misji, zwłaszcza o budowanie tzw. drugorzędnych punktów misyjnych, kościołów i kaplic. W Marolambo istniał jeszcze dawny budynek szkoły misyjnej, który wypożyczono przedsiębiorstwu handlującemu kawą. Misjonarze zamienili go na salę spotkań, używaną przy okazji wielkich spotkań, przedstawień teatralnych, występów chórów itp. Przedtem wszystko odbywało się w kościele. 1 stycznia 1984 r. misja Marolambo przeżywała kolejną, niecodzienną uroczystość. Odbyła się uroczysta przysięga harcerzy i harcerek. Dzięki pomocy druhów z dalekiego Wiednia harcerze i harcerki z Marolambo mogli założyć nowe mundury. W uroczystości wzięli udział także harcerze z Toamasina, przywiezieni przez doświadczonego misjonarza, o. Franciszka Chrószcza z  misji Ambinanindrano. Pod koniec stycznia tego samego roku s. Adelina z Marositry założyła w Marolambo stowarzyszenie „Irak i Kristy” („Wysłannicy Chrystusa”) – organizację dzieci w wieku od 4 do 12 lat10. Rozwój i dynamizm drużyn harcerskich z Marolambo opisywał o. Jan Wądołowski w liście z 1 czerwca 1984 r.: „Nasi harcerze odznaczają się dużą wytrwałością, a również są bardzo pomysłowi. Zdobywają wiele sprawności, przebywają na biwakach i obozach, urządzają ogniska i przedstawienia. Czasem wyruszają z nami na obchód naszych wiosek. Idziemy wtedy w rytmie harcerskich pieśni – aż serce się raduje. Niektórzy z nich biorą udział w katechizacji dzieci. Najbardziej sobie to cenimy, że na każdą niedzielę przygotowują liturgię Mszy św.”11. Pod koniec roku misję odwiedził bp Hieronim Razafindrazaka udzielając sakramentu bierzmowania 41 młodym. Bierzmowanie poprzedziła uroczystość poświę9 J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. 10 Por. J. Wądołowski, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Tenże, W  rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Por. tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. 11 Cała wyspa.indb 57 2012-10-12 12:50:23 �58 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cenia krzyża upamiętniającego Jubileuszowy Rok Odkupienia. „Niezapomniane wrażenie pozostawiła wieczorna procesja ze świecami, od kościoła wokół rynku miasta. Potem odbyło się nabożeństwo maryjne przy naszej grocie Matki Bożej z Lourdes. Modlono się żarliwie. Takie odwiedziny pasterza diecezji wnoszą wiele słońca do naszych wspólnot” – pisał o. Marian Lis12. W 1984 r. misja w Marolambo liczyła 3570 ochrzczonych i 619 katechumenów skupionych w 79 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 78 katechistów i 17 tzw. inspektorów. Liczbę ludności zamieszkującej teren misji szacowano na ok. 70 000. Z innych wspólnot chrześcijańskich najliczniejsi byli luteranie (3500 osób) i anglikanie (1900 osób). „Cieszymy się, że w roku ubiegłym powstały nowe wspólnoty katolickie. Przynajmniej 15 wiosek zaprosiło nas do odwiedzenia tych, którzy się zaczynają modlić wspólnie i przygotowują do chrztu św. Mamy ponad 400 osób w katechumenacie, a w tym roku przynajmniej 100 osób będzie mogło być ochrzczonych. Jeszcze więcej będzie w przyszłym roku” – pisał o. Jan Sadowski 9 lutego 1985 r.13. I  rzeczywiście – księgi parafialne misji Marolambo zawierały w  1985 r. 4521 ochrzczonych, skupionych w 102 wspólnotach. Misjonarzy wspomagało 102 katechistów i 26 tzw. inspektorów oraz 5 kobiet uczących katechezy, co było nowością w życiu misji. Rok 1985 rozpoczął jednak większe zmiany personalne wśród misjonarzy. Najpierw z Marolambo przeniesieni zostali do Mahanoro – do nowej misji przejętej przez polskich oblatów – ojcowie Marian Lis i Jan Sadowski. Do pracy w misji Marolambo przyszli natomiast ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony wspólnoty) i Jerzy Wizner14. O. Jerzy Wizner przybył na Madagaskar 10 sierpnia 1984 r. razem z o. Stanisławem Ollerem. Przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej, ucząc się języka i  elementów kultury malgaskiej w  misji Ambositra na Płaskowyżu Centralnym. W Marolambo o. Jerzy Wizner przejął sektor misyjny po o. Marianie Lisie15. 12 M. Lis, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 39. 13 J. Sadowski, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. 14 Por. F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. 15 Por. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Cała wyspa.indb 58 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 59 O. Franciszek Chrószcz pracował w sektorach misyjnych Marolambo i Betampona, obsługiwanych dotychczas przez o. Jana Sadowskiego. O. Jan Wądołowski natomiast kontynuował pracę w  swoim sektorze misyjnym aż do 1986 r., kiedy to został przeniesiony do misji Mahanoro. Na jego miejsce w  sierpniu 1986 r. przyszedł o. Klaudiusz Hermański. Przybył tam tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Ambositra. Pierwszy kontakt z pracą misyjną w Marolambo o. Klaudiusz Hermański miał wcześniej, przebywając tam na miesięcznym stażu misyjnym podczas trwania kursu językowego w Ambositra. Sektor Sahakevo liczył wówczas 25 wspólnot chrześcijańskich. Najbardziej oddalona wspólnota położona była w odległości 125 km od Marolambo. O pierwszych świętach Bożego Narodzenia pisze: „Podczas Bożonarodzeniowej Mszy św. grupa dorosłych przyjęła sakrament chrztu św. i  Pierwszej Komunii św. Cała uroczystość dobiegła końca o północy, potem jeszcze wszyscy stali długo pod kościołem, podawali ręce, składali życzenia, rozmawiali, śpiewali i przy blasku księżyca rozchodzili się do swoich domów, często z zaspanymi już dziećmi na swoich plecach”16. 1.3. Misja pod koniec lat osiemdziesiątych i  w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W 1987 r. na terenie misji Marolambo istniało już 110 wspólnot chrześcijańskich. Oblaci z Marolambo przygotowywali teren pod budowę ośrodka dla dziewcząt i  klasztoru sióstr. Jednocześnie starali się o  ich przybycie do Marolambo. Uważali, że działalność misji nie jest wystarczająca, jeśli nie ma w niej sióstr misjonarek. Niejako na uboczu pozostawał bowiem cały świat kobiecy, izolowany i niedoceniony przez mężczyzn. Siostry wydawały się tutaj niezastąpione. Podobnie przy pracy z dziećmi. Początkowo polskim oblatom pomagały siostry z sąsiednich misji. Po osiedleniu się w Marolambo misjonarze podejmowali współpracę z siostrami przy organizowaniu i prowadzeniu tzw. rekolekcji powołaniowych oraz sesji dla katechistów. Siostry przyjeżdżały głównie z Toamasina. Było to jednak dla nich uciążliwe i kosztowne. 16 K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27. Por. także: tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Cała wyspa.indb 59 2012-10-12 12:50:23 �60 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szukając sióstr misjonarek o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy i  zarazem przełożony misji w  Marolambo, odwiedził pięć domów generalnych zgromadzeń żeńskich w Polsce. Wszędzie jednak spotkał się z odmową. Dom dla sióstr w Marolambo był już prawie gotowy, a sióstr dalej nie było. O przyjęcie nowej placówki poproszono siostry urszulanki z Madagaskaru. Odwiedziły one misję, ale nie zdecydowały się na jej przejęcie ze względu na dużą izolację od świata. Nie można było się nawet połączyć telefonicznie. Na osiedlenie się w Marolambo zdecydowały się malgaskie siostry Maryi Wynagrodzicielki17. Dom sióstr wzniosła ekipa budowlana z  Antananarivo, zorganizowana przez o. Stefana Zająca, lazarystę. Przy jego budowie pomogły finansowo organizacje katolickie z  Europy. Siostry Maryi Wynagrodzicielki osiedliły się w  Marolambo w marcu 1989 r. Ich praca koncentrowała się głównie na posłudze wśród kobiet i  dziewcząt. Zaraz po przybyciu rozpoczęły one zajęcia dla dziewcząt w  Szkole Gospodarności, którą misjonarze wybudowali w  Marolambo. Do czasu przybycia sióstr wszystkie dziewczęta i chłopców wysyłano na szkolenia do Marotsiryry, ośrodka leżącego ok. 100 km od misji. W nowo otwartym ośrodku siostry prowadziły kursy dla dziewcząt, mieszkających głównie w oddalonych wioskach w buszu. Celem szkolenia było przygotowanie do życia w rodzinie, higiena, szycie, gotowanie, a także wprowadzenie w życie wiary. W kursach uczestniczyło każdego roku 25-40 osób18. „Teraz prawie wszyscy jesteśmy w terenie. Chcemy możliwie dobrze przygotować wszystkich na święta. Jutro również wychodzę na kilkudniowy obchód misyjny. Droga daleka, ale wszyscy są powiadomieni o moim przyjściu – wspólnoty czekają. W większych wspólnotach zostawiamy Najświętszy Sakrament, by chrześcijanie mogli w samo Boże Narodzenie przyjąć Pana Jezusa. Wybiera się do udzielenia Komunii św. starszego, godnego mężczyznę z danej wspólnoty – choć zdarza się również, że wybieramy do tej posługi kobietę. Chrześcijanie bardzo sobie cenią to zaufanie misjonarza, a święta mają wtedy zupełnie inny wydźwięk w naszych wioskach. Chętnie byśmy z nimi byli, ale co tu robić – każdy z nas ma kilkadziesiąt 17 Zgromadzenie Sióstr Maryi Wynagrodzicielki (Congrégation des Sœurs de Marie-Réparatrice – SMR), założone w XIX w. przez bł. Émilie d’Oultremont de Warfusée, Belgijkę. Por. A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. 18 Cała wyspa.indb 60 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 61 wspólnot do obsłużenia, a dojść do nich można tylko pieszo i to czasem po pięćdziesięciu i więcej kilometrach drogi w buszu, a pracy wciąż przybywa. Odbywają się teraz również chrzty św. dorosłych. Miał ich udzielić wszystkim wspólnie nasz Ks. Biskup, lecz w czasie ostatniej wizytacji zasłabł – ma już 73 lata – i z trudnością udzielił tylko sakramentu bierzmowania. Tu w Marolambo w święta 40 naszych katechumenów otrzyma sakrament chrztu św.” – przedstawiał rytm życia w misji o. Franciszek Chrószcz19. O. Jerzy Wizner przebywał na misji w Marolambo do 1989 r. Często powracał do wspomnień ze swoich pierwszych lat spędzonych na tej misji. „Pierwszy rok uczyłem się, przyglądałem wszystkiemu – mówił – czułem się wtedy rzeczywiście apostołem. Pomimo iż nie znałem języka, trudno było się skomunikować z ludźmi, to dawało owoce, liczba wspólnot rosła. Miałem wiele autentycznej gorliwości. Inną charakterystyczną rzeczą było doświadczenie wspólnoty. Byliśmy rzeczywiście rodziną. Myśleliśmy wiele o sobie. Było wiele gestów troski. Widzieliśmy wielkie działanie łaski Bożej. Wychudłem też wtedy bardzo: ważyłem poniżej sześćdziesięciu kilo. Wciąż pamiętam o ludziach z misji Marolambo, ich gościnność, dzielenie się tym, co mieli. To są właśnie najpiękniejsze wrażenia, które wyniosłem z misji”20. Jesienią 1989 r. o. Jerzy Wizner rozpoczął pracę w nowo przyjętej misji Tsaratanana. W 1989 r. misja Marolambo skupiała 118 wspólnot chrześcijańskich, w których w pracy ewangelizacyjnej wspomagało misjonarzy 118 katechistów i 26 tzw. inspektorów (nadkatechistów). Do chrztu przygotowywało się 2150 katechumenów21. Od sierpnia 1986 r. do stycznia 1993 r. z oblatami pracował także w tej misji malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Edward. W 1989 r. w Marolambo w sektorze Ambohimilanja rozpoczął pracę o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1991 r. o. Franciszek Chrószcz, dotychczasowy przełożony misji, został mistrzem nowicjatu w Ambinanindrano. Na jego miejsce przełożo- 19 F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. J. Wizner, Rozmowa z  o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 108. 20 Dane z  ksiąg parafialnych Marolambo. Por. dane w: W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990, s. 28. 21 Cała wyspa.indb 61 2012-10-12 12:50:23 �62 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym misji mianowano o. Kazimierza Kwiatkowskiego. Do pracy w  misji w  tym samym roku został przydzielany o. Andrzej Serwaczak. W Marolambo o. Andrzej Serwaczak objął sektor misyjny Betampona i Ambinanimbe po o. Franciszku Chrószczu. Sektor liczył 52 wspólnoty. „Zaraz po moim przybyciu na misję stan mostów był tak fatalny, że przeprowadzałem przez nie mój motor z  modlitwą na ustach. Raz obsunął się pode mną spory kawał drogi. Zleciałem w  przepaść, a  motor na szczęście zawisł na przednim kole na gałęzi i  nie spadł na mnie. Dzisiaj znam już każdy metr drogi, którą przebywam. Warto jeszcze zaznaczyć, że większość mostów to dzieła naszych chrześcijan. Chcą nam w ten sposób pomóc. Władza terenowa jest również zadowolona – bo dzięki temu w ogóle coś się dzieje. Ważniejsze jednak od mostów nad licznymi rzekami są pomosty, jakie trzeba budować do serc Malgaszów. To jest o wiele trudniejsze. Prawie przez rok przypatrywali się mnie, a ja im. Dopiero wtedy odważyłem się na wprowadzenie kilku zmian w pracy duszpasterskiej, zwłaszcza zmian personalnych wśród katechistów – oczywiście wszystko musiałem dokładnie konsultować z każdą wspólnotą. Można wiele mówić o ich mentalności, ale jedno jest pewne: jest bardzo inna niż nasza” – relacjonował o. Andrzej Serwaczak22. „To, co do dziś wspominam , co mnie zastanawia i dziwi i co mi się zarazem podoba, to spora liczba wspólnot i duże zaangażowanie chrześcijan – opowiadał o. Andrzej o pracy w misji Marolambo. – Myślę, że udało mi się nawiązać bliskie kontakty z  inspektorami i  katechistami. Wspólnie mogliśmy rzeczywiście sporo zrobić. To właśnie uważam za mój sukces”23. W 1994 r. o. Andrzej Serwaczak został przeniesiony do pracy w misji Ambinanindrano. W październiku 1990 o. Klaudiusz Hermański został przeznaczony do pracy w misji Toamasina. Na jego miejsce przybył w 1991 r. o. Andrzej Urbanek, który przejął po nim sektor misyjny Sahakevo. O. Andrzej Urbanek odwiedzał wioski w  sektorze Sahakevo – podobnie jak i  jego poprzednik, o. Klaudiusz Hermański – trzy, cztery razy w  roku. Wioski położone centralnie odwiedzał częściej, szczególnie z  okazji większych świąt. Główny nacisk kładł na tworzenie ośrodków duszpasterskich, zakładanych w  głównych wioskach regionu. W  nich gro22 A. Serwaczak, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 110. 23 Cała wyspa.indb 62 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 63 madził ludzi i organizował większe uroczystości. O swojej pracy pisał: „Opiekuję się sektorem misyjnym Sahakevo, na którego terenie znajduje się ok. 50 wiosek. W Sahakevo – centrum sektora, zastał wzniesiony już przez mego poprzednika, o. Klaudiusza Hermańskiego, dom dla misjonarza. Czekała mnie jednak praca przy budowie nowego kościoła. Była to konieczność, gdyż w sektorze misyjnym Sahakevo istniał zwyczaj organizowania wszystkich większych świąt chrześcijańskich właśnie w głównym ośrodku. Kościółek zbudowany w dawnych latach ledwie mieścił miejscową wspólnotę, gdyż rozrosła się ona w  ostatnich czterech latach dość znacznie. Kiedy zacząłem pracę w  tym regionie, w  Sahakevo było zaledwie 5-6 rodzin chrześcijańskich. Rozpoczęliśmy wspólnie z nimi ewangelizację niejako od podstaw, tzn. od zorganizowania prężnej wspólnoty, silnej wiarą i  modlitwą. Został wybrany nowy katechista i ludzi zaczęło przybywać. ‘Obudzili się’ też starzy chrześcijanie, którzy z różnych powodów zaniechali uczęszczania na wspólną modlitwę. Po tym zrywie duchowym zaczęliśmy wspólnie budowę wspomnianego kościoła. Postanowiliśmy go wznieść z drewna. Las znajduje się w odległości ok. 5 km od Sahakevo. Zrobiliśmy wycinkę drzewa i rozpoczęło się znoszenie na plecach całego materiału na plac budowy. Nie było to łatwe, gdyż niektóre kloce były naprawdę ciężkie. Niemniej jednak przez ponad rok czasu znieśliśmy cały materiał na miejsce. Pozostał tylko zakup blachy i rozpoczęliśmy budowę”24. Kiedy powstał kościół, wzrosło zainteresowanie religią. W pracy pastoralnej o. Urbanek zwrócił szczególną uwagę na katechezę i dokształcanie katechistów. „Kładłem na to wielki nacisk – mówił – gdyż czasem modlitwa w prywatnych domach sprawiała nieco trudności organizacyjnych. Stąd widziałem potrzebę odrębnych miejsc modlitwy. Czasem przeszkodą w tym była po prostu sytuacja materialna ludzi, niezbyt korzystna. Mimo tego, po dwóch-trzech latach odniosłem niewielki sukces: chrześcijanie zaczęli dostrzegać potrzebę budowy kaplic. Wielkie owoce wydała tutaj budowa kościoła w Sahakevo: po jej rozpoczęciu chrześcijanie z kilku wiosek zwrócili się z  prośbą o  pomoc we wznoszeniu miejsca kultu w  ich wioskach. Niektórych z nich nie zdążyłem poświęcić, czynił to już mój następca, o. 24 A. Urbanek, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Cała wyspa.indb 63 2012-10-12 12:50:23 �64 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Stanisław Kazek”25. 1 maja 1994 r. o. Andrzej Urbanek został przydzielony do pracy w misji Toamasina. Na miejsce o. Andrzeja Urbanka do pracy w sektorze przyszedł w maju 1994 r. o. Stanisław Kazek. Sektor Sahakevo – liczący 50 wspólnot chrześcijańskich – był bardzo trudny i  odległy. Do wszystkich wiosek trzeba było docierać pieszo. Wyprawy trwały zwykle 14-20 dni. „To, co uderza każdego z nas, gdy tu przyjeżdża, to bieda, wprost nędza. Pamiętam moje pierwsze zetknięcie z Madagaskarem w Antananarivo. To bieda właśnie rzuciła mi się najpierw w oczy – wspomina o. Stanisław. Kiedy przybyłem tutaj, do Marolambo, zobaczyłem, że stopa życiowa jest jeszcze niższa. Dlatego też zdumiewa mnie i  budzi mój podziw zachowanie Malgaszów po niszczących wioski cyklonach, kiedy zwykli mówić: ‘Dzięki Bogu żyjemy i jeszcze coś nam zostało’. Potrafią się cieszyć koszulą, spodniami i tym, że mają co jeść dwa-trzy razy dziennie”26. W listopadzie 1994 r. został przydzielony do pracy w misji Marolambo o. Piotr Wiśniewski. Ukończył on kurs języka malgaskiego w Antananarivo. W Marolambo przejął on sektor Andonabe, gdzie działało 45 wspólnot chrześcijańskich. Wiosek jednak było o wiele więcej. Dystans z Marolambo do najdalszej z nich wynosił ok. 70 km. Sektor ten wpisany był w kwadrat dwadzieścia na czterdzieści kilometrów. Pośrodku położona była wioska Andonabe. Liczebność poszczególnych wspólnot wynosiła od dwudziestu do siedemdziesięciu osób. W  najmniejszej wspólnocie było zaledwie ośmiu chrześcijan, co w praktyce oznacza jedną rodzinę. O. Piotra Wiśniewskiego wspomagało 45 katechistów. Cały sektor dzielił się na dziesięć okręgów, do których należało po kilka wspólnot. „Moje pierwsze wrażenia z pobytu na misji to przede wszystkim rozległość sektorów misyjnych oraz dający o sobie znać brak doświadczenia w pracy misyjnej. Do tego doszła jeszcze niedostateczna znajomość języka” – mówił o. Piotr27. W pierwszym liście do „Misyjnych Dróg” pisał: „Powoli uczę się. Na razie jednak za wcześnie, by zająć się jakimiś konkretnymi dziedzinami życia i  pasjami. Tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 109. 25 26 S. Kazek, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29. P. Wiśniewski, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. 27 Cała wyspa.indb 64 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 65 Na przykład na ostatniej wyprawie zaszedłem do wioski Faritse, gdzie mieszka jeden z inspektorów i jest wielka wspólnota. Zastałem same kobiety. Pytam dlaczego nie ma mężczyzn, ale bardzo delikatnie, ‘opisowo’. Nie było mężczyzn, gdyż było w wiosce zabijanie byka. Nie pytałem o szczegóły. Być może było to święto obrzezania, być może inne. Rodzi się tutaj zatem pytanie: Na ile chrześcijaństwo przeniknęło serca Malgaszów? Można spotkać chrześcijan, których wiara mnie naprawdę zadziwia. Jest bowiem wielka. Nie jest może pogłębiona intelektualnie, lecz z pewnością oparta na głębokim doświadczeniu życia. Zdumiewa czasem znajomość Biblii, gdyż o jej treściach rozmawia się często. Z drugiej strony mamy przykłady wiary niepogłębionej, powierzchownej, chętnie ustępującej miejscowym, pogańskim praktykom. Chrześcijaństwo na Madagaskarze jest przecież bardzo młode”28. W nocy z 2 na 3 kwietnia 1995 r. na dom misjonarzy oblatów w Marolambo dokonano napadu rabunkowego. Przebywał w nim wówczas tylko o. Piotr Wiśniewski. Napastnicy zranili go w głowę żelaznym prętem. Rannego opatrzył lekarz ze szpitala protestanckiego. Do połowy 1996 r. przełożonym misji w Marolambo pozostawał o. Kazimierz Kwiatkowski, przydzielony później do pracy w misji Toamasina. Kiedy rozpoczynał on pracę w Marolambo, w jego sektorze misyjnym było 41 wspólnot chrześcijańskich. W 1996 r. w sektorze tym były już 53 wspólnoty. Wiele wiosek jednak, podobnie jak i na całej misji, nie było jeszcze objętych ewangelizacją. „Nie docieram do wszystkich – mówił – chociaż się staram. Każdego roku jednak przybywają nowe wspólnoty, chociaż też zdarza się, że niektóre z nich ‘zamierają’ na jakiś czas, głównie z powodu braku katechistów. Czyli brakuje nam wciąż ludzi, którzy troszczyliby się na miejscu o  spotkania z  Pismem św., modlitwę. W  poszczególnych wspólnotach mam katechistów. Obecnie jest ich wszystkich prawie 70. Oprócz tego mam 14 inspektorów. Wciąż jednak ilość ta nie jest zadowalająca”29. W  sposób szczególny o. Kazimierz Kwiatkowski troszczył się także o  rozwój miejscowego rolnictwa. Zadanie to spełniało m.in. Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, działające na terenie całego kraju. O. Kazimierz Kwiatkowski był opieP. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Por. tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. 28 29 K. Kwiatkowski, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 112. Cała wyspa.indb 65 2012-10-12 12:50:23 �66 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kunem tego stowarzyszenia w  diecezji Toamasina. Na terenie misji Marolambo działało 316 członków stowarzyszenia w 31 wioskach. „W tej chwili jednym z podstawowych zadań ruchu młodzieży rolniczej jest wprowadzanie do wiosek nowych upraw, przede wszystkim warzyw – pisał o. Kazimierz. – Chodzi tutaj o  bardzo praktyczną rzecz, jaką jest wzbogacenie o warzywa codziennego posiłku malgaskiego, składającego się zwykle z ryżu. W naszej działalności nie koncentrujemy się bowiem tylko na wykładach, teorii: co, jak i kiedy należy sadzić, jak pielęgnować i kiedy zbierać. Ruch otrzymuje pomoc pieniężną zza granicy. Dzięki temu może zaopatrzyć się dosłownie za symboliczną opłatą w nasiona różnych warzyw: marchwi, patatów, ‘petsaju’, ‘bredi’, ‘anamani’, ‘manganu’... Młodzież stowarzyszona w ruchu zakłada w wioskach ogródki, w których sadzi otrzymywane nasiona, ucząc w ten sposób innych, zdobywając cenne dla pożywienia składniki, a także zarabiając nieco pieniędzy ze sprzedaży tych warzyw. Uprawia także wspólnie ryż, sprzedając go na przednówku po bardzo niskiej cenie mieszkańcom okolicznych wiosek. Członkowie Stowarzyszenia płacą też niewielkie składki. W  programie szkolenia jest także przewidziane pogłębienie życia chrześcijańskiego, życia wiary. Są również wykłady z Pisma Świętego. W tym roku na przykład analizujemy List św. Pawła do Rzymian”30. W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych w misji dokonano wielu zmian personalnych. W maju 1996 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został o. Marek Ochlak, odpowiedzialny za sektor Betampona i  Ambinanimangabe. W  październiku 1996 r. przybył o. Waldemar Żukowski, nowy przełożony misji i zarazem odpowiedzialny za sektor Ambohimilanja. 6 października 1996 r. w Marolambo święcenia kapłańskie z rąk bp. René Rakotondrabé otrzymali Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay, dwaj pierwsi malgascy kapłani-oblaci, którzy urodzili się i  wychowali w  tej misji. W  uroczystości uczestniczył także przełożony polskiej prowincji zakonnej o. Jan Bielecki, liczni misjonarze polscy, francuscy i  malgascy oraz siostry z  kilku zgromadzeń zakonnych. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Por. tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201-205. 30 Cała wyspa.indb 66 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 67 „Cała górska mieścina jest odświętnie wystrojona. Dwa byki – malgaski symbol radości i wspólnoty, czekają na zabicie. Wszystkie misje zaangażowały się w przygotowanie uroczystości. Dziś wieczór, w przeddzień tej wielkiej uroczystości, zgromadziło się wiele roztańczonej i rozśpiewanej młodzieży. Wszyscy oczekują na tę radosną chwilę, gdyż obydwaj są właśnie stąd” – tak opisywał o. Klaudiusz Hermański atmosferę w  wigilię święceń kapłańskich. W  ten sposób spełniły się ich życiowe marzenia, o których o. Jean Diedier Zanadrafara mówił z przekonaniem: „Po ukończeniu szkoły drugiego stopnia odczułem mocno wezwanie do życia zakonnego. Chciałem być misjonarzem! Moje powołanie dojrzewało coraz bardziej, aż wreszcie przedstawiłem swoje plany misjonarzom oblatom. To było w 1985 r. Do nowicjatu wstąpiłem w 1985 r. I oto jestem”31. W 1997 r. do pracy w misji Marolambo przydzielony został pierwszy oblat malgaski, neoprezbiter o. Michel Josoason Nivonjaka. Święcenia kapłańskie otrzymał 6 września 1997 r. Przydzielono mu sektor w buszu z 32 wspólnotami chrześcijańskimi. „W  praktyce codziennego życia misjonarskiego w  Marolambo widzę dobrze, jak potrzebna jest dobra atmosfera wspólnotowa, misyjna. Tutaj właśnie, pomimo tylu różnic, możemy dzielić nasze radości i smutki, a także wymieniać tak potrzebne doświadczenia i refleksje. Nie jest to z pewnością łatwe, ale przecież i cel naszej pracy nie jest łatwy. Bo trudno jest przekazać prawdy wiary, a tym bardziej wprowadzić przedsmak życia niebiańskiego na ziemi. Łatwo się zniechęcić przy licznych niepowodzeniach i trudach, a tych nie brakuje w naszych wielodniowych i  wielokilometrowych wędrówkach po wioskach, rozproszonych w  okolicznych górach. Z każdej takiej podróży wracam jednak radośnie do wspólnoty, do której wezwał mnie Bóg, i która – mam nadzieję – będzie powiększała się o moich rodaków” – pisał o. Michel32. Pracował on w misji bardzo gorliwie. Był też ogromnie lubiany przez wiernych33. W 1998 r. do pracy w sektorze Sahakevo przybył o. Adam Szul. W tym samym roku wspólnotę zasilił brat Jean Christian Ramisy, Malgasz. W 1999 r. do wspólnoty przybył o. Jean Claude Vanghou, kolejny neoprezbiter. W tym samym roku do 31 F. Chrószcz, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. 32 M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. 33 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 67 2012-10-12 12:50:23 �68 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) pracy w misji Masomeloka skierowany został o. Waldemar Żukowski, a jej przełożonym został o. Marek Ochlak. O życiu i pracy w tej wspólnocie pisze o. Adam Szul: „Jak we wszystkich misjach, tak i tutaj pierwszym naszym zadaniem jest praca ewangelizacyjna. Każdy z  nas ma pod swoją opieką 45-55 wiosek. Jest to niełatwe zadanie, gdyż teren naszej misji jest górzysty i  prawie wszędzie musimy docierać pieszo. Pan Bóg jednak nam błogosławi i  w  zdrowiu, i  w  pracy. Widać owoce prowadzonej od dawna pracy misyjnej. 6 grudnia w  Marolambo będzie bierzmowanie, do którego przygotowuje się ponad 400 osób. Sami nie podołalibyśmy temu, gdyby nie pomoc miejscowych katechistów i  tzw. inspektorów, czyli nadkatechistów. Ostatnio przeżywaliśmy bardzo piękną uroczystość. Przełożony misji, o. Waldemar Żukowski, poświęcił nowy kościół w wiosce Betampona, głównym punkcie sektora misyjnego, w którym pracuje o. Marek Ochlak. W Ambomilanjy – innym centrum, prowadzonym przez o. Waldemara, również trwa budowa kościoła. Taka jest bowiem droga wielu wspólnot. Najpierw ktoś zaczyna pracę, później powstaje skromne miejsce modlitwy, później kaplica i wreszcie kościół. Wszystko w miarę rozrastania się wspólnoty. Większe i bardziej centralne wspólnoty stają się niekiedy ośrodkami nowych centrów misyjnych. (…) Snujemy także różne plany. I tak w przyszłym roku chcemy uruchomić na terenie misji stolarnię, w której młodzi zdobywaliby podstawowe umiejętności zawodowe. Uczyliby się jak zrobić stół, krzesło, ławkę – gdyż są to przedmioty niezbyt często używane przez Betsimisaraka”34. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. misja Marolambo tętniła życiem. Działał w niej prężnie Ośrodek Szkolenia Katechistów, który służył wszystkim sektorom misyjnym. Co roku organizowano w nim miesięczną sesję dla początkujących katechistów. Oprócz tego świeccy pomocnicy misjonarzy, którzy ukończyli Teologiczną Szkołę Katechistów w Antananarivo, prowadzili także szkolenie katechistów w buszu, w każdym sektorze z osobna. Cykl szkolenia obejmował zwykle wykłady z Pisma św. i katechizmu. 34 A. Szul, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Por. także relacje z  życia i pracy wspólnoty w Marolambo: J. Różański, Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; P. Wiśniewski, Krzyż w spalonej wiosce, dz.cyt., s. 26; M. Ochlak, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 68 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 69 Co roku odbywało się także spotkanie dla dzieci zrzeszonych w Krucjacie Eucharystycznej, które trwało zwykle pięć dni. Przychodzili na nie odpowiedzialni za grupy i reprezentanci krucjaty. Zwykle gromadziło się ok. 500 dzieci. Celem tych spotkań była wspólna modlitwa, zabawa, a także omówienie działalności ruchu. Na spotkanie przyjeżdżał odpowiedzialny za ruch w  całej diecezji. W  program spotkania wpisane były różne konkursy, np. ze znajomości Pisma św., katechizmu. Innym wielkim spotkaniem dla chrześcijan z wszystkich sektorów misyjnych były spotkania Matek Różańcowych. Odbywały się one z reguły nie w Marolambo, lecz w jednej z wiosek w buszu. Brało w nich udział 200-300 osób, a spotkanie takie trwało trzy dni. Swoją działalność prowadziło założone przed laty harcerstwo, do którego należało kilkanaście osób, wszyscy z Marolambo. W wioskach w buszu harcerstwo było nieobecne. Prężnym ruchem na terenie misji było także Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej. W Uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego – święta patronalnego ruchu – organizowano czterodniowe spotkanie dla jego członków w jednej z wiosek w buszu. Brało w nim udział 300-400 osób. Misja w Marolambo szczyciła się także powołaniami zakonnymi. Z niej pochodziły Gorgette, Marta i Germaine ze Zgromadzenia Sióstr Mądrości Bożej. Także siostry Maryi Wynagrodzicielki miały z terenu tej misji pierwsze kandydatki do nowicjatu. Z  misji Marolambo wywodzili się także pierwsi kapłani-oblaci: Jean Didier Zanadrafara oraz Bruno Efadahy. W  pracy ewangelizacyjnej oblatów wspomagały siostry Maryi Wynagrodzicielki. Przełożona misji angażowała się w prowadzenie sesji dla katechistów. Dwie inne siostry kierowały ośrodkiem dla dziewcząt, który posiadał trzydzieści miejsc. Program szkolenia dziewcząt obejmował szycie na maszynie, gotowanie, w  tym m.in. wzbogacanie jadłospisu, pielęgnację dzieci, higienę, pogłębienie wiary. Był to zatem rodzaj szkoły zawodowej, w której zajęcia rozłożono na cykl roczny. 1.4. Misja u progu XXI w. „Tworzymy tu w Marolambo dużą wspólnotę: dwóch Polaków, trzech młodych ojców misjonarzy malgaskich i jeden brat Malgasz oraz grupa czterech sióstr zakonnych. Tak jak cały Kościół rozpoczęliśmy Rok Jubileuszowy 2000 – relacjono- Cała wyspa.indb 69 2012-10-12 12:50:23 �70 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wał o. Adam Szul. – Cieszymy się z tego, że bardzo wielu chrześcijan przystępuje do sakramentów św. Pragną w ten sposób głębiej przeżyć ten rok łaski. Nawet wiceprezydent miasta i  poseł do parlamentu zdecydowali się na zawarcie ślubu sakramentalnego. Wierni bardzo się ucieszyli z tego, że również miejscowe władze pochyliły głowy przed Bogiem. Wielkim wydarzeniem dla całego miasta była również piękna procesja ku czci Matki Bożej z okazji poświęcenia nowej groty. Nie spodziewaliśmy się, że aż tak wielu ludzi pójdzie do niej wieczorem ze świecami w rękach. Była to niezaplanowana, ekumeniczna procesja ku czci Matki Bożej. Szli nie tylko katolicy, ale również luteranie, anglikanie i sami nie wiemy, kto jeszcze. Chyba całe miasto stanęło na nogi, by uczcić Matkę Najświętszą. Były żywiołowe śpiewy i wezwania modlitewne – jak tylko Malgasze to potrafią”35. O  dobrych relacjach ekumenicznych w  misji wspominał także o. Wojciech Kluj, będący tam gościnnie na Boże Narodzenie 2000 r. W niedzielę, w Betampona, w Wigilię Bożego Narodzenia, „przeżyłem piękne nabożeństwo ekumeniczne wspólnoty luterańskiej i  katolickiej. Jeszcze przed ósmą rano razem z  pastorem przeszliśmy procesyjnie przez wioskę aż do zboru protestanckiego. Przyłączali się chrześcijanie obu wyznań. Obecni byli przedstawiciele miejscowych władz. Pastor, Malgasz, bardzo serdecznie nas przywitał, a potem przewodniczył nabożeństwu. Śpiewy prowadziły na przemian chóry obu wspólnot. Homilię wygłosił o. Marek. Była wzruszająca atmosfera, która ogarniała wszystkich. Jakże była ona ważna przy wspólnym świętowaniu tajemnicy Wcielenia Syna Bożego w 2000 roku! Różnice wyznaniowe w krajach misyjnych często utrudniają pracę ewangelizacyjną, dlatego dobrze, że są spotkania ekumeniczne. Takie święta jak Boże Narodzenie wszystkich łączą. Muszę przyznać, że w czasie całego tournée spotkałem wiele podobnych międzywyznaniowych znaków życzliwości”36. W  misji otworzono szkołę rzemiosła stolarskiego dla młodzieży z  buszu. Do tego celu zaadaptowano starą stajnię. Co roku do szkoły przyjmowano ok. 15 uczniów, którzy mieszkali w centrum pastoralnym przy misji. Szkolne kursy trwały sześć miesięcy. Początkowo prowadził je brat Jean Christian Ramisy. Pomagało mu dwóch nauczycieli, z których jeden był zawodowym stolarzem, a drugi stolarzem 35 A. Szul, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. 36 W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 35. Cała wyspa.indb 70 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 71 i ogrodnikiem. W szkole uczono się teorii i praktyki. Zajęcia zaczynano od bardzo prostych rzeczy: cięcia drewna, wiercenia otworów. Potem uczono budowy prostego domu. Po zapoznaniu się z podstawami stolarstwa przechodzono do produkcji mebli. Uczono wytwarzać taborety, krzesła, łóżka, stoły, fotele, a także inne meble na zamówienie prywatnych odbiorców. Na wszystkie meble pochodzące ze szkoły był zbyt. Uczniowie poznawali także zasady savoir vivre’u  oraz podstaw ogrodnictwa. Po ukończeniu szkoły uczniowie otrzymywali dyplom i trochę narzędzi: młotek, dłuta, piłę, metr oraz dwa strugi. Szkoła została założona pod patronatem sługi Bożego brata Antoniego Kowalczyka37. W  2001 r. przełożonym misji został o. Adam Szul. Do pracy w  misji zostali przydzieleni ojcowie Grzegorz Krzyżostaniak, Anselm Varana oraz przygotowujący się do wyjazdu do Hongkongu William Meng. Do innych placówek zostali przeniesieni ojcowie Marek Ochlak i Michel Josoason Nivonjaka. W tym samym roku pożar zniszczył część Marolambo. „Domy stoją tak blisko siebie i są kryte trawą, że nic nie stoi na przeszkodzie temu, by spłonęło całe miasteczko. Na szczęście nie było ofiar w ludziach, ale wielu straciło cały swój dobytek. Staramy się o pomoc Caritasu, ale sami pomogliśmy doraźnie, rozdając ryż i koce. Na dodatek w całym tym nieszczęściu właściciel mieszkania, od którego rozpoczął się pożar, zgodnie z malgaskim zwyczajem musiał kupić i zabić byka na oczyszczenie miasta. Mimo nalegań, aby tego nie robił, bo jest katolikiem, kupił go ze strachu przed miejscową społecznością. Zaciągnął dług, który go pogrąży w biedzie, ale nikogo to nie obchodziło – ani tych, którzy zjedli byka, ani miejscowego tradycyjnego przewodnika duchowego tangalamena” – relacjonował wydarzenia o. Adam Szul38. Wrażeniami z  rytmu powtarzających się pieszych wypraw duszpasterskich dzielił się o. Grzegorz Krzyżostaniak: „Serdecznie żegnani udajemy się rano do Ambatolahy. Ścieżka wznosiła się coraz wyżej i  wyżej. Wokoło las. Dużo palm ravinala. Po trzech godzinach dochodzimy do wioski. Ludzie witając mnie, patrzą na mnie z zaciekawieniem. Jestem nowy. Przychodzą gromadnie. Potrzebują Boga i obecności misjonarza. To dodaje nowych sił. Kościół jest dobrze utrzymany. Por. A. Szul, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. 37 38 A. Szul, Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 71 2012-10-12 12:50:23 �72 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Przed Mszą św. dingana, czyli egzamin katechumena, który ma przyjąć sakrament chrztu św. Wieczorem rozmawiam i żartuję z dziećmi. Podziwiają świeczkę, którą zapalam. Tu mało kto może sobie pozwolić na jej kupno. To prawie 1/3 dziennego zarobku. Dzieci są dumne, że potrafią czytać po francusku. Wieczory są tu bardzo nastrojowe. Mogę trochę odpocząć. Grają świerszcze. W jednej z chat przygotowują śpiewy. Melodie i cała ich muzyka jest zestrojona z tutejszym krajobrazem – jak gdyby były rekompensatą za ich biedę. Dziękuję Bogu za swe powołanie, za to, że mogę tu z nimi być. Oni potrzebują Boga – to się czuje”39. Po okrzepnięciu w  pracy misyjnej o. Grzegorz Krzyżostaniak zaczął rozwijać swoje zainteresowania kulturą malgaską. „Moim skromnym wkładem w propagowanie miejscowej, malgaskiej kultury, a  ściślej biorąc kultury ludu Betsimisaraka, są konkursy pieśni i tańca, które organizuję dwa razy w roku: na Boże Narodzenie i na Wielkanoc. Ludzie oglądają i nieraz własnym oczom nie wierzą, że posiadają tak przeróżne instrumenty, cudowne tańce, swoiste rytmy i urocze śpiewy, które są wypierane przez współczesną muzykę, tak bardzo różniącą się od tradycyjnych pieśni plemienia Betsimisaraka. A szkoda! Już nieraz pytałem moich chrześcijan, dlaczego sami nie starają się o to, aby ich piękne tradycje nie zaginęły. Odpowiedzieli mi z rozbrajającą szczerością: ‘Wstydzimy się naszej muzyki, Ojcze!’. Dlatego też postanowiłem jakoś im pomóc, wskazać na znaczenie własnej tożsamości, bez której będą jak drzewa pozbawione korzeni. Nie jest to takie proste, ale coś się jednak udaje”40. W 2002 r. do misji zostali przydzieleni o. François de Paul Rakotovao oraz brata Eddy Thierry Randriamalala. W tym samym roku odszedł z misji o. Jean Claude 39 G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Por. tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Te swoje zainteresowania miejscową kulturą o. Grzegorz Krzyżostaniak rozwinął podczas studiów na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie w  latach 1995-1999, uwieńczonych doktoratem pt. Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze. Zwrócił w nim uwagę na konkretne aspekty i możliwości inkulturacji obrzędów przejścia na Madagaskarze. Tak ujęte zadanie domagało się od autora niniejszej dysertacji odwołania się do badań etnograficznych – w  ramach szeroko pojętej antropologii stosowanej – jak i badań teologicznych oraz praktyki liturgicznej na Madagaskarze. Wydanie książkowe: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Por. także: tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z  Madagaskaru, Poznań 2010. Ponadto o  różnych aspektach rodzimej kultury misjonarze pisali w listach, m.in.: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; R. Krauz, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; W. Żukowski, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59. 40 Cała wyspa.indb 72 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 73 Vanghou. Obsługiwał on sektor w buszu z 35 wspólnotami. Pracował bardzo gorliwie. Pasjonował się muzyką, skomponował szereg pieśni religijnych. Był lubiany zwłaszcza przez młodzież41. W 2002 r. misja w Marolambo świętowała osiemdziesiątą rocznicę założenia. „Przybyło bardzo wielu ludzi z  buszu. Dla tych, którzy mieli przyjąć sakrament bierzmowania, odbyły się rekolekcje. W  sobotę po porannej Mszy św. kilka par przeżywało jubileusz małżeństwa. Wieczorem po różańcu przy grocie była przewidziana procesja światła po ulicach miasteczka. Niestety obfity deszcz sprawił, że wszystko odbyło się w kościele. Procesja jest już tradycją i przyłączają się do niej również chrześcijanie innych wyznań. W niedzielę pogoda była wymarzona. Msza św. jubileuszowa z bierzmowaniem została odprawiona na centralnym placu Marolambo na estradzie, gdzie zwykle odbywają się uroczystości państwowe. Wszyscy wierni mogli zatem uczestniczyć we Mszy św. Sakrament bierzmowania przyjęły 234 osoby z 60 różnych wiosek”42. W 2005 r. nowym przełożonym misji został o. Krzysztof Szabłowski. A do pracy przydzieleni zostali ojcowie Paweł Petelski i Jean Pascal Rabemanantsoa. „Cała misja obejmuje 194 kaplice w  buszu. W  sektorze Sahakevo, który obsługuję, mam do odwiedzenia 44 wspólnoty – relacjonował w styczniu 2006 r. o. Paweł Petelski. – Pierwsza miejscowość Androrangavola jest oddalona o  45 km i wymaga przynajmniej ośmiogodzinnego marszu. Najbardziej oddalona wioska Ambodiara (115 km) wymaga aż 3 dni pieszej drogi. Niestety do żadnej miejscowości nie można dojechać motorem. Jest sporo rzek, na których nie ma mostów i  są również odcinki górskie. Ostatnie tournée zajęło mi dwa tygodnie. (…) 20 dzieci przyjęło Pierwszą Komunię św., udzieliłem 35 chrztów i 5 ślubów. Trzeba było wyspowiadać setki ludzi. W Sahakevo katechista odpowiedzialny za liczenie wiernych podał liczbę 700 obecnych na Mszy św. Niektórzy z nich musieli przebyć wiele kilometrów, aby być na Eucharystii”43. 41 Por. R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 42 R. Krauz, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. P. Petelski, Trudności i  radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Por. inną jego relację z  obchodu misyjnego: tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Por. też: K. Szabłowski, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. 43 Cała wyspa.indb 73 2012-10-12 12:50:23 �74 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W następnych latach w misji pracowali ojcowie Robert Koniczek, Jean Marco Ratelolahy, Alfred Ravelomapisandraibe oraz brat Daniel Kloch. „Teren mojej działalności misyjnej to 55 wspólnot rozsianych w buszu i szkółka stolarska dla chłopców – pisał o swojej pracy o. Robert Koniczek. – Pracę rozpocząłem od jak najszybszego odwiedzenia przynajmniej części tych ludzi. Jak się okazało, była to bardzo dobra decyzja, ponieważ wielu z nich ogarnął niepokój: kiedy przybędzie do nich misjonarz po zmianie ojca odpowiedzialnego za tę część buszu. Dzięki mojej decyzji poczuli się dowartościowani i nie doznali opuszczenia. Ponieważ praca w  buszu nie była dla mnie nowością, nie czułem się zagubiony w czasie tej pierwszej wizyty, a i przyjęcie przez chrześcijan było bardzo serdeczne. Biła z nich ogromna radość i wdzięczność za to, że ich odwiedziłem. Ta pierwsza wizyta miała charakter zapoznawczy, chciałem im się nieco przyjrzeć, porozmawiać, aby ich trochę poznać. Dlatego postanowiłem zatrzymywać się w każdej wiosce, nawet w tych najmniejszych i bardzo blisko siebie położonych. Dzięki temu miałem sporo czasu na rozmowy z ludźmi”44. W lipcu, sierpniu i wrześniu misjonarze z reguły nie odwiedzali wiosek w buszu. Była to pora zarezerwowana na różne sesje szkoleniowe i spotkania. „Pierwsza sesja zorganizowana była dla inspektorów i katechistów z całego naszego dystryktu. To oni przewodniczą modlitwom, animują różne grupy kościelne, jednym słowem troszczą się o Kościół lokalny w swojej miejscowości. Potrzebują oni stałej formacji. W tym roku przyszło ich do Marolambo 130. Mieli wykłady dotyczące liturgii, sakramentów, pomocy medycznej, a  nawet prawa cywilnego itp. – pisał o tym okresie o. Paweł Petelski. – Następna sesja, najdłuższa, bo trwająca aż trzy tygodnie, była dla nowych katechistów. Wygłoszono wiele wykładów, m.in. z historii Kościoła, sakramentologii, liturgiki, były też sprawy bardzo proste, dotyczące przyjęcia misjonarza podczas tournée (higiena, czystość w domu itp). Ostatniego dnia 12 nowych katechistów złożyło przyrzeczenia podczas Mszy św. Otrzymawszy krzyże od superiora misji, zostali posłani do głoszenia Dobrej Nowiny w swoich miejscowościach. Najpiękniejsze było jednak spotkanie dzieci. Na tę sesję przybyło 500 małych chrześcijan. Dużą grupę stanowiły dzieci z mojego sektora Sahakevo. Szły 2-3 dni, 80-130 km. (…) Kolejną grupą, która zawitała na swoje 44 R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 74 2012-10-12 12:50:23 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 75 doroczne święto – 15 sierpnia – była wspólnota czcicieli Najświętszej Matki Bożej – MDMK. Na święto Wniebowzięcia Najświętszej Matki Bożej przybyło około 600 jej czcicieli. (…) Ostatnim spotkaniem zorganizowanym przez nas były rekolekcje dla ministrantów połączone z obozem powołaniowym. Przybyło 70 chłopaków”45. W 2010 r. na terenie misji Marolambo było już 170 wspólnot chrześcijańskich. Podzielone były one na cztery sektory duszpasterskie: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-Sud. 1.5. Personel wspólnoty oblackiej w Marolambo O. Jan Sadowski (1981-1985 – przełożony) O. Jan Wądołowski (1981-1986) O. Marian Lis (1981-1985) O. Franciszek Chrószcz (1985-1991 – przełożony) O. Jerzy Wizner (1985-1989) O. Klaudiusz Hermański (1986-1990) O. Kazimierz Kwiatkowski (1989-; 1991-1996 – przełożony) O. Andrzej Urbanek (1991-1994) O. Andrzej Serwaczak (1991-1994) O. Stanisław Kazek (1994-1998) O. Piotr Wiśniewski (1994-1998) O. Waldemar Żukowski (1996-1999 – przełożony) O. Marek Ochlak (1996-; 1999-2001 – przełożony) O. Michel Josoason Nivonjaka (1997-2000) Br. Jean Christian Ramisy (1998-2000) O. Adam Szul (1998-; 2001-2005 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (1999-2002) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2001-2005) O. Anselm Varana (2001-2003) O. William Meng (2001) O. François de Paul Rakotovao (2002-2006) P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Por. także: K. Szabłowski, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. 45 Cała wyspa.indb 75 2012-10-12 12:50:24 �76 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Br. Eddy Thierry Randriamalala (2002-2003) O. Krzysztof Szabłowski (2005- przełożony) O. Paweł Petelski (2005-2009) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (2005-2007) O. Robert Koniczek (2006-) O. Jean Marco Ratelolahy (2008-) Dk. Emmanuel Ramiadamanana (2008-2009) O. Alfred Ravelomapisandraibe (2009-) Br. Daniel Kloch (2009-) 2. Misja w Ambinanindrano We wrześniu 1981 r. polscy oblaci przejęli od francuskich montfortanów misję Ambinanindrano. Misja ta, założona w  1950 r., obejmowała teren 1200 km2 z 45 000 mieszkańców46. Została ona opuszczona przez misjonarzy w 1974 r. 2.1. Początki pracy polskich oblatów Ambinanindrano jest wioską położoną na drodze z Mahanoro do Marolambo. Pierwszymi misjonarzami, którzy głosili Ewangelię w  okolicach Ambinanindrano byli ojcowie jezuici z  Fianarantsoa, założyciele „Dystryktu Misyjnego Lasów Tropikalnych”. W 1934 r. tereny te zostały przejęte do ewangelizacji przez misjonarzy montfortanów. Wielu z nich przemierzało okolice Ambinanindrano w drodze z Mahanoro do Marolambo i z powrotem. Na Wielkanoc 1947 r. poświęcono w wiosce nowy kościół, spalony kilka miesięcy później podczas powstania narodowego, którego skutki odczuło wiele wiosek, w tym także wspólnot chrześcijańskich. Z kościoła pozostała tylko dzwonnica i dwa słupy podtrzymujące dach i ściany. Ponieważ wioska gwarantowała schronienie w połowie drogi między misjami Mahanoro i  Marolambo, w  1950 r. postanowiono utworzyć w  niej trzecią misję i z niej objąć ewangelizacją szereg rozrzuconych po buszu wiosek. Misja posiadała murowany kościół i  drewniany dom dla misjonarzy. Początkowo rozwijała się pomyślnie. Pracowało w  niej dwóch misjonarzy. Jednak mi46 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 2. Cała wyspa.indb 76 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 77 sję dotknął kryzys posoborowy, który mocno ujawnił się w  diecezji Toamasina. W Ambinanindrano misjonarze ogłosili, że misja przestaje już istnieć. Postanowili zamienić budynek kościelny na szkołę, a na terenie misji wybudować domy mieszkalne dla nauczycieli. Przeszkodziła im w tym miejscowa wspólnota chrześcijańska. Nie ocaliła ona jednak ornatów kapłańskich i bielizny kościelnej, które zostały spalone. Zakopano tylko niektóre figury, chroniąc je przed zniszczeniem. Misję zamknięto w  1974 r. Na jej terenie istniały wtedy 64 wspólnoty chrześcijańskie, skupiające według statystyk 2000 osób. W rzeczywistym kontakcie z misją pozostawało jednak o wiele mniej osób. Po odejściu misjonarzy montfortanów życie religijne zaczęło wyraźnie słabnąć. Sześć lat nieobecności wystarczyło, by liczba wspólnot spotykających się na modlitwie spadła do 1247. Znajdowały się one w widłach rzek Mangoro i Nosivolo, większość w wioskach położonych przy drodze. Niektóre z nich skupiały zaledwie kilka osób. Przetrwały one dzięki gorliwości katechisty Daufina. Przez cały swe życie pozostał on bardzo oddany sprawie ewangelizacji. Nigdy nie szczędził trudu. Po przybyciu polskich misjonarzy dalej gorliwie współpracował z nimi, przychodząc nieraz z odległej wioski do Ambinanindrano trzy-cztery razy w miesiącu tylko po to, by się poradzić. Stan budynków misyjnych w  Ambinanindrano pozostawiał także wiele do życzenia. Według relacji oblatów dom misjonarzy przypominał wielką polską stodołę. Był długi na osiemnaście metrów, miał pośrodku wrota, za którymi znajdował się salon, a po bokach dwa pokoje. Podłogi były w nim dziurawe i nie było sufitu. We wrześniu 1981 r. misję Ambinanindrano przejęli ojcowie Franciszek Chrószcz (przełożony misji) i Roman Krauz. Rozpoczęli swoją pracę od odwiedzania wspólnot, które „się jeszcze modlą” oraz od remontu domu. W niektórych wspólnotach zastali tylko 3-5 osób, chociaż dawniej było ich o  wiele więcej. Pierwsze wizyty w wioskach prowadził o. Franciszek Chrószcz wraz z o. Pernot, montfortaninem. Natomiast o. Roman Krauz zajmował się głównie remontem domu. Na ten cel otrzymali nieco pieniędzy z diecezji oraz podstawowe sprzęty z Prokury Misyjnej w Poznaniu. Były nimi lodówka, piec i motocykl. Do domu misjonarzy doprowadzono światło, choć jeszcze nie zakupiono agregatu 47 Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Cała wyspa.indb 77 2012-10-12 12:50:24 �78 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) prądotwórczego. Założono okna w pokojach, bieżącą wodę, tzn. rynny na dachu i zbiornik, do którego ona ściekała. Z połączenia zbiornika i wiadra skonstruowano także prosty prysznic. „Ale pierwszą rzeczą, jaką zrobiłem, była ubikacja – wspominał po latach o. Roman. – Wszyscy dziwili się, że do tych spraw trzeba wznosić budowlę i jeszcze z jak dobrym siedzeniem! To wszystko robiliśmy przy pomocy bardzo prostych narzędzi. Kościół był w o wiele lepszym stanie niż dom misjonarzy. Ale już tzw. ‘sala spotkań i widowisk’ była na skraju zniszczenia”48. Pierwszy rok dla misjonarzy z Ambinanindrano był przede wszystkim rokiem doskonalenia języka malgaskiego i wdrażania się w miejscową kulturę. Nie było to łatwe. Wszystko wokół było przecież tak nowe i odmienne. Nawet o. Franciszek Chrószcz po kilkuletniej pracy misyjnej w Kamerunie odkrywał wiele rzeczy zupełnie odmiennych i nieporównywalnych z sytuacją afrykańską. W wyprawach do buszu wielkie zasługi miał niejaki Laurent. „Dzięki wyprawom do buszu nauczyłem się biegle mówić po malgasku. Po roku, przed wyjazdem na urlop, mówiłem już kazania na pamięć, zmieniając je nieco” – wspominał o. Roman Krauz49. W drugim roku pracy ewangelizacyjnej oblaci zaczęli przyjmować ludzi do katechumenatu. Nie zadowolili się posługą duszpasterską wśród dotychczasowych 12 wspólnot chrześcijańskich. Często pytali ludzi: „Dlaczego tak mało osób przygotowuje się do chrztu?”. Ich odpowiedź była prosta: „Nikt nas nie zaprasza”. Zaczęli więc zapraszać ludzi50. W organizacji katechumenatu bezcenne okazało się kameruńskie doświadczenie o. Franciszka. Stamtąd bowiem zaczerpnął on zasadnicze wzorce i  trzyletni okres katechumenatu, podzielony na kilka etapów. Przy czym postanowiono nie zmieniać dotychczasowych imion malgaskich, tylko dodawać nowe, chrześcijańskie, jak było też w miejscowym zwyczaju. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Sadowski, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Por. R. Krauz, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38. Por. tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 15. 48 49 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 84. R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86. 50 Cała wyspa.indb 78 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 79 Misjonarze odnawiali również dawne wspólnoty chrześcijańskie, których kiedyś było kilkadziesiąt. Przestały się spotykać i modlić z różnych powodów. Niekiedy spowodowała to śmierć katechisty, niekiedy przyczyną było zniszczenie czy zagubienie książeczek z modlitwami i słowem Bożym, czasem wewnętrzne spory itp. Brakowało im pasterza, kogoś, kto by ich zachęcił, poprowadził. Kiedy dawni chrześcijanie dowiedzieli się, że misjonarze na powrót zamieszkali w Ambinanindrano, zaczęli się ponownie zbierać, pytać, organizować. To, co zamarło, odradzało się, budziło się z uśpienia. Przychodziło coraz więcej ludzi, którzy wyrażali gotowość zostania chrześcijanami. Każde zaproszenie oblaci przyjmowali z  radością i nadzieją, nawet jeśli do wioski trzeba było iść pieszo trzydzieści kilometrów. W 1982 r. liczba wspólnot chrześcijańskich wzrosła do dwudziestu. „Po czterech latach naszej obecności w Ambinanindrano mieliśmy już 1600 katechumenów – mówił o. Roman. – Jak kiedyś na zebraniu misjonarzy w Tamatave powiedziałem o tym, odpowiedziano mi, że z pewnością nie umie liczyć po francusku. Była to oczywista złośliwość, gdyż przyjęliśmy inną koncepcję misji: głoszenie Słowa Bożego i rozwój, a nie tylko sam rozwój, a w minimalnym stopniu głoszenie Słowa Bożego. Dlatego też zarzucano nam tzw. sakramentalizację”51. W swojej wypowiedzi o. Roman wspomina mimochodem o odmiennej koncepcji misji, którą przyjęli głównie misjonarze francuscy w różnych częściach wyspy. Propagowało ją także wielu montfortanów ze wschodniego wybrzeża. Według tej koncepcji głównym celem misji było nie głoszenie Bożego Słowa, lecz pomoc w rozwoju. Według tych koncepcji praca ta znajduje się u podstaw. Dopiero bowiem, gdy człowiek dojdzie do pewnego poziomu rozwoju materialnego, zacznie odczuwać potrzebę Boga i pytać o Ewangelię. Misjonarz miał być zatem apostołem rozwoju. Stąd sprzeciw, gdy zajmował się z całego serca i sił także głoszeniem Ewangelii. Idee te nie były pozbawione szlachetności i  dobra. W  praktyce jednak okazywały się niezbyt skuteczne, raczej utopijne, gdyż właściwym powołaniem misjonarza nie jest praca agronoma, budowniczego, lekarza, dyrektora szkoły itd., chociaż to wszystko pochłania mu często większość czasu. Jego głównym powołaniem jest głoszenie Jezusa Chrystusa i zakładanie miejscowego Kościoła. Bez tej R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 86-87. 51 Cała wyspa.indb 79 2012-10-12 12:50:24 �80 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) świadomości przestaje być misjonarzem. Tak o pracy na rzecz rozwoju miejscowej społeczności mówił o. Franciszek Chrószcz, propagator wielu inicjatyw społecznych w wioskach na Mangoro: „Nigdy nie stawialiśmy tego jako priorytetu. Będąc w różnych komisjach, radzie kapłańskiej i biskupiej, walczyłem z przekonaniem, że najważniejsza jest praca dla rozwoju. Czyli, że najpierw trzeba ludzi podnieść do pewnego poziomu życia materialnego i  dopiero potem można im mówić o Panu Jezusie. Ale, by nastąpił rozwój, musi nastąpić zmiana mentalności ludzi. Od pierwszego roku wysyłaliśmy całe rodziny do diecezjalnych ośrodków rozwoju rolnictwa. Często u nas zostawali oni katechistami, co gorszyło misjonarzy francuskich, że zamiast pracownikami na rzecz rozwoju stawali się oni katechistami. A myśmy chcieli, by po prostu robić jedno i nie zaniedbywać drugiego. Ponadto byli oni przecież kształceni za pieniądze otrzymane z Kongregacji Ewangelizacji Narodów na katechizację”52. Gorliwość oblatów w codziennej pracy ewangelizacyjnej, ich życzliwość i chęć pomocy wzbudziły w  wielu ochrzczonych nowy entuzjazm i  przyniosły nadzieję. Także ci, którzy dotąd nie zdecydowali się na przyjęcie Ewangelii, zaczęli coraz liczniej garnąć się do niej i wyrażali chęć przyjęcia chrztu św. Dlatego też już w  1982 r. w  Ambinanindrano rozpoczęto wznoszenie Ośrodka Szkolenia Katechistów. Bez zaangażowania i pracy katechistów prowadzenie coraz liczniejszych wspólnot chrześcijańskich i przygotowywanie do chrztu setek katechumenów było niemożliwe. Początkowo projekty kształcenia na szeroką skalę katechistów napotykały na wiele trudności ze strony zwolenników pracy tylko na rzecz rozwoju oraz ze względu na brak umiejętności czytania i pisania miejscowej ludności. Dlatego też nieraz zaczynano od nauki czytania i pisania oraz liczenia. Mimo to misjonarze nie zniechęcali się. Zapraszali do współpracy siostry zakonne oraz tych katechistów, którzy ukończyli wcześniej szkołę teologiczną. Sesje dla katechistów początkujących trwały zwykle miesiąc. Ich program uwzględniał podstawy życia chrześcijańskiego, Pisma św. i praktyki modlitwy oraz nauczania. Do szkolenia i organizacji sesji dla katechistów misjonarze zachęcali i angażowali całe wspólnoty. Zwyczajem miejscowym wprowadzili także tzw. daninę kościelną, która była niewielkim, ale zawsze jakimś bardzo konkretnym wkładem F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 87-88. 52 Cała wyspa.indb 80 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 81 w dzieło ewangelizacji wszystkich chrześcijan. Wpłacano nie tylko pieniądze, ale także ofiarowywano ryż, kawę, groch, liście na sos. W Ośrodku Szkolenia Katechistów istniało czternaście domków, w których przez miesiąc przebywało czternaście rodzin. Organizowano także krótsze, kilkudniowe sesje, w  których brało udział nieraz ponad sto osób. Spotkania te dawały katechistom wiele entuzjazmu i  zapału. Zdobywali tam potrzebną wiedzę i wiele wskazówek praktycznych, które wcielali w życie u siebie w wiosce. To z kolei zachęcało innych. Rzeczą charakterystyczną było to, że katechiści z  misji Ambinanindrano byli zwykle bardzo młodzi. Starsi mieli zazwyczaj wiele urazów, wyniesionych jeszcze z czasów kolonialnych. W  Ambinanindrano przybywało wiosek, w  których chrześcijanie gromadzili się na modlitwie. Dzięki temu zmniejszyły się też znacznie odległości między wioskami. Stąd też odcinki pieszych wypraw były krótsze, wydłużał się za to czas ich trwania. To jednak zachęcało misjonarzy do pracy i dodawało animuszu. Katechumenat z założenia miał trwać trzy-cztery lata. Stąd też nie od razu za wzrostem liczby katechumenów następowały chrzty św. Zresztą misjonarze nie spieszyli się zbytnio z chrztami. Dbali o osobisty kontakt z każdym katechumenem. Osobiście też przeprowadzali z nimi wymagane egzaminy. Po trzech latach pracy apostolskiej w misji Ambinanindrano zaczęto udzielać sakramentu chrztu św. W pierwszej grupie, przygotowanej przez polskich oblatów, było aż czterdzieści osób. Do udzielenia sakramentu misjonarze zaprosili ordynariusza Toamasina, biskupa Hieronima Razafindrazakę. „Biskup przyjął nasze zaproszenie z radością – opowiadał o. Roman Krauz – gdyż nie miał chrztów dorosłych w diecezji. Gdy zobaczył nadto tłumy katechumenów, jego radość była tym większa”53. Uroczystość pierwszych chrztów dorosłych w  misji Ambinanindrano była dość okazała. Zadbano o zewnętrzną organizację święta. Tego dotychczas nikt nie praktykował. „Ale ludziom podobało się to – opowiadał dalej o. Roman, – było to R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 90. 53 Cała wyspa.indb 81 2012-10-12 12:50:24 �82 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zresztą zgodne z ich rodzimą tradycją. Widzieli się liczni, silni. Nie czuli się osamotnieni”54. Od 1982 r. misjonarze rozpoczęli wykorzystywanie w pracy pastoralnej dostępnych im wówczas środków audiowizualnych. Najpierw były to przeźrocza. Potem filmy na taśmie 8 mm. Były to przede wszystkim filmy biblijne, jak również filmy z wizyty papieża. Ich filmoteka była dość bogata. Liczyła w sumie ok. 150 filmów, jednak głównie w wersji włoskiej. Potrzeba zatem było objaśniać i tłumaczyć na bieżąco każdą scenę filmową. Za każdym razem od nowa55. Pomimo iż misja w Ambinanindrano rozwijała się dynamicznie i z każdym rokiem przybywało coraz więcej nowych wspólnot chrześcijańskich, przez pierwsze lata nie podzielono jej na sektory. Ojcowie Franciszek Chrószcz i Roman Krauz wyruszali na długie piesze wyprawy misyjne na zmianę. Miało to także swoje dobre strony, gdyż o. Franciszek jako przełożony grupy polskiej zmuszony był do częstych wyjazdów. Misjonarze uzupełniali się zatem nawzajem mając jeden uzgodniony wcześniej program pracy. O. Franciszek Chrószcz troszczył się także o wiele spraw w  misji Marolambo. Obydwie misje pozostawały odcięte od większych ośrodków miejskich. O każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport. Zgodnie z wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro. Do tego jednak potrzebni byli nowi misjonarze z Polski. Ci jednak nie przyjeżdżali pomimo próśb i nalegań o. Franciszka. Nowa administracja prowincji polskiej starała się zadośćuczynić najpierw innym prośbom o pomoc personalną. Prośbę tę ponowiono raz jeszcze podczas wizyty przełożonego prowincjalnego polskiej prowincji zakonnej, o. Leonarda Głowackiego, który w październiku 1982 r. odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. 2.2. Rozwój pracy misyjnej W maju 1985 r. o. Stanisław Oller rozpoczął półtoramiesięczny staż misjonarski w  Vatomandry i  został przydzielony do pracy w  misji Ambinanindrano. O. Franciszek Chrószcz natomiast przejął funkcję przełożonego w misji Marolambo. 54 Tamże. 55 Por. R. Krauz, Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 50. Cała wyspa.indb 82 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 83 W Ambinanindrano przełożonym został o. Roman Krauz. W misji utworzono dwa sektory misyjne – północny i południowy. Wspólnoty bowiem szybko rozrastały się. O. Stanisław Oller rozpoczął pracę ewangelizacyjną w sektorze północnym. Po pięciu latach pracy misyjnej oblatów w misji Ambinanindrano zaczęto również udzielać pierwszych ślubów kościelnych. Katechumeni byli bowiem z reguły żonaci. Przyjmując chrzest, starali się także zawrzeć sakramentalny związek małżeński. „Pamiętam pierwszy ślub, przy którym asystowałem na Madagaskarze – opowiadał o. Roman Krauz. – Było to w wiosce Morafeno. W tej wiosce były trzy pary, które się przełamały i  zawarły związek sakramentalny. W  ten sposób dali przykład innym. Po nich śluby były coraz częstsze”56. Przed nieomal każdym sakramentem, który był przyjmowany przez większą grupę ludzi, dwaj misjonarze z  Ambinanindrano przygotowywali rekolekcje. Ta praktyka znacznie przyczyniała się do dobrego zrozumienia sensu przyjmowanego sakramentu i pogłębienia życia religijnego. Wśród chrześcijan było bardzo wielu młodych mężczyzn i  młodych małżonków. To rokowało nadzieje na przyszłość i dawało solidną podstawę miejscowym wspólnotom chrześcijańskim. W sierpniu 1987 r. rozpoczęła się budowa nowego domu misyjnego dla misjonarzy oraz dla sióstr zakonnych. Projekt budowli przygotował o. Alfons Kupka, który w lutym tego roku przebywał w Ambinanindrano. We wrześniu natomiast misję odwiedził po raz kolejny bp Hieronim Razafindrazaka, który ochrzcił 116 dorosłych i  pobłogosławił 29 par małżeńskich i  wszystkim udzielił sakramentu bierzmowania57. Gorliwa praca misjonarzy przyniosła niespodziewanie wielkie i wymierne efekty. Na początku 1988 r. liczba wspólnot chrześcijańskich w misji Ambinanindrano zwiększyła się do 87 – siedmiokrotnie w  porównaniu z  początkami. Wspólnoty te liczyły 1900 ochrzczonych i  2600 katechumenów. Samo miasteczko Ambinanindrano liczyło wówczas ok. 1000 mieszkańców. W pracy pastoralnej misjonarzy wspomagało 80 katechistów i 19 tzw. inspektorów (nadkatechistów)58. 56 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 91-92. 57 Por. R. Krauz, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 40. 58 Tamże, s. 39. Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 23-24. Cała wyspa.indb 83 2012-10-12 12:50:24 �84 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku lat dziewięćdziesiątych w misji Ambinanindrano nastąpił szereg zmian personalnych. Wiązały się one z utworzeniem w  misji wspólnoty nowicjatu. W  styczniu 1988 r. misję opuścił o. Roman Krauz, przechodząc do pracy pastoralnej w  nowo przyjętej parafii Matki Bożej z Lourdes w Toamasina, a do pracy w misji Ambinanindrano przydzieleni zostali ojcowie Władysław Wasiluk i  na rok o. Henryk Marciniak. W  1988 r. wybrano Ambinanindrano na miejsce nowicjatu. Sprzyjały temu nowe budynki i dobre warunki mieszkaniowe. Nowicjat otwarto w  1989 r. Pomieszczenia dla nowicjuszy rozbudowano w latach 1992-199459. W 1989 r. przybył także o. Jan Wądołowski, który został przełożonym oraz mistrzem nowicjatu. Po jego wyjeździe w  1990 r. do pracy w  nowicjacie przyszedł o. Jan Sadowski. W 1990 r. misję opuścił o. Władysław Wasiluk, a rok później i o. Stanisław Oller. O. Stanisław formalnie przydzielony został do misji Mahanoro, jednak mieszkał i pracował w pobliskiej misji Marositry, położonej się przy drodze z Mahanoro do Ambinanindrano. Do Ambinindrano przyszedł jako przełożony o. Henryk Marciniak oraz o. Waldemar Żukowski, który właśnie ukończył kurs języka malgaskiego w Ambositra (Wielkanoc 1991 r.). We wrześniu 1991 r przydzieleni zostali do pracy w nowicjacie w Ambinanindrano ojcowie Franciszek Chrószcz (mistrz nowicjatu) i Józef Niesyto (socjusz). Obydwaj jednak udzielali się także w pracy misyjnej w buszu. Tam też o. Franciszek obchodził w 1994 r. jubileusz kapłaństwa: „Wielki Post i Wielki Tydzień były bardzo pracowite. 150 katechumenów przyjęło chrzest św. W dzień Zesłania Ducha Świętego przypadł mój jubileusz 25-lecia kapłaństwa. A zatem jestem już jubilatem... Dostałem życzenia od wielu przyjaciół. Za wszystkie serdecznie dziękuję. Gdyby spełniła się choć mała ich część, żyłbym długo i  szczęśliwie! Nikogo nie zapraszałem, bo tu trudno dojechać. Ostatni odcinek drogi do nas (70 km) musielibyście przejść pieszo albo przejechać traktorem. A jednak świętowałem, i to dwa razy. Najpierw wśród parafian i przedstawicieli wspólnot tu, w Ambinanindrano, a potem, 29 maja, w Mahanoro. Tu odbywało się jednocześnie spotkanie z przedstawicielami wspólnot katolickich, z którymi omawialiśmy wiele bieżących spraw, np. pomoc dla poszkodowanych przez cyklon, budowę nowych kaplic, a nawet akSzeroko funkcjonowanie nowicjatu zostało omówione w  V rozdziale niniejszego opracowania pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w podrozdziale Formacja oblatów malgaskich / Nowicjat. 59 Cała wyspa.indb 84 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 85 cję trzech ekip zwalczających pchły i pluskwy w naszych wioskach. Dostaliśmy na ten cel specjalne fundusze od dobrodziejów z Austrii”60. O. Franciszek Chrószcz pracował w Ambinanindrano do końca 1994 r., kiedy to został przydzielony do pracy w misji Mahanoro. Jego miejsce w Ambinanindrano zajął o. Andrzej Serwaczak. Przełożonym misji i zarazem proboszczem miejscowej parafii został o. Waldemar Żukowski. Na zaproszenie oblatów w 1992 r. w Ambinanindrano rozpoczęły pracę siostry Bożej Mądrości. Zamieszkały w wybudowanym dla nich domu. Pracowały w wybudowanej także przez oblatów szkole dla dziewcząt. Jednak trudności personalne w zgromadzeniu, jak również opłakany stan dróg zmusiły je w 1998 r. do opuszczenia placówki61. W 1995 r. na terenie misji znajdowały się 122 wspólnoty chrześcijańskie. O. Waldemar Żukowski pracował w sektorze północnym62. Główne wioski w tym sektorze to Ambinanindila, Ambonidivatu, Arombindijo. Sektor obejmował 62 wspólnoty chrześcijańskie. Już tylko w  nielicznych wioskach nie było wspólnot chrześcijańskich. W sektorze pracowało wówczas 60 katechistów oraz 14 inspektorów. „Wśród wielu cech myślenia malgaskiego i postawy moich wiernych wyróżniłbym i podkreślił ich otwartość i chęć współpracy – pisał o swojej pracy o. Waldemar. – Przejawia się to między innymi w kontaktach ekumenicznych. Nasza misja Ambinanindrano jest środowiskiem dosyć specyficznym. W  wiosce wszyscy o wszystkich wiedzą – jest to wioska zagubiona w buszu, a więc życie wymaga solidarności, pomocy. To właśnie ma wielki wpływ także na relacje ekumeniczne. Nie widać jakiejś walki, zazdrości. Najbardziej prężni i wpływowi są katolicy, luteranie i anglikanie. Zaobserwowałem wielką otwartość ludzi. Dlatego też katolicy i chrześcijanie innych wyznań chętnie przyklasnęli mojej inicjatywie zawiązania stałego Komitetu ds. Kontaktów Ekumenicznych. Komitet ten przygotowuje wspólne spotkania, modlitwy. Czynimy to razem, szczerze, solidarnie. Liturgie nasze są dobrze przygotowane. Mamy też ekumeniczny Komitet Charytatywny. Wybieramy ludzi 60 F. Chrószcz, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Na temat trudności w  poszukiwaniu zgromadzenia żeńskiego, gotowego rozpocząć pracę w  tej misji por.: F. Chrószcz, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. 61 Granice poszczególnych sektorów w  misji Ambinanindrano zmieniały się często, w  zależności od ustaleń misjonarzy. 62 Cała wyspa.indb 85 2012-10-12 12:50:24 �86 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) najbiedniejszych bez względu na wyznanie. Po wspólnym spotkaniu modlitewnym organizujemy czasem kiermasze czy też jakieś wyprzedaże, np. płodów rolnych. Pieniądze przeznaczane są na biednych. W ten sposób raz jeszcze przypomina mi się prawda, że to przede wszystkim działalność misyjna, nakazana nam przez Chrystusa, wymaga pojednania i wspólnego działania chrześcijan wszystkich wyznań”63. W  sektorze misyjnym o. Andrzeja Serwaczaka znajdowało się sześćdziesiąt wspólnot chrześcijańskich. Sektor obejmował teren dwóch powiatów. Zwany był sektorem południowym. Na tym terenie w  ok. 70% wiosek istniały wspólnoty chrześcijańskie. Procentowo najwięcej było katolików. Z  protestantów aktywni byli anglikanie, którzy przybyli tu jako pierwsi. W pracy wspomagało o. Andrzeja osiemdziesięciu katechistów, gdyż często wioski były duże i jeden katechista nie mógł podołać pracy. „W swojej pracy ewangelizacyjnej szczególny nacisk kładę na katechizację i przygotowanie osób dorosłych do sakramentów: chrztu, Eucharystii, małżeństwa – mówił o. Andrzej Serwaczak. – Oczywiście nie jestem w stanie podołać wszystkiemu sam, ale wyczulam na to inspektorów i katechistów. Ich przygotowuję i im dostarczam odpowiednią literaturę. Ciągle im o tym przypominam, by zaangażować ludzi w przygotowanie do przyjęcia sakramentu. Już w czasie pierwszego tournée, które robiłem w Marolambo, podkreśliłem, że pewnych rzeczy będę wymagał i ich nie zlekceważę. Byłem szczerze zaskoczony, jak po roku zobaczyłem owoce tegoż. Miejscowi ludzie jak zrozumieją, że coś się od nich wymaga i im się to jasno wytłumaczy, podporządkują się i będą raczej za to wdzięczni. Widzą bowiem, że choćby sama wiedza nie jest wiedzą dla wiedzy, ale służy poznaniu Tego, którego się przyjmuje, czyli Jezusa Chrystusa. I choć często nie potrafią ani czytać ani pisać, to jednak starają się opanować konieczne do przyjęcia sakramentu wiadomości katechizmowe. Nie chodzi mi tylko o  to, by poznać formułki, ale wierzę, że to im pomaga lepiej zrozumieć prawdy wiary, uświadomić sobie wspólnotę Kościoła, zrozumieć sakramenty. Przez to wydaje mi się, że mogą stać się bardziej wiarygodnymi świadkami wiary dla tych, wśród których żyją. Ta wiedza, choćby minimalna, stanowi pewną chlubę dla tych ludzi”64. 63 W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. O codziennej pracy w misji por.: tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. 64 A. Serwaczak, Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 96. Cała wyspa.indb 86 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 87 Chwali także chrześcijan z tych wspólnot w liście do „Misyjnych Dróg”: „Jestem pełen podziwu dla tych ludzi z okolic Marolambo, Ambinanindrano. Często są nawet prześladowani przez rodziny, bliskich. Często muszą przejść przez wiele upokorzeń. Wielką przeszkodą jest często tangalamena – tradycyjny wódz wiejskiej wspólnoty. Przyjęcie chrześcijaństwa wiąże się bowiem ściśle ze zmianą codziennego życia wspólnoty wioskowej, miejscowej tradycji, kultury. Musimy pamiętać o tym, że najczęściej chrześcijanie w wiosce są małą grupką, ewangelicznym zaczynem. Ich pragnienie bycia we wspólnocie z Kościołem jest godne pochwały”65. W misji Ambinanindrano funkcjonował także Ośrodek Szkolenia Katechistów. Misjonarze prowadzili sesje przede wszystkim sami. Niekiedy korzystali z pomocy miejscowych sióstr zakonnych, gdyż – ich zdaniem – przyjezdni zwykle mają zbyt ambitny program, nie przystający do poziomu intelektualnego czy też erudycyjnego katechistów. Zwykle odbywały się dwa rodzaje sesji dla katechistów: miesięczna dla początkujących oraz kilkudniowa dla zaawansowanych. Celem sesji miesięcznej było wprowadzenie w  podstawy chrześcijańskie. W  szkoleniu brały również udział żony katechistów i dzieci. Podczas sesji tygodniowych omawiane były zwykle liturgia, sakramenty oraz wybrane zagadnienia biblijne. Co roku misjonarze organizowali spotkanie wszystkich katechistów i  tzw. inspektorów (nadkatechistów). Trwało ono zwykle tydzień. Podczas zebrania omawiany był program pastoralny diecezji na dany rok. 2.3. Współczesność misji W 1996 r. nastąpiła znaczna wymiana personelu. Przełożonym misji został o. Robert Koniczek, a  wspólnotę tworzyli ponadto ojcowie Mariusz Kasperski (na rok) i  Jean Didier Zanadrafara, neoprezbiter. O. Andrzej Serwaczak udał się do Francji na kurs przygotowujący dla mistrzów nowicjatów zakonnych. W 1997 r. nowicjat przeniesiono na kilka miesięcy do Toamasina-Tonomakoa. „Nasza podstawowa praca ewangelizacyjna odbywa się jednak w wioskach rozrzuconych po buszu. Każdy z nas ma pod opieką ok. 50 wiosek. Nie wyruszamy do nich sami. Towarzyszy nam zwykle któryś z katechetów oraz przewodnicy. W buszu spędzamy podczas jednej wyprawy od tygodnia do trzech, w  zależności od 65 A. Serwaczak, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Cała wyspa.indb 87 2012-10-12 12:50:24 �88 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) kondycji misjonarza i odległości. Po przybyciu do wioski następuje zwykle przywitanie misjonarza z całą wspólnotą. Po nim poczęstunek kawą lub herbatą. Później następują spotkania z kandydatami do chrztu i małżeństwa. Po obiedzie i krótkim odpoczynku sprawowana jest Eucharystia i inne sakramenty św. Obchody wiosek w buszu są dla mieszkańców także okazją zaopatrzenia się u misjonarza w podstawowe, najbardziej niezbędne lekarstwa. Po wieczornym posiłku młodzież i  dzieci prezentują zwykle przedstawienie teatralne lub koncert śpiewów. W wioskach w buszu nie ma elektryczności, stąd też wspólny śpiew i teatr to ulubiony sposób spędzania wolnego czasu. Misjonarz nocuje w jednej z chat, by wcześnie rano pożegnać się ze wspólnotą i wyruszyć pieszo w drogę do kolejnej wspólnoty. W moim sektorze wioski położone są zwykle w odległości ok. 5 godzin marszu” – pisał o rytmie pracy oblatów w misji66. W 1998 r. do pracy duszpasterskiej przydzielono diakona Alphonse’a Rakotondravelo, który 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie i kontynuował pracę już jako kapłan. W  tym samym roku o. Andrzej Serwaczak został przełożonym misji i zarazem mistrzem nowicjatu, a o. Jean Didier Zanadrafara został proboszczem miejscowej parafii. Do pracy w misji przyszedł też o. Krzysztof Szabłowski. „Jest to misja w pełnym rozwoju – pisał o Ambinanindrano jej przełożony, o. Andrzej Serwaczak. – Liczba chrześcijan w ostatnich latach bardzo wzrosła, a praca w  tak trudnym terenie wymaga odpornych misjonarzy. Ale owoce są zadziwiające. Bóg nam błogosławi. Wystarczy wspomnieć przepiękne otwarcie Roku Jubileuszowego 2000. Zgromadziło się wtedy około 6000 wiernych ze wszystkich sektorów naszej misji w Ambinanindrano. Jest to cyfra ogromna, zważywszy, że na miejscu nie mieszka nawet tysiąc ludzi. Przez trzy dni na pięknych celebracjach udzielaliśmy prawie wszystkich sakramentów świętych. Otrzymałem delegację naszego biskupa do udzielenia również sakramentu bierzmowania. Radość tego spotkania pozostanie na długo w pamięci wszystkich uczestników”67. Kolejne duże zmiany nastąpiły u progu nowego wieku. W 2000 r. proboszczem został o. Bruno Efadahy. W 2002 r. o. Andrzeja Serwaczaka wymienił na miejscu przełożonego o. Krzysztof Szabłowski, a  mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz 66 M. Kasperski, List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. 67 A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 88 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 89 Janiak. Do pracy w  misji przydzielono także o. Gilberta Rasamimanana, który przebywał w niej od roku jako diakon. W 2003 r. pracę w misji zakończył o. Bruno Efadahy, przechodząc do diecezji Toamasina. Rytm pracy w misji koncentrował się na długich obchodach misyjnych. „Misja obejmuje olbrzymi teren. Należy do niej wiele wiosek, ale można do nich dotrzeć tylko pieszo, dlatego jesteśmy często w drodze, na tzw. tournée, by odwiedzać wspólnoty chrześcijan, przygotować je do przyjęcia sakramentów św. i aby po prostu choć krótko z nimi być. Przed wyjazdem byłem na trzech takich obchodach, a przygód w ich czasie jest zawsze niemało. Trzeba bowiem wiedzieć, że w lutym i marcu przeżywamy prawie co roku groźne cyklony i trzeba się mieć na baczności. Pierwsze tournée odbyło się bez problemów. Pogoda była sprzyjająca. Na drugie wyruszyłem z  klerykiem Arsenem. Po 6 godzinach marszu dotarliśmy do wioski Mahavoky. Gdy udałem się na pierwsze spotkanie ze wspólnotą, zaczęło mocno padać. Z radia dowiedzieliśmy się, że na północy szaleje cyklon Gafilo. Lało całą noc, cały następny dzień i jeszcze jedną noc. (…) Po 14 dniach wróciliśmy do Ambinanindrano, pełni lęku, czy coś się nie stało naszym zabudowaniom. Na szczęście wszystko było w porządku. Natomiast na północy i na południu Madagaskaru szkody były olbrzymie. Cyklon zniszczył zabudowania, a przede wszystkim plantacje. Po kilku dniach odpoczynku ruszyliśmy na kolejne tournée. Powróciłem na Niedzielę Palmową i już pozostałem na Wielki Tydzień na miejscu, bo moi współbracia Grzegorz i  Gilbert chcieli być przez cały czas Świąt z wiernymi w buszu”68. W roku szkolnym 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. O. Grzegorz Janiak przeszedł na rok do wspólnoty w Antananarivo, gdzie uczestniczył w dziesięciomiesięcznym kursie dla formatorów zakonnych. A do miejscowej wspólnoty dołączył diakon Arsène Randriamahefa, który przyjął święcenia w następnym roku i pozostał w misji jako kapłan. W 2005 r. przełożonym misji został o. Wiesław Safian. Po roku jednak na tej funkcji wymienił go o. Grzegorz Janiak. Ponadto wspólnotę w tym roku współtworzyli ojcowie Wiesław Chojnowski i François Ratovonirina. 68 K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Cała wyspa.indb 89 2012-10-12 12:50:24 �90 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  2008 r. pracę na misji zakończył o. Wiesław Chojnowski, a  w  2009 r. do miejscowej wspólnoty dołączyli o. Paweł Petelski, który został przełożonym, oraz diakon Jean Rakotomalala. „Większość naszych chrześcijan żyje w buszu. Często są oddaleni od nas o kilkadziesiąt kilometrów. Trudno im co niedzielę przyjść na naszą misję do kościoła. Trzeba wziąć pod uwagę, że w buszu nie ma dróg, klimat też sprawia niespodzianki, więc rodzinom wielodzietnym nie jest łatwo się przemieszczać na piechotę. Właśnie dlatego co pewien czas odwiedzam naszych chrześcijan w ich wioskach. Wychodzę na tydzień lub dwa tygodnie do buszu i idę od wioski do wioski. Zawsze w każdej wiosce jestem jeden dzień. Na początku mieszkańcy wioski przychodzą, żeby przywitać się z  misjonarzem i  razem pijemy kawę. Potem przychodzi czas na odświeżenie się w pobliskiej rzece i przygotowanie do długo oczekiwanych ceremonii. Kiedy wszyscy są już gotowi, zaczyna się katecheza, przygotowanie do sakramentów, do Eucharystii. Po Mszy św. wielu ludzi przychodzi prosić też o lekarstwa, gdyż na co dzień dostęp do medycyny jest bardzo ograniczony, a można powiedzieć, że w ogóle go nie ma. Kiedy mam wolną chwilę, chodzę po wiosce, rozmawiam z ludźmi o tym, co ich cieszy, co smuci, o problemach i radościach” – pisał o rytmie pracy w misji o. Wiesław Chojnowski69. Wtórował mu o. Grzegorz Janiak: „Okres Wielkiego Postu jest bardzo ważnym czasem w  życiu misji, bo podczas przygotowań do Świąt Wielkanocnych osoby przygotowujące się do chrztu św. wchodzą na kolejne stopnie wtajemniczenia, czyli Dingany. Jako że o. Wiesław dalej pozostaje w Antananarivo, to staramy się na przemian z  o. Franciszkiem, oblatem malgaskim, odwiedzić wspólnoty kościelne w buszu, za które odpowiedzialny jest o. Wiesław. Z jednej strony wymaga to większego wysiłku, a z drugiej daje mi to też wiele radości, bo ostatnio moje zaangażowanie w pracę pastoralną w buszu było mniejsze, ze względu na obowiązki mistrza nowicjatu. W ostatnich dniach cieszyliśmy się obecnością o. Marcina Wrzosa OMI, który przyjechał przyjrzeć się pracy misyjnej. Był z nami w jednej ze wspólnot Ambodimanga, gdzie miał okazję ochrzcić kilkoro dzieci i przyjąć star- W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Por. P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. 69 Cała wyspa.indb 90 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 91 szych, którzy przygotowują się do chrztu św., na kolejne stopnie wprowadzające w tajemnice tego sakramentu”70. W 2010 r. misja podzielona była na cztery sektory duszpasterskie: Ambinanindrano (35 wspólnot), Befotaka (22 wspólnoty), Ankazotsofantatra (12 wspólnot) i Ambinanidilana (19 wspólnot). Łącznie w misji istniało 88 wspólnot. 2.4. Personel wspólnoty oblackiej w Ambinanindrano O. Franciszek Chrószcz (1981-1985 – przełożony; 1991-1994 – przełożony) O. Roman Krauz (1981-; 1985-1988 – przełożony) O. Stanisław Oller (1985-1991) O. Henryk Marciniak (1988-1989) O. Jan Wądołowski (1989-1990) O. Władysław Wasiluk (1988-1991) O. Jan Sadowski (1990) O. Henryk Marciniak (1991-1994 – przełożony) O. Józef Niesyto (1991-1996) O. Waldemar Żukowski (1991-; 1994-1996 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1994-; 1999-2002 – przełożony) O. Robert Koniczek (1996-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1996-1997) O. Jean Didier Zanadrafara (1996-2000) O. Alphonse Rakotondravelo (1998-1999 – jako diakon; 1999-2000 – jako ojciec) O. Krzysztof Szabłowski (1999-; 2002-2005 – przełożony) O. Bruno Efadahy (2000-2003 – proboszcz) O. Gilbert Rasamimanana (2001-2001 – jako diakon; 2002-2004 – jako kapłan) O. Grzegorz Janiak (2002-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-) O. Arsène Randriamahefa Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 20052006 – jako kapłan) O. Wiesław Safian (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) G. Janiak, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Por. M. Wrzos, Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. 70 Cała wyspa.indb 91 2012-10-12 12:50:24 �92 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. François Ratovonirina (2006-) O. Paweł Petelski (2009- przełożony) Dk. Jean Rakotomalala (2009-2010) 3. Misja Mahanoro Misja Mahanoro była głównym punktem zaopatrzenia dla misji położonych za wielką rzeką Mangoro: Ambinanindrano i Marolambo. Dlatego też od początku misjonarze oblaci widzieli potrzebę jej przejęcia i uczynienia z niej głównego domu misyjnego oblatów na Madagaskarze. Misję Mahanoro oblaci przejęli od montfortanów w 1985 r. 3.1. Zarys historyczny Pierwsze kontakty Betsimisaraka z okolic Vatomandry i Mahanoro z misjonarzami katolickimi rozpoczęły się pod koniec XIX w. Ograniczały się jednak do sporadycznych wizyt misjonarzy jezuitów, którzy w latach 1885-1900 rozwinęli dzieło ewangelizacji na Płaskowyżu Centralnym oraz osiedlili się w Tamatave (Toamasina). Oni to doprowadzili do założenia w 1911 r. misji w Vatomandry. Przełomowym momentem okazały się lata po pierwszej wojnie światowej. Część młodych Betsimisaraka została wcielona do batalionów malgaskich, walczących u boku żołnierzy francuskich. Po powrocie do kraju zwrócili się oni z prośbą o misjonarzy katolickich. Odpowiedział na nią pozytywnie bp Henri de Lespinasse de Saune, wikariusz apostolski Antananarivo. Zwrócił się on z kolei z prośbą do norbertanów, by założyli misje w kraju Betsimisaraka. W 1921 r. o. Denis Plantevin, norbertanin, zamieszkał w Mahanoro, w domku przeznaczonym jako przechodnie mieszkanie dla misjonarza. W  latach 1927-1928 wybudował on w  Mahanoro kościół. Rok później powstał dom z trzema pokojami, przeznaczony dla sióstr zakonnych, które jednak nie przybyły. W tym samym roku o. Denis Plantevin opuścił Mahanoro. W latach 1930-1933 misją opiekował się o. Vincent de Paul Cotte, dojeżdżając do Mahanoro z Vatomandry. Pod koniec 1933 r. w Mahanoro pracę misyjną rozpoczęli misjonarze montfortanie, zamieszkując w domu przeznaczonym pierwotnie dla sióstr. Dom ten został całkowicie zniszczony przez cyklon w 1934 r. Misjonarze wybudowali od podstaw Cała wyspa.indb 92 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 93 dom dla siebie, dom dla sióstr, szkołę i internat dla dziewcząt europejskich oraz szkołę i internat dla Malgaszek. W misji założono także szkołę koedukacyjną. W 1934 r. w misji osiedliła się wspólnota sióstr ze zgromadzenia Córek Bożej Mądrości, współpracującego z montfortanami71. Dynamiczny rozwój misji Mahanoro osłabiła znacznie rebelia antyfrancuska z 1947 r. Wiele wspólnot chrześcijańskich przestało istnieć. Zmniejszyła się także ich liczebność. Po rebelii nastąpiło ożywienie w działalności misyjnej, zahamowane nieco w latach siedemdziesiątych XX w. Stan materialny misji był dobry. Obszerny, solidny dom, położony w pobliżu oceanu, był wówczas jeszcze w stanie surowym. Trzeba było założyć nową instalację elektryczną, sanitarną oraz zatroszczyć się o kaplicę domową. Nie była także uregulowana do końca sprawa własności terenu zajmowanego przez misję. Podobnie było z niewielkim kawałkiem lasu, należącego do misji. Został on oddany na własność miastu. Natomiast sporny teren tuż za kanałem przeszedł ostatecznie na własność misji. Dobrze przedstawiał się stan duchowy parafii Mahanoro. Ostatni proboszcz, o. Joseph Geniard, dużo czasu poświęcał wspólnocie z Mahanoro, mniej natomiast wspólnotom w buszu. Nie najlepiej natomiast przedstawiał się stan materialny kościoła. „Jak wszedłem po raz pierwszy do kościoła, miałem wrażenie, że wchodzę do kościoła protestanckiego – wspominał o. Marian Lis. – To wszystko, co zwykle należy do wyposażenia kościoła, a więc tabernakulum, stacje drogi krzyżowej, zostało usunięte. Cały budynek wymagał generalnego remontu”72. 3.2. Początki pracy oblatów 8 sierpnia 1984 r. do Antananarivo przybyli ojcowie Jerzy Wizner i Stanisław Oller, dwaj polscy oblaci, posłani do wsparcia misji malgaskiej. W październiku 1984 r. rozpoczęli kurs języka malgaskiego w ośrodku prowadzonym przez księży jezuitów w Ambositra, na Płaskowyżu Centralnym. Po ich przybyciu do kraju 71 Zgromadzenie założone w 1703 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort i błogosławioną Marię Luizę Trichet. M. Lis, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 118. 72 Cała wyspa.indb 93 2012-10-12 12:50:24 �94 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Betsimisaraka można było wreszcie przejąć misję w Mahanoro i w związku z tym dokonać pierwszych zmian personalnych. Do objęcia misji w Mahanoro wyznaczono o. Mariana Lisa, odpowiedzialnego za finanse grupy polskich misjonarzy. Przybył on z Marolambo do Mahanoro pod koniec października 1985 r. Na miejscu pozostawała jeszcze wspólnota francuskich montfortanów. Bardzo szybko jednak opuścili oni misję, pozostawiając ją oblatom. Najdłużej, bo do stycznia 1986 r., pozostał o. Sinn, weteran pracy ewangelizacyjnej na Madagaskarze, wprowadzający oblatów w ich nowe obowiązki. Oprócz o. Mariana Lisa, przełożonego domu i  odpowiedzialnego za pracę ewangelizacyjną w miasteczku i jego okolicach, do Mahanoro przydzielono o. Jana Sadowskiego. Przejął on wkrótce opiekę nad południową częścią misji, na terenie której znajdowała się odległa od Mahanoro o 70 km i pozbawiona dróg dojazdowych misja Masomeloka, opuszczona przez montfortanów jeszcze w 1974 r.73. W 1986 r. do wspólnoty w Mahanoro dołączył także o. Jan Wądołowski, pracujący dotychczas także w misji Marolambo. On też przejął wkrótce opiekę nad Masomeloka i sektorem południowym misji Mahanoro. Po ustanowieniu o. Jana Wądołowskiego mistrzem nowicjatu w sektorze południowym pracowali kolejno o. Helmut Niesporek (1988-1990) i o. Władysław Wasiluk (1990-1991). O. Józef Niesyto (1988-1991) pełnił funkcję ekonoma domu, pomagał także o. Marianowi Lisowi w pracy ewangelizacyjnej w sektorze północnym. Na przełomie 1988/1989 w misji odbył staż misyjny diakon Marek Mularczyk, pomagając miejscowym duszpasterzom tak w pracy w buszu, jak i na miejscu. O  codziennej pracy i  niszczących cyklonach mówi jeden z  listów o. Mariana Lisa, proboszcza w  Mahanoro: „W  Wielki Czwartek spadły ulewne deszcze. W  Wielką Sobotę radio ogłosiło dla Mahanoro stan pogotowia. Mimo ulewnego deszczu, o. Niesyto i siostra Joanna udali się do wioski Ampitakihosy (25 km od misji), by tam razem z  chrześcijanami przeżyć Misterium Paschalne. Siostra Małgorzata wraz z grupą młodzieży udała się do Ambohimiarina, 27 km od Mahanoro. O. Wasiluk był od tygodnia w innym regionie. Mimo deszczowej pogody i  stanu pogotowia zebrało się na Mszach św. dużo chrześcijan. Nie można było Por. J. Sadowski, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38; F. Chrószcz, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; M. Lis, Przeżyliśmy cyklon „Honorina”, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 43. 73 Cała wyspa.indb 94 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 95 jedynie poświęcić ognia w  czasie wielkosobotniej liturgii. W  Niedzielę Wielkanocną przed południem pogoda zmieniła się całkowicie. Wichura zaczęła szaleć na dobre, wyrywała drzewa. Nie słuchałem więcej komunikatów radiowych: było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu. Niepokoiłem się bardzo o misjonarzy w buszu. Obiecałem, że przyjadę po nich dopiero po południu. Wahałem się czy jechać: spadające gałęzie i powalone drzewa mogły być bardzo niebezpieczne. Zaraz po obiedzie wyruszyłem z grupą Malgaszów. Do wioski Ambohimiarina dotarliśmy po półtorej godzinie. Trzeba było usuwać trzy drzewa. Pomogła nam przy tym wyciągarka, w  którą zaopatrzony jest każdy nasz land rover. Siostra Małgorzata straciła już nadzieję powrotu do Mahanoro. Jeszcze nigdy w takim żywiole wichury i ulewy nie odprawiałem Mszy św. Na prośbę chrześcijan zdecydowałem się jednak. Od pół roku nie mieli już Najświętszej Ofiary. Obrzędy, mimo że było święto, były proste, gdyż trzeba było wyruszyć w drogę powrotną. (…) Po powrocie do domu od razu zabraliśmy się do zabezpieczania budynków misji – zwłaszcza okien i drzwi. Komunikaty radiowe oznajmiały, że centrum depresji tropikalnej objęło właśnie nasz region oraz Masomeloka, misję o. Niesporka. Najgorsze zaczęło się dopiero o godz. 22.00 i trwało aż do 5.00 rano w Poniedziałek Wielkanocny. Nie zmrużyliśmy oka”74. W  następnym roku w  święta Bożego Narodzenia pogoda znowu daje się we znaki. Pisze o tym o. Andrzej Urbanek, który przebywa w misji gościnnie: „Moje pierwsze Święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze spędziłem w Bemangahazu, małej wiosce oddalonej o około 10 km od naszej misji w Mahanoro. Pierwszy misjonarz pojawił się w niej nie tak dawno, bo około 60-ciu lat temu. Wyruszyłem z misji w Mahanoro wraz z siostrą Blandine i inspektorem katechetów 23 grudnia przed południem, jakby zapominając o tym, że drogi w porze deszczowej nie sprzyjają podróżom w ogóle, a samochodom w szczególności... Szybko zrezygnowaliśmy z cywilizowanego środka komunikacji i udaliśmy się dalej pieszo. Kilka razy przeprawialiśmy się po pas w wodzie przez rozlewiska, aż wreszcie po godzinie, niesamowicie obłoceni dotarliśmy na miejsce. (…) Wigilia Bożego Narodzenia przypadła w niedzielę. Rano odprawiłem Mszę św., na którą przybyła ludność Bemangahazu (na 300 mieszkańców około 100 jest chrześcijanami) i pięciu oko74 Tenże, Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Cała wyspa.indb 95 2012-10-12 12:50:24 �96 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) licznych wiosek. Kapliczka wypełniła się po brzegi. Po południu, zwyczajem lat poprzednich, urządzono przedstawienie bożonarodzeniowe – kilalao”75. Rada parafialna i inne grupy świeckich z Mahanoro działały wspaniale przez cały czas. Jednak w latach 1990-1991, w czasach przełomu politycznego na Madagaskarze, nie obyło się bez zamieszania politycznego w łonie miejscowej rady parafialnej. Przewodniczącym rady był wówczas przewodniczący komórki Rewolucyjnej Partii Madagaskaru. Sytuacja ta znajduje także odbicie w listach misjonarzy. „Rada Kościołów Madagaskaru (katolicy, protestanci, anglikanie) stara się pośredniczyć w godzeniu powaśnionych politycznie stron. Dzięki tej Radzie (FFTM) udało się utworzyć Tymczasowy Rząd Narodowy. Niektóre prowincje, a szczególnie Tamatave, dążą do utworzenia własnego rządu federalnego. Dążenie to jest podyktowane względami plemiennymi, obroną własnych interesów lokalnych regionu. Na prośbę obecnego rządu Rada Kościołów włączyła się do zorganizowania Forum w każdym województwie i na szczeblu narodowym. Delegaci chrześcijan, innych religii, partii politycznych mieli się wypowiedzieć na temat przyszłości narodu. Gwoli informacji dodam, że prezydent rządzący Madagaskarem od 17 lat nie chce ustąpić. Forum lokalne odbyło się także w Mahanoro, gdzie mieszkam. Nie wszystko przebiegło pomyślnie. Obrady zakłóciła manifestacja dawnej prezydenckiej partii rewolucyjnej AREMA i zwolenników rządów federalnych”76. Świeccy angażowali się także pełnym sercem w pracę charytatywną na terenie misji. Korzystano wiele z  pomocy nadsyłanej przez organizacje przyjaciół misji z  Austrii i  Polski. Organizowano m.in. akcje pomocy więźniom i  trędowatym. Misjonarze sprawowali także opiekę duszpasterską w miejscowym więzieniu oraz w ośrodku dla trędowatych. Przez lata pracy znacznie poprawił się stan budynków na terenie misji. Oprócz okazałego budynku mieszkalnego, przejętego od montfortanów, inne budynki zostały wzniesione przez polskich misjonarzy. Nową stolarnię ukończono w  1993. Wybudowano także salę spotkań parafialnych i  Ośrodek Szkolenia Katechistów, garaże oraz przeprowadzono remont generalny kuchni. 75 A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. 76 M. Lis, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Cała wyspa.indb 96 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 97 W lutym 1991 r. o. Marian Lis został mianowany przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Przez pewien czas pełnił też dalej urząd ekonoma. Do 1995 r. pozostawał też proboszczem w Mahanoro i odpowiedzialnym za całą misję, choć liczba wspólnot chrześcijańskich w jego sektorze nie zmniejszała się. 3.3. Ośrodek w Marotsiryry W 1971 r. misjonarze montfortanie założyli Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry z  myślą o  wspomaganiu miejscowego rolnictwa. Przebywał w  nim jeden misjonarz, jeden brat zakonny oraz trzy siostry zakonne ze zgromadzenia sióstr Bożej Mądrości. W  1991 r. montfortanie wycofali się z  pracy w  Marotsiryry. Opiekę nad okolicznymi wspólnotami przejęli polscy oblaci77. W latach 1991-1994 w Marotsiryry przebywał na stałe o. Stanisław Oller, pracujący dotąd w  misji Ambinanindrano. Opiekował się on okolicznymi wspólnotami chrześcijańskimi, których było ok. dwudziestu. Z tego ośrodka dojeżdżał on do wspólnot chrześcijańskich w misji Masomeloka. W 1993 r. powstała w ośrodku nowa stolarnia. Od 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław został przydzielony do misji Mahanoro, zajmując się nadal Masomeloka. 1 stycznia 1995 r. opiekę nad misją w Marotsiryry przejął o. Franciszek Chrószcz, proboszcz Mahanoro, a po nim inni oblaci pracujący w misji Mahanoro. Z latami ośrodek ten stał się także miejscem spotkań i rekolekcji dla oblatów, a także ważnym ośrodkiem kształcenia katechistów. 3.4. Mahanoro w latach dziewięćdziesiątych XX w. Ze względu na swe położenie Mahanoro stało się wkrótce głównym domem delegatury zakonnej polskich oblatów. Jako główny dom polskich oblatów misja była dla wielu oblatów z konieczności misją przechodnią. Z reguły też było to miejsce, gdzie kierowali się bezpośrednio po pierwszym przylocie na Madagaskar nowi misjonarze78. 77 Por. W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, dz.cyt., s. 37-38. Por. H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25; K. Hermański, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; H. Marciniak, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. 78 Cała wyspa.indb 97 2012-10-12 12:50:24 �98 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W  1991 r. pracę w  misji Mahanoro rozpoczął brat Zygmunt Wolniak, który pełnił funkcję ekonoma domowego i  ekonoma oblackiej delegatury. Prowadził miejscowe warsztaty i szkolenia. Wspominał także niszczące skutki cyklonów, jak choćby tego z 1993 r.: „Krytycznego dnia wiatr coraz bardziej przybierał na sile, ludzie stawali się coraz bardziej nerwowi, deszcz wzmagał się z minuty na minutę. W końcu prędkość wiatru przekroczyła 200 kilometrów na godzinę. Wysuszona ziemia wchłaniała wodę jak gąbka, ale tylko do pewnego czasu. (…) Zalało nam piwnicę i kanał do naprawy samochodów. Zostaliśmy odcięci od świata – drogi są zalane, zasypane ziemią, zawalone drzewami. Wiele wiosek położonych niedaleko rzek i kanałów zostało zalanych, rozmyte zostały plantacje kawy i bananów. Ludzie mimo wszystko nie tragizują, lecz zabierają się do odbudowy. My zajęliśmy się pomocą dla najbiedniejszych i trędowatych. Boimy się jednak, że zabraknie ryżu, manioku. Już teraz niektóre rodziny głodują, szczególnie w buszu”79. Przez pół roku pracował w Mahanoro o. Krzysztof Pabian (1992-1993), ucząc się języka malgaskiego. Wspominał on zaskakujące dla niego zdarzenia: „Jeden z  pierwszych obchodów 12 wiosek zrobiłem z  inspektorem katechistów. Witało mnie czasami 10 chrześcijan, czasami 6, 15, 30. Jakże się ucieszyłem, kiedy pewnego dnia przyjęło mnie 60. Byłem wtedy szczęśliwy. Najpierw poczęstowali kawą, następnie egzaminy do chrztu i Pierwszej Komunii św., a potem Msza św. Wcześniej była spowiedź, dlatego wielu przystąpiło do Komunii. Po Mszy św. udałem się na posiłek. Spieszyłem się, bo w tym dniu chciałem odwiedzić jeszcze jedną wioskę. Nagle usłyszałem jakieś podniesione głosy. Wysłałem katechistę, aby zobaczył, co się tam dzieje. Za chwilę on woła mnie, abym zobaczył to sam. Grupa ludzi, w  tym też chrześcijanie, którzy przed chwilą przyjęli Chrystusa do serca, prosi swoich przodków o byki i uzdrowienie jakiegoś dziecka. (Według Malgaszów Bóg jest daleko. To przodkowie opiekują się żywymi i gdy przyjdzie nieszczęście, to trzeba złożyć im ofiarę, aby w ten sposób ich przeprosić). Wszyscy stali przed ‘joro’ (palem ofiarniczym). ‘Tangalamena’ (ofiarnik) trzymał w ręku naczynie z alkoholem. Najpierw położył je na palu, a  potem podawał każdemu do picia. Po jego bokach stali również chrześcijanie – byli najstarszymi w wiosce i pili zaraz po ‘tangalamenie’”. W tym samym liście o. Krzysztof napisał także o przykładach 79 Z. Wolniak, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Cała wyspa.indb 98 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 99 budujących wiarę: „Pierwsze Święta Wielkanocne na Madagaskarze spędzałem we wspólnocie polskich kamilianów w Fianarantsoa. Prowadzą tam ośrodek leczenia trędowatych. W Wielki Czwartek, kiedy ojciec kamilianin spowiadał w kościele, a ja próbowałem rozmawiać z ludźmi (byłem wtedy w trakcie kursu językowego), zauważyłem, że ktoś zbliża się do nas, ale w jakiś nienaturalny sposób. Kiedy był już blisko, zauważyłem, że jest bez dłoni i nie ma nóg do kolan. Po prostu czołgał się do kościoła, aby się wyspowiadać i uczestniczyć w uroczystościach wielkoczwartkowych”80. Po ciężkim w skutkach wypadku samochodowym o. Krzysztof Pabian przeniesiony został do Toamasina. W październiku 1993 r. do Mahanoro został przydzielony o. Marek Modrzewski. Przybył tu tuż po ukończeniu kursu języka malgaskiego w Antananarivo. Przejął on sektor po o. Krzysztofie Pabianie, który z powodów zdrowotnych musiał opuścić Madagaskar. Sektor o. Marka podzielony był na sześć podsektorów. Tworzyło go 37 wiosek, w których mieszkało ok. 1700 chrześcijan i katechumenów. Główne wioski to Bemangazo, Maantsara i Ambodimankarana. W pracy ewangelizacyjnej pomagało mu 33 katechistów i 6 inspektorów. Po pierwszych latach pracy dzielił się swoimi refleksjami, związanymi z kondycją materialną swoich podopiecznych i ich wiarą. „Pracują wśród ludzi, którzy żyją w skrajnym ubóstwie. Mieszkają oni wraz z  całym inwentarzem w  drewnianych domach, krytych strzechą. Posiadają tylko to, co jest im niezbędne do przeżycia. Nie ma dróg umożliwiających komunikację autobusową, kolejową itp. Aby dojść do wioski, w której znajduje się sklepik, gdzie można zakupić sól bądź naftę, lub też coś innego, co jest potrzebne każdego dnia, trzeba nieraz iść pieszo godzinę ścieżką górską, która często w dolinach poprzecinana jest licznymi potokami i bagnami – oczywiście nie ma mowy o mostach. Podobnie, jeśli ktoś jest chory i trzeba go przetransportować lub musi sam dojść do przychodni odległej o 2 dni drogi od wioski. Jacy są ci ludzie, wśród których pracujemy? Przede wszystkim są to ludzie bardzo wierzący, żyjący w ciągłym nastawieniu do życia w zgodzie ze wszystkim, co ich otacza, ze wspólnotą wioskową, z rodziną, nie wyłączając przy tym całej rzeszy przodków, od których, jak wierzą, zależy ich życie każdego dnia. (…) W takich oto warunkach wybierają oni chrześcijaństwo, katolicyzm (nierzadko trwa to wiele lat – gdyż uwarunkowa80 K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Cała wyspa.indb 99 2012-10-12 12:50:24 �100 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ne jest zmianą stylu życia i obyczajów). Bóg kieruje ich życiem. Otwiera ich serca na to, co jest nowe i inne, na Słowo Boże, na sakramenty”81. W latach 1994-1995 w Mahanoro pracował o. Henryk Marciniak, zaangażowany w pracę duszpasterską, jak również pełniąc funkcje ekonoma domowego i ekonoma delegatury. Od stycznia 1995 r. proboszczem w misji Mahanoro i przełożonym misji został o. Franciszek Chrószcz. Przejął on po o. Marianie Lisie tzw. sektor północny, w  skład którego wchodziło miasteczko Mahanoro i  32 okoliczne wioski (sektor Betsizarina i Tsarawinany). Najdalsze z nich znajdują się w odległości ok. 50 km. W tym sektorze – podobnie jak i w pozostałych –tworzyły się wciąż nowe wspólnoty. Misja rozwijała się dynamicznie. Funkcję ekonoma domowego w  Mahanoro (od października 1995 r.) pełnił brat Bogusław Guzik. Oprócz tego pracował on także w stolarni, gdzie wspomagało go dwóch stolarzy. Pierwsza stolarnia w  misji powstała jeszcze za czasów montfortanów. Posiadali oni jednak tylko dwie proste maszyny. Pracowali głównie dla potrzeb miejscowej misji. ,,Kiedy objęliśmy Mahanoro, rozbudowaliśmy stolarnię, sprowadziliśmy nowe maszyny – mówił brat Bogusław. – Robimy głównie krzesła i stoły dla potrzeb naszych misji. Największym naszym zamówieniem będzie teraz produkcja mebli do nowego domu prenowicjatu w  Tamatave, jak też do nowego scholastykatu w Fianarantsoa. Zajmie nam to z pewnością kilka miesięcy. Na miejscu mamy też garaż, w  którym pracuje jeden z  mechaników, mieszkających na wiosce”82. W 1996 r. proboszczem i przełożonym misji został o. Klaudiusz Hermański. Jesienią w misji rozpoczął także pracę neoprezbiter, o. Pierre Bruno Efadahy. Kolejne zmiany nastapiły w  1998 r. Przełożonym misji został o. Stanisław Kazek, a  proboszczem parafii o. Piotr Wiśniewski. Rok później wspólnotę wzmocnił o. Anselm Varana. W latach dziewięćdziesiątych czasowo w misji Mahanoro pracował także malgaski kapłan z diecezji Toamasina, ks. Joseph Didona. W pracy duszpasterskiej misjonarzy wspomagali katechiści, szkoleni w miejscowym ośrodku, który został wybudowany przez oblatów. Szkolenie katechistów 81 M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. B. Guzik, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 120. 82 Cała wyspa.indb 100 2012-10-12 12:50:24 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 101 odbywało się na różnych poziomach. Przeprowadzano tzw. długie sesje, trwające miesiąc, przeznaczone zwykle dla nowych katechistów, którzy przychodzili na nie z rodzinami. Kobietami i dziećmi zajmowały się siostry zakonne. Katechiści zapoznawali się podczas tych sesji z katechizmem, sposobem prowadzenia modlitwy wspólnej, paraliturgii. Często byli to ludzie nawet nieochrzczeni. Sesję miesięczną organizowano co roku. Oprócz długich sesji organizowano także sesje krótsze, przeznaczone dla katechistów z wszystkich wiosek. W misji Mahanoro było ich wówczas ok. 140. Na te sesje zapraszano zwykle prowadzących spoza misji. Co roku odbywała się też sesja doroczna dla tzw. inspektorów. Trwała ona pięć-sześć dni. Brało w niej udział ok. 30 osób. Każdy z misjonarzy organizował ponadto sesje dla katechistów ze swojego sektora. Odbywały się one w wioskach, w terenie i trwały zwykle jeden-dwa dni. Miały one najczęściej charakter bardziej organizacyjny. Oblaci prowadzili także duszpasterstwo więzienne. Na terenie misji siostry ze Zgromadzenia Córek Bożej Mądrości prowadziły dużą szkołę, wybudowaną przez polskich misjonarzy dzięki pomocy otrzymanej od oblatów ze Stanów Zjednoczonych. Pracowały w niej trzy siostry nauczycielki. 3.5. Misja w Mahanoro dzisiaj 17 lutego 2000 r. miasto Mahanoro i tę część wschodniego wybrzeża zaatakował kolejny cyklon. „Około 16-tej wiatr złamał pierwsze drzewo. W pośpiechu zabarykadowaliśmy drzwi i okna. Na ziemię padały kolejne drzewa. Pomyślałem wtedy, że ten wiatr jest naprawdę silny. Słupy od prądu i  telefonu zaczęły się przewracać. Na misję zaczęli przychodzić ludzie prosząc o  schronienie. Domy plemienia Betsimisaraka, zrobione z liści drzewa rawinala, nie dają wielkich nadziei na przetrwanie cyklonu. Około 200 osób schroniło się w sali parafialnej, domu dla katechetów i w szkole. (…) Pół godziny później widziałem, jak spada część dachu z naszego domu, znad naszych głów – blachy razem z belkami. Pomyślałem sobie wtedy „O  Boże...”. Około ósmej wieczorem wiatr zaczął się uspokajać. Siedzieliśmy jeszcze długo przy świeczkach na korytarzu (najbezpieczniejsze miejsce), czekając aż wszystko ucichnie. Zmęczony poszedłem spać. Cała wyspa.indb 101 2012-10-12 12:50:24 �102 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Podłoga w pokoju zalana była wodą, która dostała się przez szczeliny w oknach i nieszczelny już sufit. W piątek 18 lutego, od samego rana zaczęły docierać do nas informacje o tym, co stało się w mieście. W całym dziesięciotysięcznym mieście tylko kilka nowych domów zostało nie ruszonych przez cyklon Eline. Pozostałe straciły dach, wiele zaś zawaliło się zupełnie. Na szczęście nie było zabitych”83. W końcu sierpnia wybuchła epidemia cholery, która pochłonęła wiele istnień ludzkich. „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z  Poznania oraz pomocy z  Austrii. W  czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich” – pisał o. Stanisław Kazek, przełożony misji84. W 2001 r. do pracy w Mahanoro skierowani zostali ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Wiesław Safian. O. Wiesław Safian pierwszą wyprawę pieszą do wiosek w buszu w okolicach Mahanoro odbył jeszcze podczas nauki języka na Boże Narodzenie 2000 r. „Wioska [Maroitra] jest oddalona od Mahanoro o około 20 km, ma tylko około 200 mieszkańców, ale na święta, ku mojemu zdumieniu, przyszli katolicy nawet z odległości 30 km. Cała wioska zbudowana jest z małych drewnianych domków. Jeden z nich otrzymałem jako swoją siedzibę. Przywitano mnie bardzo serdecznie i poczęstowano ‘ranopango’ (wodą po gotowaniu ryżu) i zaraz z inspektorem wspólnoty omówiliśmy plan działania w czasie świąt. Trzeba było jeszcze przeegzaminować tych, którzy przyłączali się do katechumenatu i przygotowywali się do sakramentu chrztu św. Miałem przygotowane łóżko z siennikiem. Założyłem moskitierę. Zasnąłem szybko, ale po dwóch godzinach obudziło mnie ‘chrobotanie’ szczurów, które miejscowym zwyczajem chodziły sobie po belkach i po podłodze. Ciesząc się komfortem moskitiery, która mnie zabezpieczała przed nimi, znowu usnąłem. W Wigilię przypadły dalsze przygotowania, egzaminy oraz przystępowanie do sakramentu pojednania. Tu mogłem stwierdzić, że wierni jakoś 83 M. Kasperski, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. 84 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 102 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 103 rozumieli mój język malgaski. Okazało się to również w czasie homilii na pasterce, którą odprawiałem już po południu. Zwłaszcza dzieci żywo reagowały. Miejsce naszej pasterki bardzo przypominało stajenkę betlejemską, bo kościół to szopa sklecona „z  czego się da”, a  ołtarzem, na którym rodził się w  czasie Eucharystii Zbawca świata, był mocno nadwyrężony stół. Otaczający wierni bardzo przypominali ubogich pasterzy. W czasie tej Mszy św. udzieliłem „dingan” (trzy stopnie katechumenatu). Wieczerza wigilijna była skromna, ale cieszyłem się, że byłem z tymi ludźmi, by dzielić się Radosną Nowiną przychodzącego na świat Syna Bożego, mówić im o tym, że uczynił to z miłości dla nich. Sam również wzbogaciłem się świadectwem ich wiary”85. W 2002 r. o. Wiesław Safian szeroko przedstawiał rytm pracy w misji Mahanoro, pisząc o sesjach dla inspektorów i katechistów, spotkaniach dla ministrantów i innych aktywnych grup na terenie misji86. Z kolei o. Stanisław Kazek w swoich wspomnieniach z pracy misyjnej odnotował m.in. wybudowanie kościoła Bożego Miłosierdzia w wiosce Ambohimiaruno. „Jest to jedna z  najstarszych misji na wschodnim wybrzeżu. Pierwsi ochrzczeni w tej wiosce pochodzą z 1871 r. Dotąd nie mieli murowanej świątyni, a przecież na święta modli się tam ponad 250 wiernych. Ta świątynia to dla nich wielka łaska – opatrznościowe dzieło Bożego Miłosierdzia. Ekipa budowlana rozpoczęła prace w październiku 2003 r., a już w czerwcu 2004 r. kościół został poświęcony. Przyjechał sam fundator Daniel Białek. Było to wielkie święto dla wszystkich chrześcijan. Wszyscy uczestniczyli w tym dziele, wypraszając za przyczyną św. Faustyny wiele łask już w czasie trwania budowy”87. W  2005 r. proboszczem i  przełożonym misji został o. Marian Lis. W  pracy wspomagali go malgascy ojcowie Michel Josoason Nivonjaka i Jean Claude Vanghou. W 2006 r. o. Michel Josoason Nivonjaka – nękany atakami astmy – udał się do Antananarivo na leczenie. W  pracy misyjnej zastąpił go o. François de Paul Rakotovao. 25 lutego 2007 r. o. Jean Claude Vanghou po powrocie z Mszy św. w Maroahitra poczuł się źle. Miejscowy lekarz po zbadaniu kazał go przewieźć do szpitala w stoli85 W. Safian, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. 86 Por. tenże, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. 87 S. Kazek, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 103 2012-10-12 12:50:25 �104 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) cy Antananarivo. Wezwano helikopter. Lekarze stwierdzili poważną niewydolność serca. Pomimo ogromnego wysiłku lekarzy nie udało się go uratować. Zmarł następnego dnia: 26 lutego 2007 r. Pogrzeb o. Jeana Claude’a odbył się w Toamasina pod przewodnictwem miejscowego ordynariusza René Rakotondrabé88. „Był bardzo lubianym przez ludzi i młodzież wielkim animatorem muzyki, komponował wiele pieśni religijnych. Prowadził chór i inne grupy muzyczne w misji Mahanoro, dlatego wiadomość o jego niespodziewanej chorobie, a tym bardziej śmierci, dotknęła wszystkich, a szczególnie naszych chrześcijan. Podaliśmy wiadomość o jego zgonie także w tutejszym radiu” – pisał o zmarłym o. Marian Lis, przełożony misji89. W 2008 r. do pracy w misji przyszli ojcowie Andrzej Serwaczak i Jean Didier Zanadrafara. Rok później na staż pastoralny przyjechał diakon Tant Fenohaja Manandrarina. Wspólnoty chrześcijan rozrastały się coraz bardziej. Powstawały nowe miejsca modlitwy, budowane z reguły na styl malgaski, bardzo skromnie. O. Andrzej Serwaczak pisał tuż po Wielkanocy 2010 r. o powstawaniu kaplic w swoim sektorze: „Podczas Triduum Paschalnego, w Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielką Sobotę, a także w Poniedziałek Wielkanocny poświęciłem cztery nowe kaplice: w Andovolava, w Ambodivatra, Mahatsara i Sokoana. Wszędzie wierni się bardzo cieszyli, że mają na miejscu swoje kaplice. Planuję jeszcze renowacje kaplic w Maintibato i Ambodimankavana. (…) Kaplice są dla wszystkich wspólnot ośrodkami ich modlitw i dla każdej z nich miejsce to jest znakiem pewnej dojrzałości. Wiosek jest ponad trzydzieści. Wspólnoty dobrze się rozwijają. Jest sporo młodzieży. Tym się nasz region wyróżnia. Dlatego warto w niego jeszcze trochę zainwestować”90. W  niedzielę 17 października 2010 r. po raz pierwszy w  historii misji odbyły się święcenia kapłańskie dwóch Malgaszów. Na uroczystość przybyło ponad 5000 chrześcijan z okolicy i wielu z innych misji i parafii91. Praca misyjna w  Mahanoro została podzielona na cztery regiony: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana i Mangoro. Na terenie misji w 2010 r. było 116 wspólnot chrześcijańskich, które obsługiwało pięciu misjonarzy. Parafia w mieście Ma88 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. 89 M. Lis, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. 90 A. Serwaczak, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. 91 Por. M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 29. Cała wyspa.indb 104 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 105 hanoro liczyła prawie 2000 chrześcijan. Ponadto na terenie misji Mahanoro funkcjonowała szkoła katolicka stopnia podstawowego i gimnazjum, liczące 1200 dzieci i młodzieży. Szkoła utrzymywana była z opłat rodziców i ofiar wielu dobrodziejów. 3.6. Personel wspólnoty oblackiej w Mahanoro O. Marian Lis (1980-1981; 1985-1996 – przełożony; 2005- przełożony) O. Jan Sadowski (1980-1981; 1985-1987) O. Jan Wądołowski (1980-1981; 1986-1989, w tym Masomeloka 1987-1988) O. Franciszek Chrószcz (1980-1981; 1994-1996) O. Helmut Niesporek (Masomeloka – 1988-1990) O. Józef Niesyto (1988-1991) Dk. Marek Mularczyk (1988-1989) O. Władysław Wasiluk (Masomeloka – 1990-1991) O. Stanisław Oller (Marositry 1991-1994; Masomeloka 1994-1999) Br. Zygmunt Wolniak (1991-1994) O. Krzysztof Pabian (1992-1993) O. Andrzej Serwaczak (1991; 2008-) O. Henryk Marciniak (1994-1995) O. Marek Modrzewski (1993-1997) Br. Bogusław Guzik (1995-1998) O. Klaudiusz Hermański (1996-1998 – przełożony) O. Pierre Bruno Efadahy (1996-2000) O. Stanisław Kazek (1998-2005 – przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1998-2002) O. Anselm Varana (1999-2000) O. Michel Josoason Nivonjaka (2001-2006) O. Wiesław Safian (2001-2005) Dk. François Ratovonirina (2004-2005) O. Jean Claude Vanghou (2005-2007) O. François de Paul Rakotovao (2006-) O. Jean Didier Zanadrafara (2008-) Dk. Tant Fenohaja Manandrarina (2009-2010) Cała wyspa.indb 105 2012-10-12 12:50:25 �106 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 4. Misja Masomeloka Łączna powierzchnia terenu stanowiącego sektor misji Masomeloka wynosi ok. 1000 km2. Liczba ludności zamieszkującej te tereny sięga 42 500, w tym w samej gminie Masomeloka 27 567 (wg statystyk z 1999 roku). W sektorze misji Masomeloka znajduje się 180 wiosek. Oblaci przejęli opiekę nad opuszczoną misją w 1986 r. W 1999 r. powstała w niej regularna wspólnota zakonna. 4.1. Zarys historii misji W przeciwieństwie do okolicznych wiosek, zamieszkałych przez Betsimisaraka, Masomeloka jest bardzo zróżnicowana pod względem etnicznym. Mieszka w niej wielu przedstawicieli innych plemion malgaskich, a  także Hindusi i  Chińczycy. Okoliczne tereny obfitują w rzeki, kanały i rozlewiska. Ludzie żyją głównie z uprawy ryżu, kawy, wanilii, pieprzu oraz połowu ryb. Z  Mahanoro do Masomeloka najłatwiej jest dotrzeć drogą wodną, gdyż bagna i wody ciągną się kilometrami. Przeszkodą w drodze lądowej są bowiem trzy duże rzeki. Tereny dzisiejszej misji Masomeloka były odwiedzane głównie przez misjonarzy z Mahanoro. Misję w Masomeloka założono w 1957 r. na usilną prośbę o. Cochard. W marcu w misji osiedliło się dwóch montfortanów. W 1961 r. biskup konsekrował nowy kościół, wybudowany w miejsce dotychczasowego, drewnianego. W 1962 r. na terenie misji było już 2274 katolików i 78 katechumenów92. Diecezja Tamatave obejmowała wówczas tereny położone dalej na południe, na odległość ok. stu kilometrów, łącznie z miastem wojewódzkim Nosivarika. Masomeloka nie było więc graniczną misją w diecezji Toamasina. 9 kwietnia 1968 r. utworzona została diecezja Mananjary i wówczas tereny południowe diecezji Toamasina zostały odcięte i  przyłączone do nowo utworzonej diecezji Mananjary. Misja w Masomeloka straciła wówczas rolę pomostu między misjami na południu a  misją Mahanoro. Dlatego też misjonarze montfortanie opuścili Masomeloka w 1974 r. Od tej pory stała się ona misją drugorzędną, bez rezydujących tam na stałe misjonarzy. Opieką duszpasterską i pracą ewangelizacyjną zajmował się jeden z misjonarzy dojeżdżający od czasu do czasu z Mahanoro. 92 Por. Masomeloka Diaire, [mps bmrw]. Cała wyspa.indb 106 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 107 4.2. Początki pracy oblatów W początkach swojej pracy oblaci z Mahanoro kontynuowali styl montfortanów, dojeżdżając do misji Masomeloka z Mahanoro. Przejąwszy więc misję Mahanoro, oblaci stali się automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. W chwili przejmowania misji Masomeloka w 1986 r. jako filii Mahanoro, na jej terenie (1000 km2) mieszkało ok. 30 000 ludzi. Księgi parafialne odnotowywały ok. 2700 ochrzczonych. Budynki misyjne były w dobrym stanie, kościół także. Początkowo do Masomeloka dojeżdżał o. Jan Sadowski. Jego posługa w Masomeloka i w sektorze południowym misji Mahanoro trwała rok (1986-1987). O początkach swojej pracy i wrażeniach pisał w liście do przyjaciół misji w Polsce: „Odwiedziłem już wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze Masomeloka, 47 km na południe od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka tam ksiądz, chociaż jest piękny duży kościół i dom (5 pokoi), jest też cementowy spichlerz i można by się czuć tu bardzo dobrze, gdyby był z nami brat zakonny, bo w pojedynkę mieszkać nie byłoby dobrze. Tu spędziłem Boże Narodzenie. (…) W 12 wioskach są kościoły, przeważnie kryte blachą. To co było na ołtarzach, przeważnie przypominało obrusy i trzeba będzie pomóc kupić coś porządniejszego. Ołtarze – stoły nie zawsze są solidne, raz odprawiałem Msze św. na szkolnej ławce. W 4 wioskach jest już nauka katechizmu, w innych na razie katechizm i lista uczniów. (…) 27 grudnia mam odprawić Mszę św. w wiosce odległej o 10 km od Masomeloka. Idę po piasku ponad 2 godziny i zastaję jednego katolika, który nie jest przygotowany, aby odprawić u niego Mszę św., chociaż program dostał. Wypijam kawę i wracam, w drodze byłem 5 godzin, a teraz w południe słońce jest dokładnie nad głową”93. Po przeniesieniu o. Jana Sadowskiego do parafii w Toamasina, pieczę nad misją w Masomeloka w latach 1987-1988 przejął o. Jan Wądołowski. Ponieważ do Masomeloka i do większości wiosek w okolicy najłatwiej było dostać się drogą wodną, o. Jan Wądołowski zabiegał usilnie o motorówkę. Po jej otrzymaniu dystans Mahanoro – Masomeloka pokonywał on łódką, gdyż droga lądowa, choć krótsza, List datowany 27 stycznia 1986 r., cyt. za: W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps, Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego pod kierunkiem o. dra W. Kluja]. 93 Cała wyspa.indb 107 2012-10-12 12:50:25 �108 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) była w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów94. Chrześcijanie mogli więc liczyć na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozostało też bez wpływu na powiększanie się liczby chrześcijan. Na terenie misji istniało 29 wspólnot chrześcijańskich. W latach 1988-1990 w Masomeloka pracował o. Helmut Niesporek, który jako pierwszy z polskich misjonarzy zamieszkał na stałe w budynkach misyjnych, formalnie dalej przynależąc do wspólnoty zakonnej w Mahanoro. W latach 1990-1991 opiekę nad misją sprawował o. Władysław Wasiluk. W  Boże Narodzenie 1989 r. misję odwiedził o. Robert Koniczek, nowo przybyły misjonarz z  Polski: „Wigilię spędziłem w jednej z wiosek, położonych w sektorze prowadzonym przez o. H. Niesporka. Popłynąłem tam w prawdziwej pirodze razem z inspektorem i animatorką. Po godzinnej podróży dopłynęliśmy do celu – wszyscy katolicy wyszli nam na spotkanie, by nas przywitać i ‘oszacować’ nowego ojca. Po przywitaniu ja z kolei wybrałem się na obchód wioski, by zobaczyć jak oni mieszkają i co robią w wigilijną noc. Mimo iż była to niedziela, wielu Malgaszów zauważyć można było przy pracy na polu (nie wszyscy są katolikami). Wieczorem katecheta przygotował ludzi do Mszy św. (tzn. przećwiczył z nimi śpiewy i mowy – lubią w czasie Mszy św. dużo mówić). Ok. 21.00 mieliśmy naszą pasterkę, a tuż po niej ‘kilalao’, czyli coś w rodzaju programu artystycznego. Całość trwała do północy. Następnego dnia, w Boże Narodzenie, odwiedziłem drugą wioskę, gdzie również odprawiłem Mszę św.”95. Od 1991 r. misją opiekował się o. Stanisław Oller, który mieszkał na stałe w Marotsiryry, formalnie jednak przynależąc do wspólnoty w  Mahanoro. 1 grudnia 1994 r. o. Stanisław Oller odszedł z Marotsiryry i większość swojego czasu spędzał w Masomeloka, przynależąc nadal formalnie do wspólnoty w Mahanoro. W  1996 r. na terenie misji Masomeloka było czterdzieści wspólnot chrześcijańskich na ogólną liczbę ok. 180 wiosek. O. Stanisław Oller odwiedzał wspólnoty chrześcijańskie przeciętnie dwa razy w roku, choć do niektórych z nich docierał niekiedy nawet sześć razy w roku. Przeważnie wędrował pieszo i pływał pirogami. W pracy misyjnej opierał się głównie na współpracy ze świeckimi. „Tutaj koniecznie trzeba zmieniać mentalność duszpasterza, proboszcza z Polski – mówił 94 Por. J. Wądołowski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54. 95 R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Cała wyspa.indb 108 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 109 o. Stanisław. – Trzeba kłaść głównie nacisk na współpracę z chrześcijanami, skupionymi w różnych organizacjach i strukturach miejscowego Kościoła. Samemu można przebywać tylko w jednej wiosce na raz, nie można być w czterdziestu. Jest to konieczność”96. W czterdziestu wioskach, w których istniały wspólnoty chrześcijańskie, mieszkało ok. 2,5 tys. ochrzczonych i katechumenów. W samym Masomeloka było ich ok. 250. Wśród licznych organizacji działających w misji wymienić należy Krucjatę Eucharystyczną, Stowarzyszenie Młodzieży Rolniczej, Legion Maryi oraz Stowarzyszenie Mężczyzn Katolickich. Była też spora grupa młodzieży chrześcijańskiej, która organizowała spotkania modlitewne, pielgrzymki oraz angażowała się w konkretne prace, służące dobru całej społeczności. „Przede wszystkim lubię pracować z  dziećmi – dzielił się spostrzeżeniami o. Stanisław – teatry, spotkania, pikniki, zabawy, to po trosze mój żywioł. Dzieci nie mają książki, nie uprawiają sportu. Ich główna rozrywka ogranicza się do zabaw w lesie, na drzewie. Starsi szukają okazji do obejrzenia filmu video u miejscowego handlarza, zwykle o  tematyce wojennej lub walkach karate, czy też udają się na jakąś potańcówkę, szukając też tam okazji do wypicia alkoholu. Dlatego też w najbliższym czasie zamierzam założyć dla dzieci ogródek jordanowski, ale w oparciu o wszystko, co tu można znaleźć i zrobić, by w ten sposób zachęcić inne wioski do zrobienia czegoś podobnego. Dla starszych chciałbym utworzyć bibliotekę, a jak będzie elektryczność, to może i wyświetlać regularnie filmy video, ale bardziej ambitne, nie takie jak u handlarzy, by młodzieży otworzyć nieco oczy na szerszy świat, dać okazję do poznania jego geografii, historii, kultury. Nauczyć ich kontaktu z gazetą, książką, gdyż to w buszu jest prawie nieosiągalne”97. Na terenie misji Masomeloka szczególnie trudna wydaje się być sytuacja szkolnictwa. Starsi potrafią czytać i  pisać w  dość dużym procencie. Młodzież jednak zdaje się wracać do analfabetyzmu. Inną, ważną pracą podjętą przez o. Stanisława Ollera było wyremontowanie domu misyjnego i kościoła. Pomagał mu w tym o. Roman Krauz. W domu powsta96 S. Oller, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 123-124. S. Oller, Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 124-125; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. 97 Cała wyspa.indb 109 2012-10-12 12:50:25 �110 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ła nowa kuchnia, łazienki i biuro parafialne. Odremontowano też pokoje i werandę. Zbudowano dodatkowe zbiorniki na wodę deszczową. W kościele natomiast powstało nad zakrystią nowe pomieszczenie służące za magazyn i  sypialnię dla chrześcijan z buszu przychodzących na misję. 4.3. Erygowanie samodzielnej misji W październiku 1999 r. do o. Stanisława Ollera dołączył o. Waldemar Żukowski. Został on przełożonym nowej placówki. Od tej pory datuje się istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkającej na stałe w Masomeloka, choć oficjalne otwarcie domu nastąpiło dopiero w 2001 r.98. W tym samym roku o. Stanisław Oller przeniesiony został do Toamasina i wyjechał na urlop szabatowy. Zastąpił go w 2002 r. o. Jean Claude Vanghou. Był to pierwszy misjonarz malgaski na tej misji. Powierzono mu sektor północny. Dzięki tej decyzji i wzmocnieniu personalnemu sytuacja duszpasterska na terenie misji znacznie się poprawiła. Oznaczało to regularne odprawianie na miejscu Mszy św. w niedziele i święta, a także możliwość częstszych wypraw do buszu. Dotąd chrześcijanie z oddalonych wiosek schodzili się do Masomeloka na wszystkie wielkie święta (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Zesłanie Ducha Św.). Wielką pomocą dla misjonarzy były rodziny, które kształciły się w centrum katechetycznym w Toamasina. Misjonarze z Masomeloka postarali się o wykształcenie ośmiu takich rodzin99. Statystyki misyjne z  roku 2005 podawały, że misja Masomeloka liczyła 58 wspólnot chrześcijańskich w buszu, zaś w 4 kaplicach przechowywano Najświętszy Sakrament. Kaplice te znajdowały się w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro i Ankalampona. W całym sektorze liczba chrześcijan w tym okresie sięgała 4580. W samym Masomeloka chrześcijan było 540. Prężnie też rozwijały się ruchy przykościelne. Wielką wagę przywiązywano także do szkoleniowych spotkań z katechistami i inspektorami. Były one organizowane raz do roku i zawierały jednodniowe rekolekcje mające na celu pogłębienie wiary, a  także wykłady na konkretne tematy związane z programem duszpasterskim diecezji. Wykłady te 98 Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 26; R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Por. W. Żukowski, Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka, dz.cyt., s. 27. 99 Cała wyspa.indb 110 2012-10-12 12:50:25 �Pierwsze stacje misyjne oblatów w diecezji Toamasina 111 prowadzone były najczęściej przez zaproszonych gości z  zewnątrz. Zwykle takie spotkania trwały tydzień i gromadziły ok. 100 osób100. W 2005 r. ukończono także remont kościoła. Poprawiono m.in. więźbę dachową, odmalowano wnętrze, a także wymieniono okna i drzwi. Kościół również zyskał nowy wystrój wnętrza dzięki boazerii i nowym figurom – Serca Jezusowego i Matki Bożej – sprowadzonym z Polski. W 2006 r. wybudowano wielką salę na spotkania. Jean Claude Vanghou pracował na misji w latach 2003-2005, aż do czasu przeniesienia go do pracy w  Mahanoro. Jego talenty muzyczne przyczyniły się do rozwoju śpiewu w kościele. W tym bowiem czasie powstał i rozwinął się chórek parafialny. Po nim, w roku 2005 do wspólnoty dołączył brat Daniel Kloch. Jego przyjście zaowocowało rozwojem gospodarstwa. Rozwinęły się plantacje wanilii, pieprzu, a także zaczęto zalesiać tereny należące do misji. Brat Daniel, znając doskonale język malgaski, angażował się w prace duszpasterskie, animując miejscowych chrześcijan. Z  jego to inicjatywy rozmachu nabrały spotkania i  celebracje pierwszopiątkowe, gromadząc coraz większą liczbę wiernych. Podkreślić też należy jego zaangażowanie w pracę z ministrantami101. W lipcu 2006 roku pracę na misji zakończył o. Waldemar Żukowski. Na jego miejsce przyszedł jako przełożony o. Wiesław Safian. W pracy wspomagał go przez rok o. Alfred Ravelomampisandraibe. W 2009 r. o. Alfreda wymienił o. Emmanuel Ramiadamanana, a rok później dołączył do nich o. Piotr Koman. 4.4. Personel misji w Masomeloka Odpowiedzialni za misję z rezydencją poza nią: O. Jan Sadowski (1986-1987) O. Jan Wądołowski (1987-1988) O. Helmut Niesporek (1988-1990) O. Władysław Wasiluk (1990-1991) O. Stanisław Oller (1991-1999) 100 Por. tamże, s. 27-28. 101 Por. tamże, s. 28-30. Cała wyspa.indb 111 2012-10-12 12:50:25 �112 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Oblaci w miejscowej wspólnocie zakonnej: O. Stanisław Oller (1999-2001) O. Waldemar Żukowski (1999-2006 – przełożony) O. Jean Claude Vanghou (2002-2005) Br. Daniel Kloch (2005-2009) O. Wiesław Safian (2006- przełożony) O. Alfred Ravelomampisandraibe (2006-2009) O. Emmanuel Ramiadamanana (2009-) O. Piotr Koman (2010-) Cała wyspa.indb 112 2012-10-12 12:50:25 �ROZDZIAŁ III PRACA OBLATÓW W TOAMASINA W 1987 r. polscy oblaci rozpoczęli pracę w Tamatave (od 1979 r. Toamasina) – stolicy diecezji. Jest to drugie pod względem wielkości miasto na Madagaskarze – ok. 250 tys. mieszkańców – i główny port wyspy. Bardzo szybko ich początkowe zaangażowanie w parafii Notre Dame de Lourdes poszerzyło się o pracę duszpasterską w buszu, wydzielenie i pracę w parafii w Analakininina, a także założenie domu formacyjnego oraz specjalistyczne duszpasterstwa – morza i akademickie. Obok miasta założono też duże gospodarstwo rolne. 1. Parafia Notre Dame de Lourdes Pierwszą placówką oblatów na terenie Toamasina była parafia Notre Dame de Lourdes. Jest ona powszechnie uważana za pewnego rodzaju wizytówkę Kościoła w tym mieście portowym, głównie ze względu na wielkie zaangażowanie świeckich we wszystkich wymiarach życia parafii. Do tego prestiżu parafii przyczyniła się znacznie praca oblatów. 1.1. Zarys historii ewangelizacji miasta i historii parafii Założenie misji w Tamatave (dzisiaj Toamasina) było prawie jednoczesne z zakładaniem misji na Płaskowyżu Centralnym w XIX w. 13 października 1861 r. o. Bobillier, francuski jezuita, odprawił pierwszą Mszę św. w mieście portowym Tamatave. Po trzech miesiącach do miasta przybyli dwaj inni jezuici, ojcowie Callet i Parazols. Pierwszym tymczasowym kościołem w mieście był barak należący do jednego z Francuzów. W 1864 r. powstał wytrzymały dom dla misjonarzy. W 1869 Cała wyspa.indb 113 2012-10-12 12:50:25 �114 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) r. ukończono drewniany kościół pw. Św. Józefa, zbudowany w dużej części dzięki ofiarom Francuzów mieszkających w Tamatave. Jednak już w 1872 r. kościół ten został zniszczony przez cyklon. Cztery lata później uroczyście poświęcono nową, drewnianą kaplicę. Wielką rolę w rozwoju misji katolickiej w Tamatave odegrał ks. Spérat Lacomme SJ, pracujący tam w latach 1882-1907. Od samych początków w Tamatave pracowały także siostry św. Józefa z Cluny1 oraz bracia szkolni2. Zakładali oni szkoły i przychodnie lekarskie. Na początku XX w. do szkół prowadzonych przez siostry uczęszczało ok. 600 dziewcząt, a do szkół prowadzonych przez braci ponad 400 uczniów. Drugą parafię w rozrastającym się „Nowym Mieście” (dzielnica Tanambao) zaczęto tworzyć na prośbę katolików świeckich w 1924 r. Jej założycielem był o. Thomas Eckhert SJ. Zdecydowano również, że patronką budowanego kościoła będzie Matka Boża z Lourdes, która była bardzo czczona w szkole sióstr przy kościele św. Józefa. Wzniesione już mury pięknego kościoła Notre Dame de Lourdes zniszczył pamiętny cyklon z 3 marca 1927 r. Po przejściu żywiołu kościół odbudowano według pierwotnych założeń. Jego uroczysta konsekracja odbyła się 6 kwietnia 1929 r. Parafię oficjalnie erygowano 29 września 1931 r. Skupiała ona wielu Betsimisaraka i Merinów, przybyłych z Płaskowyżu Centralnego. Na jej terenie założyły swoją szkołę siostry św. Józefa z Cluny oraz bracia szkolni. Duszpasterstwo w parafii i w najbliższej okolicy prowadzili jezuici. 21 maja 1939 r. Prefektura Apostolska Vatomandry – powierzona montfortanom – stała się Wikariatem Apostolskim Tamatave. Zmienia się także siedziba nowego wikariusza apostolskiego, bpa Alaina Le Breton, który przenosi się do Tamatave. 21 lipca 1939 r. parafię Notre Dame de Lourdes przejęli ojcowie montfortanie. 1.2. Pierwsze lata pracy oblatów W 1986 r. o. Jan Wądołowski zaczął pomagać w duszpasterstwie proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes w Toamasina. W 1987 r. polscy Misjonarze Oblaci Zgromadzenie Sióstr Świętego Józefa z Cluny (La Congrégation des Soeurs de Saint Joseph de Cluny – SCJ) zostało założone przez bł. Annę-Marię Javouhey w 1807 r. we Francji. 1 Bracia szkolni, rzadziej lasalianie (właściwie Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich – FSC) – wspólnota zakonna założona w 1680 r. przez francuskiego kapłana św. Jana Chrzciciela de la Salle (stąd nazywa lasalianie). 2 Cała wyspa.indb 114 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 115 Maryi Niepokalanej otrzymali propozycję przyjęcia pracy pastoralnej w tej parafii. Placówka w tym mieście znacznie ułatwiała im nie tylko kontakt ze stolicą diecezji i  zarazem z  głównym ośrodkiem administracyjnym wschodniego wybrzeża, ale także umożliwiała lepszy kontakt ze światem zewnętrznym ze względu na port i lotnisko. Jako pierwszy w 1987 r. przybył do Toamasina o. Jan Sadowski. Obowiązki proboszcza w parafii pełni wówczas ks. Marcel Rabe, Malgasz. O. Jan Sadowski pracował w parafii jako wikary. Zajmował się on głównie należącą do parafii Notre Dame de Lourdes wspólnotą gromadzącą się wokół kościoła w tzw. Analakininina – przedmieściu Toamasina. Polski oblat pełnił też funkcję kapelana w liceum „Stella Maris”, prowadzonym przez braci szkolnych. „Do liceum uczęszcza przeszło 1500 uczniów. Założone w 1962 r. – pięć lat później szczyciło się już pierwszymi maturzystami. Wydarzenia z 1972 r. (związane z rewolucją w kraju) wstrzymały tak pięknie zapowiadający się rozwój. Natychmiast potem przystąpiono do odbudowy zniszczonych zabudowań, liczba uczniów znów rosła, powstały nowe pracownie specjalistyczne i sala audiowizualna. Biblioteka urosła do największej w naszym mieście. Cieszą wyniki, zwłaszcza egzaminów maturalnych. Nie wszyscy zdają, ale podczas gdy na całym Madagaskarze tylko 5-6% uczniów potrafi się uporać z maturą, tutaj udaje się to 40-60%. Szkoła jest płatna i pomimo że te opłaty są bardzo wysokie, w szkole nie ma wolnych miejsc. Niższe klasy liczą nawet po 60 i więcej uczniów. Atmosfera w szkole jest urzekająca. Mimo tak wielkiej liczby uczniów w klasie, w czasie lekcji panuje cisza. (…) Choć do naszego kościoła jest niedaleko, w szkole znajduje się mała kaplica, w której przechowuje się Najświętszy Sakrament. Jest tam również duża figura Matki Bożej. Sporo młodzieży wstępuje do kaplicy przed lekcjami i w czasie przerwy. Modlą się w ciszy albo też coś grupowo śpiewają. Są bardzo bezpośredni. Staram się być regularnie w konfesjonale”3. W 1988 r. do Toamasina przybył z Ambinanindrano o. Roman Krauz. Przejął on obowiązki proboszcza po ks. Mercelu Rabe. Swoimi początkowymi wrażeniami dzieli się w lutym 1992 r.: „Dotąd pracowałem w buszu. W mieście jest inaczej niż w buszu. Życie tu jest łatwiejsze, ale obowiązkom nie ma końca. W ubiegłym roku przeprowadziłem spis wszystkich parafian. Okazało się, że wielu dorosłych, 3 J. Sadowski, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Cała wyspa.indb 115 2012-10-12 12:50:25 �116 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) którzy uważają się za katolików, nie przyjęło jeszcze I  Komunii św., a  niektórzy nie byli nawet ochrzczeni. Zorganizowaliśmy dla nich katechumenat. Prowadzimy również cały szereg prac remontowych. Pod koniec listopada otwarliśmy dużą salę parafialną – na 300 osób. Prawie w każdą niedzielę coś się w niej dzieje. W ubiegłą pensjonariusze sąsiedniego więzienia przedstawili sztukę zatytułowaną: ‘Najcenniejszy skarb’. Sala była wypełniona po brzegi, a ludzie bardzo zadowoleni. Dochód przeznaczony był na pomoc więźniom. W parafii jest bardzo wielu ludzi biednych. Wszyscy ściągają do miasta w  poszukiwaniu pracy – a  tu o  pracę trudno. Żyją w nędznych warunkach, głodują i chorują. Zaczęliśmy dla nich organizować trochę żywności” 4. O. Jan Sadowski pracował w parafii do 1989 r., po czym przeszedł do pracy formacyjnej w wyższym seminarium duchownym w Diego Suarez, gdzie studiowali pierwsi malgascy klerycy – oblaci. Na jego miejsce w 1989 r. przyszedł do pracy w sektorze wiejskim Toamasina o. Henryk Marciniak. Objął on opieką duszpasterską wiejski sektor Volobe5. O. Roman Krauz zorganizował też w Toamasina postulat – okres pobytu i formacji kandydatów do zgromadzenia zakonnego. W 1990 r. w postulacie było już 19 młodych. Korzystali oni z zabudowań parafialnych. O. Krauz prowadził też szeroką korespondencję z kandydatami do zgromadzenia i odwiedzał ich domy6. W  1990 r. do wspólnoty oblackiej w  Toamasina został przydzielony z  misji Masomeloka o. Helmut Niesporek, który przebywał w niej przez sześć miesięcy. W tym samym roku pracę w tej placówce rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Zajął się on przede wszystkim duszpasterstwem w dzielnicy Analakininina oraz niewielkim sektorem wiejskim, liczącym 13 wiosek, położonym przy drodze w kierunku Antananarivo. O. Henryk Marciniak pracował w sektorze Volobe do 1991 r., po czym został przeniesiony do misji w Ambinanindrano. Jego pracę w Toamasina kontynuował o. Roman Majewski, dla którego była to pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. Pracował on tutaj w  latach 1992-1994, po czym otrzymał nominację na 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Ze względu na swą specyfikę praca ewangelizacyjna w  buszu wokół Toamasina omówiona jest w odrębnym punkcie tego rozdziału pt. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina. 5 6 Por. R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Cała wyspa.indb 116 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 117 ojca duchownego Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Antananarivo. Praca ta wiązała się z uprzednim ukończeniem kursu duchowości, prowadzonego przez księży jezuitów w  Paryżu i  Lyonie, we Francji (1994-1995). W  1994 r. do Toamasina przeniesiony został także brat Zygmunt Wolniak. W tym samym roku sektor o. Romana Majewskiego przejął o. Andrzej Urbanek, pracujący dotąd w  misji Marolambo. „Po czteroletniej pracy w  Marolambo zostałem przydzielony do misji Tamatave, gdzie powierzono mi do pracy duszpasterskiej sektor misyjny Volobe. W wyprawach do wiosek rozrzuconych po buszu towarzyszą mi często siostry zakonne, klerycy lub też kandydaci na braci do naszego zgromadzenia. Prowadzą oni zwykle katechezy w odwiedzanych wioskach” – wspomina początki swojej pracy w sektorze7. Misjonarze sprawowali także opiekę duchową nad miejscowym więzieniem. Praca w więzieniu zawdzięcza swój dynamizm s. Ernestynie, Włoszce. „Podczas pierwszego pobytu w Tamatave utkwiło mi w  pamięci więzienie – opowiadał o. Marek Ochlak o swoich pierwszych wrażeniach tuż po przybyciu na Madagaskar. – Wygląda strasznie. Głód, smród i ubóstwo. Ludzie, którzy siedzą w więzieniu, są na łasce swojej rodziny. Posiłki dostaje się tylko w niedziele i święta. Na co dzień powinna karmić więźnia rodzina. A do więzienia można trafić zarówno za kradzież kury, jak i za zabójstwo. W więzieniu uczestniczyłem we Mszy św. z o. Waldemarem Żukowskim. Widziałem tam wewnętrzny „mały targ” więzienny, gdzie można było kupić łeb od ryby, zgniłego banana, kawałek szczura, pół kostki od kury itp. Czyli wszystko, co normalnie wyrzuca się na śmieci. Pokazano mi też dziury zrobione przez szczury, które przynależą do poszczególnych więźniów. Każdy strzeże swojej dziury i to, co przy niej schwyta, jest jego. Nie każdego więźnia stać na taką dziurę. Pokazano mi też baraki, w  których panuje niezwykły ścisk. Więźniowie wyrabiają przeróżne rzeczy artystyczne z metalowych pieniędzy. Mają także swoje małe poletka, które użyźniają ludzkimi odchodami. Tam uprawiają marchew, sałatę, których pilnują całą noc”8. 7 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. M. Ochlak, Rozmowa z  o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 131-132. 8 Cała wyspa.indb 117 2012-10-12 12:50:25 �118 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Na terenie parafii były także szkoły prowadzone przez braci szkolnych (szkoła podstawowa i liceum), szkoła zawodowa braci św. Gabriela9, oraz szkoła sióstr św. Józefa z Cluny. „Przed przyjściem do Tamatave miałem wielką tremę, nie wiedziałem czy podołam wszystkim tym obowiązkom. Kiedy przyszedłem, jeszcze przez kilka miesięcy był ks. Rabe, który mnie wprowadził w  życie parafii. Pobyt mój w  parafii zacząłem od pewnych remontów i zmian, gdyż dom mieszkalny wydawał mi się mocno zapuszczony. Tym bardziej, że miała tu powstać wspólnota i zaczęły się też czasy niespokojne. Wzrosły niepokoje polityczne i napady rabunkowe – opowiadał o swojej pracy proboszcza w parafii wielkomiejskiej o. Roman Krauz. – Kościół zastaliśmy solidny, natomiast otoczenie kościoła pozostawiało wiele do życzenia. Wymieniliśmy ławki, prezbiterium, przebudowaliśmy wentylację, poprawiliśmy nieco dach. To wszystko działo się jednak powoli, nie od razu. Wymalowaliśmy kościół w środku i na zewnątrz”10. Dużym problemem były też tłumy biednych, które odwiecznym zwyczajem zwracały się do parafii z prośbą o wsparcie. „Powróciliśmy do zwyczaju jałmużny postnej. W roku 1995 przyniosło to 2 334 000 franków malgaskich, czyli o wiele więcej niż danina kościelna. Od 1989 r. wydajemy posiłki co sobotę. Korzystało z nich 150 rodzin, przede wszystkim matki samotnie wychowujące dzieci, gdyż – jak się to tutaj często zdarza – mąż je porzucił i wyjechał. Te właśnie rodziny, jak też ludzie starsi, cierpią najbardziej. Naturalnie, jeden posiłek w tygodniu to niewiele, ale zawsze to więcej niż nic i przecież trzeba też od czegoś zacząć”11. 1.3. Rozwój wspólnoty i zakresu pracy oblatów W 1996 r. ze względu na stan zdrowia z Toamasina wyjechał do Europy o. Andrzej Urbanek. Na jego miejsce przyszedł o. Kazimierz Kwiatkowski. W 1997 r. o. Roman Krauz został superiorem delegatury oblackiej i  przeniósł się do nowego Znane w  Polsce od niedawna jako Zgromadzenie Braci Montfortanów Świętego Gabriela (Fratres Instructionis Christianæ a Sancto Gabriele – FSG). Jest to zakon bracki, bezhabitowy, założony w 1715 r. przez św. Ludwika Marię Grignion de Montfort. Zajmował się on głównie wychowaniem dzieci i młodzieży. 9 10 R. Krauz, Rozmowa z  o. Romanem Krauzem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 132-133. 11 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 118 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 119 domu oblackiego w Toamasina-Tanamakoa. Superiorem domu i proboszczem został o. Kazimierz Kwiatkowski. Za już 49 wspólnot chrześcijańskich w okolicznym buszu został odpowiedzialny o. Marek Modrzewski. Do pracy w parafii przyszedł też diakon Michel Josoason Nivonjaka OMI. W 1999 r. wspólnota oblacka, mieszkająca w domu przy parafii, znacznie się powiększyła. Przyszli do niej o. Robert Koniczek, ekonom delegatury oblackiej oraz na rok stażu kleryk Jean Fidelis Raherinirina. W 2000 r. odszedł do pracy w Fianarantsoa o. Marek Modrzewski, a na jego miejsce przybył do pracy w okolicznych wioskach o. Michel Josoason Nivonjaka. Wspólnotę wspomógł także o. William Meng, który przygotowywał się do wyjazdu do Hongkongu. W tym samym roku o. Kazimierz Kwiatkowski został dyrektorem Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. O. Robert Koniczek zaangażował się natomiast w duszpasterstwo ludzi morza i pracę w miejscowym więzieniu. O posłudze wśród więźniów pisał: „Na razie chodzę tam odprawiać Msze św. w niedzielę i przyglądam się tym biedakom, a oni mnie. Takie wzajemne oglądanie się i poznawanie. W więzieniu, do którego chodzę, przebywa prawie tysiąc zatrzymanych za różne sprawy. Niektórzy siedzą już kilka lat, czekając na proces. Warunki, w których żyją, są okropne. Jak im przekazać radosną Nowinę o Bogu, który kocha każdego człowieka? Na razie mówię im o Panu Jezusie, który jest z nami i który także ich kocha, przede wszystkim ich, którzy są rzeczywiście jak owce bez pasterza. A oni mnie słuchają i czasem patrzą z niedowierzaniem, a czasem kiwają tylko głowami, a czasem widzę w ich oczach bardzo dziwny blask wzruszenia. A nad nami unosi się Duch Święty, który ma moc odnawiania ludzkich serc. Tam naprawdę czuję moc Boga. W tych chropowato czytanych lekcjach, w śpiewie, który jest jakby zduszony ciężarem ludzkiego cierpienia, a który wznosi się w niebo w nadziei wysłuchania. To coś niesamowitego słuchać dziękczynnego śpiewu w miejscu, gdzie nagromadziło się tyle ludzkiego cierpienia. Bardzo szczególnego cierpienia. Moją radością jest jednak fakt, że mogę tam się z nimi modlić i dzielić tę nadzieję, która jest w Jezusie Chrystusie”12. R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Por. także: tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31; tenże, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. 12 Cała wyspa.indb 119 2012-10-12 12:50:25 �120 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2001 r. do pracy w parafii przyszli o. Jean Didier Zanadrafara, który pracował jako kapelan więzienia i szpitala oraz o. Marek Ochlak, zajmujący się sektorem w buszu oraz duszpasterstwem ludzi morza. 24 kwietnia 2005 r. w parafii święcenia kapłańskie przyjęli trzej oblaccy diakoni: Arsen Randriamahefa, Jean Pascal Rabemanantsoa oraz François Ratovonirina. W grudniu 2005 r. w Toamasina zorganizowano jubileusz 35-lecia pracy oblatów na Madagaskarze. „Sama uroczystość rozpoczęła się 10 grudnia o godz. 18.00 Mszą św. w pięknie udekorowanym kościele Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Przewodniczył jej o. Marian Lis, jedyny z piątki pierwszej grupy, który nadal pracuje na Madagaskarze. Homilię wygłosił o. Roman Majewski, obecny przełożony oblatów. (…) W niedzielę 11 grudnia uroczystości rozpoczęły się od odsłonięcia pomnika św. Eugeniusza de Mazenoda, ufundowanego przez parafię Matki Bożej z Lourdes. O godz. 9.00 została odprawiona główna Msza św. dziękczynna. Przewodniczył jej ks. abp Philibert Randriambololona z Fianarantsoa, koncelebrowało kilkudziesięciu kapłanów. Liturgia była bardzo piękna, słyszeliśmy żywiołowe śpiewy. Bardzo obszerna świątynia nie mieściła wszystkich wiernych. Serce się radowało. Była telewizja i radio. Było za co dziękować Bogu! Człowiek wracał myślą do trudnych początków przed 25 laty. Taki już zwyczaj na Madagaskarze, że po Komunii św. przy takich uroczystościach ustawia się długi sznur ofiarodawców i mówców. Tyle było dobrych słów i pochwał pod naszym adresem, że aż za dużo, bo przecież to Boża sprawa, której byliśmy tylko narzędziami” – pisał o. Franciszek Chrószcz, jeden z pierwszych oblatów na wyspie13. W 2006 r. o. Marek Ochlak został superiorem wspólnoty i proboszczem parafii, w której pomagał mu także o. Waldemar Żukowski. O. Stanisław Kazek natomiast zajął się przede wszystkim duszpasterstwem ludzi morza. Na staż pastoralny przyszedł także oblacki kleryk Wenceslas Imbira, który w 2008 r. rozpoczął pracę w buszu wokół Toamasina już jako kapłan. W 2006 roku w Toamasina odbyły się krajowe dni młodzieży. Parafia przyjęła wówczas 711 młodych pielgrzymów z całej wyspy. W tym samym roku, 10 grudnia, parafia przeżywała także bardzo smutne wydarzenie pogrzebu o. Michela Josoasona Nivonjaka, duszpasterza parafii. Po krótkim leczeniu w Antananarivo 13 F. Chrószcz, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Cała wyspa.indb 120 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 121 rozpoczął on w 2006 r. pracę w parafii Notre Dame de Lourdes. Czuł się dobrze. Gdy 10 grudnia przygotowywał się na obchód pobliskich wiosek w buszu, nastąpił nowy atak astmy. Był tak silny, że go nie przeżył, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. W pogrzebie uczestniczyło bardzo wiele osób: kapłanów, sióstr zakonnych oraz wiernych. Przybyły delegacje władz państwowych14. W lutym 2007 roku parafia obchodziła osiemdziesięciolecie swego powstania. Mszy św. jubileuszowej 11 lutego przewodniczył biskup René Rakotondrabé, wikariusz generalny diecezji. Pod koniec tego samego miesiąca oblaci pożegnali w kościele parafialnym o. Jeana Claude’a  Vanghou – kolejnego zmarłego współbrata malgaskiego. Ceremoniom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé, miejscowy ordynariusz. Pogrzeb stał się wielką manifestacją wiary całego miasta15. W  2009 r. superiorem misji i  proboszczem został o. Waldemar Żukowski. Wspomagali go ojcowie Wenceslas Imbira i Stanisław Kazek, a także odbywający staż pastoralny diakon Jean Théophile Rakotoarisoa. Parafia Notre Dame de Lourdes – prowadzona przez oblatów – uważana była za wzór prowadzenia pracy duszpasterskiej. Liczyła ona ok. sześciu tys. chrześcijan i podzielona była na siedem tzw. „dzielnic”. Każda dzielnica miała swojego patrona. Największe dzielnice to św. Piotra i  Matki Bożej Królowej, św. Wincentego, bł. Wiktorii, św. Pawła i NMP Niepokalanej. Była to parafia bardzo żywa. Dobrze pracowała rada parafialna, która prowadziła nadzór nad finansami parafialnymi. Na miesięcznych spotkaniach rady omawiane były wszystkie bieżące sprawy z życia parafii oraz jej stan finansowy. Każda ze wspomnianych dzielnic miała nadto swoją radę i swojego przewodniczącego. I tak np. w dzielnicy św. Piotra mieszkało ponad 400 rodzin, dlatego też została ona podzielona na mniejsze sektory. Każdy mały sektor miał swego odpowiedzialnego. Misjonarzy wspomagało w parafii ponad pięćdziesięciu katechistów świeckich, pracujących nieodpłatnie. Ok. 1200 dzieci było katechizowanych przy parafii, gdyż w szkole było to niewykonalne ze względu na różnorodność wyznaniową i skom14 Por. R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. 15 R. M[ajewski], Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. Cała wyspa.indb 121 2012-10-12 12:50:25 �122 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) plikowany program szkolny, brak sal itp. Cały cykl katechizacji trwał siedem lat. Przygotowywał on do przyjęcia sakramentów świętych i prowadzenia życia chrześcijańskiego. Do Pierwszej Komunii św. co roku przystępowało od 250 do 300 dzieci. „Parafia działa też na polu socjalnym. Co drugą sobotę przychodzi ponad trzystu biednych, którzy otrzymują żywność, a przy okazji świąt – słodycze i odzież. Często są to osoby starsze, nie mające środków do życia oraz rodziny wielodzietne – opisywał jej stan o. Marek Ochlak, proboszcz. – (…) Na terenie parafii mamy dwie katolickie szkoły podstawowe i jedno katolickie liceum. Swoim dobrym poziomem odbiegają one od szkół państwowych. Szkoły te są prowadzone przez siostry zakonne i braci szkolnych”16. Parafia bogata była także w różnego rodzaju ruchy i grupy młodzieżowe. Aktywną działalność prowadzili m.in. skauci, Krucjata Eucharystyczna, chóry (w każdej dzielnicy był chór młodzieżowy, działał także chór ogólnoparafialny), Stowarzyszenie Młodzieży Parafialnej, zajmujące się organizowaniem imprez kulturalnych oraz praktyk pobożnościowych dla młodzieży (m.in. dni skupienia, pielgrzymki, rekolekcje). 1.4. Personel wspólnoty oblackiej w Notre Dame de Lourdes O. Jan Sadowski (1987-1989) O. Roman Krauz (1988-1997 – przełożony) O. Henryk Marciniak (1989-1991) O. Klaudiusz Hermański (1990-1996) O. Helmut Niesporek (1990-1991) O. Roman Majewski (1992-1994) O. Andrzej Urbanek (1994-1996) O. Zygmunt Wolniak (1994-1995) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 1997- przełożony) O. Marek Modrzewski (1997-2000) O. Robert Koniczek (1999-2001) 16 M. Ochlak, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Cała wyspa.indb 122 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 123 O. Michel Josoason Nivonjaka (jako diakon – 1997; jako kapłan – 2000-2001; 2006) O. William Meng (2000-2001) O. Jean Didier Zanadrafara (2001-2008) O. Marek Ochlak (2001-2006; 2006-2009 – przełożony) Dk. François de Paul Rakotovao (2001-2002 – staż pastoralny) O. Waldemar Żukowski (2006-2009; 2009- przełożony) O. Stanisław Kazek (2006-) O. Wenceslas Imbira (2008-) Dk. Jean Théophile Rakotoarisoa (2009-2010) 2. Dom oblacki w Tanamakoa Od chwili objęcia opieką duszpasterską parafii Notre Dame de Lourdes oblaci utworzyli w Toamasina także prenowicjat, przeznaczony na pierwsze zapoznanie się kandydatów do zgromadzenia ze stylem życia i  pracy oblatów. Zwiększająca się liczba kandydatów, a także potrzeba przeniesienia głównego domu delegatury oblackiej do większego ośrodka miejskiego sprawiły, że postanowiono wybudować dom główny i prenowicjat w Toamasina. 26 marca 1994 r. Administracja Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wyraziła zgodę na kupno od sióstr św. Józefa z Cluny terenu o powierzchni 1700 m2 w dzielnicy Tanamakoa w Toamasina. Na nim wzniesiono w krótkim czasie główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze i dom prenowicjatu. Budynek oddano do użytku w 1996 r. „Budynek ten pełni też funkcję domu administracyjnego naszej delegatury zakonnej. Jest to zarazem pierwszy dom w diecezji Tamatave, o którym możemy powiedzieć ‘nasz oblacki’. Dom ten, razem z zabudowaniami gospodarczymi i drogą dojazdową, powstał w ciągu 16 miesięcy”17. W domu głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze zamieszkali o. Marian Lis, przełożony delegatury, o. Kazimierz Kwiatkowski – odpowiedzialny za sektor w pobliskim buszu, o. Józef Niesyto – odpowiedzialny za prenowicjat, oraz brat Daniel Kloch, pracujący dotąd w misji Tsaratanana – odpowiedzialny za spra17 R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27. Cała wyspa.indb 123 2012-10-12 12:50:25 �124 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) wy gospodarcze. Nowy dom oblatów w Toamasina otrzymał jako patrona bł. Józefa Gérarda, apostoła Basutosów. W  1997 r. wspólnota domu w  Tanamakoa wymieniła się znacznie z  powodu zmian władz delegatury oblackiej oraz nowych nominacji. Tworzyli ją o. Roman Krauz, superior domu i delegatury, o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny za prenowicjat oraz brat Daniel Kloch. W grudniu do wspólnoty dołączył na rok o. Andrzej Serwaczak wraz z czterema nowicjuszami, przeniesionymi z Ambinanindrano do Tanamakoa. W 1998 r. do wspólnoty dołączony został o. Grzegorz Janiak, odpowiedzialny za jeden z sektorów w okolicznym buszu. W 1999 r. superiorem domu został o. Mariusz Kasperski, pełniąc dalej funkcje odpowiedzialnego za prenowicjat. W 2000 r. brat Daniel Kloch został doradcą ekonomicznym malgaskiego Episkopatu, a jednocześnie rozpoczął prowadzenie farmy rolnej w Ivoloina oraz wspomagał oblatów z  Notre Dame de Lourdes w  posłudze duchowej w  miejscowym więzieniu. „Widząc ludzi oczekujących 3-4 lata na rozprawę sądową, mieszkających w nieludzkich warunkach, żywiących się bardzo skromną racją manioku, stawałem często zupełnie bezradny. O czym miałem mówić tym ludziom? Jak sprawić, aby w ich życiu zaświtał choć promyk nadziei? – wspominał kilka lat później brat Daniel. – Widziałem ratunek w nabożeństwie do Bożego Miłosierdzia. Przyniosłem duży obraz z polskim napisem „Jezu ufam Tobie” i opowiedziałem im całą historię obrazu i o posłannictwie św. Faustyny. I tak zaczęliśmy odmawiać koronkę do Bożego Miłosierdzia w języku malgaskim. Samemu było mi trudno zrozumieć, jak szybko ci ludzie włączyli się to tej prostej modlitwy i czynią to nadal, oczekując na pomyślny wyrok sądu”18. W  2001 r. wspólnotę wzmocnił o. Stanisław Oller, który objął opieką sektor w Volobe. Do czasowej pomocy w prenowicjacie przybył też diakon Gilbert Rasaminanana. W 2002 r. nastąpił ponownie szereg zmian związanych z nominacjami nowego superiora delegatury. Superiorem domu i proboszczem w parafii w Analakininina został o. Mariusz Kasperski. Odpowiedzialnym za prenowicjat mianowano o. Andrzeja Serwaczaka. A do wspólnoty domowej dołączono braci Jeana Christiana Ramisy oraz (na rok) Tharcisiusa Tsiaviry. 18 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 124 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 125 W  latach 2005-2008 w  Tanamakoa superiorem wspólnoty, a  także mistrzem prenowicjuszy i  duszpasterzem akademickim przy uniwersytecie Barika Dimy w Toamasina był o. Andrzej Serwaczak. W 2008 r. przełożonym i duszpasterzem został o. Kazimierz Kwiatkowski. W tym samym roku do wspólnoty dołączył też o. Alfred Rakotomalala, który został odpowiedzialnym za prenowicjat. Personel wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa: O. Marian Lis (1996-1997 – przełożony) O. Kazimierz Kwiatkowski (1996-1997; 2008- przełożony) O. Józef Niesyto (1996-1997) Br. Daniel Kloch (1996-2005) O. Roman Krauz (1997-1999 – przełożony; 1999-2002) O. Mariusz Kasperski (1997-1999; 1999-2005 – przełożony) O. Andrzej Serwaczak (1997-1998; 2002-2005; 2005-2008 – przełożony) O. Grzegorz Janiak (1998-2002) O. Stanisław Oller (2001-) Dk. Gilbert Rasaminanana (2001-2002) Br. Jean Christian Ramisy (2002-) Br. Tharcisius Tsiaviry (2002-2003) O. Alfred Rakotomalala (2008-) 3. Parafia pw. św. Jana Chrzciciela Toamasina-Analakininina Marzenia chrześcijan o  kościele w  Analakininina sięgają lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to wystarano się o teren pod budowę kościoła i wzniesiono na nim dom. Dom ten wykorzystywano następnie w latach siedemdziesiątych jako „Centrum Kulturalne”. W  1977 r. ks. Marcel Rabe, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes, zaczął wykorzystywać go dla celów kultu, a w latach 1987-1988 wybudował solidniejszy kościółek. Wspólnota liczyła wówczas 90 chrześcijan. Poświęcenia dokonał bp Jérôme Razafindrazaka. W tym samym roku wspólnotą tą zajął się o. Jan Sadowski, a po nim od 1989 r. o. Henryk Marciniak. On to zasadził 80 palm kokosowych na wydmach, od wschodniej strony działki parafialnej. W 1990 r. pracę w Analakininina rozpoczął o. Klaudiusz Hermański. Cała wyspa.indb 125 2012-10-12 12:50:25 �126 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „Analakininina to jedna z najbiedniejszych dzielnic – opowiadał o swojej pracy o. Klaudiusz. – Wielką wagę przywiązuje się do pracy laikatu, przede wszystkim katechistów, przewodniczących wspólnot itd. Szczególne zasługi ma tutaj przewodniczący wspólnoty Simon Pierre, pochodzenia chińskiego. Na terenie przykościelnym, na wzgórzu, zasadzono sto kokosów, by było nieco cienia i osłona od wiatru, wiejącego od oceanu. Na Boże Narodzenie w 1993 r. założyliśmy w kościele prąd”19. Boleśnie w życiu miasta i miejscowej wspólnoty zaznaczył się cyklon Géralda, który 2 lutego 1994 r. zniszczył 80% Toamasina. Trwał „dwie doby (2-3 lutego), siła wiatru – ok. 300 km/godz., ciśnienie spadło do 945 HPa, wilgotność 85%. Sumując to wszystko, trzeba powiedzieć, że cyklon w swej sile i zniszczeniach podobny był do tego, jaki nawiedził Madagaskar w 1927 r., czyli przed ponad pół wiekiem” – opisywał jego szczegóły brat Zygmunt Wolniak ze wspólnoty przy parafii Notre Dame de Lourdes20. Cyklon ten zmiótł z powierzchni ziemi także kościół w Analakininina. „Ostała się tylko betonowa posadzka i dzwonnica. Nawet wielki krzyż wśród palm przełamał się. Opatrzność Boża jednak czuwała, gdyż w czasie cyklonu w kościele schroniło się troje dzieci. Usiadły przy jednej jedynej szafie. Kiedy kościół runął, nad dziećmi zrobił się jakby namiot, opierający się na tej szafie. Dzięki temu ocalały. Potem przez pół roku nie mieliśmy gdzie sprawować Eucharystii. Naukę religii organizowaliśmy pod kokosami. Początkowo chciałem zbudować bardzo prosty kościół, w końcu wybudowaliśmy dość obszerny kościół w stylu malgaskim, drewniany, bez żadnej blachy, dość przestrzenny. Budowa trwała pięć miesięcy. Kościół jest pw. św. Jana Chrzciciela. W dzielnicy Analakininina mamy obecnie 8 grup katechetycznych. W każdej z nich jest 2 katechistów” – mówił o. Klaudiusz Hermański21. Opisywany przez o. Klaudiusza Hermańskiego kościół zbudowany był z bambusów i liści palmowych. W 1997 r. wybudowano pod kierownictwem o. Romana Krauza solidniejszy kościół z cegieł22. 19 K. Hermański, Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 127-128. 20 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. K. Hermański, Rozmowa z  o. Klaudiuszem Hermańskim, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 128. 21 22 Por. R. Krauz, Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 126 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 127 W  czerwcu 1998 r. w  Analakininina erygowano samodzielną parafię pw. św. Jana Chrzciciela. „Po tej pięknej uroczystości rozpoczęła się codzienność i mozolna praca duszpasterska w nowej parafii i trudne początki. Wierni, choć cieszyli się z nowej świątyni i wielu z nich dzielnie współpracowało przy jej wznoszeniu, nie byli przyzwyczajeni do stałej obecności misjonarza ani regularnego życia sakramentalnego. Uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. było słabe. Trzeba pamiętać, że jest to dzielnica uboga. Zamieszkują ją przybysze z południowo-wschodniej części Wyspy, szukający pracy w mieście portowym. Jest to zatem prawdziwa mozaika ludzi wyrwanych ze swojego plemiennego środowiska – a to bardzo utrudnia pracę duszpasterską – dzielił się swoimi wrażeniami o. Mariusz Kasperski. – Misjonarz musi mieć dużo cierpliwości. W sprawach wiary nie da się dokonywać wielkich rewolucji. Rozpocząłem pracę przede wszystkim od dzieci i  młodzieży. Jest ich zdecydowana większość. Bardzo chętnie zrzeszają się w  grupach. I  tak powstało koło ministrantów, krucjata eucharystyczna, skauci. Również wśród starszych rozpoczęły się tworzyć kółka różańcowe. Aby dotrzeć do wszystkich chrześcijan, udawałem się do wszystkich, którzy mnie zapraszali, z wizytą połączoną z błogosławieństwem ich domu – tak jak w Polsce po kolędzie. Pan Bóg nam błogosławi. Ludzi przybywa, a przede wszystkim wzrasta życie modlitewne”23. Pierwszym proboszczem parafii został o. Mariusz Kasperski, opiekujący się także prenowicjatem w domu oblackim w Toamasina-Tanamakoa. W tym samym roku przy parafii siostry ze zgromadzenia Maryi Odnowicielki24 zaczęły prowadzić katechizacje i spotkania pogłębiania wiary. Utworzono także szkołę nauki czytania i pisania. „W mojej parafii na obrzeżach miasta Toamasina życie rozwija się w dobrym kierunku. W każdą sobotę po obiedzie 550 dzieci uczy się katechizmu. Moi katecheci, w  większości uczniowie szkół średnich, pracują tu dobrowolnie. Jest ich 31” – pisał o. Mariusz Kasperski w 2002 r.25. A rok później rozwija te myśli ciesząc się, że „na niedzielną Mszę św. uczęszcza mniej więcej 900-1000 wiernych. Dużą część stanowią młodzi. Cieszy mnie również to, że wielu z nich zaangażowało się w animację naszych nabożeństw, że się spotykają niezależnie od różnic plemiennych. Dzięki nim umacniają się więzy parafian. Mieli swoje rekolekcje, ale 23 M. Kasperski, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. 24 Sœurs de Marie Réparatrice – SMR. 25 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 127 2012-10-12 12:50:25 �128 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) organizują również różne konkursy, uprawiają sport. W ostatnim roku aż pięć razy pokazano ich w lokalnej telewizji”26. W 2004 r. parafia liczyła już ok. 1200 wiernych, a w każdą sobotę 840 dzieci przychodziło na katechizację. Prowadzono też inne zajęcia, zwykle w zasadzonym kiedyś przez o. Henryka Marciniaka lesie kokosowym. Dla tej działalności o. Mariusz Kasperski wybudował wielofunkcyjną salę pw. św. Eugeniusza de Mazenoda. „Przez cztery lata cała parafia zbierała pieniądze na budowę takiego domu. Pan Bóg nam pobłogosławił. Prace trwały od końca grudnia ubiegłego roku aż do maja tego roku. W budowę była zaangażowana cała parafia. Mieszkańcy każdej z pięciu jej dzielnic pracowali w wyznaczonym dniu tygodnia. Nie brakowało również młodzieży”27. 24 maja 2004 r. bp René Rakotondrabé poświęcił nowy dom. Następnym budynkiem była szkoła. Oficjalnie szkoła św. Jana Chrzciciela została otwarta we wrześniu 2005 r. Mieściły się w niej cztery klasy szkolne i duża aula. W lipcu tego samego roku odbyły się święcenia kapłańskie diakona Odilona Kalo, pochodzącego z tej parafii. Także w 2005 r. odnowiono dawny budynek „Centrum Kulturalnego” i przekształcono go na mieszkanie dla duszpasterzy. W  2006 r. o. Mariusz Kasperski zamieszkał w domu wraz ze stażystą, klerykiem Jean’em Emmanuelem Ramiadamanana. W parafii rozbudowywano dalej szkołę, gdyż co roku liczba uczniów zwiększała się o jedną klasę. „Od stycznia do czerwca tego roku – pisał o. Mariusz Kasperski w  2007 r. – mieliśmy kolejną budowę, kolejne cztery klasy, z  których część przeznaczyliśmy na przedszkole. Po otwarciu przedszkola liczba uczniów w naszej szkole zwiększyła się do 250. Przy coraz większej liczbie analfabetów na Madagaskarze nasza szkoła, nasza praca jest pomocą w  kształceniu i  chrześcijańskim wychowaniu powierzonych nam dzieci”28. W 2008 r. szkołą zaopiekowały się malgaskie siostry. Uczęszczało do niej 400 dzieci. W tym samym roku o. Paweł Petelski został odpowiedzialny za szerzenie kultu Bożego Miłosierdzia w diecezji Toamasina29. 26 Tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. 27 Tenże, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Por. także: tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 32. 28 29 Tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 128 2012-10-12 12:50:25 �Praca oblatów w Toamasina 129 W 2009 r. kleryka Jean’a Ramiadamanana Raharinirina wymienił diakon Elysé Nomenjanahary Raharinirina, który odbył w misji staż pastoralny i pracował w niej po święceniach, wspomagając także o. Stanisława Ollera w pracy w sektorze Volobe. Rok później o. Mariusz Kasperski relacjonował: „W naszej parafii i szkole praca powoli posuwa się do przodu. Znaleźliśmy dobrodziejów, którzy pomogli nam wybudować boisko do koszykówki. To boisko to wielka radość dla szkoły, parafii i dla całej naszej dzielnicy. Młodzież ma teraz miejsce, gdzie może spędzać wolny czas. W życiu parafii praca nigdy się nie kończy. W 2009 r. Pierwszą Komunię św. przyjęło 94 dzieci, sakrament bierzmowania 53 młodzieży i dorosłych”30. W 2010 r. w parafii rozpoczął pracę o. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa, wspomagającv także o. Stanisława Ollera w sektorze w Volobe. W sobotę po południu i w niedzielę misjonarzy wspomagał także o. Alfred Rakotomalala ze wspólnoty w Tanamakoa. Dzięki pracy oblatów na terenie parafii ochrzczono ok. 2000 osób. Obecnie liczba chrześcijan uczestniczących w niedzielnej Mszy św. wynosi ok. 2500 osób. Personel wspólnoty w Analakininina O. Mariusz Kasperski (2006- przełożony) Kleryk Jean Emmanuel Ramiadamanana (2006-2008) O. Elysé Nomenjanahary Raharinirina (2009-2010 – jako diakon; 2010-2011 – jako kapłan) O. Johnny Solohanitra Rakotoarisoa (2010-) 4. Praca misyjna w buszu wokół Toamasina Przejmując parafię Notre Dame de Lourdes, oblaci stali się także odpowiedzialni za okoliczne wioski. Podzielono je ostatecznie na dwa sektory – Toamasina II oraz Volobe. Zajmowali się nimi początkowo tylko oblaci, żyjący we wspólnocie Tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Por. także: M. Wrzos, Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 29-30. M. Kasperski, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. 30 Cała wyspa.indb 129 2012-10-12 12:50:26 �130 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w  parafii Notre Dame de Lourdes, a  później także misjonarze przynależący do wspólnoty w Tanamakoa. 4.1. Początki pracy oblatów w okolicznych wioskach Misjonarze, którzy prowadzili działalność duszpastersko-misyjną w  mieście Toamasina, od początku zajmowali się także mieszkańcami wiosek z najbliższych okolic miasta. Ta aktywność wzrosła zwłaszcza od 1935 r., kiedy to jezuici otwarli kilka kaplic w  okolicznych wioskach. 17 stycznia tego roku poświęcono kaplice w Ambihimanarina, 18 stycznia w Fito, a 10 lutego w Ambonivato (dla ludności kreolskiej). 11 lipca 1937 r. poświęcono kaplicę w Ampanalana. 18 lipca proboszcz z Notre Dame de Lourdes odwiedził wioski Ambodiriana, Antaranarina, Ambodirafia, Antenina, Ambohimiarina, Manamandraozana. W  wiosce Antaranarina ochrzcił 110-letniego starca, tam też poproszono go o otwarcie kaplicy. Mimo działań wojennych i skomplikowanej sytuacji politycznej, w której znaleźli się francuscy montfortanie, kontynuowali oni dzieło jezuitów tak w mieście, jak i w wioskach wokół Toamasina31. Pierwszym oblatem, który został na stałe odpowiedzialny za te wioski, był o. Henryk Marciniak. Był odpowiedzialny za trzy sektory: wioski od Volobe do Saviavy, obsługiwane dotąd przed ks. Feliksa, Malgasza; wioski nad Kanałem Pangalana, w których pracowało dwóch misjonarzy montfortanów, a gdzie odpowiedzialnym za pracę był o. Pietro Lonni; oraz sektor Andranobolaha, Andranokôbaka i Ambodibonara. O tej początkowej pracy pisał on fragmentarycznie: „Przed Wielkanocą zorganizowałem w Volobe, w jednej z moich 52 wiosek, rekolekcje św. Miały one przygotować sporą grupę chrześcijan do przyjęcia sakramentów św.: chrztu św., Komunii św. i małżeństwa – pisze o swojej pracy. – Przygotowywali się do tego dnia już długo. Niektórzy ponad dwa lata. Należyte, rekolekcyjne przeżycie Triduum Paschalnego miało być ukoronowaniem ich wysiłków. (…) Rozpoczęliśmy w  Wielki Czwartek głębokim przeżyciem pamiątki Wieczerzy Pańskiej. Wszyscy długo czuwali – do późnej nocy, adorując Najświętszy Sakrament. W Wielki Piątek ciąg dalszy nauk rekolekcyjnych. Po południu wspólna Droga Krzyżowa. Uczestniczący potrafili niezwykle autentycznie aktualizować poszczególne stacje do swojego własnego życia. 31 Por. A. Serwaczak, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw, s. 43. Cała wyspa.indb 130 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 131 Liturgia Wielkiego Piątku przeciągnęła się do północy. Potem pokazałem im jeszcze film o Męce Pańskiej. W Wielką Sobotę przed południem nauki rekolekcyjne, a wieczorem liturgia chrztu św. Trudno opisać jak bardzo i głęboko wszyscy ją przeżyli. Niektórzy czekali na nią już długie lata. Dziewczęta przyniosły tańcząc wielkie naczynia na wodę, a samą wodę, zgodnie z tutejszym zwyczajem, nieśli chłopcy w długich bambusach. 67 katechumenów w różnym wieku otrzymało ten sakrament. (…) W Niedzielę Wielkanocną wszyscy uczestniczyli w procesji rezurekcyjnej – a w czasie Mszy św. po kazaniu przystąpiło do ołtarza 12 par małżeńskich, które ślubowały sobie przed Bogiem miłość, wierność i uczciwość małżeńską”32. W 1990 r. do pracy w wioskach w buszu włączył się także o. Klaudiusz Hermański, obsługujący także kościół Toamasina-Analakininina. Wobec tego sektor w buszu podzielono na dwie części: w sektorze Volobe pracował nadal o. Henryk Marciniak, a wioski nad Kanałem Pangalana przypisano do kościoła pw. św. Jana Chrzciciela w Analakininina. W ten sposób powstał sektor „Tamatave II – Południe”, który obejmował wioski nad Kanałem Pangalana, przy torach kolejowych, przy drodze krajowej nr 2 oraz Andranokobaka i Andranobolaha. Dzielił się on na cztery podsektory: Mahatsara, Ambodibonara, Andranokôbaka i Andranobolaha. Wokół nich skupiały się inne. Sektor Volobe obejmował wioski w dorzeczach Tsaranindona i Ivondro. Miał on dwa podsektory. Pierwszy z nich – Tsaranindona – obejmował wioski Andringaringa, Ankijo, Saranasy, Lomboka, Ambinaninandala, Mandentina, Sahantsaro i Ankosibe. Drugi podsektor z Centrum w Ivondro i Ifito obejmował wioski Ambodibonara, Ambodilazana, Sahatangona, Ambodimanga ny Saona, Vohitratodi, Vinany, Ampananganana, Marovato, Vohimarina, Strandray, Sahatratrana, Tsangambato, Horifatra, Namolazana, Tsaratampona, Ifito-Sahaviavy, Tanambolamena, Ambatateza i Amboangy. 4.2. Rozwój pracy w sektorach misyjnych w buszu W 1992 r. pracę misyjną w obydwu sektorach przejął o. Roman Majewski, a po nim ojcowie Andrzej Urbanek (1994-1996) i Kazimierz Kwiatkowski (od 1996 r.). 32 H. Marciniak, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Cała wyspa.indb 131 2012-10-12 12:50:26 �132 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) „W  powierzonym mi sektorze Volobe postanowiłem rozpocząć moją pracę m.in. od założenia Krucjaty Eucharystycznej dla dzieci, która skupia nie tylko dzieci chrześcijańskie. Choć Krucjata Eucharystyczna powinna się właściwie ograniczać tylko do chrześcijan, zapraszam do udziału w niej także innych, gdyż widzę w niej szansę rozwoju. Krucjata przynosi bowiem dziecku wiele różnego rodzaju korzyści. Jest ona zarazem okazją do rozwoju intelektualnego dzieci, a przede wszystkim duchowego. W Volobe udało mi się zgromadzić aż 300 dzieci. Tak samo młodzież chętnie organizuje się tutaj w różnego rodzaju grupy i stowarzyszenia, z których najprężniejszy jest chrześcijański Związek Młodzieży Wiejskiej. Rozrósł się on w Volobe w bardzo krótkim czasie z 50 do 400 osób. Oprócz pracy w wiejskim sektorze Volobe poproszono mnie także o  pomoc duszpasterską w  parafii Morarano w Tamatave. W ubiegłym roku jeden z włoskich misjonarzy opuścił Morarano z powodu choroby. Parafia licząca ok. 2000 wiernych potrzebowała duszpasterza. Tutaj, z okazji Roku Rodzin, zorganizowaliśmy wielkie Święto Rodzin wraz z jubileuszami małżeństwa. W uroczystości uczestniczył także miejscowy biskup. Przy parafii Morarano prowadzi działalność – podobnie jak i w Volobe – prężna grupa ministrantów, organizacje młodzieżowe, a także organizacje kobiece” – pisał o swej pracy o. Andrzej Urbanek33. W 1997 r. obydwa sektory ponownie rozdzielono. Odpowiedzialnym za sektor Volobe został o. Marek Modrzewski, a pracę w sektorze Tamatave II – Południe przejął o. Mariusz Kasperski, odpowiedzialny także za prenowicjat oblacki w Toamasina-Tanamakoa. Ten drugi sektor zmienił nazwę na „Sektor Ambodibonara”. 4.2.1. Sektor Volobe O. Marek Modrzewski pracował w sektorze Volobe w latach 1997-2000. Zastąpił go w pracy o. Michel Josoason Nivonjaka, którego w 2001 r. wymienił o. Stanisław Oller, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Jednak faktyczną pracę w sektorze o. Stanisław rozpoczął dopiero w 2002 r., po powrocie z urlopu szabatowego. W 2010 r. o. Stanisław Oller obsługiwał ponad 50 wspólnot chrześcijańskich. „Szczególny akcent w  naszej pracy misyjnej kładziemy na formację katechetów, następnie różne organizacje, koła różańcowe i różne formy pracy z dziećmi i mło33 A. Urbanek, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Cała wyspa.indb 132 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 133 dzieżą – mówił w  udzielonym wywiadzie. – Szczególnie moim zdaniem trzeba troszczyć się o  dzieci i  młodzież, bo to właśnie przyszłość Kościoła. To samo w  równym stopniu dotyczy krajów misyjnych, jak Europy. Dzięki Bogu na Madagaskarze mamy młodzież i  dzieci, i  to dużo dzieci. Sporo dzieci wstępuje do katechumenatu, nie tylko z rodzin chrześcijańskich. Nie jest wcale rzadkością, że rodzice pozostają poganami, a trzynastoletnie dzieci są chrześcijanami, dopiero po jakimś czasie także rodzice przyjmują wiarę chrześcijańską”34. 4.2.2. Ambodibonara (Toamasina II – Południe) O. Mariusz Kasperski pracował w  sektorze Ambodibonara do maja 1998 r. Zastąpił go wtedy o. Grzegorz Janiak, przynależący do wspólnoty oblackiej w Toamasina-Tanamakoa. Było to jego pierwsze zetknięcie z pracą misyjną na Madagaskarze. „Choć mieszkam w mieście, jednak jestem odpowiedzialny za sektory misyjne w promieniu ok. 100 km, położone na południe i zachód od portu. Na tym terenie żyje 30 wspólnot chrześcijańskich – pisał po roku pracy. – Do wielu z nich mogę dotrzeć samochodem terenowym lub motocyklem. Do pozostałych wybieram się pieszo lub czasem łodzią. Zaraz na początku czerwca udałem się z o. Mariuszem na obchód wspólnot. Taki obchód ma swój stały rytm. Największe wrażenie wywarła na mnie atmosfera spokoju, w której to wszystko się odbywa, chociaż gdy trzeba, Malgasze potrafią być bardzo żywiołowi. Są przy tym bardzo gościnni. Kiedy mieszkamy w wioskach, ofiarowują nam zwykle skromną chatynkę i  jemy to, co nam przygotowują. Wachlarz naszych zajęć jest bardzo duży, w  zależności od wspólnoty. Są różne grupy i  stopnie przygotowania do sakramentów św. Bardzo ważną częścią naszej pracy jest formacja katechistów, gdyż to oni w  praktyce przejmują cały ciężar odpowiedzialności za wspólnotę przez długi czas, kiedy jesteśmy nieobecni. Od nich, jak również od tzw. inspektorów (nadkatechistów), zależy cała atmosfera wspólnoty. Dla katechistów właśnie organizujemy sesje szkoleniowe”35. I w tym samym roku dodawał: „Bardzo często, gdy tu na Madagaskarze przemierzam pieszo drogi i  górskie ścieżyny, by dotrzeć do następnej wioski i  odwiedzić naszych chrześcijan, wracam myślami do mojego pielgrzymowania do Częstochowy (pielgrzymka warszawska, 34 S. Oller, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. 35 G. Janiak, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Cała wyspa.indb 133 2012-10-12 12:50:26 �134 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) poznańska, opolska). Także tutaj nigdy nie idę sam. Od wioski do wioski odprowadza mnie zawsze spora grupa dzieci, młodzieży i starszych. Razem się modlimy, śpiewamy, dzielimy się Ewangelią, jak również wieloma spostrzeżeniami. To prawdziwe pielgrzymowanie, które pomaga towarzyszącym mi, najczęściej młodym ludziom, otwierać się i zbliżać do Boga. (...) Właśnie rok temu w tym okresie przeżyłem cały szereg takich pięknych pielgrzymek – oczywiście w trudnych misyjnych warunkach. Po bardzo suchych miesiącach spadły deszcze. Z jednej strony radość, bo słońce już tak nie dokuczało, ale niestety drogi i ścieżki stały się bardzo śliskie, a niekiedy zamieniły się w strumienie. A rzeki, które zwykle można było przejść, teraz zamieniały się w rwące, niebezpieczne żywioły, tak że trzeba było nie lada wprawy, aby przedostać się na drugi brzeg. To oczywiście dodawało naszemu pielgrzymowaniu wiele uroku”36. Tak w mieście, jak i w buszu pracę misyjną zakłócały niepokoje polityczne i kataklizmy spowodowane cyklonami. O. Grzegorz Janiak wspomina o nich w 2001 r.: „W moim sektorze większość upraw (ok. 90%) zostało zniszczonych przez wodę. Zniszczonych zostało również bardzo wiele domów, wiele wiosek położonych w pobliżu rzek kompletnie zmyły wezbrane wody. Oficjalnie mówi się o trzydziestu osobach zmarłych lub zaginionych. Niestety z powodu sytuacji politycznej – odcięcia się od stolicy kraju – nie było u nas żadnego ostrzeżenia o nadchodzącym niebezpieczeństwie, co spowodowało, że nikt się go nie spodziewał i nie przygotowywał. Ludzie opuszczali domy i wioski, nie mając nawet czasu pomyśleć o dobytku. W niektórych wypadkach było już za późno, by się ewakuować, bo nie było odwrotu, a woda była zbyt silna, by można było płynąć łódką. W jednej z wiosek w moim sektorze niestety jedna z takich łodzi zatonęła wraz z kilkoma osobami. Bardzo nam jest trudno zorganizować teraz jakąkolwiek pomoc dla powodzian, bez możliwości transportu towarów”37. W 2003 r. o. Grzegorza Janiaka zastąpił o. Jean Didier Zanadrafara ze wspólnoty Notre Dame de Lourdes, a jego z kolei wymienił w 2007 r. o. Waldemar Żukowski. Obecnie w sektorze tym pracuje od 2009 r. o Wenceslas Imbira. W 2000 r. w sektorze Ambodibonara były 32 wspólnoty chrześcijańskie. Tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Por. W. Kluj, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. 36 37 G. Janiak, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Cała wyspa.indb 134 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 135 5. Specjalistyczne apostolaty i dzieła W 1973 r. w Toamasina powstało Apostolat Ludzi Morza. Oblaci włączyli się w tę pracę w 2000 r. Od 2006 r. koordynowali oni pracę całego duszpasterstwa ludzi morza, podobnie jak i duszpasterstwa akademickiego w Toamasina. Utworzyli także i prowadzili Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej oraz dla potrzeb prenowicjuszy i własnych plantację w pobliżu miasta. 5.1. Apostolat Ludzi Morza Bp Jérôme Razafindrazaka, ordynariusz Toamasina, planował utworzenie duszpasterstwa marynarzy, rybaków, pracowników portowych i ich rodzin w diecezji Toamasina, gdyż stanowili oni znaczną część pracującej populacji miasta. Ponadto wielu marynarzy i podróżnych przybywało do portu na krótszy lub dłuższy czas. Apostolat Ludzi Morza współpracuje z największymi portami na wyspie: Toamasina, Antsiranana, Nosy Be, Mahajanga, Toliara i Tolagnaro. Na prośbę biskupa 25 listopada 1973 r. ks. François Le Gall38, fideidonista z diecezji Quimper we Francji, utworzył Apostolat Ludzi Morza. Ks. Le Gall zaprosił do współpracy w  tym dziele księży, siostry zakonne oraz ludzi świeckich, dając tym samym początek temu apostolstwu na całej wyspie. Utworzono zatem Krajową Grupę Apostolatu Ludzi Morza. Bardzo szybko apostolat ten rozszerzył się na sąsiednie wyspy i na wybrzeże afrykańskie. W 1977 r. jego przedstawiciele wzięli udział w  spotkaniu regionalnym, zorganizowanym w  Toamasina. W  1988 r. ks. François Le Gall został zaproszony do Rzymu, by kierować światowym Apostolatem Ludzi Morza. Po nim duszpasterstwo to na Madagaskarze prowadzili m.in. brat Yves Aubron ze zgromadzenia braci św. Gabriela, o. Sjef Ramaeckers, ks. Noël Tombozandry i ks. Julien Rakotorinosy. W 1999 r. w pracę Apostolatu Ludzi Morza zaangażowali się oblaci, najpierw o. Robert Koniczek, a później o. Jean Didier Zanadrafara. „Oprócz pracy administracyjnej mam także małą działkę duszpasterską. Oficjalnie zostałem mianowany kapelanem marynarzy i ich rodzin – pisał o swej pracy o. Robert Koniczek. W latach 1961-1966 pracował on jako fideidonista w diecezji Antsiranana (Diégo-Suarez), a następnie w  latach 1967-1973 był odpowiedzialny za katolicki ruch młodzieży pracującej (Jeunesse Ouvrière Chrétienne) na region Madagaskar, Reunion i Mauritius. 38 Cała wyspa.indb 135 2012-10-12 12:50:26 �136 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) – Na razie jestem na etapie poznawania tego bardzo specyficznego środowiska. Słucham, pytam, wieczorami chodzę do klubu marynarza, aby poznać trochę tych ludzi. Ostatnio miałem marynarzy z Polski, pływających pod różnymi banderami. Jedni mnie odwiedzili w klubie marynarza, innych ja odwiedziłem na pokładzie statku. Mieli bowiem tyle roboty, że nie mogli zejść nawet na kilka godzin na ląd. Szczególnie ta druga ekipa była bardzo zmęczona długim pobytem na morzu, które ich nie oszczędzało. Przeżyli bowiem straszny sztorm u wybrzeży USA”39. W 2002 r. dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w Toamasina został mianowany o. Marek Ochlak, kolejny oblat w  duszpasterstwie. Za jego kadencji odnowiono w Toamasina dom Apostolatu Ludzi Morza i skoordynowano działania apostolatu na poziomie krajowym. „Miejscowi i zagraniczni marynarze przychodzą do Apostolatu Morza jak do swego domu. Mogą w nim skorzystać z sakramentów świętych, spotkania z duszpasterzem – ale nie tylko, bo znajdują w tym domu również możliwości odpoczynku, mogą skorzystać z telefonu, Internetu”40. Jednak większość czasu poświęcał rybakom i ich rodzinom. Uważał, że są oni często bardziej ubodzy od ludzi w buszu. „Nasi rybacy już o czwartej rano małymi, wydłubanymi z pnia drzewa łódkami wypływają na pełny ocean. Są bardzo odważni. Zwykle wracają około dziesiątej. Czasem są zadowoleni z połowu, a czasem tylko zmęczeni. Zdarza się też, że nie wracają, zaskoczeni nagłą zmianą pogody, zaatakowani przez rekiny lub zauroczeni wielką ławicą ryb, odpłynąwszy za daleko, nie mają już sił, by dowiosłować do brzegu i giną. Taki jest los moich odważnych rybaków” – pisał o swej pracy o. Marek Ochlak41. Rocznie ginęło wielu rybaków. „W 2003 roku zanotowaliśmy przeszło 150 zaginięć rybaków. Apostolat Morza pomaga wdowom, dając im pracę, aby mogły przetrwać. W każdą sobotę gromadzimy również dzieci z najuboższych rodzin. Otrzymują formację duchową i intelektualną. Nasza praca ewangelizacyjna splata się z pomocą socjalną. W południe dzieci, a jest ich czasami i 200, otrzymują porządny obiad. Pomagamy jak możemy, ale wszystko zależy od środków, jakimi 39 R. Koniczek, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. 40 M. Ochlak, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. 41 Tamże. Cała wyspa.indb 136 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 137 dysponujemy. Gdy mamy ich więcej, organizujemy nawet kursy konserwacji ryb, pomagamy w zakupie sprzętu rybackiego”42. W  2006 r. w  miejsce o. Marka Ochlaka dyrektorem Apostolatu Ludzi Morza w  Toamasina został o. Stanisław Kazek, przynależący do wspólnoty oblackiej w  Notre Dame de Lourdes. W  2007 r. wziął on udział w  Światowym Kongresie Apostolatu Ludzi Morza w Gdyni. W Toamasina rozwijało się wciąż duszpasterstwo marynarzy i rybaków w domu apostolatu. Kapelan odwiedzał często rodziny marynarzy i rybaków na lądzie oraz załogi statków cumujących w porcie. „Moja posługa duszpasterska dotyczy marynarzy, którzy wpływają do portu, ale także wszystkich ludzi, których żywi ocean. Specjalną grupą są rybacy oraz ich rodziny. Dbam o ich rozwój duchowy i pomagam im, jak potrafię, ponieważ są to najbardziej ubodzy mieszkańcy naszego miasta. W Apostolacie zrzeszonych jest prawie 350 rybaków oraz ich żony i dzieci. Pod koniec maja rybacy otrzymali za pośrednictwem naszych Przyjaciół 100 nowych sieci połowowych, które rozlosowali pomiędzy siebie. To dla nich wielka pomoc. Żony pomagają w utrzymaniu rodzin, wyplatając ze słomy ryżowej: maty, torby i koszyki oraz haftując obrusy, stuły i ornaty. Ich działalność już tak się rozrosła, że w maju w budynku Apostolatu zorganizowały specjalną wystawę swoich wyrobów, a zarobek pozwolił podreperować budżet domowy. Moją radością są dzieci z ubogich rodzin rybaków. Co tydzień, w sobotę, wydaję obiad dla 150-200 osób. Często tylko wówczas jedzą warzywa i mięso, gdyż w domu, jeśli w ogóle jest, jedzą sam ryż z ziołami”43. 11 lutego 2010 r. Krajowy Apostolat Ludzi Morza został zaproszony na spotkanie Stałej Komisji Episkopatu Malgaskiego, gdzie przedstawiono statut i normy tej formy apostolstwa. Ustanowiono wtedy także Komisję Episkopatu ds. Migrantów i Osób Przemieszczających się. 5.2. Duszpasterstwo akademickie W  1985 r. przy Katolickim Uniwersytecie w  Toamasina utworzono duszpasterstwo akademickie, mieszczące się w  domu o  nazwie „Ny akany soa navela” 42 Tamże. 43 S. Kazek, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Cała wyspa.indb 137 2012-10-12 12:50:26 �138 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) w pobliżu uniwersytetu. W nim znajdowała się kaplica, czytelnia, biblioteka i biuro kapelana. Na uniwersytecie studiowało ok. 5000 studentów, z tego ok. 2000 mieszkało w miasteczku uniwersyteckim. Do duszpasterstwa należało ok. 600 studentów. Duszpasterstwo prowadziło m.in. regularną katechezę. Co roku miało ok. 50 katechumenów. Z biblioteki korzystali także i muzułmanie, a z kaplicy akademickiej – protestanci. Oblaci włączali się chętnie w prace duszpasterstwa akademickiego. W 2001 r. o. Roman Krauz relacjonował: „Choć w związku z pełnieniem funkcji przełożonego delegatury nie prowadzę żadnej parafii, to jednak poświęcam sporo czasu duszpasterstwu akademickiemu tu w Tamatave. Co niedzielę 180-190 studentów przychodzi na Mszę św. Pochodzą prawie z całego kraju. Wśród nowo przybyłych jest wielu takich, którzy jeszcze nie są ochrzczeni, nie byli u  I  Komunii św. lub bierzmowania. Przygotowujemy ich na specjalnych katechezach. Właśnie w ostatnią niedzielę odbyła się uroczystość udzielenia im tych trzech sakramentów św. Nasza kaplica okazała się zbyt ciasna, więc świętowaliśmy pod prowizorycznym dachem, który w czasie ulewnego deszczu okazał się za słaby i strugi deszczu chłodziły naszą gorącą atmosferę”44. Wśród studentów powstała także grupa modlitewna związana z  Bożym Miłosierdziem. „Czuwają całą noc w  każdy pierwszy piątek miesiąca. Gdy w  2002 r. zakończył się stan wojenny i Tamatave ocalało bez rozlewu krwi, zamówiliśmy u  miejscowego artysty duży obraz Jezusa Miłosiernego i  umieściliśmy go przy wjeździe do miasta” – wspominał po kilku latach tę grupę brat Daniel Kloch45. W 2004 r. duszpasterzem akademickim został o. Andrzej Serwaczak. Tak pisał o  swojej pracy: „Msza św. w  kaplicy jest odprawiana trzy razy w  tygodniu. W niedzielę na Mszę św. przychodzi 300-400 studentów. Bardzo czynnie włączają się w przygotowanie liturgii. Widać ich również często, jak modlą się w kaplicy. W wielkie święta jest ich oczywiście więcej. Takim nieznanym gdzie indziej jest u nas święto „Celebracji Wiary”. Przypada ono w ostatnią sobotę i niedzielę lipca. W sobotę każda dzielnica przedstawia zwykle swój program artystyczny, a w niedzielę jest sprawowana uroczysta Msza św. pod przewodnictwem biskupa, któ44 R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. 45 D. Kloch, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Cała wyspa.indb 138 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 139 ry wtedy właśnie udziela studentom sakramentów chrztu św., I Komunii św. oraz bierzmowania. Jest to niezwykłe świętowanie z  tańcami, śpiewami, pochodami. Studenci prezentują wtedy również swoje plemienne śpiewy i tańce, a także stroje, aby chociaż raz przypomnieć sobie i innym o swoim miejscu pochodzenia. Atmosfera jest wspaniała i jednoczy wszystkich”46. Po o. Andrzeju Serwaczaku duszpasterstwo akademickie prowadził od 2008 r. o. Kazimierz Kwiatkowski. „W każdą niedzielę odprawiamy dwie Msze św. (uczęszcza na nie ok. 800 osób). Zaraz potem odbywają się katechezy w ośrodku akademickim. (…) Blisko jedna trzecia naszych studentów nie jest ochrzczonych, uczęszczają zatem do katechumenatu i przyjmują kolejne sakramenty. Cały szereg studentów to katechiści, którzy chętnie włączyli się do przygotowania kolegów. Nasz nowy arcybiskup myśli o budowie osobnego kościoła i ośrodka akademickiego”47. 5.3. Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina Inicjatorem utworzenia Diecezjalnego Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina był bp René Rakotondrabé. Zadanie to zostało powierzone do realizacji o. Romanowi Krauzowi, proboszczowi parafii Notre Dame de Lourdes. W 1996 r. centrum to zostało wybudowane i  posiadało opracowany program. Centrum prowadzili oblaci. Mogło ono przyjąć na raz dwanaście rodzin z dwójką najmłodszych dzieci. Rodziny były wybierane przez poszczególne parafie i delegowane na dziesięciomiesięczny pobyt w centrum. Jeżeli rodzina miała więcej dzieci niż dwoje, to opiekę nad nimi sprawowała wspólnota chrześcijańska w rodzinnej wiosce katechisty. Każda rodzina otrzymywała w centrum mieszkanie i prowadziła własne gospodarstwo domowe. W 2000 r. opiekę nad centrum przejął o. Kazimierz Kwiatkowski. Opisywał on rytm szkolenia w centrum: „Do południa mąż i żona uczestniczą w wykładach, a dzieci w tym czasie przebywają w szkole lub przedszkolu. Po południu mężowie uczą się zawodu albo uprawiają ziemię, a żony uczą się krawiectwa, haftów, uczestniczą w kursach gotowania, higieny. W centrum pracuje 10 wykładowców. Są również ludzie świeccy, ale przede wszystkim pomagają nam siostry zakonne. 46 A. Serwaczak, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Por. tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. 47 K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 139 2012-10-12 12:50:26 �140 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Codziennie wszyscy uczestniczą we Mszy św. Kładzie się wielki nacisk na przygotowanie liturgii. Znając Malgaszów, nie należy się dziwić, że bardzo dobrze rozwija się życie wspólnotowe całej grupy, zwłaszcza dzieci tworzą przyjacielską, radosną atmosferę. Na zakończenie rocznego kursu są egzaminy i proboszcz, który delegował rodziny, otrzymuje wyniki z poszczególnych przedmiotów. Potem rozpoczyna się ich praca. Stają się przewodniczącymi wspólnot w wioskach: przewodniczą modlitwom, uczą katechezy, przygotowują do sakramentów św., stają się animatorami życia wspólnotowego. Życie religijne tych wiosek nie ogranicza się teraz tylko do przyjazdów (czasem bardzo rzadkich) misjonarza, ale jest trwałe. Wspólnocie przewodniczy nie tylko katechista, ale również jego żona, zwłaszcza gdy jest nieobecny”48. Po o. Kazimierzu Kwiatkowskim kierownictwo centrum objął o. Marek Ochlak, a następnie o. Waldemar Żukowski – proboszczowie parafii Notre Dame de Lourdes. 5.4. Plantacja w Ivoloina W 1998 r. oblaci z delegatury malgaskiej zakupili 17 ha terenu nad rzeką Ivoloina, ok. 5 km od domu zakonnego w Toamasina-Tanamakoa, z myślą o zapewnieniu misji podstaw utrzymania. Odpowiedzialnym za rozwój plantacji w Ivoloina został brat Daniel Kloch z Tanamakoa. Na plantacji pracowali także często prenowicjusze z tego samego domu zakonnego. „Nasi prenowicjusze są radośni. Często wracając wieczorem do domu śpiewają pełnym gardłem – pisał o codziennej pracy na plantacji brat Daniel. – Znani są z tego w całej okolicy. Na wykarczowanych z trudem polach zasadziliśmy ryż, kawę, banany, cynamon i bardzo smaczne leczi. Wkrótce spodziewamy się już pierwszych zbiorów ryżu. Na banany trzeba będzie poczekać jeszcze rok, a na inne owoce cztery lata, pod warunkiem że nie pozwoli się bujnej roślinności zadusić sadzonek. Myślę również o rozpoczęciu małej hodowli. Nigdy w życiu nie przypuszczałem, że stanę się „farmerem” i to na dodatek takim, który ma w zasięgu ręki orzechy kokosowe49. 48 Tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Por. także R. Krauz, Znowu w swoim żywiole, dz.cyt., s. 28. 49 D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 140 2012-10-12 12:50:26 �Praca oblatów w Toamasina 141 Już po kilku latach plantacja zaczęła wydawać duże owoce. W  2001 r. brat Daniel Kloch relacjonował: „Dzięki zaangażowaniu prenowicjuszy i  miejscowej młodzieży gąszcz tropikalnej roślinności nas jeszcze nie pokonał. Z tygodnia na tydzień nasza plantacja nabiera coraz piękniejszego wyglądu. Cieszymy się pierwszymi owocami. Najbardziej obrodziły banany. Zebraliśmy kilka ton, nie tylko tych najbardziej znanych w Europie, ale również czerwonych i takich malutkich – „rondzali” o smaku poziomkowym, a także te olbrzymie, nadające się tylko do gotowania. Również drzewka kawowe zaczynają sypać pierwszymi ziarenkami. Teraz zakładamy plantację zielonego pieprzu. Owoców doczekamy się jednak nie prędzej jak za dwa lata. Roślina pieprzu przypomina trochę fasolę pnącą się po tyczce. Po kilkakrotnym przycinaniu na wysokości dwóch metrów tworzy koronę i tam pojawiają się ziarenka pieprzu podobne do naszych porzeczek. Nieźle obrodził również ryż oraz wanilia. To cenna pomoc dla misji”50. Po przeniesieniu brata Daniela Klocha do Marolambo w pracy na farmie zastąpił go brat Jean Christian Ramisy. Większość czasu – od wtorku do piątku – pracował na niej, mieszkając w drewnianym domu nad rzeką. Farma dostarczała m.in. sporo ryżu dla placówek oblackich w mieście i nie tylko do nich51. 50 Tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. 51 Ch. Remisy, M. Wrzos, Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 141 2012-10-12 12:50:26 �Cała wyspa.indb 142 2012-10-12 12:50:26 �ROZDZIAŁ IV PLACÓWKI OBLATÓW POZA DIECEZJĄ TOAMASINA Pomimo początkowych planów, ograniczających zdecydowanie działalność ewangelizacyjną do terenu diecezji Toamasina, oblaci bardzo szybko wyszli daleko poza jej teren. W 1989 r. przejęli górską misję Tsaratanana w diecezji Mahajanga. Praca ich nie trwała tam jednak długo. Ze względu na potrzeby formacji młodych kandydatów do zgromadzenia powstały domy oblackie w  Antananarivo (1992), a następnie w Fianarantsoa (1998). Dom w Antananarivo stał się szybko domem głównym delegatury oblackiej na Madagaskarze, a przy oblackim seminarium duchownym w Fianarantsoa wyrosła parafia i ośrodek audiowizualny – drugi dom oblacki w mieście. 1. Misja Tsaratanana Misja Tsaratanana była pierwszą placówką oblatów poza granicami diecezji Toamasina. Położona była w północnej części wyspy, słabo zaludnionej i bardzo zróżnicowanej pod względem etnicznym i religijnym. Oblaci pracowali w misji od października 1989 r. do czerwca 1996 r. 1.1. Położenie misji Miasto Tsaratanana położone jest u stóp górskiego łańcucha o tej samej nazwie, który niczym potężny wał wznosi się u jego wschodnich granic. Miasto liczy ok. 3,5 tys. mieszkańców. Jest ono jednak ważnym centrum administracyjnym dla Renivohitra – obszaru ogromnego, ale za to słabo zaludnionego. W okolicy brak jest dróg asfaltowych. Nie ma też bujnej, soczystej zieleni, właściwej wschodniemu wy- Cała wyspa.indb 143 2012-10-12 12:50:26 �144 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) brzeżu. Wysuszona trawa, która ciągnie się aż po widniejące na horyzoncie góry, przypomina bardziej krajobraz sawanny. Także budownictwo różni się znacznie od domostw Betsimisaraka: miejsce desek i trzciny zajmuje czerwona ziemia, która w tych stronach jest głównym materiałem budowlanym. Domy w większości są zbudowane z cegły lub z czerwonej ziemi, pokryte blachą lub strzechą, ustawione z dwóch stron głównej drogi. Tsaratanana jest miasteczkiem silnie zróżnicowanym pod względem etnicznym. Mieszkają tutaj Betsileo, Merina, Sakalava, Marofotsi i inni. W wioskach natomiast mieszkają przede wszystkim Marofotsi – dawni niewolnicy Merina i zarazem pasterze ich stad. Podobnie miasto jest zróżnicowane pod względem wyznaniowym. Swoją działalność prowadzą tutaj luteranie, kalwini, anglikanie oraz kilka sekt. Jest także niewielka grupa hinduistów oraz muzułmanów. W górskich wioskach spotkać można także wyznawców religii tradycyjnych. „Tsaratanana to prawdziwa mozaika plemion i wierzeń. Także różnice społeczne i poziom wykształcenia kontrastują ze sobą na każdym kroku. I tak obok wykształconych, mówiących płynną francuszczyzną handlarzy, nauczycieli i  urzędników spotykamy tu sporo analfabetów podpisujących się ‘krzyżykiem’ lub zamoczonym w  atramencie kciukiem. Obok bogactwa, drogich samochodów, wspaniałych domów gromadnie gnieździ się bieda z nędzą. Uderzył mnie także widok kilku – w tym niewielkim w końcu miasteczku – świątyń, sąsiadujących ze sobą, w których modlą się adwentyści, protestanci i katolicy. A przecież trzeba pamiętać, że jest jeszcze malgaska większość oddana tradycyjnym wierzeniom, nie mająca swoich świątyń i niezwykle silnie zakorzeniony w ich mentalności kult przodków. Nie można też pominąć wyznawców islamu, którzy, choć nieliczni, są bardzo wpływowi, jako że stanowią grupę najbogatszą. Dorobili się na handlu. Już ten szkicowy obraz Tsaratanany uświadamia, jak wiele problemów trzeba pokonać, by skutecznie i owocnie głosić tam Słowo Boże. Misja katolicka w Tsaratanana to kilka budynków znajdujących się na niewielkim wzniesieniu. Nasza świątynia przyciąga uwagę wielkością i pięknem. Trudno określić jej styl architektoniczny, ale trudno też nie zauważyć jej dostojeństwa – dostojeństwa miejsca, w którym mieszka Bóg” – dzielił się swoimi spostrzeżeniami o. Jerzy Wizner, pierwszy polski oblat w misji Tsaratanana1. J. Wizner, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. także: J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 133-134; J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58. 1 Cała wyspa.indb 144 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 145 Ewangelizację okolic Tsaratanany rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego już w 1910 r. Na wierze i życiu miejscowych wspólnot zaciążyła jednak fatalnie przeszłość kolonialna. Paradoksalnie, za czasów francuskich istniało więcej wspólnot chrześcijańskich w okolicach Tsaratanany, niż obecnie. W 1959 r. w misji osiedliły się Siostry Najświętszych Serc Jezusa i Maryi2. Jednak misjonarze Ducha Świętego – z powodu braku personelu – opuścili Tsaratananę. W 1989 r. w mieście mieszkało ok. 900 katolików. Ponadto na terenie misji było ok. czterdziestu wiosek, głównie w górach. W trzynastu znajdowały się wspólnoty katolickie. 1.2. Praca oblatów Bp Armand Gaetan Razafindratandra, ówczesny ordynariusz Mahajanga, podczas swojej bytności w  Rzymie prosił m.in. przełożonego generalnego oblatów o  wsparcie personalne dla swej diecezji. Oblaci na tę prośbę odpowiedzieli pozytywnie. Biskup przed oddaniem misji postanowił ją przygotować na przyjście nowych misjonarzy. Przez rok czasu pracowali w  Tsaratanana dwaj misjonarze Ducha Świętego. 24 września 1991 r. został podpisany kontrakt między biskupem Armandem Razafindratandra, ordynariuszem diecezji Mahajanga, i  o. Józefem Kucem, przełożonym Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczący warunków pracy oblatów na terenie diecezji Mahajanga3. Oblaci pracę w misji Tsatanana rozpoczęli jednak wcześniej. W październiku 1989 r. do misji przybył o. Jerzy Wizner, pracując razem z  dwoma misjonarzami Ducha Świętego. Wspólnota katolicka w miasteczku liczyła ok. 900 osób. Małe wspólnoty katolickie istniały ponadto w 13 okolicznych wioskach, do których jednak dotarcie było bardzo uciążliwe. „Moje pierwsze spotkania z mieszkańcami cechowała duża rezerwa – wspominał o. Jerzy swoje pierwsze chwile spędzone w Tsaratananie – czułem, że ‘sprawdzają mnie’, a ich życzliwość i szacunek to maski zaciągnięte nad głęboką nieufnością. Na szczęście po kilku miesiącach lody pękły, stałem się im bliższy, zdobywając ich zaufanie przede wszystkim jako misjonarz i kapłan. Nie chcę powiedzieć, że dotarSoeurs des Sacrés-Coeurs de Jésus et Marie – zgromadzenie założone w 1818 r. przez ks. Pierre’a Monnereau (1787-1856), proboszcza parafii Brouzils w Wandei. 2 Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. 3 Cała wyspa.indb 145 2012-10-12 12:50:26 �146 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) łem do wszystkich ludzi, ale wielu z nich na pewno przekonało się, że pragniemy być ich przyjaciółmi. Trzeba dodać, że natura Malgaszów jest dziwna i tajemnicza i nie zawsze gesty i słowa wyrażają ich prawdziwe uczucia. (…) W każdą niedzielę nasi wierni wypełniali jej wnętrze pięknym śpiewem i modlitwą. Frekwencja była naprawdę dobra. Pięciuset chrześcijan to przecież 1/7 całej społeczności”4. Budynek dla misjonarzy znajdował się obok kościoła. Nieco dalej były budynki szkoły katolickiej, w której uczyło się 800 dzieci od 1 do 5 klasy. Ta szkoła była chlubą i dumą misji oraz mieszkańców miasta. Powstała z ich inicjatywy i utrzymywana była za ich pieniądze. Pomiędzy budynkami szkolnymi na terenie misji był także dom sióstr. „Są nauczycielkami w szkole, katechetkami, przyjaciółkami kobiet, które uczą szycia, gotowania, higieny, opieki nad niemowlętami i tysiąca innych spraw, które dotyczą ciała i duszy człowieka. Nie sposób wyliczać i opisywać wszystkiego, powiem więc tylko krótko: nasze siostry są wspaniałe! Dużym zaskoczeniem była dla mnie postawa katolików z Tsaratanany, którzy po pierwszym ostrożnym i nieufnym przyjęciu stokrotnie wynagrodzili nas zaangażowaniem i wiarą” – pisał o. Jerzy Wizner5. W 1990 r. na kilka miesięcy do pracy w misji przybył o. Helmut Niesporek (maj – październik 1990 r.). Po nim przydzielony został do współpracy z o. Jerzym Wiznerem o. Robert Koniczek, dla którego misja ta była pierwszą placówką zakonną na Madagaskarze. Ponieważ na terenie misji było tylko 15 wiosek, nie podzielono ich na sektory, jak działo się to w innych misjach. „W pracy pastoralnej mieliśmy sporo problemów ze starymi katechistami, którzy nie grzeszyli gorliwością – wspominał o. Jerzy – dlatego zwracałem się do młodych, pośród nich starałem się werbować nowych katechistów. Organizowaliśmy szkolenie dla katechistów, zapraszaliśmy animatorów z diecezji”6. Ogromnym przeżyciem religijnym dla wszystkich katolików z misji Tsaratanana były pierwsze od ponad pięćdziesięciu lat święcenia kapłańskie. „Jeszcze dzisiaj dobrze pamiętam nasze święto – mówi o. Jerzy. – Na Mszy św., podczas której zo4 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, dz.cyt., s. 58. 5 Tamże, s. 59. Tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem, dz.cyt. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 137. 6 Cała wyspa.indb 146 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 147 stał wyświęcony ks. Dominique, byli obecni nie tylko katolicy, ale także protestanci z  pastorami, którzy z  tej okazji zrezygnowali z  własnych nabożeństw. Dzień ten był świętem całego miasteczka. W sporym tłumie wiernych (1,5 tys.) znaleźli się przedstawiciele władz, a także grupa wyznawców islamu. Był to również swoisty egzamin oblacki, bo tak wielka uroczystość odbyła się po raz pierwszy od czasu objęcia misji przez Zgromadzenie”7. W maju 1993 r. o Jerzy Wizner został przeniesiony do Antananarivo. W październiku 1993 r. do pracy na jego miejsce w  misji Tsaratanana przyszedł brat Daniel Kloch. O. Robert Koniczek został przełożonym misji. Brat Daniel zajął się przede wszystkim stroną materialną misji. „Jest to zatem moja pierwsza placówka misyjna na Madagaskarze. O. Robert Koniczek przyjął mnie bardzo serdecznie. Na mój przyjazd wybielił nawet wapnem cały dom. Wie bowiem dobrze, że praca tutaj w pojedynkę jest wprost nie do udźwignięcia. Potrzeba apostolskiej wspólnoty, a o nią z kolei trzeba się troszczyć, zabiegać. Tworzymy więc razem tę wspólnotę i przybliżamy ludziom Chrystusa, jak umiemy. Moja posługa brata zakonnego różni się nieco od posługi kapłana. Piszę ,,nieco”, gdyż tutaj, na misjach, kapłan także musi zajmować się tysiącami codziennych spraw bytowo-gospodarczych, o które w innych domach i warunkach troszczy się właśnie brat zakonny”8. Brat Daniel Kloch zajmował się także duszpasterstwem młodzieży i ministrantów. Przy jego pomocy grupa nastoletnich dzieci założyła ogródek warzywny, który – jak pisał – był szkołą gospodarności: „W Tsaratananie podstawą wyżywienia pozostaje ryż i liście. Warzyw tutaj prawie się nie zna. Dlatego moją propozycję ministranci przyjęli z dużym zaciekawieniem i radością. Sam nie byłem pewien, co nam w tym klimacie urośnie. Teraz chłopcy zbierają ogórki, marchew, pomidory, fasolę, a nawet arbuzy. Sałatą rozkoszują się jak króliki. Część upraw każdy może zabrać do domu, by podzielić się z rodziną. Resztę sprzedajemy na targu. W taki oto sposób powstała „szkoła uprawy roślin i gospodarności”. Niektórzy z nich tak się zapalili do ogrodnictwa, że porobili sobie ogródki przy własnych domach. To dodaje otuchy i zachęca do dalszej pracy”9. 7 J. Wizner, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 59. D. Kloch, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Por. tenże, Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 205-208. 8 9 Tenże, Szkoła gospodarności, dz.cyt., s. 31. Cała wyspa.indb 147 2012-10-12 12:50:26 �148 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Odległości między wspólnotami i bark dróg zmuszał misjonarzy do częstych, długich pieszych wypraw. Przez kilka lat pobytu w misji o. Robert Koniczek potrafił pokonywać ponad 100 km w ciągu kilku dni. „Na wiosnę odbyłem pracowity obchód trzech wspólnot naszej misji, by przygotować zbliżającą się wizytę Ks. Biskupa, który już od dawna zamierzał odwiedzić ten trudno dostępny sektor naszej diecezji Mahajanga – opisuje jedną z wędrówek. – Jest on trudny nie tylko ze względu na drogi, ale również na mentalność jego mieszkańców. Aby tam dotrzeć, musiałem pokonać 100 km górskiej drogi. Teren jest prawie pustynny. Do pierwszej wioski maszerowaliśmy 12 godzin. Nie ma w niej jeszcze chrześcijan. Życzliwa rodzina udzieliła nam schronienia na noc. Drugiego dnia w południe dotarliśmy do wioski, gdzie zamieszkuje tylko jedna rodzina chrześcijańska: nauczyciel z żoną i czwórką dzieci. Schodząc z gór, posłyszeliśmy śpiew. (…) Tym razem potrzebowaliśmy „tylko” 6 godzin marszu. W drodze modliliśmy się za tych, do których podążaliśmy. W wiosce tej jest już spora liczba chrześcijan, dlatego zatrzymaliśmy się tam na dłużej. Czekała mnie tu wytężona praca. Przygotowanie katechumenów do chrztu św., kandydatów do przyjęcia I Komunii św., bierzmowania. (…) Wreszcie ostatnia wioska. To już duża i prężna wspólnota. Również oni wyszli na spotkanie misjonarza”. Są miesiące, w których pokonuje 600 km pieszo. Mówi wprost: „Trzeba tak, bo u nas nie ma innego sposobu, by dotrzeć do wiernych”10. W  związku z  wygasaniem w  1996 r. kontraktu między diecezją Mahajanga a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, dotyczącego pracy w misji Tsaratanana, w dniach 22-24 kwietnia 1995 r. na wspólnym spotkaniu oblatów z delegatury zakonnej dyskutowano ewentualne oddanie misji diecezji. Jako uzasadnienie tej decyzji podawano m.in. niedobór personelu, przeciążenie pracą, izolację wspólnoty oblackiej w Tsaratanana, trudną sytuację społeczno-bytową, potrzebę zaangażowania się oblatów w formację miejscowych powołań, która pozostaje priorytetem oraz zbyt małe zainteresowanie diecezji Mahajanga misją w Tsaratananie11. Propozycja ta została zaakceptowana przez oblacką administra10 R. Koniczek, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Por. także: tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. 11 Por. M. Lis, Wizyta kanoniczna misji i  wspólnoty oblackiej w  Tsaratananie w  dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., [mps] Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Cała wyspa.indb 148 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 149 cję prowincjalną w Polsce 10 czerwca 1995 r. We wrześniu 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana12. Personel wspólnoty w Tsaratananie: Jerzy Wizner (1989-1993 – przełożony) Robert Koniczek (1990-1992; 1993-1996 – przełożony) Helmut Niesporek (1990) Daniel Kloch (1993-1996) 2. Dom oblacki w Antananarivo-Soavimbahoaka Powstanie domu oblackiego w Antananarivo, stolicy kraju, łączy się ściśle z rozwojem formacji seminaryjnej w  oblackiej delegaturze na Madagaskarze. Ostateczna decyzja o budowie zapadła w 1991 r. Zakupiono teren od braci szkolnych w dzielnicy Soavimbahoaka. 7 czerwca 1991 r. podpisano umowę z miejscową firmą budowlaną. Początkowo prac doglądali brat Zygmunt Wolniak, ekonom delegatury oblackiej, i o. Roman Krauz, proboszcz z Mahanoro. Później opiekę nad budową i pracami wykończeniowymi przejął brat Bogusław Guzik, mieszkając czasowo w położonym po sąsiedzku klasztorze lazarystów. Oblaci korzystali wiele z ich pomocy, szczególnie ks. Stefana Zająca i Jerzego Fluderskiego. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Już wcześniej do seminarium przybyli klerycy, zamieszkując czasowo u braci szkolnych. Rektorem seminarium i zarazem przełożonym domu został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik13. W 1993 r. rektorem seminarium i przełożonym domu został o. Jerzy Wizner. W 1995 r. ekipę formacyjną wzmocnił o. Roman Majewski, który jednocześnie zastąpił brata Bogusława Guzika w pełnieniu funkcji ekonoma. W 1998 r. seminarium zostało przeniesione do Fianarantsoa, a w Antananarivo-Soavimbahoaka pozostał tylko trzeci rok teologii z trzema klerykami. Pozostał 12 J. Bielecki, List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, [mps] Poznań 1995, AOMI Poznań. Historia Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 13 Cała wyspa.indb 149 2012-10-12 12:50:26 �150 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z nimi o. Roman Majewski – nowy przełożony domu. O. Jerzy Wizner przeniesiony został do Fianarantsoa. W 1999 r. o. Roman Majewski dołączył do wspólnoty formacyjnej w seminarium w Fianarantsoa. Tym samym dom w Antananarivo stał się domem gościnnym dla oblatów, którzy byli przejazdem w Antananarivo, a także ojców i braci, którzy uczyli się języka malgaskiego. Jego superiorem w 1999 r. został o. Klaudiusz Hermański. W domu zamieszkali także dwaj bracia malgascy Tharcisius Tsiaviry i Paul Razafimpananjato, którzy uczestniczyli w formacji teologicznej dla braci w ośrodku międzyzakonnym, funkcjonującym w stolicy kraju. Bracia ci pozostali w domu w Antananarivo do 2000 r. O. Klaudiusz Hermański został przeniesiony z Antananarivo w 2002 r. W 2002 r. dom w Antananarivo-Soavimbahoaka stał się faktycznie siedzibą delegatury oblackiej na Madagaskarze i zaczął być nazywany powszechnie wśród oblatów „domem prowincjalnym”. Superiorem i ekonomem domu został o. Piotr Wiśniewski. W domu zamieszkał też o. Roman Krauz, superior delegatury. W 2003 r. superiorem domu został o. Roman Majewski, który został także nowym superiorem delegatury oblackiej. O. Piotr Wiśniewski pozostał ekonomem. W domu zamieszkał także o. Robert Koniczek, ekonom delegatury, a odszedł z niego o. Roman Krauz. W 2004 r. do wspólnoty dołączył na dziesięć miesięcy o. Grzegorz Janiak, uczestnicząc w kursie dla formatorów zakonnych, w którym wzięło udział 27 osób14. 29 stycznia 2005 r. w domu w Antananarivo zmarł nagle o. Piotr Wiśniewski. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego w Toamasina. Uroczystościom przewodniczył bp René Rakotondrabé, przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych15. W  tym samym roku superiorem został o. Adam Szul. W  następnych latach utrwalił się zwyczaj, że w domu na dłużej przebywali superior i ekonom oblackiej delegatury. W 2009 r. superiorem domu został o. Marek Ochlak, nowy superior delegatury. Personel domu oblackiego w Antananarivo-Soavimbahoaka: Br. Bogusław Guzik (1992-1995) O. Jan Sadowski (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony) 14 Por. G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. 15 Por. Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42. Cała wyspa.indb 150 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 151 Br. Daniel Kloch (1992-1993 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Jerzy Wizner (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony) O. Piotr Wiśniewski (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Roman Majewski (1995-1998; 1998-1999 – przełożony) O. Mariusz Kasperski (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej) O. Marek Ochlak (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej; 2009- przełożony) O. Klaudiusz Hermański (1999-2002 – przełożony) Br. Tharcisius Tsiaviry (1999-2000) Br. Paul Razafimpananjato (1999-2000) O. Piotr Wiśniewski (2002-2003 – przełożony; 2003-2005) O. Roman Krauz (2002-2003) O. Roman Majewski (2003-2005 – przełożony; 2005-2009) O. Robert Koniczek (2003-2006) O. Grzegorz Janiak (2004-2005) O. Adam Szul (2005-2009 – przełożony; 2009-) O. Alfred Rakotomalala (2006-2008) O. Piotr Koman (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej) 3. Dzieła oblackie w Fianarantsoa Fianarantsoa była stolicą kraju Betsileo, administracyjnie regionu Wysoka Matsiatra. Miasto liczyło ok. 200 tys. mieszkańców. Oblaci założyli w nim dwa domy zakonne: scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Mahamanina oraz ośrodek audiowizualny w dzielnicy Antanifotsy IV. Założyli także od podstaw parafię pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w dzielnicy Sahalava. Głównym domem pozostawał scholastykat, w którym mieszkali także duszpasterze zaangażowani w parafii. 3.1. Scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Mahamanina16 W 1994 r. oblaci z Madagaskaru zadecydowali o przeniesieniu wyższego seminarium duchownego z Antananarivo do Fianarantsoa. W 1995 r. zakupiono zaHistoria Wyższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej opisana została w  rozdziale V pt. Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej, w  podrozdziale mówiącym o  formacji oblatów malgaskich. W tym punkcie ograniczono się tylko do przedstawienia zarysu historii domu. 16 Cała wyspa.indb 151 2012-10-12 12:50:26 �152 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tem pod budowę duży teren, usytuowany na górskim zboczu. Rozciągał się z niego przepiękny widok na całe miasto – stolicę kraju Betsileo. To właśnie w pobliżu tego miasta, w wiosce Marana, założył swoje leprozorium polski jezuita, o. Jan Beyzym. Teren na zboczu góry, o powierzchni 2 ha 66 arów, usytuowany między domem rekolekcyjnym księży jezuitów a  nowicjatem sióstr Sacré Coeur, wymagał wiele pracy. Najpierw musiano wybudować dość długą drogę dojazdową, potem zniwelować częściowo zbocze góry, przesuwając tony ziemi. Następnie ogrodzić go murem i postawić pierwsze pomieszczenia gospodarcze, które służą jako magazyny. Pracę tę wykonywano pod nadzorem brata Zygmunta Wolniaka, mieszkającego czasowo w klasztorze kamilianów. Projekt wielkiego gmachu, liczącego docelowo blisko sześćdziesiąt pokoi mieszkalnych i  wszystkich pomieszczeń towarzyszących, wykonany został w  Polsce przez zespół pod kierownictwem inż. architekta o. Alfonsa Kupki, budowniczego wielu domów zakonnych oraz kościołów w Polsce i Kamerunie. Do jego realizacji skierowano we wrześniu 1995 r. o. Henryka Marciniaka, ekonoma delegatury oblackiej na Madagaskarze. On także czasowo zamieszkał w gościnnym klasztorze kamilianów. „Rozpoczęliśmy od kopania fundamentów i  utwardzania narzuconej na zbocze, dużej ilości ziemi – opisywał on początki swojej pracy. –Zmuszały nas do tego malgaskie burze. W tej chwili ukończyliśmy zalewanie fundamentów i budowę piwnic. Szybko wyrastają mury. Na budowie jest zatrudnionych ponad stu robotników. Pragniemy ukończyć ją już w listopadzie 1997 r., aby nasi klerycy mogli rozpocząć naukę w  roku akademickim 1997/1998 już w  nowym gmachu seminaryjnym. Tak duże tempo prac wymaga wielu wysiłków i dużego nakładu finansowego. W budowie wspierają nas finansowo Przyjaciele Misji Oblackich z Kanady, Stanów Zjednoczonych, Austrii, Szwecji i Polski”17. Jednak w 1997 r. gmachu nie udało się dokończyć. W tym roku jednak o. Henryk Marciniak i wspomagający go brat Bogusław Guzik utworzyli formalną wspólnotę oblacką. W październiku 1998 r. w nie wykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. Rektorem seminarium i przełożonym domu w Fianarantsoa-Mahamanina został o. Marian Lis. W domu seminarium zamieszkał razem z nim o. Jerzy Wizner, H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 29. Por. także: tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. 17 Cała wyspa.indb 152 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 153 który został odpowiedzialnym za tworzenie nowej parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda oraz brat Tharcisius Tsiaviry. W  1999 r. do formacji w  seminarium przydzielony został o. Roman Majewski, a ze wspólnoty odszedł brat Tharcisius. We wspólnocie o. Majewski pełnił także funkcje ekonoma domu. W 2000 r. wspólnota oblacka powiększyła się. O. Jerzego Wiznera wymienił o. Marek Modrzewski, nowy proboszcz. Ekipę formacyjną wzmocnili natomiast ojcowie Wojciech Kluj (na jeden rok) oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski. W 2001 r. pracę w domu rozpoczyna brat Jean Christian Ramisy (na jeden rok), a w 2002 r. wspólnotę zasilił na kolejny rok o. Robert Koniczek, ekonom delegatury. Co roku wspólnota w Fianarantsoa-Mahamanina przeżywała zmiany personelu. W 2003 r. do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przeznaczony został o. Anselm Varana, który jednocześnie wspomagał o. Marka Modrzewskiego w pracy parafialnej jako wikary. W 2004 r. do wspólnoty na rok dołączył o. Paweł Petelski. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączyli na jeden rok ojcowie François de Sales Ratovonirina i Wiesław Chojnowski. W 2006 r. w parafii zaczął pracę o. Arsène Randriamahefa. Członkowie wspólnoty domowej oraz seminarzyści wspomagali duszpasterzy w pracy duszpasterskiej w parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda, między innymi uczyli dzieci katechezy. Dwóch z nich uczyło także katechezy dzieci z wadami wzroku w ośrodku prowadzonym przez siostry Maryi Niepokalanej. Personel wspólnoty w Fianarantsoa-Mahamanina: O. Marian Lis (1998-2005 – rektor i przełożony) O. Jerzy Wizner (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii) O. Roman Majewski (1999-2003) O. Marek Modrzewski (2000- proboszcz) Br. Tharcisius Tsiaviry (1998-1999) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Dominique Ndjoko Mbwatu (2000-2003) Br. Jean Christian Ramisy (2001-2002) Cała wyspa.indb 153 2012-10-12 12:50:26 �154 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Robert Koniczek (2002-2003) O. Anselm Varana (2000-2001; 2003-) O. Paweł Petelski (2004-2005) O. Alphonse Ph. Rakotondravelo (2005- rektor i przełożony) O. François de Sales Ratovonirina (2005-2006) O. Wiesław Chojnowski (2005-2006) O. Arsène Randriamahefa (2006-) 3.2. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava Już w 1995 r., tuż po zakupie terenu pod przyszłe seminarium duchowne, oblaci z Madagaskaru rozpoczęli rozmowy na temat prowadzenia przez nich parafii w tym mieście. Abp Philibert Randriambololona sprzyjał temu projektowi. Poprosił oblatów, by stworzyli parafię w Sahalava. Ewangelizacja na terenach Fianarantsoa, w  kraju Betsileo, rozpoczęła się ok. 150 lat temu. Pod koniec XX w. ten region był prawie w 70% katolicki. Teren wyznaczony dla parafii zamieszkiwało około 30 tys. ludzi, z czego prawie dwie trzecie należało do Kościoła katolickiego. Była to ludność dość uboga. Organizację nowej parafii powierzono w 1998 r. o. Jerzemu Wiznerowi. 8 grudnia 1999 r. podpisano kontrakt z biskupem. Projekt przygotowali architekci z zespołu „Palladium” z Poznania pod kierunkiem o. Alfonsa Kupki. Całość ma wiele elementów zaczerpniętych z tutejszych form budownictwa sakralnego. Przygotowywanie terenu pod budowę kościoła rozpoczęło się 5 maja z pomocą chrześcijan, a zakończyło się 8 czerwca 2000 r. Wraz z rozpoczęciem prac budowlanych o. Jerzy rozpoczął także prace duszpasterskie. 17 lipca 2000 r. udzielił pierwszych chrztów katechumenom z przyszłej parafii. Chrzty te odbyły się w Manohisoa i Mahamanina. Przy budowie pojawiły się jednak duże trudności organizacyjne i techniczne, które naraziły oblatów na znaczne straty materialne. W 2000 r. odpowiedzialnym za tworzenie parafii został o. Marek Modrzewski. Prace budowlane ruszyły na nowo. „Razem z o. Robertem Koniczkiem przystąpiliśmy rok temu do budowy kościoła. (…) W celu przygotowania terenu pod położenie fundamentów poprosiliśmy naszych przyszłych parafian o pomoc w przetransportowaniu ziemi. Każdego dnia przychodziło 100 do 300 osób. Dorośli i dzieci. Cała wyspa.indb 154 2012-10-12 12:50:26 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 155 Przenosili ziemię w  koszach lub przewozili taczkami. Tak pracowali przez dwa miesiące. Dokonano nie tylko wielkiego czynu dla budowy materialnej, ale również zawiązała się pierwsza więź wspólnoty – zwłaszcza gdy na koniec pracy siadano do wspólnego skromnego posiłku. Tak od samego początku wszyscy dzielą radości i troski”18. Prace opóźniły jednak znacznie zamieszki na Madagaskarze w 2002 r. „Nasze miasto było przez kilka dni pogrążone w walkach ulicznych sił rządowych z ugrupowaniami dawnego prezydenta – pisze o zamieszkach o. Robert Koniczek. – Miasto było zablokowane przez różne siły polityczne. W tym klimacie o. Marek Modrzewski kontynuował budowę nowego kościoła w Fianarantsoa. (…) To, że można było kontynuować budowę, zawdzięczamy tylko przedziwnym zrządzeniom Bożej Opatrzności. Robotnicy mimo różnych orientacji politycznych nie strajkowali ani razu. Zdawali sobie sprawę z tego, że zatrzymanie budowy to widmo głodu w ich rodzinach. Z pełnym uznaniem trzeba tu podkreślić rolę, jaką odegrał w tych miesiącach o. Marek. (…) Jednocześnie jednak nie zaniedbujemy pomocy dla naszych najbiedniejszych. Kościół robi, co tylko możliwe. Kryzys ekonomiczny jest odczuwalny wszędzie. Zwłaszcza odczuwają go dzieci. Ostatnio zdobyliśmy dla nich parę worków mleka”19. 25 grudnia 2004 r. w kościele, który był jeszcze w stanie surowym, odprawiono Mszę św. Bożonarodzeniową. Uroczyste poświęcenie nowego kościoła odbyło się 25 maja 2003 r. Mszy św. przewodniczył abp Fulgence Rabemahafaly, nowy arcybiskup Fianarantsoa. „Cieszyłem się, że mogłem uczestniczyć w  tej uroczystości – wśród ponad 2000 wiernych radosnych i rozśpiewanych, wśród wielu kapłanów, przedstawicieli władz państwowych – cieszących się z tej nowej świątyni. (…) Nowa świątynia prezentuje się okazale. Wyróżnia się ciekawą architekturą w  raczej chaotycznej zabudowie dzielnicy Sahalava. (…) Przybysza z Europy uderza ogromne zaangażowanie ludzi świeckich w przygotowanie całej uroczystości – nie tylko liturgii. Panuje porządek, ludzie są pogodni, serdeczni. (…) Po homilii grupa młodzieży i dorosłych przystąpiła do sakramentu bierzmowania. Dla rozpoczynającej się działalności duszpasterskiej nowej parafii ten 18 M. Modrzewski, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. R. Koniczek, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w  Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. 19 Cała wyspa.indb 155 2012-10-12 12:50:26 �156 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) symbol sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej był bardzo wymowny. Wszyscy obecni odmówili razem wyznanie wiary. W Mszy św. koncelebrowanej uczestniczyło ponad 50 kapłanów. Cała liturgia trwała blisko pięć godzin, ale nikt się nie niecierpliwił”20. Podczas tej uroczystości abp Fulgence Rabemahafaly odczytał akt erekcji nowej parafii i przekazania jej Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, wyliczając dzielnice, które ma obejmować nowa parafia. Potwierdził również nominację proboszcza tej parafii. Został nim o. Marek Modrzewski, a  jego wikariuszem o. Anzelm Varana. Duszpasterzy w pracy parafialnej wspomagali od początku współbracia z Fianarantsoa, zwłaszcza ze wspólnoty Fianarantsoa-Mahamanina. W 2006 r. do pracy w parafii przydzielony został o. Arsène Randriamahefa, jako wikariusz o. Marka Modrzewskiego. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda Fianarantsoa-Sahalava obejmuje sześć mniejszych dystryktów („dzielnic”). Działa w niej prężnie już osiem ruchów chrześcijańskich. W 2010 r. do kościoła sprowadzono relikwie św. Faustyny Kowalskiej. W parafii zgromadziła się stuosobowa grupa propagująca Boże Miłosierdzie. Parafia pw. św. Eugeniusza de Mazenoda była pierwszą parafią powierzoną na własność Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze. 3.3. Ośrodek Audiowizualny OMIFilm „Około czterech lat temu Czerwoną Wyspę, jak nazywa się też często Madagaskar, zasypała ogromna liczba klubów video, w  których wypożyczane są kasety video. Z tych klubów właśnie wypożyczane są filmy do ‘kin objazdowych’ . Treść filmów jest ‘standardowa’ dla produkcji filmowej przeznaczonej na eksport do Afryki, tzn. obrazy przemocy (walki karate, wojna itp.), seksu i wyrafinowanej zbrodni. Docierają one nawet do wiosek, gdzie nie ma elektryczności. Pamiętam jak kiedyś odwiedziłem jedną z zapadłych wiosek w buszu i zobaczyłem chłopców ‘walczących’ sztuką karate. Uświadomiłem sobie wtedy, jak wszechobecne stają się te filmy i jak wielkie sieją spustoszenie. Pomyślałem: ‘Przecież tą drogą można R. Kunkel, Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. 20 Cała wyspa.indb 156 2012-10-12 12:50:27 �Placówki oblatów poza diecezją Toamasina 157 także przekazywać im dobro, miłość, krótko mówiąc głosić Dobrą Nowinę’. I nie była to tylko moja myśl. Podobne idee nurtowały umysły kilku innych misjonarzy z południa i centrum Madagaskaru” – opisywał o. Henryk Marciniak swoje źródła zainteresowania filmem jako środkiem ewangelizacji21. W  związku z  tymi planami udał się on w  1994 r. do Lyonu (Francja), gdzie ukończył trzymiesięczny specjalistyczny kurs w Ośrodku Poszukiwań i Realizacji Audiowizualnych Służących Wierze (CREC-AVEX). Po powrocie został mianowany kierownikiem nieistniejącego jeszcze Ośrodka Audiowizualnego w diecezji Toamasina. Podczas prowadzenia budowy seminarium duchownego w Fianarantsoa podzielił się on tymi planami z abp. Philibertem Randriambololona, który był odpowiedzialny z ramienia Konferencji Episkopatu Madagaskaru za środki społecznego przekazu. Ten skłonił go, by taki ośrodek utworzył właśnie w Fianarantsoa. Oblaci z Madagaskaru przychylnie odnieśli się do nowej propozycji. W 1996 r. powołano do istnienia Chrześcijański Ośrodek Filmowy w Fianarantsoa. 22 kwietnia 1996 r. zakupiono jeszcze jeden teren w Fianarantsoa, w dzielnicy Antanifotsy IV, wraz z niewykończonym domem pod przyszłe centrum audiowizualne. W 1997 r. rozpoczęto także i tam prace budowlane, które zostały ukończone 31 maja 1998 r. W  nowym domu oblackim zamieszkali o. Henryk Marciniak i  brat Bogusław Guzik. Nowy ośrodek nazywany był „OMIFilm”. Dyrektorem ośrodka mianowano o. Henryka Marciniaka. Zadaniem ośrodka była realizacja filmów w języku malgaskim i ich propagowanie w kraju22. We wrześniu 2000 r. wydany został pierwszy film pt. „Fivahinianana Masina” („Pielgrzymka”). Był on oparty na krótkich katechezach. W lutym 2001 r. powstał film „Famadihana” („Przewijanie zmarłych”), który został nagrodzony I miejscem na Międzynarodowym Festiwalu Filmów Religijnych i Multimediów w maju 2001 r. w Warszawie. Doceniając zaangażowanie o. Henryka Marciniaka, 27 kwietnia 2004 r. mianowano go sekretarzem krajowym Komisji ds. Komunikacji Społecznej Episkopatu Malgaskiego. W latach 2007-2009 zrealizował m.in. 12 filmów dotyczących diecezji Morombe. 21 H. Marciniak, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. 22 Tenże, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Cała wyspa.indb 157 2012-10-12 12:50:27 �158 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W 2010 r. ośrodek „OMIFilm” świętował wydanie setnej produkcji. Skupiała się ona głównie na potrzebach pastoralnych. Ale powstała także ciekawa seria prezentująca zwyczaje malgaskie, jak również filmy instruktażowe dla rolników. Personel wspólnoty „OMIFilm”: O. Henryk Marciniak (1998-) Br. Bogusław Guzik (1998-) Cała wyspa.indb 158 2012-10-12 12:50:27 �ROZDZIAŁ V TWORZENIE SIĘ RODZIMEJ STRUKTURY ZAKONNEJ Ani wspólnota kościelna ani zgromadzenie zakonne nie osiąga dojrzałości w miejscu apostołowania bez zakorzenienia w miejscowej kulturze. Przyjęcie do zgromadzenia młodych Malgaszów zaczęło zmieniać sposób życia i pracy oblatów na Madagaskarze. Sprawiało ono trudności w życiu codziennym, ale jednocześnie było znakiem otwartości i  zakorzenienia charyzmatu zgromadzenia w  rodzimej kulturze. 1. Formacja oblatów malgaskich Już po kilku latach pracy polscy oblaci zainteresowali się miejscowymi powołaniami do życia kapłańskiego i zakonnego. W 1986 r. posłali pierwszego kleryka z Marolambo do seminarium. W 1988 r. powstał w Toamasina prowizoryczny prenowicjat, a rok później otworzono nowicjat w Ambinanindrano. W 1992 r. wybudowano scholastykat – dom formacyjny dla kleryków wyższego seminarium duchownego – w  Antananarivo. Wraz z  powiększaniem się liczby kandydatów zmieniały się miejsca ich formacji i rozrastały przeznaczone do tego instytucje. 1.1. Troska o miejscowe powołania Chociaż początkowo francuscy montfortanie utwierdzali oblatów w przekonaniu, że nie można liczyć na miejscowe powołania kapłańskie i zakonne, to jednak kontakt z młodzieżą, ich pytania, rozterki, poszukiwania nie dawały spokoju polskim misjonarzom. „W ich sercach dostrzec było można budzące się powołania do kapłaństwa i życia zakonnego. Tej szansy nie można było nie zauważyć! O. Fran- Cała wyspa.indb 159 2012-10-12 12:50:27 �160 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) ciszek Chrószcz, ówczesny przełożony misji, zadecydował: rozpoczynamy pracę formacyjną! Przyjmujemy do naszych wspólnot młodych współbraci malgaskich! Wydawało się to nieroztropnością czy też szaleństwem: młodzi misjonarze z dziesięcioletnim zaledwie stażem pracy na Madagaskarze, bez środków i doświadczenia decydują się na dzieło, na które ich poprzednicy z o wiele większym doświadczeniem, stażem i możliwościami materialnymi nie mogli się zdecydować przez całe lata” – mówił po latach o. Roman Krauz1. Pierwsze spotkanie kandydatów do zgromadzenia odbyło się jeszcze w 1985 r. w Ambinanindrano. Prowadził je o. Roman Krauz. Był to rodzaj tzw. „rekolekcji zapoznawczych”. Uczestniczyli w  nich chłopcy, którzy nie mieli nawet tzw. małej matury. Niższe seminarium duchowne w Toamasina nie prowadziło wówczas działalności. Przez 15 lat pozostawało zamknięte, gdyż nie wychodzili z niego kandydaci do kapłaństwa. Chłopcy zdobywali tam tylko wykształcenie. Kontakty powołaniowe w pierwszych lat zaowocowały kilkoma powołaniami do zgromadzeń żeńskich oraz do wyższego seminarium duchownego. „Można powiedzieć, że też trochę pod naszym naciskiem w diecezji otworzono na nowo w 1983 r. niższe seminarium duchowne w Toamasina, zamknięte w latach siedemdziesiątych – mówił o. Franciszek Chrószcz. – Do dzisiaj jeszcze 70% kandydatów do niższego seminarium pochodzi z terenów naszych misji. Niektórzy dziś dochodzą do kapłaństwa”2. Oblaci interesowali się budzeniem powołań. Ich działalność jednak ograniczała się do wiosek z terenów misji Ambinanindrano i Marolambo. Otwarcie się na miejscowe powołania zachęciło wielu młodych Malgaszów do nawiązania z nimi kontaktu. Początkowo kontaktami z kandydatami do życia oblackiego zajmował się o. Franciszek Chrószcz. Później te obowiązki przejął o. Roman Krauz. Już w 1986 r. posłano pierwszego kandydata do zgromadzenia do wyższego seminarium duchownego w Diego Suarez. Ta troska o miejscowe powołania kapłańskie i zakonne do zgromadzenia przerodziła się w bardziej formalną odpowiedzialność w ramach tzw. „Sekretariatu Powołań”. Koordynację działań w tym kierunku powierzono jednej, odpowiedzialnej 1 R. Krauz, Rozmowa z o. Romanem Krauzem, dz.cyt. F. Chrószcz, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem, dz.cyt.. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 144. 2 Cała wyspa.indb 160 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 161 za to dzieło osobie. Zaangażowanie polskich oblatów i ich sugestie przyczyniły się także do ponownego otwarcia diecezjalnego niższego seminarium duchownego w Tamatave, zamkniętego w 1970 r. 1.2. Utworzenie prenowicjatu w Toamasina W 1988 r. o. Roman Krauz przeszedł do pracy w parafii Notre Dame de Lourdes w Tamatave. Tam też został przeniesiony nieformalny „Sekretariat Powołań Oblackich” oraz założony postulat zakonny, zwany później prenowicjatem3. „Jednym z powodów przyjęcia tej parafii w mieście była również troska o powołania do naszego zgromadzenia. Urządziliśmy tutaj w zabudowaniach parafialnych postulat. Przebywa u nas w tej chwili 14 młodzieńców z całego prawie Madagaskaru. Jest pięciu postulantów po maturze, którzy, jeżeli wytrwają, to jeszcze w tym roku rozpoczną studia filozoficzne i potem odbędą nowicjat. Jest siedmiu kandydatów, którzy uczą się w różnych klasach szkoły średniej oraz dwóch kandydatów na braci. Pracują jako stolarze. Kontakty z naszymi postulantami zajmują dużo czasu, ale jest to praca niezwykle ważna dla przyszłości zgromadzenia tu na Madagaskarze. Jeszcze więcej czasu zajmują pierwsze listowne kontakty ze zgłaszającymi się do nas. Bogu dzięki, jest wielu chętnych. W tej chwili mam na liście nawet 40 osób – ale nie są to same anioły i trzeba, zanim się ich przyjmie, poznać ich środowisko. Niedawno pojechałem samochodem aż do Fianarantsoa – 750 km od Tamatave, aby zaczerpnąć od misjonarzy oraz rodzin kandydatów opinii o zgłaszających się”4. Prenowicjat w  Toamasina (do 1989 r. – Tamatave) mieścił się początkowo w parterowym skrzydle klasztoru-plebanii. Liczba miejsc była ograniczona. Kandydaci do zgromadzenia sami sobie gotowali, sprzątali, a także pomagali w wielu pracach w  domu. Uczyli się na miejscu lub też w  szkołach w  mieście. Warunki mieszkaniowe były jednak bardzo trudne5. 10 października 1993 r. odpowiedzialnym za prenowicjat i  akcję powołaniową został o. Klaudiusz Hermański. „Do moich obowiązków należy m.in. pierwOkres życia we wspólnocie poprzedzający nowicjat. Każde zgromadzenie zakonne ustala własną formę odbywania postulatu, zmieniająca się z reguły zależnie od czasu i kultury. 3 4 R. Krauz, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. 5 M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, s. 2, AOMI Mahanoro. Cała wyspa.indb 161 2012-10-12 12:50:27 �162 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) szy kontakt z kandydatami do naszego zgromadzenia – mówił o. Klaudiusz. – By go nawiązać, a  przede wszystkim by dać poznać nasze zgromadzenie młodym Malgaszom, organizowałem spotkania w  różnych częściach kraju, prowadziłem korespondencję z kandydatami, odwiedzałem ich rodziny. Po dwóch miesiącach bezpośredniego kontaktu z  naszą wspólnotą w  Tamatave następowało oficjalne przyjęcie kandydata do prenowicjatu”6. W 1987 r. Unia Wyższych Przełożonych Zgromadzeń Zakonnych na Madagaskarze wydała informator o  wszystkich zgromadzeniach pracujących na wyspie. Były też informacje o oblatach, ich założycielu, charyzmacie, liczebności, działalności apostolskiej i historii. Wydrukowano też zdjęcia i podano adresy. Przyniosło to wkrótce liczne zgłoszenia listowne, głównie z  Płaskowyżu Centralnego, gdzie chrześcijaństwo było już zakorzenione od wielu lat. Z  zainteresowanymi prowadzono korespondencje i zapraszano ich na spotkania. „Wielkim problemem w kontaktach z  kandydatami do zgromadzenia był zawsze bezpośredni kontakt z  nimi – mówi o. Klaudiusz. – Zwykle nie stać ich było na przyjazd do naszych domów zakonnych ze względu na trudności komunikacyjne oraz cenę przejazdów. Dlatego też zacząłem organizować Wakacyjne Spotkania Powołaniowe w czterech wielkich miastach malgaskich: w Tamatave, Fianarantsoa, Mahajanga i Antananarivo”7. Coraz więcej kandydatów przybywało także do prenowicjatu w  Toamasina. W roku 1995 było ich dziewięciu. Nie można było przyjąć większej liczby ze względu na trudne warunki materialne. Dlatego też w tym samym roku zdecydowano się na budowę odrębnego budynku dla prenowicjatu, który byłby własnością zgromadzenia. W  1996 r. prenowicjat przeniesiono do nowego domu oblackiego w  dzielnicy Tanamakoa. Odpowiedzialnymi za niego zostali o. Józef Niesyto i brat Daniel Kloch. „Pierwszymi moimi zajęciami w nowym domu była praca przy jego ukończeniu i  wyposażeniu w  konieczne meble oraz przedmioty – pisał brat Daniel Kloch. – Ponieważ do rozpoczęcia prenowicjatu było zaledwie kilka miesięcy, trzeba było dobrze wziąć się do pracy, by wszystko przygotować na czas. Stolarze i mu6 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 15; Por. K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 195-200. 7 Tenże, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 15. Cała wyspa.indb 162 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 163 rarze pracowali nieraz do późna w nocy. Już nikt nie mówił ‘mora’, tzn. powoli”8. Głównym zadaniem brata Daniela była „troska o wszystkie sprawy gospodarcze: utrzymanie domu, zaopatrzenie itp. Do tej troski dorzucono mi także zajmowanie się finansami naszej diecezji. Obecnie pomagam ekonomowi diecezjalnemu w prowadzeniu finansów i remontów na terenie diecezji. Do tego dochodzi jeszcze cała masa spraw ‘do załatwienia’, a zatem chodzenie po urzędach i instytucjach, co w naszej rzeczywistości zajmuje dużo czasu i wymaga wiele cierpliwości”9. W 1997 r. na miejsce o. Józefa Niesyto do pracy w prenowicjacie przyszedł o. Mariusz Kasperski, pełniąc jednocześnie funkcje duszpasterskie w parafii Alakininina. Jesienią 1999 r. do prenowicjatu przyjęto dziewięciu kandydatów. „Tylko jeden pochodzi z plemienia Betsimisaraka, wśród którego pracują oblaci. Większość pozostałych dotarła do nas z Płaskowyżu, a więc z terenów, gdzie Dobra Nowina jest już głoszona od 100-150 lat. Po raz pierwszy też zgłosił się do nas kandydat z dalekiego Południa, z plemienia Antandrujów. (…) Kandydaci, którzy zgłaszają się do naszego zgromadzenia, mają przeciętnie 25-27 lat. Wydaje się zatem, że dość późno podejmują decyzję o rozpoczęciu życia zakonnego i wstąpieniu do seminarium. Dzieje się tak, gdyż w większości dopiero w tym wieku udaje się im zdać maturę, a  ona jest konieczna do rozpoczęcia studiów seminaryjnych. Wymaga to wielu trudów, gdyż poziom nauczania w buszu i koszty szkoły w mieście uniemożliwiają młodzieży malgaskiej szybkie zdobycie matury. Niektórym naszym kandydatom pomagamy, opłacając szkołę w mieście. Jednak ten sposób pomocy przynosi nam sporo rozczarowań. (…) Prenowicjat to także czas pierwszego przymierzania się malgaskiej młodzieży do życia we wspólnocie oblackiej. Dziewięć miesięcy pobytu w domu formacyjnym w Tanamakoa to dobry czas na naukę odpowiedzialności, gospodarności i oszczędzania”10. W latach 1997-2002 odpowiedzialnym za prenowicjat był o. Mariusz Kasperski. W pracy formacyjnej dużym utrudnieniem były spore zaległości szkolne. W 2001 r. o. Mariusz pisał: „Mam aktualnie 15 uczniów. Większość z nich nie zdała matury w ubiegłym roku. Zaprosiłem nauczycieli z liceum, aby pomogli im przygotować 8 D. Kloch, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. 9 Tamże. 10 M. Kasperski, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Cała wyspa.indb 163 2012-10-12 12:50:27 �164 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) się do matury w  tym roku. Z  powodu dużej liczby uczniów dostałem teraz pomocnika. Jest nim malgaski diakon Gilbert, który 14 kwietnia przyjmie święcenia kapłańskie”11. W 2002 r. odpowiedzialność za prenowicjat przejął o. Andrzej Serwaczak. „Jest to więc szkoła, która kształci z myślą o przyszłości – pisał o prenowicjacie o. Andrzej Serwaczak. – Co roku przebywa w niej 6-8 prenowicjuszy. W programie są wykłady z  Pisma Świętego, doktryny wiary, języka malgaskiego i  francuskiego, a także z duchowości i historii naszego Zgromadzenia. Patrząc z perspektywy lat, można zauważyć, że młodzież bardzo poważnie podchodzi do tego rocznego przygotowania. Jednym z większych problemów jest stan zdrowia naszych kandydatów, zwłaszcza gdy zagraża nam epidemia, jak to było w 2006 r. U niektórych chicungonya (rodzaj malarii) powracała nawet trzykrotnie. Jednak są również momenty, które cieszą, zwłaszcza te, które dają podstawy do myślenia o pozytywnej motywacji naszych prenowicjuszy”12. W 2009 r. odpowiedzialnym za prenowicjat został o. Alfred Rakotomalala, oblat malgaski. Rok szkolny Liczba prenowicjuszy Mistrz prenowicjatu 1996-1997 8 o. Józef Niesyto 1997-1998 4 o. Mariusz Kasperski 1998-1999 6 o. Mariusz Kasperski 1999-2000 6 o. Mariusz Kasperski 2000-2001 8 o. Mariusz Kasperski 2001-2002 15 o. Mariusz Kasperski 2002-2003 9 o. Andrzej Serwaczak 2003-2004 8 o. Andrzej Serwaczak 2004-2005 4 o. Andrzej Serwaczak 2005-2006 5 o. Andrzej Serwaczak 2006-2007 5 o. Andrzej Serwaczak 2007-2008 6 o. Andrzej Serwaczak 11 M. Kasperski, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. 12 A. Serwaczak, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 164 2012-10-12 12:50:27 �165 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 2008-2009 7 o. Andrzej Serwaczak 2009-2010 12 o. Alfred Rakotomalala 2010-2011 12 o. Alfred Rakotomalala Bardzo szybko w regulaminie i życiu prenowicjatu wykształciły się pewne normy. Prenowicjat trwał ok. 10 miesięcy (od października do lipca). Formacja zmierzała do wykształcenia u adeptów dojrzałości ludzkiej, duchowej i intelektualnej. Na codzienne życie składały się praktyki religijne, wykłady, praca fizyczna i życie wspólnotowe. W latach 1996-2010 przez formację w prenowicjacie w Toamasina przeszło 103 kandydatów do zgromadzenia13. 1.3. Erygowanie nowicjatu w Ambinanindrano Kiedy o. Marcello Zago, przełożony generalny oblatów Maryi Niepokalanej, wizytował w  1988 r. wspólnoty oblackie na Madagaskarze, odwiedził także misję Ambinanindrano. Widok zabudowań tego uroczego i odosobnionego miejsca podsunął mu myśl założenia tutaj domu formacyjnego. Nowicjat otwarto po raz pierwszy we wrześniu 1989 r. Pierwszym jego mistrzem został o. Jan Wądołowski. Nowicjat rozpoczęło dwóch nowicjuszy: Jean Didier Zanadrafara z Marolambo, który ukończył już studia filozoficzne w Wyższym Seminarium Duchownym w Diego Suarez, oraz Augustin, kandydat na brata zakonnego pochodzący z wioski leżącej nad Mangoro, ok. 40 km od Ambinanindrano. Augustin został ochrzczony w 1885 r., gdy miał szesnaście lat. W styczniu 1990 r. o. Jan Wądołowski z powodów zdrowotnych opuścił Ambinanindrano. Przez miesiąc funkcję mistrza nowicjatu pełnił więc o. Stanisław Oller, a kierowanie nowicjatem kończył o. Jan Sadowski, który przyszedł do Ambinanindrano z  Diego Suarez, gdzie sprawował duchową pieczę nad klerykami oblackimi, studiującymi w seminarium diecezjalnym. 9 września 1990 r. obydwaj nowicjusze złożyli na ręce o. Franciszka Chrószcza, przełożonego oblackiej delegatury zakonnej, swe pierwsze śluby zakonne. Tak o tym wydarzeniu pisał mistrz nowicjatu, o. Jan Sadowski: „Na to święto przybył każdy oblat, któremu tylko poPor. A. Zoky, Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. 13 Cała wyspa.indb 165 2012-10-12 12:50:27 �166 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zwoliły na to obowiązki. Wspaniała uroczystość! (…) Na ich śluby przybyły także ich rodziny, seminarzyści oraz nasi aspiranci. Oni to prowadzili śpiewy w kościele podczas Mszy św. o 8.30. (…) Po kazaniu nowicjusze zostali wezwani do ołtarza i przez słowa: ‘Oto jestem’, wyrazili gotowość zaangażowania się w życie zakonne. Potem, już na krótko, powrócili jeszcze do swoich rodziców, którzy odprowadzili ich do ołtarza i  tam udzielili im błogosławieństwa, pokrapiając wodą święconą, kładąc ręce na ich głowach i wypowiadając spontanicznie słowa błogosławieństwa, bez używania formułek. Dopiero teraz nowicjusze odczytali tekst ślubów zakonnych, który położyli na ołtarzu, uprzednio podpisawszy. Po poświęceniu sutann udali się do zakrystii i tam ubrali się. Powrócili przed ołtarz w stroju oblackim, by tam otrzymać jeszcze ‘Konstytucje i reguły’, według których mają odtąd żyć. Nie powrócili już do ławki, do swoich rodziców. Przez pozostałą część Mszy św. pozostawali wśród oblatów – ich nowej rodziny”14. W roku akademickim 1990/1991 nowicjatu nie otworzono. Wznowiono go we wrześniu 1991 r. Mistrzem nowicjatu został o. Franciszek Chrószcz, a jego socjuszem o. Józef Niesyto. Nowicjat ukończyło dziewięciu nowicjuszy, którzy 9 września 1992 r. złożyli swoje pierwsze śluby w Mahanoro. „Po prostu z tego powodu, że droga do nas po ostatnich deszczach stała się nieprzejezdna. Można dotrzeć tylko traktorem albo motocyklem. Zależy nam na tym, aby na tę uroczystość przybyło dużo młodzieży, a wszystkim będzie o wiele łatwiej dotrzeć do Mahanoro. A zatem nasza delegatura na Madagaskarze stale rośnie” – pisał o. Franciszek Chrószcz, mistrz nowicjatu15. W roku 1992 do nowicjatu przyjęto trzech kandydatów. Mistrzem nowicjuszy został o. Józef Niesyto, zastępując tym samym o. Franciszka Chrószcza, który udał się na rok szabatowy do Europy. Warunki bytowe w  nowicjacie poprawiały się. W 1992 r. ukończono budowę kaplicy, salki wykładowej i refektarza dla nowicjuszy. Dotąd bowiem korzystano z drewnianego baraku, który pełnił funkcje jadalni, salki wykładowej i rekreacyjnej oraz biblioteki. „Życie nowicjatu toczy się według ustalonego porządku: modlitwy, wykłady, praca fizyczna, posiłki, rekreacja – pisał mistrz nowicjatu. – Używamy tu dwóch języków: malgaskiego i francuskiego. Pewnie do14 J. Sadowski, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Por. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. 15 F. Chrószcz, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Cała wyspa.indb 166 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 167 brze byłoby, gdyby nowicjusze znali jeszcze język swojej prowincji zakonnej, czyli polski. Na razie poprzestajemy na ‘dzień dobry’, ‘proszę’, ‘dziękuję’, ‘do widzenia’, choć niektórzy prowadzą osobiste studia nad polszczyzną i gdzieniegdzie obija mi się o uszy... ‘kurka wodna!’ (…) Najważniejsza jest modlitwa. Oprócz regularnych modlitw codziennych – brewiarza, różańca, nawiedzenia Najświętszego Sakramentu, staramy się również przeżywać miesięczne dni skupienia. Mimo trudności komunikacyjnych prowadzą je inni współbracia oblaci, więc nowicjusze mają okazję ich poznać. Równolegle z modlitwą nowicjat uczy pracy i odpowiedzialności. (…) Nowicjusze angażują się również w działalność duszpasterską, poznając przy tej okazji swoje przyszłe obowiązki. Odwiedzają z ojcami niektóre wioski w buszu, a także – kontynuując dzieło o. Jana Beyzyma – opiekują się trędowatymi”16. Rok nowicjacki 1993/94 rozpoczęło aż siedmiu nowicjuszy: Bernard Mahasahy, François de Paul Rakoto, Alexis Randriaharison, Arsene Randriamahefa, Gilbert Rasamimanana, Nirina Raveloson i Charles Razafotsitota. Wszyscy złożyli śluby zakonne. W roku szkolnym 1996/1997 nowicjatu nie otworzono. W  1997 r. mistrzem nowicjatu został o. Andrzej Serwaczak. „W  nowicjacie oblackim w  Ambinanindrano przebywa obecnie dziewięciu nowicjuszy. Trzech z  nich chce pełnić posługę brata, sześciu natomiast zamierza wstąpić do naszego wyższego seminarium duchownego. Nowicjusze pochodzą z różnych plemion malgaskich i zarazem z różnych części wyspy. Wszyscy ukończyli tzw. prenowicjat w Toamasina. (…) W procesie wychowawczym ważną rolę odgrywają indywidualne spotkania z mistrzem nowicjatu, nazywane przez nas ‘dyrekcjami duchowymi’. Odbywają się one co dwa tygodnie. Podczas tych spotkań rozmawiamy o  życiu modlitwy, o  problemach związanych z  życiem wspólnotowym oraz osobistym wzrostem bądź też regresem. Rozmowy te wzbogacają mnie zarówno duchowo, jak i w wymiarze czysto ‘ludzkim’. Dzięki nim widzę, jak wielkie są oczekiwania, które stoją przed mistrzem nowicjatu i zarazem jak wielka jest to odpowiedzialność. Widzę także jak konkretne i wielkie jest działanie Ducha Świętego w prowadzeniu młodych ludzi w nowicjacie w Ambinanindrano. Są to ‘wydarzenia’, które przekraczają często moje wyobrażenia”17. 16 J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 49-50. 17 A. Serwaczak, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Cała wyspa.indb 167 2012-10-12 12:50:27 �168 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Nieco później dzielił się radością z nowych powołań: „W latach 1999/2000 było ośmiu nowicjuszy. Czterech z nich złożyło pierwsze śluby zakonne 8 września 2000 r. W roku bieżącym jest tylko dwóch nowicjuszy. Są pełni zapału. Również praca formacyjna w  nowicjacie wymaga trwania na posterunku: czy to na modlitwie, czy w pracy nad sobą, czy w refleksjach nad swoim powołaniem. Wciąż też trzeba się uczyć, gdyż w kontaktach z nowicjuszami konieczne jest duże doświadczenie – tym bardziej na misjach, by poznawać i wgłębiać się w kulturę i psychikę, mentalność innego narodu. To Pan Bóg jest przede wszystkim mistrzem każdego z nas i prowadzi przedziwnymi drogami. Od nas wymaga jednak wierności i zawierzenia Jemu. Drodzy Przyjaciele Misji, proszę Was z całego serca o modlitwę, abyśmy nadal umieli trwać i rozpoznawać drogi Boże dla siebie”18. W 2002 r. mistrzem nowicjatu został o. Grzegorz Janiak. „Pracowałem dotąd bezpośrednio w pierwszej ewangelizacji. Przemierzałem długie trasy, aby dotrzeć do naszych wiernych i tych, co otwierają się na wiarę – pisał dwa lata później. – Teraz jestem przywiązany do miejsca, muszę pogłębiać wiedzę, bardziej pracować nad sobą, by móc pomagać nowicjuszom w rozeznaniu ich powołania. Dochodzą oczywiście wykłady z duchowości zgromadzenia i w ogóle podstaw życia zakonnego, studium Pisma Świętego, liturgii... Zdaję sobie sprawę z tego, że wszystko to jest zarazem wielkim darem dla mnie. W tym roku skorzystam ze specjalnego 10-miesięcznego studium dla osób z różnych zgromadzeń zakonnych pracujących w formacji. Będę zatem miał okazję do zweryfikowania siebie, dzielenia się z  innymi swoim doświadczeniem. Będzie nas razem 27 osób – kapłanów, braci zakonnych i sióstr. Dobrze, że to studium odbywa się w stolicy i w kontekście kultury malgaskiej. Chociaż mam za sobą już wieloletni staż pracy pastoralnej na Madagaskarze, wciąż od nowa wgłębiam się w ich mentalność”19. W roku akademickim 2004/2005 nowicjatu w Ambinanindrano nie otworzono. „W tym roku nasza delegatura cieszy się sześcioma nowymi nowicjuszami – pisał o. Grzegorz Janiak w roku akademickim 2008/2009. – Pochodzą z czterech różnych regionów Madagaskaru: jeden z  Antsirabe, jeden z  Fianarantsoa, jeden z naszej misji Mahanoro i trzech z północnej części Madagaskaru. Mam nadzieję, 18 Tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 19 G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Cała wyspa.indb 168 2012-10-12 12:50:27 �169 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej że ten rok pomoże im dobrze przygotować się do życia zakonnego, a nie jest to dla nich łatwe, bo wiele jeszcze muszą uzupełnić zarówno w zakresie wykształcenia ogólnego, jak i intelektualnego i religijnego. Na pewno wymaga to od nich wysiłku. Staram się pomagać im przez informacje, formację i przez zaangażowanie na rzecz wspólnoty, która jest bardzo ważnym elementem oblackiego i misjonarskiego życia dla innych, przede wszystkim ubogich”20. Rok szkolny Liczba nowicjuszy Mistrz nowicjatu 1989/1990 2 o. Jan Wądołowski 1991/1992 9 o. Franciszek Chrószcz 1992/1993 3 o. Józef Niesyto 1993/1994 7 o. Józef Niesyto 1994/1995 3 o. Józef Niesyto 1995/1996 4 o. Józef Niesyto 1996/1997 Nowicjatu nie otworzono 1997/1998 10 o. Andrzej Serwaczak 1998/1999 4 o. Andrzej Serwaczak 1999/2000 8 o. Andrzej Serwaczak 2000/2001 2 o. Andrzej Serwaczak 2001/2002 7 o. Andrzej Serwaczak 2002/2003 11 o. Grzegorz Janiak 2003/2004 9 o. Grzegorz Janiak 2004/2005 Nowicjatu nie otworzono 2005/2006 3 o. Grzegorz Janiak 2006/2007 4 o. Grzegorz Janiak 2007/2008 3 o. Grzegorz Janiak 2008/2009 6 o. Grzegorz Janiak 2009/2010 6 o. Grzegorz Janiak 2010/2011 9 o. Grzegorz Janiak W latach 1989-2010 przez formację w nowicjacie przeszło 110 kandydatów do zgromadzenia. 20 Tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Cała wyspa.indb 169 2012-10-12 12:50:27 �170 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1.4. Wyższe seminarium duchowne w Antananarivo Zainteresowanie miejscowymi powołaniami przyniosło wkrótce owoce. Kolejnym etapem formacji miejscowych oblatów było zapewnienie im odpowiedniego wykształcenia. Dlatego też w 1986 r. do Międzydiecezjalnego Wyższego Seminarium Duchownego w Antsiranana (Diego Suarez) wysłany został Jean Didier Zanadrafara. Opiekunem i ojcem duchownym studentów oblackich w Diego Suarez został o. Jan Sadowski. W Antsiranana (Diego Suarez) studiowali także dwaj inni klerycy oblaccy: Michel Josoason i Alphonse Rakotondravelo21. W 1991 r. administracja delegatury zakonnej oblatów Maryi Niepokalanej zamierzała wysłać do wyższego seminarium duchownego w  Antsiranana (Diego Suarez) pięciu nowych kandydatów. Jednak otrzymała ona wiadomość od biskupa diecezji Diego Suarez i  rektora tamtejszego seminarium duchownego, iż „ze względu na wzrastającą liczbę powołań diecezjalnych archidiecezji Diego, braku mieszkań w seminarium wasza obecna i przyszłe prośby nie zostaną uwzględnione”. W tym samym roku również miejscowe linie lotnicze, Air Madagaskar, podniosły o 100% ceny biletów lotniczych. Oblaci doszli zatem do wniosku, iż najlepszym i najkorzystniejszym wyjściem z sytuacji jest wybudowanie własnego domu mieszkalnego w stolicy kraju Antananarivo i przeniesienie tam kleryków. W ten sposób mieliby oni zapewnioną formację oblacką i mogliby korzystać z wykładów w Ogólnonarodowym Wyższym Seminarium Duchownym w dzielnicy Ambatoroka, które posiadało tam zarówno wydział filozoficzny, jak i teologiczny. Zachęcał także do tego przykład wielu zakonów, które od kilkunastu lat praktykowały tę formę studiów i formacji swoich kleryków. Po uzyskaniu wstępnej zgody przełożonego generalnego oblatów Maryi Niepokalanej oraz administracji polskiej prowincji zakonnej wybrano pod budowę przyszłego seminarium teren w dzielnicy Soavimbahoaka i zaczęto budowę budynku mieszkalnego od podstaw. Budowę seminarium ukończono w listopadzie 1992 r. Kilka miesięcy wcześniej, na spotkaniu administracji delegatury 3 czerwca 1992 r., mianowano pierwszą skromną ekipę formacyjną powstającego seminarium22. Rektorem został o. Jan Sadowski, a ekonomem domu brat Bogusław Guzik. 21 J. Sadowski, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. 25 maja 1993 r. przełożony prowincjalny oblatów erygował w  Antananarivo dom zakonny. Por. J. Bielecki, Dekret kanonicznej erekcji domu, [mps] Poznań 1993, AOMI Poznań. 22 Cała wyspa.indb 170 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 171 Studia seminaryjne w nowym domu w Antananarivo rozpoczęli: Michel Josoason, Alphonse Rakotondravelo, Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Jeszcze przed rozpoczęciem budowy postanowiono wysłać najstarszego scholastyka, Jean’a  Didier Zanadrafara, na dalsze studia teologiczne do oblackiego seminarium duchownego w  Kinszasie w  Zairze (Kongo). W domu w Antananarivo odbywał także swoją formację brat Lie Liva. Uczestniczył on w kursie międzyzakonnym, prowadzonym dla braci. W styczniu 1993 r. administracja delegatury zaakceptowała rezygnację o. Jana Sadowskiego z funkcji rektora seminarium i jego prośbę o rezygnację z pracy misyjnej na Madagaskarze oraz mianowała rektorem seminarium o. Jerzego Wiznera, dotychczasowego przełożonego misji Tsaratanana. Do czasu opuszczenia przez niego misji funkcję tę pełnił o. Klaudiusz Hermański. O. Jerzy Wizner bał się tej pracy. Pisał o tym otwarcie: „Pracując przez dziesięć lat na misjach w Marolambo i Tsaratananie mówiłem sobie, że mogę pełnić na Czerwonej Wyspie różne posługi jako misjonarz oblat, z wyjątkiem pracy w formacji. Stało się jednak inaczej. Bałem się tej pracy i boję się po dziś dzień. Przede wszystkim nie byłem i dalej nie jestem do niej przygotowany. W Polsce i tutaj na Madagaskarze zawsze byłem związany z pracą pastoralną, głoszeniem Ewangelii, zakładaniem wspólnot. Przez rok czasu w Polsce pracowałem nawet jako misjonarz ludowy. Nigdy jednak w formacji. Jest to przecież wielka odpowiedzialność, przygotowywanie ludzi do pracy ewangelizacyjnej. O tyle trudne, że nie wszystko jest jasne, proste. Jednak miejscowe potrzeby budzenia do apostolstwa i kształcenia rodzimych pracowników ewangelicznych, jak również posłuszeństwo zakonne zmusiły mnie do zmiany zdania. Zostałem rektorem oblackiego seminarium dla Malgaszów. Nasi seminarzyści pochodzą z trzech plemion: Betsimisaraka, Betsileo i Merina. Jeden wywodzi się z rodziny mieszanej malgasko-chińskiej. (…) Usiłuję stworzyć atmosferę braterską, opartą na autentyczności. Wydaje mi się, że tutaj, w  naszej wspólnocie, tak niewielkiej zresztą, nie ma możliwości i nie może być jakiegoś udawania kogoś, kim się nie jest, przybierania maski. Wiadomo, że nie stanę się Malgaszem, gdyż jest to niemożliwe. Jednak przez dialog, braterskie podejście, wspólne rozmowy usiłuję być jak najbliżej moich wychowanków”23. J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Por. A. Łapiński, Wybrali ubogich, „Gość Niedzielny” (1996) nr 32, s. 14; J. Różański, Już się narodził 23 Cała wyspa.indb 171 2012-10-12 12:50:27 �172 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 15 maja 1994 r. brat Bogusław Guzik, ekonom seminarium w  Antananarivo, pisał: „Wydaje się wprost rzeczą niezwykłą, że zaledwie po jedenastu latach pracy polskich Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze istnieje już w  stolicy kraju wspólnota ośmiu kleryków, a  w  nowicjacie przygotowuje się do studiów siedmiu następnych. Wszyscy oni są rodowitymi Malgaszami, wywodzącymi się z różnych plemion. Wymaga to od naszej wspólnoty, której przełożonym jest o. Jerzy Wizner, zrozumienia w codziennym życiu odrębności kulturowych. Przejawia się ono w myśleniu, mentalności, postępowaniu. Wszyscy jednak pragną realizować swoje powołanie w duchu chrześcijańskim i oblackim zarazem – i to właśnie jest pomost, który łączy nas wszystkich i zachęca do pracy nad sobą”24. W 1994 r. ojcami duchownymi seminarium zostają mianowani oo. Franciszek Chrószcz i Andrzej Serwaczak. W tym samym roku w seminarium w Antananarivo przebywało już 17 oblatów: o. Jerzy Wizner, przełożony domu, brat Bogusław Guzik – ekonom oraz 15 kleryków. Dwóch z  nich, Michel Josoason i  Alphonse Rakotondravelo, rozpoczęło studia teologiczne. Swoje studia filozoficzne kończyło czterech innych: Anzelme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng i Armand Rakotomalala. Najliczniejsza grupa – 7 młodych oblatów, zasiliła dopiero co seminarium, ukończywszy nowicjat. Byli to: Arsene Andriamahefa, Nirina Raveloson, Paul Alexis Randriaharison, Charles Olivier Rasafintsitota, François Rakotavao, Jean Olivier Mahasahy oraz Gilbert Rasamimanana. W tym samym roku, po ukończeniu studiów teologicznych w Kinszasie w Zairze, powrócił na Madagaskar Jean Didier Zanadrafara. W 1995 r. klerycy zaczęli wydawać pismo informujące o życiu seminarium pt. „Ravinala”. W tym samym roku na studia w międzynarodowym seminarium oblackim w Rzymie skierowano Alphonsa Rakotondravelo, przygotowującego się do pracy w  formacyjnej na Czerwonej Wyspie. Brat Bogusław Guzik przydzielony został do pracy w  misji Mahanoro, a  funkcję ekonoma seminarium i  formatora zaczął pełnić o. Roman Majewski25. w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7; M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. 24 B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. 25 Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 172 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 173 „Praca wychowawcy, rektora seminarium duchownego na drugiej półkuli świata, gdzie – jak mówią – nawet woda w  zlewie kręci się odwrotnie, wymaga dużo cierpliwości i  pokory. U  seminarzystów spotykamy się z  zupełnie różnym od naszego sposobem myślenia, z  odmiennymi przyzwyczajeniami. Dotyczy to pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. A  przecież za tym wszystkim kryje się Boże powołanie, które trzeba pomóc odkryć, ukształtować i uszanować. Po to przecież tutaj jesteśmy, by zakładać miejscowy Kościół” – mówił o. Jerzy Wizner, rektor seminarium26. Podobne zdanie miał o. Roman Majewski: „Przyjmowanie i kształcenie malgaskich księży jest chyba naszym największym wkładem w krzewienie Ewangelii na Czerwonej Wyspie. Dlatego też w  ubiegłym roku rozpoczęliśmy budowę nowego gmachu wyższego seminarium duchownego, mogącego pomieścić przynajmniej pięćdziesięciu kleryków. Projekt piękny, ale czy podołamy?”27. O. Jerzy Wizner był rektorem seminarium i superiorem domu do połowy 1998 r. W  lipcu 1998 r. został proboszczem parafii pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa. Do Fianarantsoa też przeniesiono większość kleryków. W Antananarivo pozostał tylko trzeci rok teologii, liczący trzech kleryków, by dokończyć tam swoje studia. Superiorem domu i ich wychowawcą był o. Roman Majewski. W 1999 r. żaden z kleryków już nie zamieszkał w Antananarivo. 1.5. Przeniesienie wyższego seminarium duchownego do Fianarantsoa Bardzo szybko okazało się, że rozpoczęte dzieło formacji w Antananarivo ponownie wymaga zmiany miejsca. Już 20 kwietnia 1995 o. Marian Lis, przełożony oblackiej delegatury, pisał: „Wybudowany przed czterema laty dom zakonny, dla kleryków uczących się w seminarium duchownym w stolicy kraju Antananarivo okazuje się dzisiaj za mały. Może pomieścić tylko 15 kleryków. Tylu właśnie przebywa w nim obecnie. Dzięki Bogu liczba powołań wzrasta. W ostatnim też czasie seminarium duchowne w  Antananarivo zostało przekształcone w  Instytut Filozoficzno-Teologiczny. Wielu biskupów zdecydowało się także na wybudowanie 26 J. Różański, Wzięci z Madagaskaru dla Madagaskaru i świata, dz.cyt., s. 16. R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Por. J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 151. 27 Cała wyspa.indb 173 2012-10-12 12:50:27 �174 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) seminariów duchownych w  swoich diecezjach. My także musieliśmy podjąć decyzję o rozbudowie lub wzniesieniu drugiego domu dla kleryków w innej diecezji. Biorąc pod uwagę odległości, trudności komunikacyjne itp., postanowiliśmy wybudować przyszły scholastykat w Fianarantsoa”28. W Fianarantsoa istniało także seminarium międzydiecezjalne. 8 wrześniu 1994 r. przełożony oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze zwrócił się do arcybiskupa Philiberta Randriambololona z prośbą o pozwolenie na założenie domu formacyjnego w Fianarantsoa. Sześć dni później otrzymał pozytywną odpowiedź29. Budowę ukończono w grudniu 1998 r. W październiku 1998 r. w niewykończonym jeszcze budynku zamieszkało 17 kleryków. Seminarium w Fianarantsoa może pomieścić 70 kleryków. Ich przełożonym został o. Marian Lis30. W 1999 r. dołączył do niego o. Roman Majewski. Uroczyste otwarcie seminarium odbyło się 17 lutego 1999 r. „W centrum całego zespołu budynków seminarium jest piękna, duża kaplica – opisywał uroczystość o. Franciszek Chrószcz. – To w niej, Mszą św. koncelebrowaną, rozpoczęły się uroczystości. Mszy św. przewodniczył o. Roman Krauz, przełożony oblatów na Madagaskarze. Przepięknie śpiewał chór „Kamilton” z kościoła ojców kamilianów. (…) Na drugi dzień w nowo poświęconym seminarium duchownym odbyły się święcenia kapłańskie naszego diakona Alfonsa Rakotondravela. Był to zarazem wymowny symbol: o. Alfons jest już czwartym kapłanem malgaskim z  naszego zgromadzenia. Studia teologiczne odbył w Rzymie. Święceń udzielił mu miejscowy ordynariusz, abp Philibert Randriambololona SJ”31. W  1999 r. formatorem i  ojcem duchownym w  seminarium został o. Roman Majewski, który ukończył formację z ostatnim rokiem teologii w Antananarivo. W 2000 r. grono wykładowców na krótko powiększył o. Wojciech Kluj z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie oraz Dominique Ndjoko Mbwatu, oblat kongijski, wykładowca liturgiki. Pozostał on w ekipie formatorów 28 M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. 29 Ph. Randriambololona, [List z 14 września 1994 r.], [mps] Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Por. M. Lis, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; H. Marciniak, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. 30 31 F. Chrószcz, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 35-36. Cała wyspa.indb 174 2012-10-12 12:50:27 �175 Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej w Fianarantsoa do 2003 r. W tym samym roku do domu w Antananarivo przeszedł o. Roman Majewski, nowy superior delegatury oblackiej. A do pracy formacyjnej w seminarium przyszedł o. Anselm Varana, pierwszy malgaski formator w seminarium. Największe jednak zmiany dokonały się w 2005 r. Odpowiedzialność za dom i formację przejęli w całości współbracia malgascy. Superiorem i  rektorem seminarium został o. Alphonse Ph. Rakotondravelo, a do wspólnoty dołączył na jeden rok o. François de Sales Ratovonirina. Oblaci zdawali sobie sprawę z wagi podjętego dość wcześnie dzieła formacyjnego. Pisał o tym o. Marian Lis, były przełożony delegatury i rektor seminarium: „Nie tylko dla nas na Madagaskarze, ale dla całego kontynentu afrykańskiego i zgromadzenia, sprawa formacji powołań stała się priorytetem. Słyszy się często, że Afryka jest „kopalnią powołań”. To prawda, ale nasz kontynent jeszcze nie jest dobrze przygotowany do tego, aby te powołania dobrze formować. Często brakuje domów formacyjnych, a zwłaszcza kompetentnych kierowników duchowych i profesorów. Dlatego od wielu lat pod kierunkiem administracji generalnej staramy się ze sobą współpracować: osobno kraje frankofońskie i osobno anglofońskie. Jesteśmy zgromadzeniem międzynarodowym, więc tej współpracy nie może brakować. Wielu seminarzystów studiuje już poza własnym krajem. Wielu woli jednak studiować we własnym kraju i dlatego dochodzi często do wymiany formatorów, do wspólnych sesji czy rekolekcji, by lepiej się poznać, zrozumieć wspólne problemy i w ten sposób nadać naszej formacji profil międzynarodowy”32. 1.6. Dane statystyczne i personalne oblackiego seminarium 32 Liczba seminarzystów Rok akademicki (w tym studiujący za granicą lub przebywający na stażu pastoralnym) Superior seminarium 1992/1993 9 o. Jan Sadowski 1993/1994 8 o. Jerzy Wizner 1994/1995 15 o. Jerzy Wizner 1995/1996 17 o. Jerzy Wizner 1996/1997 18 o. Jerzy Wizner M. Lis, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 175 2012-10-12 12:50:27 �176 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 1997/1998 13 o. Jerzy Wizner 1998/1999 21 o. Marian Lis 1999/2000 12 o. Marian Lis 2000/2001 16 o. Marian Lis 2001/2002 18 o. Marian Lis 2002/2003 16 o. Marian Lis 2003/2004 21 o. Marian Lis 2004/2005 25 o. Marian Lis 2005/2006 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2006/2007 19 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2007/2008 23 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2008/2009 16 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2009/2010 17 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2010/2011 14 o. Alphonse Ph. Rakotondravelo 2. Rozwój oblackich struktur zakonnych Rozwój pracy apostolskiej oraz zwiększanie się personelu wymagało utworzenia większych, przewidzianych w prawie zakonnym struktur oblackich. W 1985 r. utworzono delegaturę oblacką, zależną od zakonnej prowincji polskiej. W 2010 r. spełniała ona wszystkie normy, by stać się niezależną malgaską prowincją zakonną. 2.1. Utworzenie delegatury oblackiej na Madagaskarze Od początku pracy misyjnej na Madagaskarze (1980 r.) przełożonym polskiej grupy misjonarzy był o. Franciszek Chrószcz. Po przejęciu w  1981 r. misji Marolambo i Ambinanindrano – najbardziej wysuniętych na południe diecezji Toamasina – misjonarze z obydwu palcówek spotykali się regularnie, omawiając bie- Cała wyspa.indb 176 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 177 żące prace, swoje troski i sukcesy. Przeprowadzali remonty budynków misyjnych i  wznosili nowe. Obydwie misje były odcięte od ośrodków miejskich z  powodu braku dróg. O  każdy szczegół zaopatrzenia trzeba było zabiegać u  ojców montfortanów w Mahanoro i ich też prosić o transport, co sprawiało wiele trudności33. Zgodnie z  wcześniejszymi umowami polscy oblaci mieli przejąć także misję Mahanoro, Masomeloka oraz Ośrodek Rozwoju w  Marotsiryry. Zgodnie z  tymi założeniami polscy oblaci przejmowali całą południową część diecezji Toamasina, tzn. dość jednolite terytorium pod względem geograficznym i administracyjnym, o powierzchni ok. 7000 km2 z 200 000 mieszkańców. Główną misją dla tego sektora polskich misjonarzy miało być Mahanoro. Te plany bp Hieronim Razafindrazaka zamierzał umieścić w nowym kontrakcie między diecezją Toamasina a Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej34. We wrześniu i październiku 1982 r. na Madagaskar przybył z oficjalną wizytą o. Leonard Głowacki, przełożony prowincjalny polskiej prowincji zakonnej. W październiku odwiedził Ambinanindrano i Marolambo. Podczas jego pobytu, 10 października 1982 r., został podpisany nowy kontrakt między Polską Prowincją Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej a diecezją Toamasina, regulujący wiele aspektów życia i pracy oblatów35. Plany rozwoju polskich misji na Madagaskarze domagały się wzmocnienia personelu misyjnego. Prośbę o sześciu nowych misjonarzy z Polski o. Franciszek Chrószcz, przełożony polskiej grupy, skierował już w  czerwcu 1982 r. Ponawiał ją później kilkakrotnie. Jednak nowi misjonarze z  Polski przyjechali dopiero 8 sierpnia 1984 r. Byli nimi ojcowie Jerzy Wizner i  Stanisław Oller. Ich przybycie umożliwiało przejęcie misji w Mahanoro. Poszerzenie pracy misyjnej o te tereny skłoniło Polską Prowincję Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej do utworzeO początkowych trudnościach w zaopatrzeniu pisze w swoich listach m.in. F. Chrószcz, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z  11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982; R. Krauz, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. 33 34 Por. F. Chrószcz, Madagaskar, dz.cyt., s. 1-2. Por. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; por. także L. Głowacki, [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z  wizyty na Madagaskarze z  5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, s. 1-2, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. 35 Cała wyspa.indb 177 2012-10-12 12:50:27 �178 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nia bardziej sformalizowanej struktury zakonnej na Madagaskarze. Jej statut został uchwalony przez prowincjała Polskiej Prowincji Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wraz z radą 16 listopada 1984 r. Prowincjał przedstawił go misjonarzom 10 grudnia 1984 r. na spotkaniu w Marolambo. 31 stycznia 1985 r. na posiedzeniu rady prowincjalnej w Poznaniu erygowano zakonną Delegaturę Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Madagaskarze36. Przedstawiono te decyzje do zatwierdzenia radzie generalnej zgromadzenia wraz ze statutem nowej delegatury zakonnej. Rada generalna zatwierdziła utworzenie delegatury zakonnej i  przedstawiony statut tej jednostki reskryptem z  22 lutego 1985 r.37. Przełożonym delegatury został o. Franciszek Chrószcz. Zgodnie ze statutem zakonna delegatura oblacka pozostawała integralną częścią polskiej prowincji zakonnej i miała z nią utrzymywać pełną jedność. Dlatego nie mogła ona ograniczać swych kontaktów z macierzystą prowincją jedynie do przyjmowania pomocy w  postaci personelu i  środków duchowo-materialnych. Bezpośrednim przełożonym delegatury był jej superior mianowany przez prowincjała z radą. Był on mianowany jako wikariusz prowincjalny, czyli według prawa był przełożonym wyższym. Superior delegatury posiadał radę, składającą się z  dwóch radnych oraz ekonoma. Radnych delegatury mianował prowincjał z radą, po uprzedniej konsultacji z członkami delegatury i superiorem delegatury. W  podobny sposób prowincjał mianował ekonoma delegatury. Do obowiązków przełożonego delegatury należało m.in. przeprowadzanie wizytacji na jej terenie, udzielanie obediencji wewnątrz delegatury, mianowanie przełożonych i  ekonomów lokalnych w  myśl Konstytucji i  Reguł Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Delegatura miała prawo posiadania własności. Zatwierdzenie projektów i inwestycji budowlanych należało do administracji delegatury, według skali kompetencji i z powiadomieniem prowincjała z radą38. Pierwszym przełożonym nowej delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Franciszek Chrószcz. Jego pierwszym radnym był o. Jan Sadowski, a  drugim Por. L. Głowacki, [List z  12 lutego 1985 r. do oblatów z  Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. 36 37 38 Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Por. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Cała wyspa.indb 178 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 179 radnym o. Jan Wądołowski. Ekonomem delegatury został o. Marian Lis. W latach 1985-1991 siedzibą superiora delegatury była misja Marolambo. 2.2. Rozwój oblackiej delegatury zakonnej W  1985 r. na Madagaskar przybyli ojcowie Klaudiusz Hermański i  Helmut Niesporek. W tym samym roku oblaci objęli misję w Mahanoro i przejęli opiekę nad opuszczoną misją w Masomeloka. Według raportu z życia i pracy delegatury, sporządzonego przez o. Franciszka Chrószcza w 1986 r., Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów na Madagaskarze liczyła 11 oblatów: 9 pracujących na wyspie i dwóch przygotowujących się do wyjazdu we Francji. Oblaci obsługiwali pięć głównych misji: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka (ta ostatnia bez stałego zamieszkania). Jeden z ojców pomagał malgaskiemu proboszczowi w Toamasina w parafii Notre Dame de Lourdes. Każda misja obsługiwała okoliczne wspólnoty katolickie: w Marolambo było ich już 110 (przy przejmowaniu misji – 63), w Ambinanindrano – 72 (12), w Mahanoro – 53, w Masomeloka – 29. Razem 264 wspólnoty39. W 1988 r. oblaci objęli opieką duszpasterską parafię Notre Dame de Lourdes w  Toamasina (Tamatave) oraz okoliczne wioski. Rok później rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w misji Tsaratanana w diecezja Mahajanga – ich pierwszej placówce poza diecezją Toamasina. W  1991 r. objęli także opieką duszpasterską ośrodek rozwoju w  Marotsiryry, prowadzony przez Siostry Bożej Mądrości oraz okoliczne wspólnoty chrześcijańskie. Także praca nad budzeniem miejscowych powołań kapłańskich i zakonnych zaczęła wydawać owoce. W 1986 r. pierwszy kleryk oblacki rozpoczął studia w Diego Suarez. W  roku 1989/1990 otworzono nowicjat w  Ambinanindrano. W  1992 r. oddano do użytku nowo wybudowany dom formacyjny dla kleryków, uczących się w wyższym seminarium duchownym w Antananarivo. W 1991 r. przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze został o. Marian Lis. Jego radnymi byli ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny) i Jerzy Wizner (druF. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991, s. 1. 39 Cała wyspa.indb 179 2012-10-12 12:50:27 �180 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) gi radny). Ekonomem delegatury został brat Zygmunt Wolniak. W 1993 r. funkcję tę przejął o. Henryk Marciniak. Siedzibą delegatury stała się misja w Mahanoro. W raporcie o. Mariana Lisa z 1992 r. o działalności misyjnej delegatury na Madagaskarze zauważyć można jej znaczny wzrost liczebny i rozwój pracy misyjnej: „Delegatura liczy obecnie 20 misjonarzy (17 ojców, 4 braci, 8 seminarzystów). Obsługują oni następujące misje centralne: Marolambo (3 ojców), Ambinanindrano (3 ojców), Masomeloka, Marotsiryry (1 ojciec), Mahanoro (2 ojców, 1 brat), Toamasina (3 ojców), Tsaratanana (2 ojców), dom formacyjny Antananarivo (1 ojciec, 2 braci, 8 seminarzystów) oraz 1 seminarzysta w Zairze. (…) Każda misja oblacka obsługuje liczne wspólnoty katolickie: Marolambo – 195, Ambinanindrano – 87, Masomeloka – 33, Mahanoro – 86, Marotsiryry – 10, Toamasina – 47, Tsaratanana – 14. Razem 472 wspólnoty chrześcijańskie”40. Wszystkie te liczby wzrastają znacznie w  1995 r. W  7 misjach istniało 529 wspólnot chrześcijańskich. Do przyjęcia chrztu przygotowywało się 5500 dorosłych kandydatów, z którymi pracowało 18 ojców i 2 braci zakonnych. W wyższym seminarium duchownym uczyło się 17 kleryków, nowicjat odbywało 4 kandydatów do zgromadzenia. Wielkim krokiem w  zakorzenieniu się Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Czerwonej Wyspie było przyjęcie święceń kapłańskich przez dwóch pierwszych rodzimych oblatów 6 października 1996 r. Jean Didier Zanadrafara i Pierre Bruno Efadhay urodzili się i wychowali w Marolambo, gdzie też odbyła się uroczystość święceń kapłańskich. W 1997 r. święcenia kapłańskie przyjął o. Michel Josoason, pochodzący z Antananarivo, stolicy kraju. W 1999 r. święcenia kapłańskie przyjęło kolejnych czterech oblatów malgaskich: Anselme Varana, Alphonse Rakotondravelo, Jean Claude Vanghou i William Meng. W 2003 r. śluby wieczyste złożył pierwszy brat Malgasz Christian Ramisy. O. William Meng jako pierwszy malgaski oblat został skierowany do pracy misyjnej w Hongkongu, który nie był wówczas jeszcze częścią Chin. Po nim pierwszą obediencję do Chin dostał także o. Jean Pascal Rabemanantsoa. Tym samym oblaci malgascy zaczęli pracę misyjną także poza granicami swego kraju. M. Lis, Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 1. Por. także: F. Chrószcz, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. 40 Cała wyspa.indb 180 2012-10-12 12:50:27 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 181 W  1999 r. o. Paweł Latusek, prowincjał polskich oblatów, wizytujący delegaturę na Madagaskarze podkreślał: „Wydaje mi się, że obecnie pierwszym wyzwaniem dla oblatów jest niewątpliwie formacja. Minęło niespełna 19 lat od przyjazdu pierwszych oblatów na Madagaskar, a  delegatura może się już poszczycić siedmioma kapłanami i ukonstytuowaniem wszystkich szczebli formacji: prenowicjatu, nowicjatu, junioratu braci i scholastykatu. Fakt, że Bóg daje nam stosunkowo liczne miejscowe powołania, niewątpliwie może być odczytany jako znak Bożego błogosławieństwa dla oblackiej obecności na Madagaskarze. Ten sam fakt zobowiązuje jednak do zapewnienia naszym kandydatom do zakonnego i kapłańskiego życia możliwie najlepszej formacji. Wszystko wskazuje na to, że delegatura kładzie podwaliny pod nową oblacką prowincję. Młodzi oblaci, którzy teraz są formowani, najprawdopodobniej staną się jej fundamentem. Delegatura powinna uczynić wszystko, aby ten fundament był solidny”41. W 1996 r. oblaci opuścili misję Tsaratanana. W tym samym roku oddano do użytku nowy gmach prenowicjatu i zarazem domu głównego delegatury oblackiej w Toamasina, w dzielnicy Tanamakoa. W 1996 r. dom ten stał się siedzibą władz delegatury oblackiej. W 1998 r. ukończono budowę nowego wyższego seminarium duchownego w Fianarantsoa, gdzie utworzono nową wspólnotę seminaryjną. Przy niej zaczęła powstawać parafia św. Eugeniusza de Mazenoda – Sahalava. W tym samym roku w  Fianarantsoa, w  dzielnicy Antanifotsy IV otworzono drugi dom oblacki – Centrum Audiowizualne, nazywane potocznie „OMIFilm”. W 2000 r. personel oblacki na Madagaskarze liczył 46 oblatów: 29 ojców (w tym jeden wykładowca i formator z Zairu), 5 braci i 12 scholastyków. W 2002 r. główny dom delegatury oblackiej na Madagaskarze przeniesiony został do Antananarivo. Nowy dom oblacki utworzono w 2008 r. w Toamasina-Analakininina, obsługujący parafię św. Jana Chrzciciela. W 2009 r. zarząd delegatury oblackiej rozpoczął rozmowy z bp. Gilbertem Aubry, ordynariuszem diecezji Sainte Denis na Reunion, o rozpoczęciu pracy oblatów na tej wyspie42. Oblaci otworzyli tam swoją placówkę w 2011 r. 41 O. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 37. 42 Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Cała wyspa.indb 181 2012-10-12 12:50:27 �182 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) W dniach od 2 do 5 grudnia 2010 r. odbył się w Toamasina II Kongres Delegatury Polskiej Prowincji na Madagaskarze z okazji 30. rocznicy posługi oblatów na Czerwonej Wyspie. W czasie kongresu podkreślano, że oblaci żyją w dziesięciu wspólnotach, z  których dziewięć to wspólnoty międzynarodowe: malgasko-polskie. Struktura narodowościowa uległa zatem całkowitemu przeobrażeniu. Taka sytuacja wymuszała na wszystkich zmianę w patrzeniu na różne dziedziny życia oblackiego w delegaturze zakonnej. „W naszych wspólnotach zaczynają spotykać się dwa różne nurty myślenia, różne przyzwyczajenia. Dotyczy to przecież sposobu pracy, pożywienia, podchodzenia do spraw materialnych, ewangelizacji i tak dalej. Nie będzie to łatwe ani dla oblatów rodem z Polski, ani dla oblatów malgaskich. A jednak jest to potrzebne i konieczne. Po to tu przecież jesteśmy, żeby zakładać miejscowy Kościół i zapierać się siebie. I myślę, że z pomocą Bożą to wszystko jest możliwe. I jak na razie – udaje się” – mówił o. Marian Lis, ówczesny przełożony delegatury zakonnej43. W 2010 r. delegatura zakonna na Madagaskarze liczyła 57 oblatów, w tym 35 kapłanów (16 Malgaszów i 19 Polaków), 3 braci zakonnych (1 Malgasz i 2 Polaków) oraz 14 kleryków. W nowicjacie przebywało 9 kandydatów do zgromadzenia44. Już w 2011 r. liczba oblatów kapłanów malgaskich przewyższyła liczbę oblatów kapłanów polskich45. 2.3. Lista oblackich wspólnot domowych Marolambo (1981) Ambinanindrano (1981) Mahanoro (1985) Masomeloka (1985; powstanie wspólnoty oblackiej – 1999) Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987) Tsaratanana (1989-1996) Antananarivo-Soavimbahoaka (1992) 43 M. Lis, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 19. 44 Por. M. Szafors, Spotkanie z  Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30; R. Majewski, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. 45 Por. M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Cała wyspa.indb 182 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 183 Toamasina-Tanamakoa (1996) Fianarantsoa – scholastykat św. Eugeniusza de Mazenoda (1998) Fianarantsoa – Centrum Audiowizualne „OMIFilm” (1998) Toamasina-Analakininina (2006) 2.4. Zarząd delegatury oblackiej na Madagaskarze w latach 1985-2010 1985-1991 Superior delegatury: o. Franciszek Chrószcz; radni: ojcowie Jan Sadowski (pierwszy radny), Jan Wądołowski (drugi radny); ekonom delegatury: o. Marian Lis. Siedziba superiora delegatury: misja Marolambo. 1991-1997 Superior delegatury: o. Marian Lis; radni: ojcowie Roman Krauz (pierwszy radny), Jerzy Wizner (drugi radny); ekonom delegatury: brat Zygmunt Wolniak, od 1993 r. o. Henryk Marciniak. Siedziba superiora delegatury: Mahanoro, od 1996 Toamasina-Tanamakoa. 1997-2003 Superior delegatury: o. Roman Krauz; radni: ojcowie Kazimierz Kwiatkowski (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Roman Majewski46 (trzeci radny); ekonom delegatury: o. Henryk Marciniak, od 1996 r. o. Robert Koniczek. Siedziba superiora delegatury: Toamasina-Tanamakoa, od 2002 r. Antananarivo-Soavimbahoaka. 2003-2009 Superior delegatury: o. Roman Majewski; radni: ojcowie Mariusz Kasperski (pierwszy radny), Marek Ochlak (drugi radny), Anselme Varana (trzeci radny); Jean Didier Zanadrafara (od 2005 r. jako czwarty radny); ekonom delegatury: o. Robert Koniczek, od 2007 r. o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. W  październiku 2000 r. o. Roman Krauz dwa dni po trudnej operacji w  Polsce miał zawał serca, superiorem delegatury par interim mianowano czasowo o. Romana Majewskiego. 46 Cała wyspa.indb 183 2012-10-12 12:50:28 �184 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 2009Superior delegatury: o. Marek Ochlak; radni: ojcowie Alphonse Philibert Rakotondravelo (pierwszy radny), Waldemar Żukowski (drugi radny); Mariusz Kasperski (trzeci radny), François de Paul Rakotovao (czwarty radny); ekonom delegatury: o. Adam Szul. Siedziba superiora delegatury: Antananarivo-Soavimbahoaka. 2.5. Lista oblatów pracujących na Madagaskarze w latach 1980-201047 O. Riri Léonce Andriamanantena (2003-) O. Wiesław Chojnowski (2006-2009) O. Chrószcz Franciszek (1981-1996) O. Bruno Efadahy (1992-2003) Br. Bogusław Guzik (1992-) O. Klaudiusz Hermański (1985-2002) O. Wenceslas Imbira (2000-) O. Grzegorz Janiak (1997-) O. Nivonjaka Michel Josoason (1992-2006) O. Mariusz Kasperski (1995-) O. Stanisław Kazek (1993-) Br. Daniel Kloch (1992-) O. Wojciech Kluj (2000-2001) O. Piotr Koman (2009-) O. Robert Koniczek (1989-) O. Roman Krauz (1980-2003) O. Grzegorz Krzyżostaniak (2000-2005) O. Kazimierz Kwiatkowski (1988-) O. Marian Lis (1980-) O. Roman Majewski (1991-) O. Tant Fenohaja Manandrarina (2002-) 47 U oblatów polskich zaznaczono lata pracy na Madagaskarze. U oblatów malgaskich zaznaczono jako początkową datę rok złożenia pierwszych ślubów. Nie uwzględniono tych współbraci, którzy odeszli podczas trwania pierwszej formacji, nie złożywszy ślubów wieczystych, które są ostatecznym znakiem zaangażowania w życie zgromadzenia. Cała wyspa.indb 184 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 185 O. Henryk Marciniak (1987-) O. William Meng (1992-2001; od 2001 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Marek Modrzewski (1992-) Dk. Marek Mularczyk (1987-1989) O. Bwatu Dominique Ndjoko (2000-2003) O. Helmut Niesporek (1985-1991) O. Józef Niesyto (1988-1996) O. Marek Ochlak (1995-) O. Stanisław Oller (1984-) O. Krzysztof Pabian (1991-1994) O. Paweł Petelski (2004-) O. Jean Pascal Rabemanantsoa (1996-2001; od 2007 – misjonarz w Hongkongu, Chiny) O. Nomenjanahary Elysé Raharinirina (2004-) O. Jean Théophile Rakotoarisoa (2001-) O. Solohanitra Johnny Rakotoarisoa (2003-) O. Alfred Rakotomalala (1999-) O. Rossina Rakotomalala (2004-) O. Alphonse Rakotondravelo (1992-) O. François de Paul Rakotovao (1994-) O. Emmanuel Ramiadamanana (1998-) Br. Christian Ramisy (1998-) O. Arsène Randriamahefa (1994-) Br. Nicolas Randrianjafimahenina (2003-) O. Gilbert Rasaminanana (1993-) Br. Rivotiana Jocelyn Rasamoelina (2003-) Br. Jean Rostand Martial Rasolonjatovo (2003-) O. Jean Marco Ratelolahy (1999-) O. François de Sales Ratovonirina (1998-) O. Alfred Ravelomampisandraibe (1999-) O. Jan Sadowski (1980-1993) O. Wiesław Safian (2000-) O. Andrzej Serwaczak (1990-) Cała wyspa.indb 185 2012-10-12 12:50:28 �186 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) O. Krzysztof Szabłowski (1998-) O. Adam Szul (1997-) O. Andrzej Urbanek (1989-1996) O. Władysław Wasiluk (1987-1991) O. Jan Wądołowski (1980-1990) O. Piotr Wiśniewski (1994-†2005) O. Jerzy Wizner (1984-2000) Br. Zygmunt Wolniak (1990-1995) O. Jean Claude Vanghou (1992-†2007) O. Anselme Varana (1992-) O. Jean Didier Zanadrafara (1990-) O. Waldemar Żukowski (1990-) Ogółem na Madagaskarze pracowało 65 oblatów po święceniach i braci ze ślubami wieczystymi, w tym 37 Polaków, 27 Malgaszów i 1 Kongijczyk. 2.6. Zestawienie statystyczne Rok Ojcowie Bracia Scholastycy48 Razem 1980 5 5 1985 9 9 1990 16 1995 20 2000 3 19 2 17 39 26 5 12 43 2005 30 3 19 52 2010 31 3 21 55 3. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej oblatów Oblaci zgodnie z doświadczeniem wyniesionym z Polski i dawną tradycją misyjną swoją posługę traktowali jako ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów. W pracę tę zaangażowali wielu współpracowników świeckich, 48 Uwzględniono tylko scholastyków po pierwszych ślubach zakonnych. Cała wyspa.indb 186 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 187 zwłaszcza katechistów. Pomimo skromnych środków materialnych rozwinęli znacznie dzieła służące poprawie warunków bytowych, a podczas licznych kataklizmów – chroniące ludzkie zdrowie i życie. 3.1. Ustne przepowiadanie Ewangelii i sprawowanie sakramentów Droga polskich oblatów na Madagaskar wiodła z zamkniętej dość szczelnie na wpływy zewnętrzne Polski, przez Francję. Był to nie tylko dystans fizyczny, ale przede wszystkim kulturowy. Polscy oblaci najpierw dość pobieżnie poznawali język francuski – bardzo często po raz pierwszy wyjeżdżając z kraju – a następnie za jego pośrednictwem poznawali już na Madagaskarze język malgaski. Było to zatem wchodzenie w dwa światy kulturowe odmienne od polskiego. Ta odmienność dotyczyła także pojmowania ewangelizacji i  eklezjologii. Kościół w Polsce był także – ze względów na państwową politykę izolacji – dość mocno odcięty od najnowszych trendów życia Kościoła na zachodzie Europy. Był też dość mocno ograniczony w swojej działalności do głoszenia Słowa Bożego i udzielania sakramentów w przestrzeni „wnętrza Kościoła”. W tym czasie Kościół w Europie Zachodniej, a za nim wiele Kościołów w Afryce, gdzie istniała znaczna dominacja misjonarzy europejskich, przyjmował niekiedy jako priorytet zaangażowanie na rzecz promocji ludzkiej. Polscy misjonarze pozostali jednak wierni swojej tradycji głoszenia Ewangelii i sprawowania sakramentów, nie zaniedbując jednocześnie pracy na rzecz promocji ludzkiej. Polscy oblaci objęli najpierw misje położone w  dalekim buszu: Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Liczne rzeki i brak mostów, jak również liczne góry czyniły ten teren trudno dostępnym i przysparzały misjonarzom najwięcej trosk. Oblaci dawnym zwyczajem wyruszali pieszo do wiosek rozproszonych w buszu. Było to zatem z reguły okresowe odwiedzanie tych wspólnot chrześcijańskich w ramach 10-15-dniowych obchodów. Odwiedziny w  każdej wiosce były zapowiadane wcześniej przez specjalnego gońca, by wierni i chętni na spotkanie nie wychodzili tego dnia na odległe od wioski ryżowiska. W czasie pobytu we wspólnotach wiejskich misjonarz sprawował liturgię Mszy św., głosił Boże Słowo, sprawdzał pracę miejscowego katechisty, przygotowywał wiernych do innych sakramentów świętych i w miarę potrzeby ich udzielał. Spotykał się także odrębnie z dziećmi, młodzieżą i dorosłymi oraz członkami związków katolickich. Z reguły w wiosce otrzymywał jedną z chat do Cała wyspa.indb 187 2012-10-12 12:50:28 �188 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) dyspozycji oraz posiłki. Podobny styl pracy obowiązywał w otwartej później misji w Tsaratanana oraz w buszu wokół Toamasina49. Takie same wyprawy odbywały się kilka razy w roku, a ich intensyfikacja następowała z  reguły w  okresie przedświątecznym – przed Bożym Narodzeniem i Wielkanocą. Ten temat też w dużej mierze dominował w wielu listach misjonarzy i ich opowieściach. Ich rezultaty okazały się zdumiewające. „W ubiegłym roku [1986] powstało 30 nowych wspólnot, ochrzczono przeszło 700 dorosłych, 3150 przyjęto do katechumenatu, pobłogosławiono ponad 100 małżeństw. Statystyki mówią same za siebie. Wierni pokochali naszych misjonarzy. Usłyszałem masę świadectw – zwłaszcza ze strony starszych, którzy jeszcze pamiętają język francuski. Maurice, 80-letni nauczyciel-weteran parafialnych szkół tak powiedział: ‘Proszę Ojca, takich misjonarzy jeszcze nie mieliśmy. Nie czekają, aż my do nich przyjdzie­my. Oni przychodzą do nas. Idą wszędzie – choćby do jednego, jedynego człowieka gdzieś za górami’. Jeżeli obecnie w całym sektorze jest przeszło 5000 katechumenów, to właśnie dlatego, że idą do nich. Gdy przyszli 6 lat temu, było na tym terenie zaledwie 200 katechumenów” – relacjonował z entuzjazmem pracę pierwszych lat o. Alfons Kupka50. To zaangażowanie w głoszenie Ewangelii owocowało przyjmowaniem chrztu i powiększaniem się wspólnot chrześcijańskich. Kandydaci przed otrzymaniem pierwszego sakramentu wtajemniczenia chrześcijańskiego odbywali dwu- lub trzyletni katechumenat. „W spotkaniu z bpem Jérôme Razafindrazaka, ordynariuszem diecezji Tamatave, usłyszałem taką wypowiedź – relacjonował o. Alfons Kupka – «Byłem w ubiegłym roku u waszych ojców na południu. Powiem ojcu szczerze, pierwszy raz w życiu udzieliłem tylu chrztów świętych. To wielkie błogosławieństwo dla diecezji, żeście do nas przybyli»”51. Ten styl pracy i jego owoce potwierdzają także sprawozdania z wizytacji przełożonych prowincjalnych na Madagaskarze. „W zasadzie każdy misjonarz obsługuje od 40 do 60 wiosek, do których niejednokrotnie można dotrzeć tylko łódką, motoPor. m.in.: M. Lis, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; R. Koniczek, Pierwsza wyprawa misyjna, dz.cyt., s. 40-41; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, dz.cyt., s. 36-37; G. Janiak, Moje pielgrzymowanie, dz.cyt., s. 29; G. Krzyżostaniak, Moje pierwsze „tournée”, dz.cyt., s. 34-35. 49 50 A. Kupka, Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 54-55. 51 Tamże, s. 55. Cała wyspa.indb 188 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 189 cyklem lub po prostu na nogach. Aby dobrze wykonać swoją posługę, misjonarze wyruszają co jakiś czas na tzw. obchód, który trwa zwykle od dwóch do trzech tygodni. W czasie takiego obchodu misjonarz odwiedza kilkanaście wiosek, które wcześniej dokładnie informuje się o programie odwiedzin. Wtedy oblaci praktycznie utożsamiają się z miejscową ludnością: za mieszkanie mają skromną izdebkę w ich domkach, za pokarm ich jedzenie. W czasie wyprawy misyjnej swoją zakonną wspólnotę zamieniają na wspólnotę miejscowych chrześcijan. Dowiedziałem się od naszych malgaskich współbraci, że to, co najbardziej sobie cenią u polskich oblatów, to właśnie owo wychodzenie do ludzi i umiejętność dzielenia ich życia” – relacjonował o. Paweł Latusek w 1999 r.52. W  chwili przejmowania poszczególnych misji w  południowej części diecezji Toamasina (Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro, Masomeloka) liczba wspólnot chrześcijańskich w  wioskach w  buszu wynosiła ok. 160. W  2010 r. na terenie tych misji ich liczba wynosiła ok. 430. Z reguły u podstaw nowej wspólnoty chrześcijańskiej była już istniejąca wspólnota lub też pojedyncze osoby – chrześcijanie. Z  ich inicjatywy zapraszano do nowej wioski misjonarza. Kiedy decyzja o  wkroczeniu na drogę chrześcijańską dojrzewała, misjonarz wyznaczał nowej grupie oficjalnego animatora-inspektora, który czuwał nad pracą katechisty, regularnymi modlitwami i nauczaniem katechizmu. Po pewnym czasie tworząca się wspólnota wybierała sama swego katechistę, który miał czuwać nad rozwojem duchowym wspólnoty. Z reguły pochodził on z tej właśnie wioski. Na nim spoczywał obowiązek nauczania prawd wiary tak dorosłych, jak i dzieci. Drugim ważnym jego obowiązkiem było przewodniczenie spotkaniom modlitewnym, zwłaszcza w niedzielę. Następnie wspólnota starała się skonstruować miejsce na spotkania modlitewne – kaplicę53. Inny styl pracy obowiązywał w parafiach miejskich w Toamasina i Fianarantsoa, a także w samym Mahanoro. Skoncentrowany był on bardziej na ośrodku parafial52 P. Latusek, Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Por także: J. Bielecki, Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., [mps bmrw], AOMI Poznań. 53 Por. S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; W. Żukowski, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31; Tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Cała wyspa.indb 189 2012-10-12 12:50:28 �190 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) nym. Jednak i w tych parafiach charakterystyczną cechą działalności oblatów była bliska współpraca ze świeckimi. Oblaci mogli też poszczycić się zainicjowaniem na Madagaskarze ewangelizacji za pomocą środków audiowizualnych przez utworzenie i działalność „OMIFilm” w Fianarantsoa. Ośrodek ten wyspecjalizował się w filmach katechetycznych i formacyjnych. 3.2. Współpraca w  działalności misyjnej z  katechistami i  organizacjami świeckich Zdając sobie sprawę z  wielkości zadania oraz ze swojej ograniczoności pod względem personelu i znajomości miejscowej kultury, polscy oblaci już od samego początku szukali świeckich współpracowników, gotowych z poświęceniem i wewnętrznym przekonaniem głosić poznane i  przeżyte wewnętrznie prawdy. Najbliższymi ich współpracownikami pozostawali katechiści. Od ich wyboru i formacji zależał bardzo często wzrost liczebny i  duchowy wspólnoty chrześcijańskiej. Dlatego też oblaci poświęcali ich formacji dużo czasu. Już w  pierwszych latach obecności wybudowali ośrodki szkolenia katechistów w Marolambo, Ambinanindrano, Mahanoro i Masomeloka. Prowadzili także Diecezjalne Centrum Formacji Katechetycznej w Toamasina. Spotkania w ośrodkach szkolenia katechistów obejmowały bardzo proste zasady życia chrześcijańskiego i życia wspólnoty. Omawiano wybrane zagadnienia dotyczące modlitwy, wybranych tekstów i problemów z Pisma Świętego, katechizmu, przewodniczenia liturgii, które podczas nieobecności kapłana przejmuje miejscowy katechista. W spotkaniach dłuższych, miesięcznych brała udział mniejsza grupa ludzi. W ośrodku Marolambo było to ośmiu-piętnastu katechistów. Przychodzili do ośrodka wraz ze swoimi żonami i dwojgiem najmłodszych dzieci. W tym samym czasie bowiem ich żony mogły skorzystać z  zajęć praktycznych, prowadzonych przez siostry w  ich Ośrodku Rozwoju, przeznaczonym dla dziewcząt. W tej samej misji co roku odbywały się także spotkania z wszystkimi inspektorami i  katechistami z  terenu. Trwały one zwykle cztery-pięć dni. Brało w  nim udział 180-200 osób. W czasie tych spotkań omawiano przede wszystkim obowiązujący na całym Madagaskarze program pastoralny i jego praktyczne realizacje we wspólnotach chrześcijańskich w buszu. Na te spotkania przybywał zwykle ktoś z kurii Cała wyspa.indb 190 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 191 diecezjalnej z  Toamasina. Misjonarze zapewniali katechistom pomoc w  pracy w postaci książek i czasopism. Prowadzili też sesje dla kandydatów na katechistów. Chrześcijańskie wspólnoty tak w buszu, jak i w parafiach miejskich, posiadały z reguły rozbudowane struktury organizacyjne. Pomagało to angażować czynnie większą liczbę chrześcijan. Potrafiły one dłuższy czas funkcjonować i bez odwiedzin misjonarza. Niekiedy posiadały nawet własne pola ryżowe, które stanowiły zaplecze dla wydatków wspólnoty oraz pomoc w sytuacjach kryzysowych. W  misjach oblatów rozwinęło się szereg ruchów i  stowarzyszeń dla dzieci, młodzieży i dorosłych, o charakterze modlitewnym i apostolskim. Rytm pracy ze świeckimi odnotował o. Wiesław Safian w  2002 r., relacjonując życie wspólnoty chrześcijańskiej z  Mahanoro: „Wszystko rozpoczęło się od sesji parafialnych inspektorów i  katechistów. Pomimo niesprzyjającej sytuacji politycznej zjawili się niemal w komplecie (ponad 100 osób). Ci inspektorzy i katechiści są bezpośrednimi współpracownikami misjonarza w wioskach w buszu i na ich barkach spoczywa cała praca we wspólnocie, gdy misjonarza nie ma, a przybywa tylko kilka razy w roku. W ciągu tygodnia staramy się im przekazać nie tylko wytyczne dla pracy duszpasterskiej, ale dać im samym możliwość pogłębienia życia duchowego. Większość z nich to wspaniali, oddani sprawie misji ludzie. Zaraz potem odbyła się dwutygodniowa sesja dla nowych katechistów. Były przede wszystkim wykłady z  podstawowych przedmiotów: teologii, Pisma Świętego, liturgiki, historii Kościoła... W lipcu zorganizowaliśmy kilkudniowe spotkanie ministrantów z Mahanoro. Jak to z młodzieżą, było coś i dla ducha, i dla ciała. Był sport, ale trzeba było również usiąść w ławkach szkolnych. Udaliśmy się także na wycieczkę do o. Waldemara Żukowskiego OMI do Masomeloka. Zaraz potem wyruszyliśmy na sesję wyjazdową Stowarzyszenia Maryjnego do Mahatsara. Pomimo niesprzyjającej pogody przybyło sporo osób. Sesja trwała cały tydzień. W uroczystość Wniebowzięcia NMP, podczas Mszy św., w  której uczestniczyło blisko 500 chrześcijan, nowi członkowie zostali przyjęci do Stowarzyszenia. (…) W sierpniu odbyła się już ostatnia sesja, ale pod względem liczebności pobiła wszystkie inne. Na 5 dni przybyli członkowie Krucjaty Eucharystycznej z całej misji. Nie licząc miejscowych – blisko 500 dziewcząt i chłopców”54. W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Por. P. Petelski, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. 54 Cała wyspa.indb 191 2012-10-12 12:50:28 �192 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 3.3. Praca na rzecz promocji ludzkiej Działalność misyjna oblatów na Madagaskarze wpisuje się w odwieczną tradycję pracy misyjnej, którą cechowała triada: kościół, szkoła, szpital. Te formy promocji ludzkiej rozwijały się przez wieki, w zależności od lokalnych potrzeb i kultury. W  pierwszych latach działalności polscy misjonarze nie mieli dostatecznego zaplecza, by rozwijać działalność związaną z  promocją ludzką. Jednak mimo to starali się wykorzystywać istniejące miejscowe zasoby, organizując zaplecze materialne dla wspólnot w postaci wspólnie uprawianych ryżowisk. Ta praca powiązana z rolnictwem wydała z czasem spore owoce w postaci prężnego Stowarzyszenia Młodzieży Rolniczej, które rozwinęło się zwłaszcza w misji Marolambo. Prowadziło ono działalność edukacyjną, ale także uczyło nowych upraw, wzbogacających znacznie miejscowe zwyczaje żywieniowe. Podobne, praktyczne kursy przeprowadzano też podczas szkoleń katechistów. Szerzej tą pracą zajmował się Ośrodek Rozwoju w Marotsiryry-Betsizaraina, objęty opieką przez oblatów od 1991 r.55. Bardzo praktyczne szkolenia zawodowe przechodzili młodzi Malgasze z okolicznych wiosek z południa diecezji w Toamasina w szkołach stolarskich, prowadzonych przez oblatów w Marolambo i Mahanoro. Miesięczne sesje dla katechistów były także okazją do przeprowadzania praktycznych kursów gospodarstwa domowego dla kobiet. Korzystały z tego żony katechistów. Ponadto w Marolambo oblaci wybudowali szkołę i internat dla dziewcząt, które uczyły się m.in. podstaw higieny, szycia, gotowania itp. Szkołę tę prowadziły siostry Maryi Wynagrodzicielki, sprowadzone przez misjonarzy w 1989 r. Infrastrukturę szkolną oblaci zbudowali także w  Mahanoro, gdzie pracowały siostry Bożej Mądrości. Troszczyli się także o  szkoły na terenie parafii Notre Dame de Lourdes i parafii pw. św. Jana Chrzciciela w Analakinininie. Przy okazji powstawania tej ostatniej szkoły o. Mariusz Kasperski zauważył: „Gdy pracowałem jako proboszcz w  parafii świętego Jana Chrzciciela (Analakininina), w  slumsach na obrzeżach miasta Toamasina, przez wiele lat byłem proszony o otwarcie katolickiej szkoły przy parafii. Na początku myślałem, że być może przyczyną tych nalegań Por. K. Kwiatkowski, Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka, dz.cyt., s. 201205; R. Koniczek, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 29. 55 Cała wyspa.indb 192 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 193 jest ambicja parafian, bo w innych miejscach szkoła jest, a u nas nie. Jednak później przekonałem się, że to naleganie było wynikiem doświadczenia, że parafia i katolicka szkoła stanowią całość. W czasie ponawiania tych próśb było już przy parafii centrum dla dzieci analfabetów, prowadzone przez malgaskie siostry zakonne, ale ta forma nauczania była dla moich parafian niewystarczająca”56. Oblaci przejawiali także od początku troskę o ludzkie zdrowie, czego wyrazem były tzw. „przenośne apteki misyjne”, towarzyszące im podczas pieszych obchodów wiosek. Większy wybór leków znajdował się zwykle w misji centralnej. O konkretnej pomocy medycznej mówi choćby list o. Stanisława Kazka: „Nie możemy porównywać malgaskiej służby zdrowia do tej, jaka jest w Polsce czy w Europie. Wielu Malgaszów nie stać na podstawowe leki, nie mówiąc już o pobycie w szpitalu. Często brakuje podstawowych lekarstw oraz lekarzy. Dlatego przy każdej misji znajdują się apteki oraz niekiedy szpitale polowe, gdzie mogą się leczyć najbiedniejsi, a każdy misjonarz musi mieć choć ogólne pojęcie o medycynie”. Dalej misjonarz przytacza przypadek cholery, która wybuchła po cyklonach w 2000 r., uśmiercając wielu ludzi: „Miejscowe władze za wszelką cenę pragnęły zataić istnienie epidemii, nazywając chorobę ‘śmiertelną biegunką’. Zaczęliśmy szybko działać. Akcja Kościoła, także oblatów, na wschodnim wybrzeżu była możliwa dzięki szybkiej pomocy Prokury Misyjnej z Poznania oraz pomocy z Austrii. W czasie kilku dni sprowadziliśmy dużo leków, w tym 200 tysięcy tabletek doksycykliny i innych antybiotyków. Zanim przyszła pomoc państwowa, nasze leki uratowały tysiące istnień ludzkich”57. Pomoc polegająca na dostarczaniu leków wiązała się nie tylko z  kataklizmami. „Bardzo cenionym świadectwem jest codzienna praca misjonarzy i misjonarek w  szkołach i  przychodniach prowadzonych przez Kościół. Ileż lekarstw się rozdziela prawie za darmo, bez patrzenia na wyznanie czy religię – zwłaszcza ludziom starszym oraz dzieciom. Obecnie w naszym regionie panuje epidemia mało znanej choroby chicunqunua, która jest bardzo niebezpieczna, niesie wiele cierpień i ofiar śmiertelnych. Objawia się wysoką temperaturą, bólami mięśni i stawów. Pomogliśmy już tak wielu ludziom!”58. M. Kasperski, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Por. W. Kluj, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, dz.cyt., s. 109-112. 56 57 S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. 58 Tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Cała wyspa.indb 193 2012-10-12 12:50:28 �194 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Wielką pomocą dla miejscowej ludności było zorganizowanie lokalnych Komitetów Charytatywnych, których członkowie znali dobrze teren i rzeczywiste potrzeby biednych. Pomagały im, uzyskując fundusze m.in. z organizowanych kiermaszów, podczas których sprzedawano przede wszystkim odzież pochodzącą z Europy. Częścią tej posługi miłości była także doraźna pomoc, ważna zwłaszcza przy kataklizmach, które często pozbawiają ludzi dorobku całego życia. Wschodnie wybrzeże Madagaskaru co roku jest nawiedzane przez cyklony, często o wielkiej sile niszczenia. Tak było np. w  1994 r. po przejściu cyklonu Géralda, który dotknął zwłaszcza Toamasina (Tamatave) i okolice: „Cyklon, który przeżyliśmy przed kilkoma dniami w Tamatave, był prawdziwą katastrofą. Najstarsi Malgasze nie pamiętają takiej siły wiatru, ilości deszczu i tak wielkich zniszczeń. (…) Nasze portowe miasto jest – po stolicy kraju – drugim co do wielkości miastem Madagaskaru. Zostało ono zniszczone w 80% przez cyklon, który nie nadszedł niespodziewanie – relacjonował brat Zygmunt Wolniak z Toamasina. – Zwiastowały jego nadejście wielkie fale na oceanie i komunikaty radiowe. (…) Na misji, praktycznie o każdej porze dnia, wydajemy posiłki dla potrzebujących. Od rana do wieczora nasze podwórko jest pełne. Znalezienie czegoś do jedzenia i  przygotowanie kosztuje nas niemało”59. Z powodu tego cyklonu wielu ludzi pozostało wówczas bez dachu nad głową. „Było to wyzwanie dla nas – opisywał sytuację o. Roman Krauz, proboszcz parafii Notre Dame de Lourdes. – Rozpoczęliśmy wydawanie codziennych posiłków, jak Pan Jezus z paroma chlebami i rybami na całe tłumy. Kandydatów do posiłków przychodziło codziennie ponad 1200. Wydawaliśmy wszystko. Ale wkrótce nadeszła pomoc międzynarodowa. Zastanawiano się, w jaki sposób ją rozdzielić. Odpowiedź była wówczas jasna: do parafii Notre Dame de Lourdes, gdyż tutaj już coś robiliśmy, działaliśmy. Było co rozdawać. Ludzie przychodzili po posiłek z drewnem na opał. Na podwórku mieliśmy olbrzymie namioty, gdzie mieszkało kilkanaście rodzin, głównie kobiety z wieloma dziećmi. Po cyklonie trudno było o pracę, gdyż ludzie zubożeli. Mieszkali u nas na podwórku przez ponad pół roku. Podłogi w namiotach zrobiliśmy z desek uzyskanych z polskiego statku, który ich akurat nie potrzebował” 60. 59 Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. 60 R. Krauz, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26. Cała wyspa.indb 194 2012-10-12 12:50:28 �Tworzenie się rodzimej struktury zakonnej 195 Parafia zajęła się także pomocą w budowie domostw dla najbiedniejszych, co było możliwe dzięki wsparciu finansowemu niemieckiej organizacji Misereor. „Zająłem się budową domów w trzech parafiach: Notre Dame de Lourdes, Sacre-Coeur i Saint-Louis. W tych dwóch parafiach księża nie czuli się na siłach, by budować domy. W trzech zatem parafiach nadzorowałem budowę 140 domów, niewielkich, skromnych, ale solidnych. Zorganizowałem pięć ekip budowlanych. Poszło to bardzo szybko. Miałem nadwyżki i zamiast 90 domów zbudowaliśmy 140”61. W Mahanoro i Toamasina oblaci rozwinęli także opiekę duchową i materialną nad więźniami, którzy w praktyce pozostawali poza nawiasem społeczeństwa malgaskiego. Opisując swoją pracę kapelana więziennego w Toamasina o. Robert Koniczek podkreślał: „Trudno nie wspomnieć o działalności charytatywnej na rzecz więźniów, którą kierowała jedna z naszych sióstr. Obejmowała ona prawie wszystkie dziedziny życia – począwszy od opieki medycznej aż po alfabetyzację. Trzeba też tu wspomnieć naszego brata Daniela Klocha OMI, który mimo nawału pracy służył jeszcze pomocą w więzieniu. Dzięki tej wszechstronnej pomocy można było uniknąć przypadków śmierci głodowej. Powierzono mi teraz inną działalność, ale wciąż wracam do tej posługi, a zwłaszcza do tych ludzi, których tam spotkałem. Wciąż mam przy sobie mosiężny krzyżyk wykonany przez jednego z więźniów. Jest w nim zawarta tajemnica ludzkiej niedoli i Bożej miłości”62. Tamże. Por relacje: G. Janiak, Cyklon i  niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; A. Serwaczak, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. 61 62 R. Koniczek, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 195 2012-10-12 12:50:28 �Cała wyspa.indb 196 2012-10-12 12:50:28 �BIBLIOGRAFIA Źródła Annuario Pontificio per l’Anno 1991, Città del Vaticano 1991. Bielecki J., Dekret kanonicznej erekcji domu, mps Poznań 1993, AOMI Poznań. Bielecki J., List z 10 czerwca 1995 r. do o. Mariana Lisa, mps Poznań 1995, AOMI Poznań. Bielecki J., Wizytacja kanoniczna Delegatury na Madagaskarze przeprowadzona od 15.11 do 26.11.1993 r., mps bmrw, AOMI Poznań. Casterman L., [List do o. Leonarda Głowackiego, prowincjała, z 7 listopada 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Casterman L., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 14 czerwca 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chojnowski W., Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29. Chojnowski W., Wspominam ubiegłoroczne Święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 11 marca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 12 lipca 1982 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 16 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982, s. 1. Chrószcz F., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 8 września 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Chrószcz F., Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991, s. 1. Cała wyspa.indb 197 2012-10-12 12:50:28 �198 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Chrószcz F., Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9. Chrószcz F., List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41. Chrószcz F., Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49. Chrószcz F., Madagaskar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Chrószcz F., Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39. Chrószcz F., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42. Chrószcz F., Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32. Chrószcz F., Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41. Chrószcz F., Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39. Chrószcz F., Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Chrószcz F., Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36. Chrószcz F., Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36. Conquerir l’Ile de la Réunion, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 2, s. 4. Contrat entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Contrat entre le Diocèse de Mahajanga et la Province de Pologne de la Congregation des Missionaires Oblats de Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [List z 12 lutego 1985 r. do oblatów z Madagaskaru], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Głowacki L., [Raport do przełożonego generalnego zgromadzenia z wizyty na Madagaskarze z 5 stycznia 1983 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/ Sprawy kontraktu. Głowacki L., Nominacja [o. Franciszka Chrószcza na superiora i  ekonoma grupy polskich misjonarzy na Madagaskarze z 28 maja 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Guzik B., Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38. Guzik B., Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 198 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 199 Hermański K., Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200. Hermański K., Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28. Hermański K., Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36. Hermański K., Rozmowa z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Jak słowa stawały się czynem, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 10-13. Janiak G., Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50. Janiak G., Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29. Janiak G., Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33. Janiak G., Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28. Janiak G., Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason M., Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32. Kasperski M., Cieszymy się z  nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33. Kasperski M., Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50. Kasperski M., List pisany z buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27. Kasperski M., Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36. Kasperski M., O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29. Kasperski M., Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32. Kasperski M., Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29. Kasperski M., Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Misyjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29. Kasperski M., Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34. Kasperski M., Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29. Kasperski M., Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30. Kasperski M., W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek S., Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30. Cała wyspa.indb 199 2012-10-12 12:50:28 �200 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kazek S., Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32. Kazek S., Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30. Kazek S., W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31. Kazek S., Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch D., Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50. Kloch D., Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28. Kloch D., Praca brata – misjonarza. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205208. Kloch D., Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31. Kloch D., Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33. Kloch D., W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj W., Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35. Kluj W., Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45. Koniczek R., Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50. Koniczek R., Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29. Koniczek R., Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32. Koniczek R., Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41. Koniczek R., Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33. Koniczek R., Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” (1993) nr 2, s. 34. Koniczek R., W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37. Koniczek R., Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz R., [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1976-1982. Krauz R., Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 2627. Krauz R., Budowle materialne i duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27. Cała wyspa.indb 200 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 201 Krauz R., Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15. Krauz R., Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 13-15. Krauz R., Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Krauz R., Radosne spotkanie i przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50. Krauz R., Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Krauz R., Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 46-54. Krauz R., W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40. Krauz R., Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33. Krauz R., Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39. Krauz R., Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40. Krauz R., Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29. Krauz R., [List do prowincjała o. Leonarda Głowackiego z 17 grudnia 1980 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Krzyżostaniak G., Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35. Krzyżostaniak G., Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30. Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Krzyżostaniak G., Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kunkel R., Oto jest dzień, który dał nam Pan. Uroczystość poświęcenia kościoła pw. św. Eugeniusza de Mazenoda w Fianarantsoa na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2003) nr 4, s. 34-36. Kupka A., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji, z 26 lutego 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kupka A., Dziewięciu wspaniałych, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 53-57. Kupka A., Raport sur le voyage du P. Provincial Alfons Kupka OMI au Madagascar de 28 novembre au 18 décembre 1978, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Kwiatkowski K., Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50. Cała wyspa.indb 201 2012-10-12 12:50:28 �202 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Kwiatkowski K., Dbamy też o  rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28. Kwiatkowski K., Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31. Kwiatkowski K., Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205. Kwiatkowski K., Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Latusek P., Pomyślny rozwój, „Misyjne Drogi” (1999) nr 6, s. 36-37. Lis M., Było pewne, że jesteśmy w oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37. Lis M., Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30. Lis M., Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39. Lis M., List do O. Prowincjała Jana Bieleckiego OMI z Radą z 29 kwietnia 1995 r., mps Antananarivo 1995, AOMI Poznań. Lis M., Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37. Lis M., Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 45-46. Lis M., Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50. Lis M., Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43. Lis M., Raport z 10 sierpnia 1992 r., mps Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro. Lis M., Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Lis M., To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 1115 czerwca 1994 r., mps Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro. Lis M., Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 2224 marca 1995 r., mps Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro. Lis M., Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19. Lis M., Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32. L’oevre de LebensWert et de Revivre, „Écho OMI Madagaskar” (2009) nr 4, s. 12-13. Madej A., Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49. Cała wyspa.indb 202 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 203 Majewski R., Rozmowa z o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. M[ajewski] R., Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. M[ajewski] R., Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43. Majewski R., Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Marciniak H., Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30. Marciniak H., Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31. Marciniak H., Największą radością misjonarza to oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41. Marciniak H., Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29. Marciniak H., Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36. Marciniak H., Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28. Masomeloka Diaire, mps bmrw. Modrzewski M., Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31. Modrzewski M., Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Niesporek H., Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto J., Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50. Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Ochlak M., Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28. Ochlak M., Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33. Ochlak M., Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29. Ochlak M., Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Cała wyspa.indb 203 2012-10-12 12:50:28 �204 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ochlak M., Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller S., Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6. Oller S., Rozmowa z o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Oller S., Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian K., Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski P., Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32. Petelski P., Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 28-29. Petelski P., Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50. Petelski P., Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Pierwsi oblaci Malgasze, Information OMI (1991) nr 287, s. 8. Projet du contract entre le diocèse de Tamatave et la Province Polonaise des Oblats des Marie Immaculée, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/Sprawy kontraktu. Randriambololona Ph., [List z 14 września 1994 r.], mps Fianarantsoa 1994, AOMI Mahanoro. Ravinala, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29. Razafindrazaka J., [List do o. Marcello Zago, asystenta generalnego ds. misji z 8 maja 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Remisy Ch., Wrzos M., Jestem potrzebny jako brat zakonny, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 50. Rescriptum num. 44/85/4, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991. Różański J., Już się narodził w Betlejem Jezus Zbawiciel, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 6-7. Różański J., Wzięci z  Madagaskaru dla Madagaskaru i  świata, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 14-16. Sadowski J., Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44. Sadowski J., Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 38. Sadowski J., Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28. Sadowski J., Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37. Cała wyspa.indb 204 2012-10-12 12:50:28 �Bibliografia 205 Sadowski J., Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47. Sadowski J., Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43. Sadowski J., Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45. Sadowski J., Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49. Sadowski J., Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28. Sadowski J., Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39. Sadowski J., Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42-43. Sadowski J., Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30. Sadowski J., Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian W., Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33. Safian W., Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak A., Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38. Serwaczak A., Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26. Serwaczak A., Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw. Serwaczak A., Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29. Serwaczak A., Rozmowa z o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Serwaczak A., Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50. Serwaczak A., Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33. Serwaczak A., Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39. Serwaczak A., Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29. Serwaczak A., Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Statut de la Delegation Provinciale de Madagascar, mps bmrw, AOMI Poznań/I/ Madagaskar/1983-1991. Szabłowski K., Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50. Szabłowski K., Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Szafors M., Spotkanie z Madagaskarem, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 28-30. Szul A., Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31. Cała wyspa.indb 205 2012-10-12 12:50:28 �206 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul A., Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33. Szul A., Praca w braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28. Szul A., Wiadomości dobre i złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Urbanek A., Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38. Urbanek A., Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Urbanek A., W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28. Urbanek A., Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wądołowski J., Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37. Wądołowski J., Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39. Wądołowski J., Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40. Wądołowski J., Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40. Wądołowski J., W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41. Wądołowski J., W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32. Wądołowski J., Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski P., Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26. Wiśniewski P., Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner J., By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46. Wizner J., Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59. Wizner J., Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Z., Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36. Wolniak Z., Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Wrzos M., Izaho manao batemy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 2, s. 28-30. Wrzos M., Każda misja ma swoją specyfikę, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 33. Cała wyspa.indb 206 2012-10-12 12:50:28 �207 Bibliografia Zago M., [List do bpa Hieronima Razafindrazaki, ordynariusza Toamasina z  18 kwietnia 1977 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zago M., [List do o. Alfonsa Kupki, przełożonego prowincjalnego 11 grudnia 1976 r.], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, „Echo OMI Madagascar” (2011) nr 3, s. 5-8. Zoky A., Brève histoire de prenoviciat des Oblats de Marie Immaculée, mps Tamatave-Tanamakoa 2011. Żukowski W., Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30. Żukowski W., Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117. Żukowski W., Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Opracowania Lis M., Krauz R., Kluj W., Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), [w:] Żukowski A. (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Żukowski W., Powstawanie i  dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w  diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, [Praca magisterska napisana na seminarium z misjologii u o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]. Cała wyspa.indb 207 2012-10-12 12:50:29 �208 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Literatura pomocnicza Belrose-Huygues V., Fondation des première communautés congrégationalistes, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 187-216. Boiteau P., Contribution à l’histoire de la nation malgache, Paris 1958. Boudou A., La mission de Tananarive, Aninimena-Tananarive 1941. Boudou A., Les Jésuites à Madagascar au XIXe siècle, t. 1-2, Paris 1931. Colin E., Suau P., Madagascar et la Mission Catholique, Paris 1985. Cotte V., Regardons vivre une trubu malgaches. Les Betsimisaraka, Paris 1947. Darcy J., France et Angleterre. Cent années de rivalité coloniale. A’Affaire de Madagascar, Paris 1908. Deschamps H., Histoire de Madagascar, Paris 1972. Deschamps H., Les Pirates à Madagascar, Paris 1972. Feierman S., Wiek paradoksów w Afryce Wschodniej, [w:] Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, tł. M. Jannasz, Gdańsk 2003, s. 473-504. Filliot J.-M., La Traite des esclaves vers les Mascareignes au XVIIIe siècle, Paris 1974. Flacourt E. de, Histoire de la grande isle de Madagascar, Paris 1995. Froidevaux H., Les Lazaristes à Madagascar au XVIIe siècle, Paris 1903. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, Warszawa 1977. Goyau G., Les Grands Desseins Missionnaires d’Henri de Solages (1786-1832), Paris 1933. Hatzfeld O., Madagascar, Paris 1952. Hübsch B., Difficultés des missions catholiques á Madagascar (1820-1861), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 241-256. Hübsch B., Premiers contacts du christianisme et de Madagascar, [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 163-184. Huyghues-Belrose V., Les premiers missionaires protestants de Madagascar (17951827), Paris 2001. Kluj W., Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i  społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13. Cała wyspa.indb 208 2012-10-12 12:50:29 �Bibliografia 209 Kluj W., Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69. Kluj W., Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: Różański J., Szuppe P. (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175. Kluj W., Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] Halemba A., Różański J. (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Les Derniers Jours de M. de Solages à Madagascar. Onze documents nouveaux, „Revue d’Histoire des Missions” (1939) nr 1, s. 89-96. Lupo P., L’entre-deux-guerres franco-malgache (1884-1895), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 299-322. Madagascar, des Églises en dialogue. Le point sur l’oecumenisme, Ambotoroka-Antananarivo 1999. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 1. Monseigneur Dalmond, Paris 1864. Maupoint A.R., Madagascar et ses deux premiers Eveques. T. 2. Monseigneur Monnet, Paris 1864. Nacquart Ch., Petit catéchisme avec les prières du matin et du soir, Paris 1657. Nowak B., Dzieje Madagaskaru i Maskarenów w XVII-XVIII w., [w:] Tymowski M. (red.), Historia Afryki do początku XIX wieku, Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 1066-1080. Nowak B., Historia Madagaskaru do końca XVI w., [w:] Tymowski M. (red.) Historia Afryki do początku XIX wieku., Wrocław-Warszawa-Kraków 1996, s. 703-708. Rajaoelison H., Hübsch B., L’instauration de la liberté religieuse (1861-1868), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 259-273. Rakoto I., La Route des esclaves. Système servile et traite dans l’Est malgache, Paris 2000. Randrianja S., Ellis S., Madagascar. A short history, London 2009. Cała wyspa.indb 209 2012-10-12 12:50:29 �210 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambridge 2001. Tiersonnier J., Madagascar. Les missionaires acteurs du développement, Antananarivo-Paris 2001. Vérin P., Madagascar, Paris 1990. Vernier E., Croyances et coutumes Betsimisaraka, Paris 1960. Vigen J., Dynamisme ecclésial et affrontements (1896-1913), [w:] Hübsch B. (red.), Madagascar et le Christianisme, Paris 1993, s. 325-348. Cała wyspa.indb 210 2012-10-12 12:50:29 �BIOGRAMY MISJONARZY Andriamanantena Riri Léonce, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 11 grudnia 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2010-). Chojnowski Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1974 r. w Łomży, misjonarz na Madagaskarze w latach 2005-2009. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową o specjalności mechanik samochodowy, a następnie Niższe Seminarium Duchowne w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1996 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. Po studiach w  Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna (1997-2004) przyjął święcenia kapłańskie w Obrze 19 czerwca 2004. Zaraz po święceniach, w roku akademickim 2004-2005 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2005-2006 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (2006-2009). Bibliografia: W. Chojnowski, Dziękując za modlitwy…, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 29; tenże, Wspominam ubiegłoroczne święta, „Misyjne Drogi” (2007) nr 1, s. 29-30. Chrószcz Franciszek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 stycznia 1944 r. w Rudzie Śląskiej, misjonarz w Kamerunie (1973-1980) i na Madagaskarze (19811996). Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach (1958-1962). Odbył nowicjat w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu i w 1963 r. złożył pierwsze śluby Cała wyspa.indb 211 2012-10-12 12:50:29 �212 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) zakonne. W latach 1963-1969 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 8 listopada 1968 r. przyjął święcenia diakonatu z rąk ks. bp. Yves Plumeya, a rok później (24 maja 1969 r.) święceń kapłańskich udzielił mu abp Antoni Baraniak. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu i Kędzierzynie-Koźlu. W 1973 r. wyjechał na misje do Kamerunu, gdzie pracował na misji w Guider (sektor misyjny Koina). W 1980 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985 – przełożony); Marolambo (1985-1991 – przełożony); Ambinanindrano (1991-1992); rok szabatowy (19921993); Ambinanindrano (1993-1994); Mahanoro (1993-1996). W  latach 19801991 pełnił funkcję przełożonego polskich oblatów na Madagaskarze. Bibliografia: F. Chrószcz, Delegatura prowincjalna na Madagaskarze – 1986, mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1983-1991; tenże, Dni radości i dziękczynienia, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 6-9; tenże, List z 6 grudnia 1980 r., „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 40-41; tenże, Ludzie naprawdę czekają na Dobrą Nowinę, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 48-49; tenże, Myślę, że nasi nowicjusze będą dobrymi oblatami, „Misyjne Drogi” (1992) nr 4, s. 39; tenże, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 42; tenże, Pierwsi malgascy kapłani – oblaci, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 32; tenże, Potrzeba nam nowych misjonarzy!, „Misyjne Drogi” (1986) nr 2, s. 41; tenże, Pracy wciąż przybywa, „Misyjne Drogi” (1989) nr 2, s. 39; tenże, Rozmowa z o. Franciszkiem Chrószczem. Rozmawiał 12 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wielki dzień w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 34-36; tenże, Zostałem już jubilatem, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 35-36; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Efadahy Bruno, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lipca 1969 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Cała wyspa.indb 212 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 213 Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1996-2000); Ambinanindrano (20002003). W 2003 r. przeszedł do diecezji Toamasina. Guzik Bogusław, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 13 stycznia 1963 r. w Głuchołazach. Misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Głuchołazach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. Po ślubach pracował w domach oblackich w Polsce: Poznań, Warszawa, Święty Krzyż, Lublin. Przybył na Madagaskar w kwietniu 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1992 – kurs języka malgaskiego); Antananarivo (1992-1995); Mahanoro (1995-1998); Fianarantsoa (1998-). Bibliografia: B. Guzik, Nasza wspólnota seminaryjna, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z bratem Bogusławem Guzikiem. Rozmawiał 16 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Hermański Klaudiusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 listopada 1958 r. w Zębowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-2002. Po ukończeniu liceum w Dobrodzieniu w 1977 r. wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej . Pierwsze śluby złożył 8 września 1978 r. W  latach 1978-1984 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1984 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kilku miesiącach spędzonych na nauce języka francuskiego we Francji 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1986-1990); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1996); Mahanoro (1996-1998 – przełożony); rok szabatowy (1998-1999); Antananarivo-Soavimbahoaka (1999-2002 – przełożony). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; K. Hermański, Jestem zadowolony z pracy formacyjnej. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 195-200; tenże, Moje pierwsze święta Bożego Narodzenia na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1987) nr 1, s. 27-28; tenże, Nasze najpiękniejsze przeżycie, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 36; tenże, Rozmowa Cała wyspa.indb 213 2012-10-12 12:50:29 �214 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) z o. Klaudiuszem Hermańskim. Rozmawiał 16 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 �������������������������� sierpnia 1971 r. ��������� w dieImbira Wenceslas,����������������������������������������������������������������� cezji Antsiranana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2000 r. W 1999 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2008-). Janiak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 listopada 1967 r. w Rawiczu, misjonarz na Madagaskarze od 1997 r. Ukończył Liceum Zawodowe w Lesznie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. W latach 1987-1993 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował przez trzy lata jako duszpasterz w Kędzierzynie. Praca misyjna na Madagaskarze: nauka języka i kultury malgaskiej (1997-1998); Toamasina-Tanamakoa (1998-2002); Ambinanindrano (2002-2004); Antananarivo-Soavimbahoaka (2004-2005); Ambinanindrano (2005-2006; 2006-2009 – przełożony; 2009-). Bibliografia: G. Janiak, Być mistrzem nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 50; tenże, Coraz mocniej staję na własnych nogach, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 28-29; tenże, Cyklon i niepokój polityczny, „Misyjne Drogi” (2002) nr 5, s. 33; tenże, Mamy sześciu nowych nowicjuszy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 28; tenże, Moje pielgrzymowanie, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 29. Josoason Nivonjaka Michel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 maja 1970 r. w Antananarivo, stolicy Madagaskaru, zmarł nagle 10 grudnia 2006 r. w Toamasina, misjonarz na Madagaskarze. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1991 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W  latach 1991-1996 studiował filozofię i teologię w wyższym seminarium duchownym. Święcenia kapłańskie przyjął 6 listopada 1997 r. Cała wyspa.indb 214 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 215 Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1996-1997 – jako diakon); Marolambo (1997-2000); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2000-2001); Mahanoro (2001-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006). Gdy 10 grudnia 2006 r. przygotowywał się w Toamasina do tournée do pobliskich wiosek, nastąpił silny atak astmy. Nie przeżył go, pomimo pomocy lekarza. Pogrzeb o. Michela odbył się 12 grudnia w Toamasina. Mszy św. pogrzebowej w kościele Matki Bożej z Lourdes przewodniczył biskup René Rakotondrabé. Bibliografia: M. Josoason, Jestem we wspólnocie oblackiej!, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 31-32; R. Majewski, Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; R. Krauz, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50. Kasperski Mariusz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 sierpnia 1963 r. w Wolsztynie (archidiecezja poznańska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Technikum Mechanizacji Rolnictwa w  Powodowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1986 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1987 r. na Świętym Krzyżu. W latach 1987-1993 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 1993 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W lipcu 1995 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1996-1997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999; 1999-2006 – przełożony); Toamasina-Analakininina (2006-). Bibliografia: M. Kasperski, Cieszymy się z nowego domu katechetycznego, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 32-33; tenże, Głosić Boże Miłosierdzie, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 50; tenże, List pisany z  buszu, „Misyjne Drogi” (1998) nr 2, s. 26-27; tenże, Malgaskie spotkania młodych, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 34-36; tenże, Niezapomniany pobyt na urlopie w Polsce, „Misyjne Drogi” (2011) nr 6, s. 29-31; tenże, O tym, co cieszy i o tym, co smuci, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 29; tenże, Parafialna szkoła na Analakinininie, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 31-32; tenże, Powrót do rzeczywistości Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 28-29; tenże, Prowadzenie budowy, otwarcie szkoły, „Mi- Cała wyspa.indb 215 2012-10-12 12:50:29 �216 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) syjne Drogi” (2007) nr 6, s. 29; tenże, Rekolekcje z cyklonem, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 34; tenże, Trudne początki, „Misyjne Drogi” (2001) nr 1, s. 28-29; tenże, Tu praca nigdy się nie kończy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 6, s. 30; tenże, W naszym prenowicjacie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 3, s. 50. Kazek Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 lipca 1963 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze od 1993 r. Ukończył Technikum Zawodowe w  Lublińcu. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kodniu nad Bugiem. W 1993 r. odbył kurs języka francuskiego w Paryżu (styczeń-sierpień). W 1993 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1993-1994 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2005 – przełożony); rok szabatowy (2005-2006); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2006-). Bibliografia: S. Kazek, Choroby tropikalne wciąż atakują, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 29-30; tenże, Otworzyć drzwi Chrystusowi, „Misyjne Drogi” (2006) nr 3, s. 31-32; tenże, Ryż nasz powszedni, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 29-30; tenże, W Apostolacie Ludzi Morza, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 31; tenże, Zbudowaliśmy kościół Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2005) nr 6, s. 29-30. Kloch Daniel, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 29 kwietnia 1964 r. w Otwocku (archidiecezja warszawska), misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Warszawie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. w Kodniu nad Bugiem, a wieczyste – 8 września 1990 r. Po pierwszych ślubach pracował w domach oblackich w Poznaniu i Iławie. W 1992 r. odbył kilkumiesięczny kurs języka francuskiego w Paryżu. W październiku 1992 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1993-1996); Toamasina-Tanamakoa Cała wyspa.indb 216 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 217 (1996-2005); Masomeloka (2005-2009); rok szabatowy (2006-2007); Marolambo (2009-). Bibliografia: D. Kloch, Aby zapewnić misji utrzymanie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 5, s. 50; tenże, Powstaje nowa wspólnota katolicka, „Misyjne Drogi” (2001) nr 5, s. 28; tenże, Praca brata – misjonarza, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 205-208; tenże, Szkoła gospodarności, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 31; tenże, Trzeba zaufać Bożemu Miłosierdziu, „Misyjne Drogi” (2008) nr 2, s. 33; tenże, W prenowicjacie i nie tylko, „Misyjne Drogi” (1998) nr 5, s. 26. Kluj Wojciech, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 31 maja 1966 r. w Gdyni, kilkumiesięczny staż misyjny na Madagaskarze w latach 2000-2001. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1984 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1985 r. W latach 1985-1991 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1991 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001). Bibliografia: W. Kluj, Aby misjonarze pozostali z nimi, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 34-35; tenże, Biblia najlepszym misjonarzem. Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego tłumaczenia Biblii na język malgaski, „Misyjne Drogi” (2003) nr 3, s. 10-13; tenże, Ewangelizacyjne i społeczne znaczenie pierwszego malgaskiego tłumaczenia Biblii, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a teologią afrykańską, Warszawa 2003, s. 53-69; tenże, Formowanie się lokalnego duchowieństwa na Madagaskarze, w: J. Różański, P. Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2003, s. 159-175; tenże, Jak Matka Boża wstąpiła do nieba w malgaskim buszu, „Misyjne Drogi” (2000) nr 6, s. 44-45; tenże, Maryjna pobożność Kościoła na Madagaskarze, „Annales Missiologici Posnanienses” (2004) t. 14, s. 97-114; tenże, Szkolnictwo misyjne w diecezji Toamasina (Tamatave) na Madagaskarze, [w:] A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 101-118; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt années de présence des Oblats de Marie Immaculée a Madagascar, „Vie Oblate Life” (2001) nr 60, s. 205-232. Cała wyspa.indb 217 2012-10-12 12:50:29 �218 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Koman Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 stycznia 1979 r. w Biłgoraju, misjonarz na Madagaskarze od 2009. Ukończył Liceum Techniczne w Różańcu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1999 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 2000 r. na Świętym Krzyżu. W latach 2000-2006 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 29 maja 2006 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Iławie. W  roku akademickim 2008/2009 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: (2009-2010 – kurs języka i kultury malgaskiej); Masomeloka (2010-). Koniczek Robert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 lutego 1961 r. w Gliwicach, misjonarz na Madagaskarze od 1989 r. Ukończył Technikum Budowlane w Zabrzu (1976-1981). Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne na Świętym Krzyżu. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. W roku akademickim 1988/89 uczył się języka francuskiego w Poznaniu. W październiku 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – nauka języka i kultury malgaskiej); Tsaratanana (1990-1993; 1993-1996 – przełożony); Ambinanindrano (1996-1999 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1999-2001); Fianarantsoa-Mahamanina (2002-2003); Antananarivo-Soavimbahoaka (20032006); Marolambo (2006-). W latach 1996-2007 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Koniczek, Być apostołem Bożego miłosierdzia, „Misyjne Drogi” (2000) nr 3, s. 50; tenże, Liczba chrześcijan wciąż rośnie, „Misyjne Drogi” (2008) nr 3, s. 28-29; tenże, Moje różne posługi, „Misyjne Drogi” (2000) nr 1, s. 32; tenże, Pierwsza wyprawa misyjna, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40-41; tenże, Pomimo konfliktu politycznego budujemy nasz kościół w Fianarantsoa, „Misyjne Drogi” (2002) nr 6, s. 32-33; tenże, Trudna misyjna droga, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 218 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 219 (1993) nr 2, s. 34; tenże, W ciągu kilku dni przeszedłem 150 km, „Misyjne Drogi” (1994) nr 4, s. 36-37; tenże, Ze wspomnień kapelana więzienia, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 30-31. Krauz Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 9 sierpnia 1953 r. w Koszęcinie (diecezja katowicka), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2003. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Markowicach w  1972 r. Następnie wstąpił do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby zakonne złożył 9 września 1973 r. W latach 1973-1979 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Ambinanindrano (1981-1985; 1985-1988 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1988-1997 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1997-1999 – przełożony; 1999-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003). W latach 1997-2003 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Krauz, [List z 10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, [List z  10 grudnia 1981 do przyjaciół misji], mps bmrw, AOMI Poznań/I/Madagaskar/1976-1982; tenże, Biednych mamy zawsze wokół siebie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 26-27; tenże, Budowle materialne i  duchowe, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 26-27; tenże, Między żywymi a zmarłymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15; tenże, Pozostały wspomnienia… ale nie tylko, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 1315; tenże, Przede wszystkim podróże, „Misyjne Drogi” (2000) nr 2, s. 50; tenże, Radosne spotkanie i  przygoda samochodowa, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 49-50; tenże, Rozmowa z o. Romanem Krauzem. Rozmawiał 9 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tam, gdzie rośnie chlebowe drzewo. Rozmowę przeprowadził A. Madej OMI, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 4654; tenże, W mieście jest inaczej niż w buszu, „Misyjne Drogi” (1990) nr 3, s. 40; tenże, Z mojej wyprawy do Marolambo, „Misyjne Drogi” (2004) nr 1, s. 33; Cała wyspa.indb 219 2012-10-12 12:50:29 �220 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) tenże, Zadomowiliśmy się już na dobre, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 38-39; tenże, Zjawili się nasi „Rajamandrani”, „Misyjne Drogi” (1988) nr 2, s. 39-40; tenże, Znowu w swoim żywiole, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 28-29; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Krzyżostaniak Grzegorz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 stycznia 1970 r. w Gostyniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 2000-2005. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Gostyniu. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. 8 września 1992 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1992-1998 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1998 r. przyjął święcenia kapłańskie w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz parafii oblackiej w Lublińcu. W roku akademickim 1999/2000 przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (2001-2005). Bibliografia: G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Moje pierwsze „tournée”, „Misyjne Drogi” (2002) nr 3, s. 34-35; tenże, Na pomoc rodzimej kulturze, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 29-30; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; tenże, Zdarzają się trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32. Kwiatkowski Kazimierz, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 października 1959 r. w Juliopolu (archidiecezja lubelska), misjonarz na Madagaskarze od 1988 r. Ukończył Liceum Ogólnokształcące w Parczewie. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W  1986 r. pracował w  domu oblackim w  Poznaniu. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1989-; 1991-1996 – przełożony); Toamasina – Notre Cała wyspa.indb 220 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 221 Dame de Lourdes (1996-1997; 1997-2006 – przełożony); urlop szabatowy (20062007); Toamasina-Tanamakoa (2007- przełożony). Bibliografia: K. Kwiatkowski, Budzić i utwierdzać wiarę, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 50; tenże, Dbamy też o rozwój rolnictwa, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 27-28; tenże, Dobrze prosperujące centrum katechetyczne, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 30-31; tenże, Rolnictwo to ich życie. Rozmawiał J. Różański, [w:] J. Różański, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998, s. 201-205; tenże, Rozmowa z o. Kazimierzem Kwiatkowskim. Rozmawiał 28 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Lis Marian, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 grudnia 1952 r. w Inowrocławiu (archidiecezja gnieźnieńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-2011. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1972 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. 8 września 1973 r. złożył pierwsze śluby zakonne w Obrze k. Wolsztyna. Tam też w latach 1972-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie i  pracował jako duszpasterz w  Katowicach. W 1979 r. otrzymał skierowanie do pracy misyjnej na Madagaskarze i rozpoczął naukę języka francuskiego. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985); Mahanoro (1985-1995 – przełożony); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997 – przełożony); rok szabatowy (19971998); Fianarantsoa-Mahamanina (1999-2005 – rektor i przełożony); Mahanoro (2005-2011 – przełożony). W latach 1985-1991 pełnił funkcję ekonoma delegatury oblackiej. W latach 1991-1997 był przełożonym delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: M. Lis, Było pewne, że jesteśmy w  oku cyklonu, „Misyjne Drogi” (1989) nr 4, s. 37; tenże, Dzieło rodzimych powołań, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 29-30; tenże, Kościół w Marolambo się umacnia, „Misyjne Drogi” (1984) nr 4, s. 38-39; tenże, Mimo trudności kontynuujemy naszą pracę, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 37; tenże, Nowe tereny i nowe przeszkody, „Misyjne Drogi” Cała wyspa.indb 221 2012-10-12 12:50:29 �222 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) (1983) nr 1, s. 45-46; tenże, Praca w formacji, „Misyjne Drogi” (2004) nr 5, s. 50; tenże, Przeżyliśmy cyklon Honorina, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. 42-43; tenże, Raport z 10 sierpnia 1992 r., [mps] Mahanoro 1992, AOMI Mahanoro, s. 2; tenże, Rozległy się odgłosy wystrzałów i przemocy, „Misyjne Drogi” (2009) nr 3, s. 32; tenże, Rozmowa z o. Marianem Lisem. Rozmawiał 13 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, To już 30 lat, „Misyjne Drogi” (2011) nr 1, s. 28-29; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 11-15 czerwca 1994 r., [mps] Tsaratanana 1994, AOMI Mahanoro; tenże, Wizyta kanoniczna misji i wspólnoty oblackiej w Tsaratananie w dniach 22-24 marca 1995 r., [mps] Tsaratanana 1995, AOMI Mahanoro; tenże, Zaczynamy żyć we wspólnotach międzynarodowych. Rozmawiał o. J. Różański, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 17-19; tenże, Żałoba w Mahanoro, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 31-32; O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48. Majewski Roman, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1963 r. w Sulejowie (diecezja łódzka), misjonarz na Madagaskarze od 1991 r. Ukończył Technikum Budowy i Remontu Maszyn Górniczych w Piotrkowie. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przygotowywał się do pracy misyjnej na Madagaskarze w Polsce i we Francji. Na Madagaskar przybył w kwietniu 1991 r. Praca misyjna na Madagaskarze: (1991-1992 – kurs języka i kultury malgaskiej); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1992-1994); przygotowanie do pracy formacyjnej w  Paryżu i  Lyonie we Francji (1994-1995); Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1998; 1998-1999 – przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (19992003); Antananarivo-Soavimbahoaka (2003-2005 – przełożony; 2005-2009); rok szabatowy (2009-2010). W latach 2003-2009 był przełożonym oblackiej delegatury zakonnej na Madagaskarze. Bibliografia: R. Majewski, Rozmowa z  o. Romanem Majewskim. Rozmawiał 5 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; R. M[ajewski], Śp. o. Jean Cała wyspa.indb 222 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 223 Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44; R. M[ajewski], Śp. O. Michel Josoason Nivonjaka OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43; tenże, Wszystko ma swój czas, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 33. Manandrarina Tant Fenohaja, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 czerwca 1981 r. w diecezji Ambanja na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2002 r. W 2001 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2009-2010 – jako diakon). Marciniak Henryk, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 września 1959 r. w Bytomiu, w diecezji opolskiej, misjonarz na Madagaskarze od 1987 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1978 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w  1978 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1989); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1989-91); Ambinanidrano (1991-1994 – przełożony); Mahanoro (1994-1995); Fianarantsoa (1995-1998 – budowa scholastykatu); Fianarantsoa „OMIFilm” (1998-). W latach 1993-1996 był ekonomem delegatury oblackiej na Madagaskarze. Bibliografia: H. Marciniak, Budowa seminarium dobiega końca, „Misyjne Drogi” (1998) nr 6, s. 29-30; tenże, Głosić Ewangelię obrazem i dźwiękiem, „Misyjne Drogi” (1995) nr 4, s. 30-31; tenże, Największą radością misjonarza jest oglądanie wzrostu ziarna Bożego, „Misyjne Drogi” (1990) nr 4, s. 40-41; tenże, Nowe seminarium duchowne, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 28-29; tenże, Podróż pełna wrażeń, „Misyjne Drogi” (1987) nr 4, s. 36; tenże, Wieści nie tylko z placu budowy, „Misyjne Drogi” (1997) nr 5, s. 27-28; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43. Cała wyspa.indb 223 2012-10-12 12:50:29 �224 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Meng William, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1996 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. W 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (20002001); Marolambo (2001). Posłany na misje do Hongkongu (Chiny). Modrzewski Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 sierpnia 1964 r. w Iławie, misjonarz na Madagaskarze od 1992 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1983 r. 8 września 1984 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1984-1990 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Na Madagaskar przybył w październiku 1992 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo (1992-1993 – kurs języka); Mahanoro (1993-1997); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1997-2000 – sektor Tamatave II); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2003; 2003-2011 – jako proboszcz). Bibliografia: M. Modrzewski, Bóg kieruje ich życiem, „Misyjne Drogi” (1996) nr 1, s. 30-31; tenże, Budujemy Kościół Boży, „Misyjne Drogi” (2001) nr 6, s. 31-32. Liczne tłumaczenia filmów na jęz. malgaski i tworzenie programów komputerowych w jęz. malgaskim. Mularczyk Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 4 listopada 1958 r. w Jaworze (archidiecezja wrocławska), staż misyjny na Madagaskarze w latach 19871989. Ukończył Technikum Budowlane w Legnicy. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1981 r. 8 września 1982 r. złożył pierwsze śluby zakonne. W latach 1982-1984 studiował filozofię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W latach 1984-1987 studiował teologię w oblackim międzynarodowym seminarium w Rzymie. W 1987 r. udał się jako diakon na staż misyjny na Madagaskar. Cała wyspa.indb 224 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 225 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1988-1989). Ndjoko Bwatu Dominique, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. w 1960 r. w Zairze (Demokratyczna Republika Konga), misjonarz i wykładowca w Fianarantsoa na Madagaskarze w latach 2000-2003. Niesporek Helmut, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 6 kwietnia 1957 r. w Radawiu (diecezja opolska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1985-1991. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1976 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1977 r. W  latach 1977-1983 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 12 czerwca 1983 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim. 27 czerwca 1985 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1985-1986 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro-Masomeloka (1988-1990); Tsaratanana (maj-czerwiec 1990 r.); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1990-1991). Bibliografia: A. Madej, Pożegnanie misjonarzy, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 48-49; H. Niesporek, Bóg powołał do siebie wielkiego misjonarza, „Misyjne Drogi” (1987) nr 2, s. 25. Niesyto Józef, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 kwietnia 1955 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1988-1997. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1978 r. na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1979 r. W latach 1979-1985 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 15 czerwca 1985 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po kursie języka francuskiego w Paryżu wyjechał w 1988 r. na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1988-1989 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1989-1991); Ambinanindrano (1991-1996); Toamasina-Tanamakoa (1996-1997). Cała wyspa.indb 225 2012-10-12 12:50:29 �226 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: J. Niesyto, Nowicjat na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 48-50; Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 52. Ochlak Marek, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 marca 1966 r. w Nowym Mieście Lubawskim (diecezja toruńska), misjonarz na Madagaskarze od 1995 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1985 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. W latach 1986-1992 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1992 r. przyjął święcenia kapłańskie w seminarium w Obrze. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Kędzierzynie. W 1995 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1995-1996 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1996-; 1999-2001 – przełożony); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-; 2006-2009 – przełożony i proboszcz); Antananarivo-Soavimbahoaka (2009- przełożony). Od 2009 r. jest przełożonym oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: M. Ochlak, Cieszymy się nowymi kapłanami, „Misyjne Drogi” (2011) nr 4, s. 28; tenże, Duszpasterz marynarzy i rybaków, „Misyjne Drogi” (2005) nr 1, s. 33; tenże, Przedstawiam Wam naszą parafię, „Misyjne Drogi” (2008) nr 5, s. 28-29; tenże, Rozmowa z o. Markiem Ochlakiem. Rozmawiał 18 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Tangala, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 33. Oller Stanisław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1956 r. w Chojniczkach, misjonarz na Madagaskarze od 1984 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1975 r. Do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1975 r. Pierwsze śluby złożył 8 września 1976 r. W latach 1976-1982 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1982 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w parafii oblackiej we Wrocławiu. Cała wyspa.indb 226 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 227 Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1985-1991); Mahanoro-Marositry (1991-1994); Mahanoro-Masomeloka (1994-1999); Masomeloka (1999-2001); rok szabatowy (2001-2002); Toamasina-Tanamakoa (2002-). Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6; tenże, Rozmowa z  o. Stanisławem Ollerem. Rozmawiał 27 stycznia 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Wywiad, rozmawiała A. Blicharz, „Posłaniec Świętej Teresy” (2011) nr 17, s. 12. Pabian Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 lipca 1964 r. w Katowicach, misjonarz na Madagaskarze w latach 1991-1994. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1983 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1984 r. W  latach 1984-1990 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 19 czerwca 1990 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach odbył przygotowanie misyjne w Poznaniu i w Paryżu. W 1991 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1991-1992 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (1992-1993); Toamasina (1993-1994). Bibliografia: K. Pabian, Wspomnienie i wdzięczność, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 58-59. Petelski Paweł, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1976 r. w Olecku, misjonarz na Madagaskarze od 2004 r. Ukończył Technikum Rolnicze w Olecku w 1996 r. i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1997 r. W latach 1997-2003 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 21 czerwca 2003 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach przez rok przygotowywał się do pracy misyjnej w Centrum Formacji Misyjnej. W 2004 r. udał się na misje na Madagaskar. Cała wyspa.indb 227 2012-10-12 12:50:29 �228 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa-Mahamanina (2004-2005 – nauka języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (2005-2009); Ambinanindrano (2009przełożony). Bibliografia: P. Petelski, Na nowej misji, „Misyjne Drogi” (2010) nr 6, s. 32; tenże, Najpiękniejsze było spotkanie z dziećmi, „Misyjne Drogi” (2009) nr 1, s. 2829; tenże, Nieść ludziom nadzieję, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 50; tenże, Trudności i radości misjonarza, „Misyjne Drogi” (2006) nr 2, s. 31. Rabemanantsoa Jean Pascal, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 21 sierpnia 1972 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1996 r. W 1995 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1996 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2005-2007). W 2007 r. wyjazd na misje do Hongkongu. Raharinirina Nomenjanahary Elyzé, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 stycznia 1981 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2009-2010 – jako diakon; 20102011 – jako kapłan). Rakotoarisoa Jean Théophile, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 28 lutego 1975 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2001 r. W 2000 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2002 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2009-2010 – jako diakon). ��������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 10 ������� marRakotoarisoa Solohanitra Johnny, oblat ca 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2010-). Cała wyspa.indb 228 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 229 Rakotomalala Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1968 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (2007-2008); Toamasina-Tanamakoa (2008-). Rakotomalala Rossina Jean, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 14 sierpnia 1980 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2004 r. W 2003 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2004 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2009-2010). Rakotondravelo Alphonse, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 1 sierpnia 1970 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 15 lutego 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1998 – jako diakon; 19992000 – jako ojciec); studia w  Rzymie (2000-2005); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2011 – rektor i przełożony). Rakotovao François de Paul, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 marca 1971 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1995 r. 29 września 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2001-2002 – jako diakon); Marolambo (2002-2006); Mahanoro (2006-). Ramiadamanana Jean Emanuel, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 grudnia 1972 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 3 maja 2009 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Analakininina (2006-2008 – jako kleryk); Maro����� lambo (2008-2009 – jako diakon); Masomeloka (2009-). Cała wyspa.indb 229 2012-10-12 12:50:29 �230 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Ramisy Jean Christian, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 10 września 1970 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r., a śluby wieczyste 8 września 2004 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo ����������������������������������������� (1998-2000)�������������������� ; Fianarantsoa-Mahamanina (2001-2002); Toamasina – Tanamakoa (2002-). Randriamahefa Arsène, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 lutego 1964 r. w diecezji Ansirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1994 r. W 1993 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2004-2005 – jako diakon; 2005-2006 – jako kapłan); Fianarantsoa-Mahamanina (2006-). Randrianjafimahenina Nicolas, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 18 sierpnia 1976 r. w diecezji Miarinarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasamimanana Gilbert, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 25 maja 1971 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1993 r. W 1992 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1994 r. 28 kwietnia 2002 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (2001 – jako diakon; 20022004 – jako kapłan); studia w Ottawie w Kanadzie (2004-2011). Rasamoelina Rivotina Jocelyn, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 20 maja 1978 r. w archidiecezji Antananarivo na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Rasolonjatovo Jean Rostand Martial, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 26 czerwca 1976 r. w diecezji Antsirabe na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 2003 r. W 2002 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 2003 r. 4 lipca 2010 r. przyjął święcenia kapłańskie. Cała wyspa.indb 230 2012-10-12 12:50:29 �Biogramy 231 Ratelolahy Jean Marco, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 13 października 1973 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 29 czerwca 2008 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (2008-). oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 12 ��������� listoRatovonirina François de Sales,������������������������������������������������ pada 1969 r. w diecezji Mahajanga na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1998 r. W 1997 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1998 r. 24 kwietnia 2005 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (2004-2005 – jako diakon); Fianarantsoa-Mahamanina (2005-2006); Ambinanindrano (2006-). Ravelomampisandraibe Alfred, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 5 czerwca 1975 r. w archidiecezji Fianarantsoa na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1999 r. W 1998 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1999 r. 13 maja 2007 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Masomeloka (2006-2009); Marolambo (2009-). Sadowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 października 1937 r. w Rawie Mazowieckiej, misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1993. 20 czerwca 1960 r. przyjął święcenia kapłańskie w  archidiecezji warszawskiej. Do nowicjatu w  Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1970 r. Pierwsze śluby złożył 25 sierpnia 1971 r. Pracował jako duszpasterz w Gorzowie Wielkopolskim i jako kapelan szpitala w Lublińcu. W 1980 r. wyjechał na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1985 – przełożony); Mahanoro (19851987); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (1987-1989); Ansiranana (1990-1992 – ojciec duchowny w seminarium i odpowiedzialny za scholastyków oblackich); Antananarivo-Soavimbahoaka (1992-1993 – rektor seminarium i przełożony). Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Sadowski, Bogu i cesarzowi, „Misyjne Drogi” (1984) nr 1, s. 44; tenże, Byliśmy u grobu o. J. Beyzyma SJ, apostoła trędowatych, „Misyjne Drogi” (1986) nr 3, s. Cała wyspa.indb 231 2012-10-12 12:50:29 �232 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) 38; tenże, Coś naprawdę pokrzepiającego, „Misyjne Drogi” (1991) nr 2, s. 27-28; tenże, Grób rodzinny, „Misyjne Drogi” (1993) nr 1, s. 36-37; tenże, Małe radości i małe smutki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 47; tenże, Nasza szkoła, „Misyjne Drogi” (1988) nr 3, s. 42-43; tenże, Nieudana wyprawa?, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 44-45; tenże, Ojciec Roman remontuje, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48-49; tenże, Po powrocie z urlopu w Polsce, „Misyjne Drogi” (1985) nr 3, s. 27-28; tenże, Ruszyłem do północnej części mego sektora, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 39; tenże, Stary i Nowy Rok, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 4243; tenże, Takie są moje misyjne drogi, „Misyjne Drogi” (1986) nr 4, s. 30; tenże, Wielki Tydzień w Antsirananie, „Misyjne Drogi” (1991) nr 3, s. 38-39. Safian Wiesław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 listopada 1970 r. w Bydgoszczy, misjonarz na Madagaskarze od 2000 r. Ukończył Niższe Seminarium Duchowne Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w roku 1990 i w tym samym roku wstąpił do nowicjatu w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1991 r. W latach 1991-1997 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w  Obrze k. Wolsztyna. 23 czerwca 1997 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu (1997-1998) i Wrocławiu (1998-1999). Po rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie (1999-2000) w sierpniu 2000 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Fianarantsoa (2000-2001 – nauka języka i kultury malgaskiej); Mahanoro (2001-2005); Ambinanindrano (2005-2006); Masomeloka (2006- przełożony). Bibliografia: W. Safian, Spotkania, sesje, spotkania, „Misyjne Drogi” (2003) nr 1, s. 32-33; tenże, Szczęśliwy początek, „Misyjne Drogi” (2001) nr 3, s. 29-30. Serwaczak Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 7 listopada 1961 r. w Kędzierzynie, misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, w 1980 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1981 r. W latach 1981-1987 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1987 r. przyjął Cała wyspa.indb 232 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 233 święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w oblackiej parafii w Iławie. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991); Marolambo (1991-1994); Ambinanindrano (19941997); Toamasina-Tanamakoa (1997-1998); Ambinanindrano (1998-2002 – przełożony i mistrz nowicjatu); Toamasina-Tanamakoa (2002-2005; 2005-2008 – przełożony); Mahanoro (2008-2011); Bras Panon – Reunion (2011-). Bibliografia: A. Serwaczak, Bardzo się tu ucieszyli, gdy zobaczyli nas młodych, „Misyjne Drogi” (1991) nr 1, s. 37-38; tenże, Jestem dla nich pełen podziwu, „Misyjne Drogi” (1996) nr 3, s. 26; tenże, Miejska administracja kościelna – parafie [w Toamasina], mps bmrw; tenże, Nasze duszpasterstwo akademickie, „Misyjne Drogi” (2004) nr 6, s. 28-29; tenże, Rozmowa z  o. Andrzejem Serwaczakiem. Rozmawiał 7 lutego 1996 r. J. Różański, taśma magnetofonowa; tenże, Trwać na posterunku, „Misyjne Drogi” (2001) nr 4, s. 50; tenże, Trzeba budować kaplice, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 33; tenże, Trzeba budować mosty, „Misyjne Drogi” (1993) nr 4, s. 39; tenże, Z myślą o przyszłości, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 28-29; tenże, Życie i praca w nowicjacie, „Misyjne Drogi” (1998) nr 4, s. 29-30. Szabłowski Krzysztof, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 27 października 1968 r. w Czerwinie, misjonarz na Madagaskarze od 1998 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego i Policealnego Studium w Ostrołęce w 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1990 r. W latach 1990-1996 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Lublińcu. W 1998 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1998-1999 – nauka języka i kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1999-2002; 2002-2005 – przełożony); Marolambo (2005- przełożony). Bibliografia: K. Szabłowski, Aby być ze wspólnotami, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 50; tenże, Głosić Słowo Boże, „Misyjne Drogi” (2010) nr 4, s. 50; tenże, Kilka wiadomości z Marolambo, „Misyjne Drogi” (2009) nr 4, s. 29. Cała wyspa.indb 233 2012-10-12 12:50:30 �234 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Szul Adam, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 2 listopada 1968 r., misjonarz na Madagaskarze od 1997. W 1987 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1988 r. W latach 1988-1994 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 18 czerwca 1994 r. przyjął święcenia kapłańskie. W 1997 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: (1997-1998 – nauka języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1998-2001; 2001-2005 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (2005-2009 – przełożony; 2009-). Od 2007 r. ekonom oblackiej delegatury na Madagaskarze. Bibliografia: A. Szul, Aktualna sytuacja Kościoła na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2008) nr 4, s. 30-31; tenże, Być misjonarzem na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2011) nr 5, s. 32-33; tenże, Nasza szkoła stolarska, „Misyjne Drogi” (2006) nr 1, s. 30-31; tenże, Niezaplanowana, ekumeniczna procesja maryjna, „Misyjne Drogi” (2000) nr 4, s. 32-33; tenże, Praca w  braterskiej wspólnocie, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 28; tenże, Wiadomości dobre i  złe, „Misyjne Drogi” (2002) nr 1, s. 28-29. Urbanek Andrzej, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 22 grudnia 1960 r. w Sanoku, misjonarz na Madagaskarze w latach 1989-1996. Po ukończeniu liceum ogólnokształcącego w Brzozowie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W  latach 1980-1986 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Kędzierzynie (1986-1987), a nastepnie jako ekonom wspólnoty oblackiej w Iławie (1987-1988). W roku 1988-1989 przygotowywał się w Poznaniu do wyjazdu na misje. W 1989 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1989-1990 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo – sektor Sahakevo (1990-1994); Toamasina – sektor Volobe (1994-1996). Bibliografia: A. Urbanek, Pasterka po malgasku, „Misyjne Drogi” (1991) nr 4, s. 37-38; tenże, Rozmowa z o. Andrzejem Urbankiem. Rozmawiał 4 lutego 1996 r. J. Cała wyspa.indb 234 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 235 Różański, taśma magnetofonowa; tenże, W Volobe i Morarano, „Misyjne Drogi” (1996) nr 4, s. 27-28; tenże, Widzialny znak naszej wspólnoty, „Misyjne Drogi” (1995) nr 6, s. 27-28. Wasiluk Władysław, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 stycznia 1954 r. w Grądach Węgorzewskich (diecezja warmińska), zm. 10 stycznia 1999 r. w Lublińcu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1987-1991. Po ukończeniu Technikum Mechanicznego we Włodawie w 1979 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1980 r. W latach 1980-1986 studiował filozofię i teologię w oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 14 czerwca 1986 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach uczył się języka francuskiego w Polsce i we Francji (1986-1987). W 1987 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1987-1988 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1988-1990), Mahanoro-Masomeloka (1990-1991). We wrześniu 1991 r. opuścił Madagaskar z powodów zdrowotnych. Zmarł na zawał serca 10 stycznia 1999 r. w  Lublińcu. Pochowany został 14 stycznia 1999 r. w Kodniu nad Bugiem. Bibliografia: Nowi polscy Oblaci Maryi Niepokalanej w drodze na misje, „Misyjne Drogi” (1987) nr 3, s. 43; Śp. O. Władysław Wasiluk, „Misyjne Drogi” (1999) nr 2, s. 42. Wądołowski Jan, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 16 maja 1949 r. w Krytułach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze w latach 1980-1990. Po ukończeniu Niższego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w Markowicach w 1968 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1969 r. W latach 1969-1971, 1975-1979 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 17 czerwca 1979 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. W 1980 r. udał się na misje na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1980-1981 – wprowadzenie w pracę misyjną i nauka języka); Marolambo (1981-1986); Mahanoro (1986-1989); Ambinanindrano (1989-1990 – mistrz nowicjatu). Cała wyspa.indb 235 2012-10-12 12:50:30 �236 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Bibliografia: O Stwórcy, przodkach Ibotitie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 2, s. 48; J. Wądołowski, Inne oblicze rodziny malgaskiej, „Misyjne Drogi” (1989) nr 3, s. 36-37; tenże, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39; tenże, Pokazałem mu swój krzyż oblacki, „Misyjne Drogi” (1983) nr 4, s. 40; tenże, Pozdrowienia od harcerzy malgaskich, „Misyjne Drogi” (1986) nr 1, s. 39-40; tenże, W rytmie harcerskich pieśni, „Misyjne Drogi” (1985) nr 1, s. 41; tenże, W trosce o naszą młodzież, „Misyjne Drogi” (1984) nr 3, s. 32; tenże, Wyprawy misyjne, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1, s. 41-42. Wiśniewski Piotr, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 17 kwietnia 1966 r. w Iławie, zm. 2 lutego 2005 r. w  Antananarivo, misjonarz na Madagaskarze w  latach 1994-2005. W 1985 r. ukończył Liceum Ogólnokształcące w Iławie. W tym samym roku wstąpił do nowicjatu Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej na Świętym Krzyżu. Pierwsze śluby złożył 8 września 1986 r. na Świętym Krzyżu. Święcenia kapłańskie przyjął 20 czerwca 1992 r. Po święceniach pracował jako duszpasterz w Katowicach. Przybył na Madagaskar 29 kwietnia 1994 r. Praca misyjna na Madagaskarze: Antananarivo-Soavimbahoaka (1994 – kurs języka i kultury malgaskiej); Marolambo (1994-1998); Mahanoro (1998-2002); Antananarivo-Soavimbahoaka (2002-2003 – przełożony; 2003-2005). Zmarł nagle 29 stycznia 2005 r. w Antananarivo. Jego pogrzeb odbył się 2 lutego 2055 r. Uroczystościom pogrzebowym przewodniczył bp René Rakotondrabé przy licznym udziale misjonarzy oraz wiernych. Bibliografia: Śp. O. Piotr Wiśniewski OMI, „Misyjne Drogi” (2005) nr 3, s. 42; P. Wiśniewski, Być dobrym dla innych, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 26; tenże, Krzyż w spalonej wiosce, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 26; tenże, Rozmowa z o. Piotrem Wiśniewskim. Rozmawiał 29 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wizner Jerzy, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 23 września 1953 r. w Strzelinie (archidiecezja wrocławska), zm. 13 lutego 2011 r. w  szpitalu w  Beuvry we Francji, misjonarz na Madagaskarze w latach 1984-2000. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Kędzierzynie, gdzie się wychowywał i uzyskaniu świadectwa dojrzałości, w 1972 r. wstąpił do nowicjatu Misjona- Cała wyspa.indb 236 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 237 rzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1973 r. W tym samym roku rozpoczął studia w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. W roku 1976/77 przerwał studia i przez rok pracował w kopalni jako robotnik. Po okresie stażu kontynuował studia, a  w  roku 1978 złożył śluby wieczyste. 21 czerwca 1980 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  parafii św. Jerzego (obecnie Matki Bożej Królowej Pokoju) we Wrocławiu-Popowicach. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1984-1985 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Marolambo (1985-1989); Tsaratanana (1989-1993 – przełożony); Antananarivo-Soavimbahoaka (1993-1998 – rektor seminarium i przełożony); Fianarantsoa-Mahamanina (1998-2000 – odpowiedzialny za tworzenie parafii). W latach 2000-2003 przebywał w Polsce, a następnie został skierowany do pracy wśród Polonii we Francji, gdzie aż do śmierci był proboszczem parafii pw. św. Stanisława Biskupa w Marles les Mines – Calonne Ricouart. Mszę św. pogrzebową odprawiono 17 lutego 2011 r. w Marles les Mines, a ciało pochowano w oblackim sektorze cmentarza w Vaudricourt. Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Śp. O. Jerzy Wizner, „Misyjne Drogi” (2011) nr 2, s. 41; J. Wizner, By naśladowali Chrystusa Dobrego Pasterza, „Misyjne Drogi” (1996) nr 6, s. 46; tenże, Inne oblicze Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1992) nr 3, s. 58-59; tenże, Rozmowa z o. Jerzym Wiznerem. Rozmawiał 27 grudnia 1995 r. J. Różański, taśma magnetofonowa. Wolniak Zygmunt, oblat Maryi Niepokalanej, brat zakonny, ur. 18 listopada 1958 r. w Poznaniu, misjonarz na Madagaskarze w latach 1990-1995. W 1975 r. ukończył Zasadniczą Szkołę Zawodową w Poznaniu. W 1983 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 17 lutego 1984 r. na Świętym Krzyżu, a śluby wieczyste 8 września 1989 r. w Obrze. Pracował w domu prowincjalnym misjonarzy oblatów Maryi Niepokalanej w Poznaniu w latach 1984-1989. W latach 1989-1990 przygotowywał się do pracy misyjnej. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Cała wyspa.indb 237 2012-10-12 12:50:30 �238 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Mahanoro (1991-1994); Toamasina (1994-1995). W latach 1991-1993 był ekonomem oblackiej delegatury na Madagaskarze Bibliografia: Nowi misjonarze dla Madagaskaru, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 49; Z. Wolniak, Niespotykany cyklon, „Misyjne Drogi” (1994) nr 3, s. 35-36; tenże, Przeżyliśmy kolejny cyklon, „Misyjne Drogi” (1993) nr 3, s. 39. Vanghou Jean Claude, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 15 lutego 1968 r. na wyspie St. Marie, zm. 26 lutego 2007 r. w Antananarivo, pracował na Madagaskarze w latach 1992-2007. Do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej wstąpił w 1991 r. Pierwsze śluby zakonne złożył 8 września 1992 r. Święcenia kapłańskie przyjął 29 sierpnia 1999 r. Zmarł na niewydolność serca w 2007 r. Pogrzeb odbył się w Toamasina pod przewodnictwem bpa René Rakotondrabé. Praca misyjna na Madagaskarze: Marolambo (1999-2002); Masomeloka (20032005); Mahanoro (2005-2007). Bibliografia: R. Majewski, Śp. o. Jean Claude Vanghou OMI, „Misyjne Drogi” (2007) nr 3, s. 43-44. ���������������������������������������������������������������� Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 19 �������������������������� stycznia 1966 r. ��������� w dieVarana Anselme, oblat cezji Antsinarana na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1992 r. W 1991 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1992 r. 19 września 1999 r. przyjął święcenia kapłańskie. Praca misyjna na Madagaskarze: Mahanoro (1999-2000); Fianarantsoa-Mahamanina (2000-2001); Marolambo (2001-2003); Fianarantsoa-Mahamanina (2003-). Zanadrafara Jean Didier, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 24 maja 1963 r. w diecezji Toamasina na Madagaskarze, w zgromadzeniu od 1990 r. W 1989 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 9 września 1990 r. 6 października 1996 r. przyjął święcenia kapłańskie w Marolambo. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambinanindrano (1996-2000); Toamasina ��������������� – Notre Dame de Lourdes (2001-2008); Mahanoro (2008-). Cała wyspa.indb 238 2012-10-12 12:50:30 �Biogramy 239 Żukowski Waldemar, oblat Maryi Niepokalanej, kapłan, ur. 8 listopada 1962 r. w Suwałkach (diecezja łomżyńska), misjonarz na Madagaskarze od 1990 r. Po ukończeniu Liceum Ogólnokształcącego w Suwałkach w 1981 r. wstąpił do nowicjatu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Pierwsze śluby złożył 8 września 1982 r. W  latach 1982-1988 studiował filozofię i  teologię w  oblackim Wyższym Seminarium Duchownym w Obrze k. Wolsztyna. 20 czerwca 1988 r. przyjął święcenia kapłańskie. Po święceniach pracował jako duszpasterz w  oblackiej parafii w Smolanach. W 1989 r. rozpoczął w Polsce i Francji przygotowania do pracy misyjnej na Madagaskarze. W czerwcu 1990 r. przybył na Madagaskar. Praca misyjna na Madagaskarze: Ambositra (1990-1991 – kurs języka i  kultury malgaskiej); Ambinanindrano (1991-1994; 1995-1996 – przełożony); Marolambo (1996-1999 – przełożony); Masomeloka (1999-2006 – przełożony); rok szabatowy (2006-2007); Toamasina – Notre Dame de Lourdes (2007-2009; 2009- superior misji i proboszcz parafii). Bibliografia: W. Żukowski, Misje domagają się jedności chrześcijan, „Misyjne Drogi” (1997) nr 1, s. 30; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59; tenże, Nie opuszczę swego pana, „Misyjne Drogi” (1995) nr 1, s. 58-59; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), „Annales Missiologici Posnanienses” (2008) t. 16, s. 77-117; tenże, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), mps Warszawa 2007, s. 25 [Praca magisterska napisana na seminarium z  misjologii u  o. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego pod kierunkiem o. dra Wojciecha Kluja]; tenże, Powstawanie wspólnot kościelnych na Madagaskarze, „Misyjne Drogi” (2010) nr 5, s. 30-31. Cała wyspa.indb 239 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 240 2012-10-12 12:50:30 �Marek Ochlak OMI LES OBLATS DE MARIE IMMACULÉE À MADAGASCAR L’histoire de la fondation oblate à Madagascar commence à Rome en 1976 lors du congrès sur le charisme du fondateur. Le père Marcello Zago, assistant général parle de sa rencontre avec un évêque de Madagascar et d’une demande d’envoi des missionnaires qui lui a été faite. Il pose alors cette question au provincial de Pologne, le père Kupka. Cette proposition d’ouverture d’une nouvelle fondation à  Madagascar est accueillie avec intérêt par la province polonaise. En janvier 1977, le conseil élargi en discute et la proposition est acceptée. La visite du père Alfons Kupka du père François Chrószcz (missionnaire au Cameroun à l’époque) est l’étape suivante en décembre 1978. Voici ce qu’écrivait le père Kupka dans un rapport présenté à l’administration générale: «Le but principal de notre voyage était la visite du diocèse de Tamatave situé sur la côte Est de l’Ile et administré par Mgr Jérôme Razafindrazaka. A la suggestion de l’administration générale, nous avons visité aussi le diocèse d’Ambanja sur la côte-Ouest. Mais finalement c’est le diocèse de Tamatave qui a été retenu comme lieu d’implantation des Oblats à Madagascar». Le père provincial en écrit les raisons: «La mission proposée est dans la ligne des perspectives missionnaires de notre congrégation. Il y a des gens pauvres sur le plan matériel, comme sur le plan spirituel et qui attendent. Sans l’envoi de missionnaires, plusieurs milliers de Malgaches sont privés d’évangélisation. Puis, dans ce diocèse, nous avons trouvé un très bon accueil de la part des pères Montfortains présents déjà dans le diocèse et en quelque sorte responsables de son évangélisation. La province de Pologne peut préparer 5 Missionnaires qui en 1980 sont envoyés à Madagascar». Cała wyspa.indb 241 2012-10-12 12:50:30 �242 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le conseil général, pendant sa session plénière en Mai 1979, décide d’ouvrir cette nouvelle fondation dans le diocèse de Tamatave, et l’a confié aux Oblats de Pologne. Ainsi, Madagascar devient le 59ème pays où les Oblats annoncent la Bonne Nouvelle. Après une période de préparation, le père Franciszek Chrószcz vient à Madagascar le 12 septembre 1980, pour la reconnaissance du futur terrain pastoral qui leur est destiné. Les quatre autres prêtres n’arrivent que le 3 décembre 1980. Il s’agit des pères: Jan Sadowski, Jan Wądołowski, Marian Lis et Roman Krauz. Dès leur arrivée à Tananarive, ils partent pour Tamatave. L’évêque en personne, entouré d’une vingtaine de missionnaires, se présente à l’aéroport de Tamatave pour les accueillir. Le 19 décembre 1980, toujours à Tamatave, la première équipe de missionnaires part pour Mahanoro, le premier poste où ils commencent à apprendre la langue malgache et à s’habituer aux nouvelles réalités. Le père Lucien Perrot, Montfortain, est leur premier professeur de langue malgache. Au mois de septembre 1981, ils entreprennent leur propre mission dans le sud du diocèse: à Marolambo, les pères Sadowski, Wądołowski et Lis; et à Ambinanindrano, les pères Chrószcz et Krauz. Les Montfortains ne les accompagnent dans leur mission que pour un temps assez bref, surtout pour les présenter aux gens. A compter du 29 septembre 1981, les cinq Oblats s’occupent des missions de Marolambo et Ambinanindrano. Pendant les trois années qui suivent, ils travaillent et se rencontrent assez souvent, formant une sorte du communauté de District, car les deux missions sont proches l’une de l’autre. Bientôt la mission de Mahanoro, qui a alors besoin d’un élan renouvelé, est mise aussi sous la responsabilité des Oblats. Le 8 août 1984, deux nouveaux Oblats sont également arrivés, les pères Jerzy Wizner et Stanisław Oller. Dès le mois suivant, ils débutent leurs cours de malgache au Centre d’Ambositra. Après un an d’apprentissage de la langue malgache, ils sont désignés à Ambinanindrano et Marolambo, pour assumer leur responsabilité de missionnaires. L’année suivante, deux nouveaux Oblats arrivent: les pères Klaudiusz Hermański et Helmut Niesporek. Quand ils ont atteint le chiffre de onze, il leur devient possible d’établir une nouvelle unité dans la Congrégation, la Délégation de Madagascar (dépendant toujours de la Province de Pologne). Cela se réalise le 3 juin 1987. C’est justement le jour d’arrivée de deux autres Oblats, les pères Henryk Marciniak et Władysław Wasiluk. Cała wyspa.indb 242 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 243 Les Postes de mission en brousse Comme notre travail missionnaire à Madagascar commence par les missions en brousse, il nous paraît bon que la première partie de notre présentation soit consacrée justement à notre ministère en brousse au Sud du diocèse de Tamatave. Signalons d’abord, que même jusqu’à aujourd’hui, ce ministère est notre ministère principal à Madagascar. Marolambo La mission de Marolambo est située presque à 400 km au sud de Tamatave. Au départ, en 1981, les trois prêtres: pères Sadowski, Wądołowski et Lis qui travaillent dans cette mission s’occupent d’environ 3000 chrétiens répandus en 63 communautés de brousse. En 1986, on commence la construction du Centre de formation des catéchistes. Entre-temps, on construit une maison pour les Sœurs et une Ecole ménagère pouvant accueillir des filles en internat. Après quelques années de recherches, c’est la congrégation des Sœurs de Marie Réparatrice qui accepte enfin d’épauler les Oblats dans leur travail pastoral à Marolambo. Elles arrivent au mois de mars 1989. On compte actuellement quatre sœurs qui travaillent avec les Oblats au niveau pastoral. Elles tiennent la pharmacie et s’occupent surtout du Centre de Promotion Féminine qui accueille chaque année 30 filles venant de la brousse. Les missionnaires font de grands efforts dans le domaine pastoral; par exemple, pour la formation des catéchistes. Une grande salle d’œuvre destinée aussi bien aux rencontres des mouvements et Associations qu’aux catéchèses, est réhabilitée. Une fois par an s’y tient une session d’un mois (généralement au mois de juillet) pour une douzaine de nouveaux catéchistes (ils viennent avec leur famille). Puis, il y a une autre session de quatre à cinq jours, destinée aux inspecteurs et aux catéchistes. Le nombre des participants se situe entre 180 à 200 personnes. Dès le début de leur mission, les Oblats encouragent et introduisent les différents mouvements de chaque mission, ayant pour but l’éducation à  la vie chrétienne: d’abord les scouts, puis d’autres mouvements comme la Croisade Eucharistique, les Envoyés du Christ (Irak’i Kristy) pour les enfants de 4 à 12 ans. Ce dernier groupe se trouve au sein du mouvement F.E.T. (Fikambanana Eokaristikan’ny tanora), lit- Cała wyspa.indb 243 2012-10-12 12:50:30 �244 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) téralement (mouvement eucharistique des jeunes). Chaque année est organisée une rencontre générale des F.E.T. qui dure ordinairement cinq jours et qui rassemble de 500 à 800 enfants. Il y a aussi des rencontres annuelles des M.D.M.K. (Mpiray Dinidinika Miaraka amin’ny Kristy), littéralement (ceux qui se réunissent avec le Christ pour dialoguer,) un mouvement qui rassemble entre 200 à 300 femmes et des hommes. Les rencontres sont organisées dans un des centres de brousse à l’occasion de leur fête patronale qui est l’Assomption. Existe aussi un grand mouvement connu sous le nom de F.T.M.T.K. (Fikambanan’ny Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), littéralement (Association des jeunes Producteurs et Paysans Chrétiens). Il est composé en majorité de jeunes agriculteurs. À l’occasion de leur fête patronale, ce mouvement organise une rencontre qui réunit entre 300 à 400 jeunes pendant quatre jours. Par ailleurs, depuis dix ans, un centre d’apprentissage de menuiserie (doté d’un nouveau bâtiment qui a été ouvert l’année dernière) forme des garçons de brousse. Avant de terminer ce paragraphe, signalons que dans le District de Marolambo, sont présents 170 Communautés Chrétiennes. Actuellement, quatre prêtres et un frère oblats travaillent à Marolambo et s’occupent de cinq centres de brousse: Ambohimilanja, Betampona, Ambinanimangabe, Sahakevo et Andonabe-sud. Ambinanindrano Ce village de montagne est situé à 60 km à l’Est de Marolambo, sur la route de Mahanoro. Les Montfortains étaient les premiers à  fonder une mission dans ce village en 1950. En 1981, les premiers Oblats, les pères Chrószcz et Krauz s’y installent, pour continuer ce que les Montfortains ont commencé. Cette nouvelle mission commence par les visites des communautés et par la construction du bâtiment de la mission. Depuis lors, le nombre des chrétiens ne cesse d’augmenter. Après une année de travail, les oblats commencent à  organiser le catéchuménat en mettant en place une formation de 3 ou 4 ans pour les catéchumènes. Les missionnaires, lors de leur passage au village, font passer personnellement les examens aux catéchumènes, avant de les admettre au degré suivant de la préparation. Cela a permis d’avoir un Cała wyspa.indb 244 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 245 contact direct avec chaque candidat nécessaire pour un discernement avant de lui conférer le Baptême. En 1982, commence la construction d’un centre de formation pour les catéchistes avec un problème important: l’alphabétisation. En effet, beaucoup de gens y compris les aspirants catéchètes ne savaient pas suffisamment lire et écrire. Les sessions durent un mois. Le programme englobe les bases de la vie chrétienne en général: L’écriture Sainte, la pratique de la prière et de l’enseignement, la diction, la composition des cours de catéchèse à donner, l’école de chant et aussi des choses nécessaires à la vie quotidienne comme le jardinage, l’organisation des plantations de café ou du riz. Aux femmes qui accompagnent les catéchistes, les Sœurs expliquent les «mystères» de la cuisine, l’hygiène, le soin des petits enfants, la broderie et la couture. Chaque année, les sessions d’un mois se terminent par une session générale de quatre à cinq jours pour tous les catéchistes. Vers la fin des années 80 et au début des années 90, la mission d’Ambinanindrano connait beaucoup de changements avec entre autre la création du noviciat. Au niveau de l’infrastructure, les oblats construisent une maison pour les sœurs, une école avec internat destinée aux filles ainsi qu’un centre catéchétique. Les Sœurs Filles de la Sagesse ont travaillé avec les oblats pendant plusieurs années. Pour terminer, il faut remarquer que les mouvements les plus actifs sont le F.E.T. (Mouvement Eucharistique des Jeunes) et le F.T.M.T.K. (Association des Jeunes Paysans Chrétiens). À présent, la mission est divisée en quatre secteurs: Ambinanindrano, Befotaka, Ankazotsifantatra et Ambinanidilana. Au total, il y a 90 églises. 4 prêtres et 1 diacre oblats y travaillent avec 9 novices. Mahanoro Mahanoro est situé à  250 km de Toamasina. Le premier essai d’introduction de l’Evangile à Mahanoro date du XIXème siècle. Durant la première guerre mondiale, de nombreux Betsimisaraka sont appelés à combattre aux côtés des français. A leur retour de guerre, ils demandent que les missionnaires viennent vivre parmi eux. A partir de 1921, le père jésuite Planventin vit à Mahanoro et commence la Cała wyspa.indb 245 2012-10-12 12:50:30 �246 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) construction d’une Eglise sous la protection de Notre Dame de l’Assomption, qui est achevée en 1928. C’est Mgr. De Saune d’Antananarivo qui envoie les Norbertana dans le district de Mahanoro et Vatomandry. Ces derniers y travaillent jusqu’à leur remplacement par les Montfortains en 1933. Entre 1930 et 1933, le père Norbertana Vincent de Paul Cotte résidant à Vatomandry rend très souvent visite à Mahanoro. Les prêtres Montfortains travaillant au Sud deviennent de moins en moins nombreux. A Mahanoro, pendant 10 ans, il n’y a qu’un seul prêtre, le père J. Guegnard. Les prêtres Montfortains quittent Mahanoro en 1985. Lors d’un séjour à  Mahanoro en 1980, les pères oblats pensent que pour faciliter la coopération avec les missions de Marolambo et d’Ambinanindrano, ils doivent aussi s’occuper de la mission de Mahanoro. En octobre 1985, les oblats arrivent à Mahanoro et c’est le père Marian Lis qui prend la mission en main. En 1986, Masomeloka entre dans la circonscription où l’Evangile est prêchée. Rappelons que la mission de Masomeloka n’a plus de prêtre depuis 1974 et dépend de la mission de Mahanoro. Le père Jan Sadowski se porte alors volontaire pour rendre visite à Masomeloka. Cette même année, la communauté des oblats s’installe à Mahanoro. Voici la liste des pères et des frères oblats qui se succèdent: pères Helmut Niesporek, Henryk Marciniak, Józef Niesyto, Władysław Wasiluk, Krzysztof Pabian, Marek Modrzewski, Franciszek Chrószcz, Klaudiusz Hermański, Piotr Wiśniewski, Bruno Afadahy, Stanisław Kazek, Michel Nivonjaka, Andrzej Serwaczak, Jean Didier Zanadrafara, François de Paul Rakotovao, Jean Théophile Rakotoarisoa, Tant Fenohaja Manandrarina, FF. Zygmunt Wolniak, Bogusław Guzik. A l’heure actuelle, la communauté compte 6 oblats. Les Sœurs de la Congrégation des Filles de la Sagesse participent actuellement au travail pastoral et aident à la catéchèse. Elles dirigent aussi une école du primaire et du second cycle dont une partie des bâtiments a  été construite par les Oblats. Les Oblats de Mahanoro donnent la priorité dans leur activité pastorale à la promotion rurale et à la formation des catéchistes. Durant quelques années, les Oblats habitent aussi dans le centre de Marotsiriry dirigé par les Filles de la Sagesse. Ce centre est fondé en 1971 par les Montfortains en vue de la promotion rurale. Autour du centre, 21 Communautés chrétiennes existent. Pendant les années 1991-1994, le père Oller y séjourne comme mission- Cała wyspa.indb 246 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 247 naire. À présent, ce sont les missionnaires de Mahanoro qui visitent ce poste de temps en temps. La maison de Mahanoro, construite par les Montfortains il y a 30 ans, sert actuellement aux réunions, aux retraites et aux récollections des Oblats du secteur Sud. En outre, ces derniers ont construit de nouveaux bâtiments, une menuiserie (en 1993), un centre de formation catéchétique et une salle polyvalente. Pour conclure: actuellement il existe quatre secteurs: Mahanoro, Tsaravinany, Manjakandriana et Mangoro, ce qui représente en tout 120 communautés chrétiennes. Masomeloka C’est un petit village situé auprès de l’océan indien, 70 km au sud de Mahanoro. Il compte à peu près 1300 habitants. C’est en 1957 que les missionnaires Montfortains y sont arrivés et ont bâti une maison pour les prêtres et une église sous le patronage de Saint Pierre. En ce temps-là, Le Diocèse de Toamasina est très étendu. Masomeloka fait partie de la région de Nosy Varika et Mahanoro car le Diocèse de Mananjary n’est créé qu’en 1968 et Masomeloka s’est donc retrouvé tout au Sud du diocèse de Toamasina. Les missionnaires Montfortains quittent Masomeloka en 1974. En 1986, lorsque les oblats s’occupent de Mahanoro, ils y incluent Masomeloka. Dès le début de la mission oblate, le père Sadowski visite ce poste pendant une année. Après son départ, le père Wądołowski le remplace dans ce travail. Pour son voyage, il utilise souvent une vedette. Pendant les années 1988-1990, le père Niesporek se voit confier la responsabilité de ce poste. Il est le premier à résider à Masomeloka, faisant toujours partie de la communauté oblate de Mahanoro. En 1990-1991, le père Wasiluk lui succède et de 1991 jusqu’à 2001, c’est le père Oller qui occupe ce poste. Depuis novembre 1999, le père Żukowski vient le seconder. Masomeloka devient donc, de poste secondaire qu’il était depuis toujours, une mission. Actuellement, trois prêtres oblats travaillent à Masomeloka et s’occupent de 49 communautés de brousse. Il y existe des mouvements comme les F.E.T., F.T.M.T.K. et M.D.M.K. Un des plus grands problèmes rencontrés, c’est celui de la situation des écoles. Toutefois, les adultes arrivent à  lire et à  écrire. Malheureusement, les jeunes Cała wyspa.indb 247 2012-10-12 12:50:30 �248 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) semblent retourner à l’analphabétisme. Depuis un certain temps, les missionnaires et les chrétiens de Masomeloka s’efforcent de réaliser un projet de construction d’une école pour les enfants et les jeunes. Brousse autour de Tamatave En 1989, le père Marciniak vient à  Tamatave pour assumer la responsabilité d’un secteur de la brousse Tamatave-Ouest et Tamatave-Sud. Pendant ce temps-là, il habite à N.-D. de Lourdes. Comme premier Oblat de brousse, il est chargé de trois secteurs. Un premier secteur est confié à un prêtre malgache, le père Félix (Volobe jusqu’à Saviavy). Les deux autres sont confiés à un Montfortain, le père Lonni (l’un sur le canal Pangalana, l’autre à Lalamby, sur la route vers Antananarivo, dans la région de mine de graphite – Andranobolaha, Andranokobaka et Ambodibonara). Puis, ce sont les pères Andrzej Urbanek et Klaudiusz Hermański qui lui succèdent. Ce travail est poursuivi par un nouveau missionnaire, le père Roman Majewski. Il y oeuvre pendant deux ans, puis, il reçoit une obédience comme père spirituel au Scolasticat d’Antananarivo. En 1996-1997, le père Kazimierz Kwiatkowski et en 1997-1998, le père Mariusz Kasperski continuent son travail. Ils partagent de nouveau ce terrain en deux secteurs: l’un, Volobe et l’autre, Ambodibonara (comprenant les sous-secteurs de Mahatsara, Andranobolaha et Andranokobaka). Dans Volobe, les pères Kwiatkowski, Modrzewski et Nivonjaka travaillent. Actuellement c’est le père Oller qui est responsable de ce secteur. Dans le deuxième secteur, travaillent les pères Kasperski et Janiak. À l’heure actuelle, c’est le père Imbira Wenceslas qui s’occupe de ce secteur comportant quatre centres Mahatsara, Ambodibonara, Andranokobaka et Andranobolaha. À chaque période de vacances, les Scolastiques oblats viennent aider les prêtres. Ensemble, ces deux secteurs comptent 80 églises. Tsaratanana La mission de Tsaratanana est la première mission des Oblats située en dehors du diocèse de Tamatave. L’évangélisation de cette région commence déjà vers 1910. Cependant, le passé colonial ne favorise pas l’épanouissement des Communautés Cała wyspa.indb 248 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 249 de brousse. L’église Notre-Dame des Victoires est bâtie en 1916. À cette époque, il existe encore un bon nombre de Communautés, mais après le départ des missionnaires français, le nombre diminue. Les Oblats mettent l’accent sur l’approfondissement de la foi des fidèles. Avant nous, ce terrain est le champ pastoral des Spiritains, mais vu les problèmes au niveau du personnel, ils sont finalement obligés de l’abandonner. Mgr Armand Gaétan Razafindratandra, Evêque de Mahajanga à l’époque, a demandé, lors d’un séjour à Rome, des missionnaires auprès de différentes Congrégations. À la suggestion du R. P. Zago, Supérieur Général, nous avons décidé de prendre cette mission. Pour introduire dans le terrain de mission ces derniers, l’évêque fait revenir pour quelque temps les Spiritains. Au mois d’octobre 1989, le père Wizner rejoint à Tsaratanana deux prêtres, un Spiritain et un Diocésain. Ils travaillent ensemble pendant une année. En octobre 1990, le père Koniczek arrive. Le père Wizner quitte la mission en mai 1992 pour être nommé supérieur du scolasticat oblat à Antananarivo. Le Fr. Kloch le remplace en octobre 1992. Les Oblats restent à la tête de la mission de Tsaratanana, ainsi qu›à la tête de la brousse qui englobe 13 Communautés. La première ordination sacerdotale dans cette ville représente le plus grand et le plus important évènement pour toute la mission depuis 50 ans. Toute la population se joint à cette grande fête: les Catholiques, les Protestants et même les Musulmans. La maison de la mission est située à côté de l’église. Un peu plus loin, se trouvent les bâtiments de l’école et la maison des Sœurs du Sacré-Cœur de Jésus et Marie, arrivées en 1959. Cette école, dirigée par les Sœurs, est capable d’accueillir 800 élèves. En 1996, le contrat entre les Oblats et le diocèse de Mahajanga expire. En conséquence, les Oblats quittent définitivement cette mission. Paroisses en ville Toamasina (Tamatave) Toamasina (Tamatave), le plus grand port sur la côte accueille depuis cent ans les missionnaires. Le 3 décembre 1980, le jour de la fête de Saint François Xavier – grand missionnaire, arrive le premier groupe des Oblats de Marie Immaculée Cała wyspa.indb 249 2012-10-12 12:50:30 �250 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) venant de Pologne. C’est aussi le premier diocèse où l’histoire des Oblats à Madagascar commence. Paroisse Notre Dame de Lourdes C’est là, le premier poste des Missionnaires Oblats dans une grande ville. En 1987, cette paroisse, l’une de plus grande de la ville, est confiée aux Oblats. Un tel poste peut leur servir de pied- à-terre dans la ville épiscopale. Au début, le père Sadowski y est à titre de vicaire paroissial, étant responsable d’un quartier appelé Analakininina, dans le bidonville de Tamatave. En même temps, il est aumônier au lycée Stella Maris, dirigé par les Frères des Écoles Chrétiennes. En 1988, le père Krauz, arrivé à Tamatave, devient le premier curé oblat de cette paroisse. Le père Sadowski rejoint l’équipe des formateurs au Grand Séminaire Paul VI à Diego-Suarez (Antsiranana), où étudient les premiers scolastiques oblats malgaches. La paroisse Notre-Dame de Lourdes peut servir d’exemple lorsqu’il s’agit du travail pastoral en ville. Elle est divisée en sept quartiers dont chacun a son propre patron. Le Comité paroissial travaille bien, prenant une part effective dans la gestion de la paroisse. Une équipe de 60 catéchistes laïcs, à titre bénévole, enseignent la Catéchèse, à 1900 enfants et jeunes. De nombreux mouvements chrétiens comme: MDMK, les Scouts, les FET et la Chorale ont trouvé une bonne ambiance pour leur épanouissement. De même, les groupes caritatifs, liturgiques et spirituels des jeunes de la paroisse qui organisent pour les autres des retraites, pèlerinages, etc., attirent beaucoup de membres dans leurs rangs. Paroisse Saint Jean-Baptiste En 1986, un prêtre diocésain, le père Marcel Rabe, curé de Notre-Dame, construit à Analakininina une église en bois. À partir de mai 1989, le père Marciniak s’occupe de ce lieu, étant en même temps le responsable d’un secteur de brousse du côté de Tamatave. C’est lui qui fait planter 80 cocotiers sur la dune, dans la limite Est de la parcelle paroissiale. En 1990, le père Hermański prend sa relève à Tamatave. Le 2 février 1994, le cyclone «Géralda» ravage la ville de Tama- Cała wyspa.indb 250 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 251 tave à 80% et détruit totalement l’église d’Analakininina. Le père Hermański, avec la communauté des chrétiens, a réussi à dresser un abri en utilisant les restes de l’ancienne église. C’est là-bas que les gens priaient le dimanche pendant presque quatre ans. La nouvelle église en dur, dédiée à saint Jean-Baptiste est construite par le père Krauz de mars à juin 1997. Au mois de juin 1998, l’église d’Analakininina devient la huitième église paroissiale dans la ville. Depuis ce temps, le père Kasperski est le Curé de cette paroisse. Pendant plusieurs années de son service, le père Mariusz Kasperski dirige les travaux de construction de la salle polyvalente «St Eugène de Mazenod», du bureau paroissial et de l’école primaire. Tout cela est fait en collaboration avec les Sœurs de Marie Réparatrice qui s’occupent actuellement de l’école primaire. Autres activités à Tamatave À Tamatave, les Oblats apportent souvent leur aide aux différentes paroisses. Dans le domaine pastoral, ils restent souvent en collaboration avec les Sœurs. Ils sont chargés aussi du monde maritime dans l’«Apostolat de la Mer», ainsi que de l’aumônerie universitaire. Fianarantsoa Paroisse Saint Eugène de Mazenod à Sahalava En 1998, l’archevêque de Fianarantsoa propose aux Oblats de fonder une nouvelle paroisse dans un quartier très pauvre de Fianarantsoa à Sahalava. Les Oblats acceptent cette demande en y construisant une nouvelle église. Cette nouvelle paroisse est inaugurée au mois de mai 2003. Elle est sous le patronage de St Eugène de Mazenod. Le père Modrzewski est le curé de cette paroisse et le père Arsène Randriamahefa accomplit la tâche de vicaire. Le 31 octobre 2010, la relique de Ste Faustine est introduite solennellement à l’église. Il y a une centaine de personnes qui prient régulièrement. Le culte de Jésus miséricordieux se propage. Cała wyspa.indb 251 2012-10-12 12:50:30 �252 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Les Oblats Malgaches Maison prénoviciat – Tanamakoa Au début, préoccupés par les multiples problèmes pastoraux, la faiblesse relative de leur «langue malgache» et leur insertion dans la brousse profonde, les Oblats ne pensent pas tellement aux vocations. Les Montfortains eux-mêmes n’en ont pas pendant de longues années et le Petit Séminaire diocésain reste fermé durant une quinzaine d’années. Pourtant, les Oblats se rendent compte que beaucoup de jeunes s’intéressent à leur Congrégation. Le père Chrószcz, premier Supérieur de la Délégation, décide de commencer l’œuvre des vocations et de la formation. À partir de 1984, le père Krauz est chargé des «premiers contacts» et de la correspondance. La première rencontre avec les candidats, organisée à Ambinanindrano en juillet 1985, est faite sous forme de retraite, dirigée par le père Krauz. Les différentes rencontres donnent des fruits divers. Incités par notre exemple, les responsables du diocèse de Tamatave rouvrent le Petit Séminaire. Les Oblats s’intéressent davantage à l’œuvre des vocations, mais les possibilités sont limitées principalement au territoire de leurs missions (alors Ambinanindrano, Marolambo, Mahanoro). Le père Krauz rejoint son poste de curé à Tamatave. Le «secrétariat des vocations» et le pré-noviciat changent donc de place. Une partie de la maison Notre-Dame de Lourdes est aménagée en «foyer de jeunes» pour les candidats à la vie oblate. Deux ans plus tard, le père Hermański est devenu responsable pour le contact avec les candidats pour notre Congrégation. En 1990, le pré-noviciat compte 14 jeunes, dont 5 ont déjà leur baccalauréat. En 1995, ils sont 9. Il est alors impossible d’accepter plusieurs candidats à  la fois, compte tenu du nombre très limité de places. En 1995, les Oblats achètent un terrain dans un quartier de Tamatave désigné sous le nom de Tanamakoa. Ils y construisent le pré-noviciat et la maison d’administration de la Délégation de Madagascar. La construction est achevée en août 1996. La même année, le père Niesyto, alors Maitre des novices, est affecté à Tanamakoa pour devenir responsable de la formation de nos candidats au Pré-noviciat. Le Fr. Kloch le seconde. Cette nouvelle maison est placée sous le patronage du bienheureux Joseph Gérard. Après le départ du père Niesyto, le père Kasperski est nommé pour lui succéder, suivi du père Kwiatkowski. Actuellement, c’est le père Cała wyspa.indb 252 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 253 Alfred Rakotomalala qui est responsable de Pré-noviciat. Depuis quelques années, une fois par an, pendant les grandes vacances scolaires, se tient une rencontre des candidats, connue sous le nom de «camp de vocations». Les jeunes, qui restent en correspondance avec nous, sont invités à passer quelques jours au sein de la communauté, pour une meilleure connaissance réciproque. Ceux qui sont alors admis reviennent au début d’octobre pour commencer le pré-noviciat. Après neuf mois de vie dans cette première étape, ils peuvent demander à être admis au noviciat. En cette année 2010, les candidats au pré-noviciat sont au nombre de douze. Le Noviciat – Ambinanindrano Le Supérieur Général, le T.R.P. Marcello Zago, a  trouvé lui-même l’emplacement de notre actuel noviciat, lors de sa visite à Madagascar en 1988. En visitant la mission d’Ambinanindrano, il voit les nouveaux bâtiments situés dans un environnement très agréable et tranquille: l’idée lui est donc venue d’y fonder le noviciat. Toutes les démarches nécessaires étant faites, la première promotion, ayant pour Maître des novices le père Jan Wądołowski, commence au mois de septembre 1989. Parmi les novices de cette promotion, il y a le scolastique Jean Didier Zanadrafara (qui a déjà fini ses études philosophiques au Grand Séminaire de Diego-Suarez) et le fr. Augustin Zafimanantsoa, qui veut devenir frère oblat. Au mois de janvier 1990, le maître des novices doit quitter Madagascar pour raison de santé, et cette responsabilité est confiée temporairement au père Oller, en attendant le père Sadowski qui est encore au Grand Séminaire à titre d’éducateur. À son arrivée, ce dernier assume la responsabilité de Maître des novices. Le 9 septembre 1990, les novices de la première promotion prononcent leurs premiers vœux en présence du père Chrószcz, supérieur de la Délégation. En 1991, les pères Chrószcz et Niesyto viennent à Ambinanindrano pour s’occuper de la deuxième promotion du noviciat: le premier, à titre de maître des novices; le second, en tant que son assistant. Les novices de la seconde promotion, au nombre de neuf, terminent leur noviciat en prononçant leurs premiers vœux le 9 septembre 1992. L’année suivante, trois novices, ayant pour maître le père Niesyto, font l’année canonique. Après le départ du père Niesyto en 1997, on confie cette responsabilité au père Serwaczak. Actuellement c’est le père Grzegorz Janiak qui est maitre de novice. En ce moment, nous avons 9 novices. Cała wyspa.indb 253 2012-10-12 12:50:30 �254 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Le Scolasticat – Fianarantsoa En 1995, le grand séminaire à Ambatoroka, où étudient les jeunes Oblats, devient l’institut catholique. Plusieurs évêques de différents diocèses retirent leurs séminaristes. Les Oblats trouvent alors un séminaire à Fianarantsoa – 420 km au sud de la capitale qui veut accueillir les jeunes scolastiques Oblats. En 1998, les 12 scolastiques commencent là-bas leurs études. Le travail des vocations commence à  porter ses premiers fruits. En 1986, le premier candidat, Jean Didier Zanadrafara, commence ses études philosophiques au Grand Séminaire Paul VI à Diego Suarez. À cette époque, le père Sadowski est parmi les éducateurs du Grand Séminaire comme père spirituel. Il accompagne ainsi nos candidats oblats, les étudiants au Séminaire diocésain. En 1991, les Oblats veulent envoyer à Diego les cinq scolastiques, mais l’archevêque, Mgr Albert Tsiahoana et le recteur du Grand Séminaire annoncent que faute de places disponibles, ils ne peuvent pas les accueillir. En conséquence, l’administration de la Délégation décide de construire une maison pour les scolastiques à  Antananarivo. Un terrain est alors choisi dans un quartier de la capitale appelé Soavimbahoaka. La maison est prévue pour 11 scolastiques et 3 oblats-formateurs. La construction du scolasticat est terminée au mois de novembre 1992. La première équipe de formateurs est composée du père Sadowski et du Fr. Guzik. Faisaient partie de la première promotion les frères scolastiques Michel Nivonjaka Josoason, Alphonse Philibert Rakotondravelo, Anselme Varana, Jean Claude Vanghou, William Meng et Armand Rakotomalala. Les scolastiques étudient au Grand Séminaire de Tananarive à Ambatoroka (quartier de la capitale) et habitent dans notre maison. Au mois de janvier 1992, le père Sadowski démissionne de sa fonction de supérieur du scolasticat et quitte son travail missionnaire à Madagascar. Le supérieur de la délégation désigne alors le père Wizner comme nouveau supérieur. En 1994, les pères Chrószcz et Serwaczak sont nommés comme pères spirituels de 13 scolastiques. Parmi ces derniers, le frère scolastique Alphonse Rakotondravelo est envoyé à Rome pour poursuive ses études au Scolasticat International oblat. Le père Majewski, après une année de préparation en France comme formateur, est venu renforcer l’équipe de formateurs au Scolasticat. Cała wyspa.indb 254 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 255 Lorsqu’en 1995, le Grand Séminaire d’Ambatoroka (Antananarivo) devient «Institut Catholique de Madagascar», on organise des Séminaires Interdiocésains dans trois Archidiocèses: Antananarivo, Diego et Fianarantsoa. Il est donc décidé de construire un nouveau scolasticat à Fianarantsoa, dans un quartier appelé Mahamanina. Le Fr. Wolniak prépare d’abord le terrain: clôture, voie d’accès, eau et électricité. Puis le père Marciniak est chargé de la construction. La construction du scolasticat Staint-Eugène-de-Mazenod est achevée à la fin de 1998. Le père Lis est nommé le premier Supérieur. Actuellement, c’est le père Alphonse Rakotondravelo qui lui succède. Dans son travail de formateur il est aidé par père Anselme Varana. Pendant cette année académique 2010-2011, 11 scolastiques font leurs études au Grand Séminaire et trois sont en régence (stage) au Cameroun. Oblations perpétuelles et ordinations Un jour mémorable pour tous les membres de la Congrégation est le jour d’ordination des premiers Oblats malgaches, le 6 octobre 1996, à Marolambo. Il s’agit de Jean Didier Zanadrafara et de Pierre Bruno Efadahy. Marolambo est leur ville d’origine. Les Oblats y travaillent depuis 1981. Ils sont ordonnés prêtres par l’évêque de Tamatave, Mgr René Rakotondrabe. Le père Jean Didier reçoit sa première obédience pour Ambinanindrano et le père Bruno pour Mahanoro. Après les autres ordinations qui suivent, les prêtres Oblats Malgaches sont actuellement au nombre de 21. Nous avons 5 diacres malgaches. Parmi les prêtres, deux sont partis en mission à Hongkong, un est devenu prêtre diocésain et deux sont décédés. En 2003, le premier frère Oblat Malgache, Christian Ramisy prononce ses veux perpétuelles. Autres œuvres et administration de la délégation Antananarivo: Maison d’administration En septembre 1992, les Oblats ouvrent un nouveau scolasticat dans un quartier de la capitale qui s’appelle Soavimbahoaka. En 1998, après le déplacement de scolasticat à Fianarantsoa, cette maison est devenue la maison d’accueil et de for- Cała wyspa.indb 255 2012-10-12 12:50:30 �256 Misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) mations pour ceux qui continuent leurs études à l’Institut Catholique. C’est aussi la maison d’administration des Oblats de Marie de Madagascar, ou réside le supérieur de la délégation et le trésorier. Centre audiovisuel OMIFILM Au moment où les Oblats commencent la construction du scolasticat à Fianarantsoa en 1996, archevêque de Fianarantsoa, Mgr Philibert Randriambololona, président de la commission épiscopale pour la communication sociale, exprime son désir de confier aux Oblats la charge d’un centre audiovisuel. Au mois de mai 1997 les Oblats décident d’accepter cet apostolat. Le père Roman Krauz, supérieur de la délégation confie cette tâche au père Henryk Marciniak, qui finit déjà les études audiovisuels à Lyon en France et au Canada. Au mois de mai 1998 la construction d’un centre audiovisuel est terminée, grâce à plusieurs aides venues d’Europe et du Canada. En décembre 2010, le Centre célèbre 10 ans de la sortie du premier filme. A cette occasion sortira 100ème production. L’administration de la délégation Quand en 1985 la «Mission de Madagascar» devient «Délégation de la Province de Pologne», le père Chrószcz en est nommé son premier Supérieur. Les pères Sadowski et Wądołowski sont ses conseillers et le père Lis est désigné comme l’économe de la Délégation. Six ans plus tard, en 1991, le père Lis est nommé supérieur de la Délégation avec, comme conseillers, les pères Krauz et Wizner, et le père Marciniak comme économe. En 1995, la maison d’administration de la délégation est établie à Tamatave, dans le quartier Tanamakoa. Depuis 1997 le supérieur de la Délégation est le père Krauz assisté des pères Kwiatkowski, Żukowski et Majewski comme Conseillers. En 1999 le père Koniczek est nommé économe de la Délégation. En 2002, le père Roman Majewski devient le supérieur de la Délégation et les pères Mariusz Kasperski, Marek Ochlak, et Anselme Varana sont nommés les conseillers. Le père Jean Didier Zanadrafara devient quatrième conseiller en 2005. Actuellement, c’est le père Marek Ochlak qui est le supérieur de la délégation. Dans le conseil de la délégation se trouve pères Alphonse Philibert Rakotondra- Cała wyspa.indb 256 2012-10-12 12:50:30 �Les Oblats de Marie Immaculée à Madagascar 257 velo, Waldemar Żukowski, Mariusz Kasperski, François de Paul Rakotovao. Père Adam Szul est nommé en 2006 comme économe de la délégation. Aujourd’hui la délégation de Madagascar compte 57 Oblats: 35 prêtres, 5 diacres, 3 frères, 14 scolastiques, 9 novices et 12 pré-novices. Actuellement, la délégation OMI de Madagascar a 10 communautés: une maison administrative, trois maisons de formation, 7 missions (ou paroisses) et un centre audiovisuel. Cała wyspa.indb 257 2012-10-12 12:50:30 �Cała wyspa.indb 258 2012-10-12 12:50:30 �MISSIONARY OBLATES OF MARY IMMACULATE IN MADAGASCAR On December the 3rd, 1980 5 Oblates missionaries arrived in Madagascar. Initially, they took over the existing parishes in Marolambo and Ambinanindrano founded by French missionaries. Following this, they also took over the parishes of Mahanoro and Masomeloka These missions were located in the Southern part of the Diocese of Toamasina (Tamatave) which is on the Eastern part of the island of Madagascar. This area is primarily inhabited by the Betsimisarka ethnic group. In 1987, they took over the mission in Toamasina, Notre Dame de Lourdes, which is the headquarters of the diocese and is also the primary city on the Eastern coast. Towards the end of the 1980’s, the missionaries expanded their work to includeincreasing vocations among the local population. Their work later grew to include an additional branch inTsaratanana, which was located in another dioceses. In order to support their success in identifying and growing vocations among the local populace, the Oblates created formation houses and other administrative functions necessary to the operation of their congregation. This growth also led to the building of new missions in Toamasina, Antananarivo and Fianarantsoa. Later this led to the founding of two completely new parishes in Toamasina and Fianarantsoa. A particularly significant achievement during this time was the creation of an audio visual center. Continued rapid growth led to the founding of a satellite branch of this religious order tied to the Polish province. The members of this order included 35 priests (16 from Madagascar and 19 from Poland), 3 brothers (1 from Madagascar and 2 from Poland), 14 seminarians and 9 candidates for the novitiate. By 2011, the local members of the order outnumbered the Polish Oblates. Cała wyspa.indb 259 2012-10-12 12:50:30 �Studia i Materiały Misjologiczne Pod. red. Jarosława Różańskiego OMI 1. Jarosław Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 2. Jarosław Różański, Paweł Szuppe (red.), Ewangelia między tradycją a współczesnością afrykańską, Warszawa 2004. 3. Franciszek Jabłoński, Misjolodzy polscy. Informator, Warszawa 2005. 4. Ireneusz Paweł Ropiak, Kult Najświętszej Maryi Panny Królowej Pokoju w Yamoussoukro na Wybrzeżu Kości Słoniowej, Warszawa 2005. 5. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part I, Warszawa 2005. 6. Andrzej Halemba, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warszawa 2005. 7. Tomasz Atłas, Ruch charyzmatyczny w Republice Konga I jego wpływ na kształtowanie życia osobistego I społecznego, Warszawa 2005. 8. Marian Midura, Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu, Warszawa 2006 9. Romuald Szczodrowski, Misyjny wymiar życia i działalności matki Marii Teresy Linssen i zakonu Communio in Christo, Pelplin 2006. 10. Franciszek Jabłoński, Błogosławione stopy głoszących Dobrą Nowinę. Świętowojciechowi misjonarze, Warszawa 2007. 11. Marek Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività missionaria delle Chiesa nell´insegnamento di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007. 12. Paweł Zając, Spotkania kultur. Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w., Warszawa 2007. 13. Wojciech Kluj, Jarosław Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Warszawa 2007. 14. Grzegorz Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. 15. Tomasz Szyszka (red.), Ojciec Marian Żelazek SVD, Ojciec Trędowatych – Father Marian Żelazek SVD, The Father of the Lepers, Warszawa 2008. 16. Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Gniezno 2010. 17. Franciszek Jabłoński, Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010. 18. Franciszek Jabłoński, Terytoria misyjne w świetle Kongregacji Ewangelizowania Narodów w 390. Rocznicę jej powstania (1622-2012), Warszawa 2012. 19. Krzysztof Tyliszczak, Rola młodzieżowych Kursów Loreto w duszpasterstwie polonijnym w Europie Zachodniej, Pelplin 2012. 22. G. Krzyżostaniak, J. Różański (red.), W kręgu pracy polskich oblatów na Madagaskarze, Warszawa 2012. 23. J. Różański, Polscy oblaci na Madagaskarze, Warszawa 2012. 31. Leon Nieścior OMI, Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2011. 41. Radosław Jaszczuk, Ewangelizacja kultur i inkulturacja Ewangelii w świetle dokumentu końcowego iv Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego i posynodalnej adhortacji apostolskiej Jana Pawła II „Ecclesia in America”, Warszawa 2012. Lista tyt.indd 2 2012-10-17 10:13:27 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Congregatio Missionariorum Oblatorum Beatae Mariae Virginis Immaculatae misje Madagaskar Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej na Madagaskarze (1980-2010) Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Missionary Oblates of Mary Immaculate in Madagascar (1980-2010) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne : Wydawnictwo Grapio Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-89148-27-8 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/75/Polskie_misjonarki_i_misjonarze_w_Afryce.pdf 8c0322d76d1e362a09187a28d7c6426e PDF Text Text Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Habilitacja JR.indb 1 2012-06-13 21:54:28 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA Habilitacja JR.indb 2 2012-06-13 21:54:30 �Jarosław Różański OMI Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Habilitacja JR.indb 3 2012-06-13 21:54:30 �© Copyright by Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2012 Projekt okładki: Krzysztof Kopania Korekta: Joanna Przypolska Kinga Puchała Skład i projekt układu: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-758-1 Druk i oprawa: Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „ADAM” 02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193 tel. (22) 843-37-23, (22) 843-08-79, tel./fax (22) 843-20-52 Habilitacja JR.indb 4 2012-06-13 21:54:30 �SPIS TREŚCI WYKAZ SKRÓTÓW. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Rozdział I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . 37 1. Starożytne misje afrykańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską . . . . . . . . . . . . . . . 38 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Misje w późnym średniowieczu i w pierwszych okresach nowożytności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Katolickie misje w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 3.1. Odrodzenie misyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Powiązania misji z kolonizacją. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organizacja struktur kościelnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 5 2012-06-13 21:54:30 �6 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. Kościół w Afryce w okresie 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Szkoły i katechumenat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Wzrost liczebny Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych . . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Współczesne główne wyzwania ewangelizacyjne . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich . . . . 62 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promocja ludzka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Rozdział II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce przed rokiem 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1914-1939. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Misje w Ameryce i Azji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Misje w Afryce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Ograniczone zaangażowanie w działalność misyjną w latach 1939-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 . . . . . . . . 78 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964. . . . . . 79 4. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Habilitacja JR.indb 6 2012-06-13 21:54:31 �7 Spis treści PL 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1980-1989. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.3. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek w latach 1990-2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 6.2. Dane statystyczne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 Rozdział III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 1. Egipt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .116 3. Libia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .118 4. Kraje Maghrebu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 5. Kraje zachodniego Sahelu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 8. Wybrzeże Kości Słoniowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 9. Pozostałe kraje Afryki Zachodniej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Habilitacja JR.indb 7 2012-06-13 21:54:31 �8 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Rozdział IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .137 1. Kamerun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami . . . . . . . .139 1.2. Misje oblatów i służebniczek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .140 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich. . . . . . . . . . . . . .143 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek . . . . . . . . . . . . . . . . . . .145 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .146 2. Demokratyczna Republika Konga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .148 2.1. Salezjanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 2.2. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .150 2.3. Franciszkanie i werbiści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.4. Pozostali misjonarze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .152 2.5. Siostry misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 3. Republika Środkowoafrykańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .156 4. Czad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .160 6. Kongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .165 9. Kenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 12. Rwanda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 12.1. Misje pallotynów i pallotynek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 12.2. Misje innych zgromadzeń. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .182 13. Etiopia i Erytrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186 Habilitacja JR.indb 8 2012-06-13 21:54:31 �9 Spis treści PL Rozdział V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 1. Republika Południowej Afryki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .188 1.1. Jezuici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .189 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r.. . . . . . . . . . . .194 1.5. Sercanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .196 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki . . . . . . . . . . . . . . . .197 2. Mozambik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy . . . . . . . . . .200 3. Zambia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .201 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . .204 3.3. Służebniczki starowiejskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 3.4. Franciszkanie konwentualni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki. . . . . . . .211 3.7. Salezjanie i salezjanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .212 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 3.9. Podsumowanie statystyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .215 5. Namibia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .217 6. Lesotho i Suazi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .219 7. Botswana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221 Habilitacja JR.indb 9 2012-06-13 21:54:31 �10 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 9. Wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .222 9.1. Madagaskar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . .226 Rozdział VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . .227 1. Kształcenie szkolne i zawodowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .229 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych . . .230 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości. . .235 2. Troska o służbę zdrowia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .243 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne . . . . . . . . . . . . . . .243 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza . . .247 3. Działalność charytatywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci . . . . . . . . . . . . . . . . .250 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych . . .252 4. Praca na rzecz miejscowej kultury i języka . . . . . . . . . . . . . . . .253 5. Troska o prawa człowieka i walka z niesprawiedliwością . . . .257 Rozdział VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK . . . . . . . . .263 1. Cechy charakterystyczne pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 1.1. Przygotowanie misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .264 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie . . . . . . .265 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne . . . . .267 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” . . . . . . . . . . . . . . .269 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat . . . . . . . . . . . . . . . . .271 Habilitacja JR.indb 10 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści PL 11 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów . . . . . . .273 1.7. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .274 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .277 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill . . . .279 2. Współczesne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy . . . . . . . . . .281 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .286 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji. . . . . . . . . .288 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . .290 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .293 2.6. Relacja do miejscowej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .294 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .296 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .297 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. . . . . . . . . . . . . . . . . .298 ZAKOŃCZENIE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAFIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 ZGROMADZENIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEKS NAZWISK . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 11 2012-06-13 21:54:31 �LIST OF CONTENTS LIST OF ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Chapter I MAIN PHASES IN THE EVANGELISATION OF AFRICA . . . . 37 1. Ancient African missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 1.1. Churches associated with Egyptian Alexandria . . . . . . . . . . . 38 1.2. Churches associated with Carthage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2. Missions in the late middle ages and early modern period . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 2.1. Missions in North Africa and islands off the Western Coast. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 2.2. Missions to the kingdoms of Congo and Angola . . . . . . . . . . 44 2.3. Missions to the East Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 3. Catholic Missions in the period from 1779 to 1914 . . . . . . . . . 47 3.1. Renaissance of missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3.2. Situation of mission during colonisation . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3.3. Organisation of Church structures . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Habilitacja JR.indb 13 2012-06-13 21:54:31 �14 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. The Church in Africa in the period 1914-1960 . . . . . . . . . . . . . 53 4.1. Gradual change in mission thinking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 4.2. Schools and the catechumenate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.3. Local clergy and hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 4.4. Numerical growth of the Church. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 4.5. The Church and independence movements. . . . . . . . . . . . . . . 59 5. Current challenges of evangelisation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 5.1. Ius mandati and the internationalisation of missions. . . . . . . 62 5.2. The building of Church with local culture . . . . . . . . . . . . . . . . 63 5.3. Promotion of human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5.4. Ecumenical and inter faith dialogue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Chapter II THE DYNAMICS OF POLISH MISSIONARIES GOING TO AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1. Polish missionaries in Africa before 1914 . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 2. Polish missionaries going to Africa 1914-1939 . . . . . . . . . . . . . 72 2.1. Missions in America and Asia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 2.2. Missions in Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 3. Limited engagement in missionary activity during 1939-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3.1. Socio-political situation 1945-1964. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 3.2. Polish mission personel in Africa during 1945-1964 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 4. Polish missionaries 1965-1979. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.1. Breakthrough in missionary activity in the second half of 1960s. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 4.2. Revival of missions in Poland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 4.3. Statistics concerning Polish missionaries in Africa. . . . . . . . . 88 Habilitacja JR.indb 14 2012-06-13 21:54:31 �15 Spis treści EN 5. Polish missionaries during 1980-1989 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.1. General socio-political situation in Poland . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.2. Revival of institutions associated with missions . . . . . . . . . . . 94 5.3. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 6. Polish missionaries during 1990-2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.1. Short description of committment to missionary activity in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 6.2. Statistics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Chapter III NORTH AND WEST AFRICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 1. Egypt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 2. Sudan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 3. Libya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 4. Countries of Maghreb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5. Countries of West Sahel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 6. Ghana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 7. Togo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 8. Ivory Coast . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 9. Other countries of East Africa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Chapter IV EAST AND CENTRAL AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 1. Cameroon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 1.1. First missionary orders with Polish missionaries . . . . . . . . . 139 1.2. Mission of Oblates and Servant Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Habilitacja JR.indb 15 2012-06-13 21:54:31 �16 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.3. Work of Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 1.4. Other communities of Polish missionary sisters . . . . . . . . . . 145 1.5. Missionaries in international communities and orders . . . . 146 2. Democratic Republic of Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2.1. Salesians . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 2.2. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 2.3. Franciscan and Divine Word missionaries. . . . . . . . . . . . . . . 152 2.4. Other missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 2.5. Missionary sisters. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 3. Central African Republic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 4. Chad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 5. Gabon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 6. Congo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 7. Angola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 8. Tanzania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 9. Kenya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 10. Uganda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 11. Burundi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 12. Rwanda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 12.1. Pallotine missions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 12.2. Missions of other congregations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182 13. Ethiopia and Eritrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 Chapter V SOUTH AFRICA AND ISLANDS IN THE INDIAN OCEAN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 1. Republic of South Africa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Habilitacja JR.indb 16 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 17 1.1. Jesuits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 1.2. Mariannhill Fathers and Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 1.3. Oblates, Holy Spirit Fathers and Pallotine Fathers . . . . . . . . 193 1.4. Congregations of sisters before 1965. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 1.5. Sacred Heart Fathers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 1.6. Servants of Christ and Fidei Donum missionaries . . . . . . . . 196 1.7. Other Polish missionaries. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2. Mozambique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 2.1. Jesuit missions on the Lower Zambezi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2.2. Missionary work of remaining Polish missionaries . . . . . . . 200 3. Zambia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 3.1. The development of the Jesuit mission in Luangwa . . . . . . . 201 3.2. Creation of the Church hierarchy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 3.3. Little Servants of Mary Immaculate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 3.4. Conventual Franciscans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 3.5. Fidei Donum diocesan priests and lay missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 3.6. Missionary Sisters of the Holy Family and Borromeo Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 3.7. Salesian Fathers and Salesian Sisters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 3.8. Other religious orders . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 3.9. Statistical summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 4. Zimbabwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 5. Namibia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 6. Lesotho and Swaziland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 7. Botswana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 8. Malawi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 9. Islands of the Indian Ocean . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 9.1. Madagascar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 9.2. Other islands of the Indian Ocean. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Habilitacja JR.indb 17 2012-06-13 21:54:31 �18 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Chapter VI WORK PROMOTING HUMAN DEVELOPMENT . . . . . . . . . . 227 1. Educational and vocational training . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 1.1. Involvement in education during colonial times. . . . . . . . . . 230 1.2. Involvement in education during independence. . . . . . . . . . 235 2. Concern for health services . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 2.1. Hospitals, clinics and mission pharmacies. . . . . . . . . . . . . . . 243 2.2. Leper hostels, hospices and educational and preventative activity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 3. Charitable works . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.1. Orphanages and child care centres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 3.2. Aid during famine and natural disasters . . . . . . . . . . . . . . . . 252 4. Activity to support local culture and language . . . . . . . . . . . . 253 5. Concern for human rights and struggle for Justice. . . . . . . . . 257 Chapter VII MAIN ATTRIBUTES OF THE WORK OF POLISH MISSIONARIES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1. Main attributes of missionaries in the first part of the XX century.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 1.1. Preparation of missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1.2. Building of mission stations and their maintenance. . . . . . . 265 1.3. Making contact and distant mission treks . . . . . . . . . . . . . . . 267 1.4. Competition in establishing stations. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 1.5. Catechesis and the extended catechumenate . . . . . . . . . . . . . 271 1.6. Life of christian communities and the role of catechists . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 1.7. Attitude to local culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Habilitacja JR.indb 18 2012-06-13 21:54:31 �Spis treści EN 19 1.8. Bringing goods of „civilisation” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 1.9. Initial nature of the work of Marianhill missionaries . . . . . . 279 2. Characteristic attributes of the work of Polish missionaries today . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280 2.1. The training and preparation of Polish missionaries . . . . . . 281 2.2. Polish missionaries in the light of African changes in the Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 2.3. Evolution of a model of establishing and maintaining mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 2.4. Service in christian community. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 2.5. Attitude to human development . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 2.6. Relationship to local culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 2.7. Length of time in mission service and changes in post . . . . 296 2.8. Other unique attributes in the work of Polish missionaries . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 2.9. Evangelisation of culture is the greatest challenge of the XXI century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 EPILOGUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .301 BIBLIOGRAPHY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .315 LIST OF RELIGIONS CONGREGATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .347 POLISH MISSIONARIES IN AFRICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .365 INDEX OF NAMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Habilitacja JR.indb 19 2012-06-13 21:54:31 �Wykaz skrótów AAS – Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909AKEPM – Archiwum Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, ul. Byszewska 1, Warszawa AP – Annuario Pontificio, Roma 1912CT – Collectanea Theologica, Lwów 1931-39, Warszawa 1949/1950DA – Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, 1965 DM – Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, 1965 HD – Homo Dei. Przegląd ascetyczno-duszpasterski, Tuchów 1932-39, Wrocław 1940-56, Warszawa 1957KDK – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, 1965 EN – Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 1975 EAfr – Jan Paweł II, Ecclesia in Africa, 1995 RH – Jan Paweł II, Redemptor hominis, 1979 RMis – Jan Paweł II, Redemptoris missio, 1990 MK – Misje Katolickie, Kraków 1882-1939 Nurt SVD – Nurt SVD. Półrocznik misjologiczno-religioznawczy, Pieniężno 1967OsRomPol – L’Osservatore Romano, wyd. pol., Città del Vaticano 1980TST – Tarnowskie Studia Teologiczne, Tarnów 1938ZMis – Zeszyty Misjologiczne Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1973-1985 Habilitacja JR.indb 21 2012-06-13 21:54:31 �WSTĘP Jeszcze do początku XX w. w Europie „misje” rozumiano bardziej jako katolicyzację, a mniej jako chrystianizację. Obejmowały one więc także działalność wśród protestantów i  prawosławnych oraz nawracanie katolików, o  czym świadczą do dzisiaj praktykowane „misje ludowe” czy „parafialne”. „Misje” były ponadto dość silnie związane ze świeckim kontekstem „szerzenia cywilizacji” europejskiej. W  XX w. rozumienie „misji” zmienia się. Punktem zwrotnym był z  pewnością Sobór Watykański II oraz dokumenty posoborowe, które określiły nowe patrzenie na działalność misyjną Kościoła, wskazując na ad gentes, a  z  czasem podkreślając bardziej znaczenie kulturowe terminu „misje”, wskazujące na „ludzi”, „grupy społeczne”, czy „kultury” nie znające jeszcze Jezusa Chrystusa, niż na dominujące w  powszechnej świadomości ujęcie geograficzne, wskazujące na obszary, czy „kraje misyjne”. W  latach siedemdziesiątych XX w. misje przestają też być niejako monopolem Kościołów Zachodu, czy Północy świata. Odpowiedzialność za nie zaczęły przejmować młode Kościoły Południa. Jednak we wszystkich tych ujęciach i w powszechnej świadomości Afryka wciąż jest traktowana i pojmowana jako „kontynent misyjny” z różnorodnymi kulturami, które nie zostały schrystianizowane. Odwołując się do pojmowania misji z drugiej połowy XX w. możemy stwierdzić, iż pierwszym znanym nam polskim misjonarzem, który Habilitacja JR.indb 23 2012-06-13 21:54:31 �24 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wyruszył poza obręb geograficznej Europy był Benedykt Polak, franciszkanin z Wrocławia. W 1245 r. wziął on udział w poselstwie, które papież Innocenty IV wysłał do chana mongolskiego Goryuka do Karakorum (Azja Środkowa). Benedykt Polak osobiście złożył papieżowi sprawozdanie z podróży na Wschód i ją opisał. Kolejne, ważne ślady związane z  polskim zaangażowaniem misyjnym poza Europą odnajdujemy w  XVII w., kiedy to karmelici bosi poprosili królów Polski o protektorat nad misjami w Persji. Król Władysław IV uzyskał od szacha Abbasa II pozwolenie na osiedlenie się w  Persji także jezuitów. Misjonarze jezuiccy zaangażowali się m.in. w pracę dyplomatyczną i naukową. Zmierzch dla tej polskiej działalności misyjnej przypada na wiek XVIII. W pewnym sensie Polska objęła także patronatem misje w Turcji po podpisaniu pokoju w Żórawinie. Jan III Sobieski pośród warunków pokoju – po zwycięstwie pod Wiedniem (1683 r.)– umieścił m.in. zwrot franciszkanom Grobu Świętego. W XVII w. w misję chińską włączyli się polscy jezuici. Byli to ojcowie: Andrzej Rudomina, Michał Piotr Boym i Jan Mikołaj Smogulecki. W tym samym wieku w misję japońską włączył się o. Wojciech Męciński, jezuita, a do Indii dotarli z terenu Persji polscy karmelici bosi. W XVIII w. o. Mikołaj Florencjusz Szóstak, karmelita, został biskupem w Verapoly. W XIX w. do pracy misyjnej w Indiach wyjechali polscy kapucyni oraz jeden jezuita. Najwybitniejszym jednak misjonarzem okazał się tam delegat papieski abp Władysław Michał Zaleski, który pracował w Indiach w latach 1891-1916. Pod koniec XIX w. rozpoczęła się praca polskich sióstr zakonnych i  duchownych wśród Polonii w  obydwu Amerykach, a  także wśród Indian. W Brazylii zapoczątkowały ją polskie felicjanki, a w Kanadzie polscy oblaci Maryi Niepokalanej. Do Brazylii udali się także kapucyni, lazaryści, zmartwychwstańcy i inni. Polscy misjonarze udawali się także wraz z polską emigracją do innych państw Ameryki Łacińskiej. Habilitacja JR.indb 24 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 25 W  tym samym czasie wysiłki niewielkiej liczby polskich misjonarzy w Azji i obydwu Amerykach zaczęły powoli ustępować polskiemu zaangażowaniu misyjnemu w  Afryce. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. W okresie międzywojennym obszar ich pracy poszerzył się nieco i  zdynamizował, ale liczebnie nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z  przełomu wieków XIX i  XX. Okres II wojny światowej i  dwadzieścia lat po jej ukończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce. Wynikało to z polityki władz komunistycznych. Otwarcie na misje afrykańskie pod koniec lat sześćdziesiątych XX w. systematycznie rosło, by osiągnąć swoje apogeum na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Mówiono wtedy o „nowej fali” misjonarzy, którzy tak swoją liczebnością, jak i  zaangażowaniem wyraźnie zaznaczali swoją obecność w Kościele afrykańskim. Niniejsza publikacja stawia sobie za cel trzy główne zadania. Pierwszym z nich jest ukazanie zaangażowania Kościoła w Polsce w prowadzeniu misji afrykańskich. Wyraża się ono głównie w posyłaniu personelu misyjnego, któremu towarzyszy, nie ukazane jednak w tej publikacji, zaangażowanie środków materialnych. Temat ten zasługuje na osobne opracowanie. Dzięki temu posyłaniu praca misyjna przyniosła owoce nie tylko duchowe, ale także służyła promocji ludzkiej. Następne zadanie wiąże się z dostarczeniem rodzaju klucza, czy też mapy zaangażowania polskich misjonarzy w poszczególnych krajach i placówkach. Trzecie wreszcie zadanie wiąże się z charakterystyką metod pracy polskich misjonarzy i podjętą na tej podstawie refleksją na temat ich przygotowania do pracy misyjnej. By zrealizować ten złożony cel, w pierwszym rozdziale zarysowane zostaną poszczególne etapy ewangelizacji Afryki. Jest to szeroki kontekst, w który wpisuje się praca ewangelizacyjna polskich misjonarek Habilitacja JR.indb 25 2012-06-13 21:54:31 �26 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i misjonarzy. Dlatego też w tym zarysie zostaną przedstawione najważniejsze wydarzenia i aspekty ewangelizacji na przełomie XIX i XX w. oraz w  drugiej połowie XX w., czyli w  czasie największego napływu polskich misjonarzy do Afryki. Drugi rozdział ukaże dynamikę wyjazdów polskich misjonarzy i misjonarek na tle sytuacji Kościoła w Polsce. W rozdziale tym pojawi się sporo statystyk, ukazujących wielkość tego zaangażowania poszczególnych grup misjonarzy, w konkretnych krajach Afryki, na przestrzeni ponad 100 lat. W kolejnych rozdziałach (od trzeciego do piątego) zostaną opisane bardziej szczegółowo najważniejsze obszary kontynentu, gdzie polskie misjonarki i misjonarze prowadzili i prowadzą swoją działalność, i zaprezentowane najważniejsze dane i  placówki misyjne. W  prezentacji tej materii wykorzystany zostanie klucz geograficzno-chronologiczny. Kraje w  poszczególnych regionach Afryki ukazane będą według chronologii przybycia do nich polskich misjonarzy, podobnie jak i w danym kraju poszczególne ich grupy (zakony, zgromadzenia zakonne, fideidoniści). Szósty rozdział będzie stanowił próbę ukazania wielkości ich zaangażowania w  promocję ludzką, głównie w  miejscowe szkolnictwo, opiekę zdrowotną, działalność charytatywną, pracę na rzecz miejscowej kultury i  języka, troskę o prawa człowieka. Rozdział siódmy ukaże specyfikę pracy polskich misjonarek i misjonarzy na tle pracy misjonarek i misjonarzy innych narodowości. Podejmie też  refleksję nad ich przygotowaniem do pracy misyjnej. Książka niniejsza stanowi próbę syntezy tematu, a zatem z konieczności zawiera dość duży poziom ogólności, co widoczne jest zwłaszcza w  części przedstawiającej geograficzny obszar pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, jak również zaangażowanie poszczególnych grup misjonarzy i misjonarek, wydzielanych zgodnie z ich przynależnością zakonną, a w przypadku fideidonistów – diecezjalną. Taki zarys, w niektórych partiach pracy przypominający niemal styl encyklopedyczny, Habilitacja JR.indb 26 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 27 wydaje się jednak potrzebny i użyteczny, gdyż w szeroko pojętej literaturze misjologicznej brakuje rzetelnej syntezy, opartej na materiale źródłowym. Pierwszym syntetycznym i  obszerniejszym opracowaniem zaangażowania Polski w dzieło misyjne Kościoła była niewielka książka Kazimierza Kapitańczyka pt. „Udział Polski w dziele misyjnem. Szkic historyczny” (Poznań 1933). To bardzo ogólne opracowanie odwoływało się do nieco innego pojęcia misji, niż zastosowane w niniejszym opracowaniu, jak również nie podawało szczegółowych źródeł. Od końca XIX w. zaczęło pojawiać się wiele innych, bardziej cząstkowych opracowań, związanych już ściśle z  działalnością polskich misjonarzy w  Afryce. Z publikacji książkowych, które szerzej omawiają działalność poszczególnych grup polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce, przytoczyć należy na pierwszym miejscu opracowania dotyczące pracy polskich jezuitów i służebniczek starowiejskich w Zambii. Pierwszym, pionierskim szkicem było niewielkie dzieło Józefa Hołubowicza SJ pt. „Wyprawy misyjne do krajów Zambezi” (Kraków 1885), opisujące pracę jezuitów do 1883 r. Stan misji jezuickich w 1888 r. oraz fragmenty listów misjonarzy z  tego czasu znaleźć można w  książce Marcina Czermińskiego SJ pt. „Szkice cywilizacyi Afryki Południowej” (Kraków 1890). Obszerniejsze opracowanie stanowią książki Józefa Krzyszkowskiego SJ pt. „Polska misja w Afryce” (Kraków 1923) oraz Józefa Krzyszkowskiego SJ i Stanisława Hankiewicza SJ pt. „Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill” (Kraków 1927). Pierwszym powojennym, bardziej źródłowym i obszernym opracowaniem była książka Ludwika Grzebienia SJ pt. „Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962”1. Następnym, szczegółowym opraco1 Praca ta ukazała się jako pierwszy tom dwutomowego dzieła Ludwika Grzebienia SJ i Adama Kozłowieckiego SJ pt. Wśród ludu Zambii. Tom II, składający się z dwóch części zawierał listy abpa Adama Kozłowieckiego SJ: A. Kozłowiecki, Listy z  misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień, cz. 1 i cz. 2, Kraków 1977. Habilitacja JR.indb 27 2012-06-13 21:54:31 �28 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce waniem o pracy polskich jezuitów w tzw. „Misji Zambeskiej”, a zatem koncentrującym się głównie na pracy jezuitów na terenie Mozambiku, była źródłowa książka Czesława Białka SJ pt. „Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej” (Warszawa 1980). Dzięki tym pracom działalność polskich jezuitów i  służebniczek starowiejskich znalazła najlepsze jak dotąd udokumentowanie. Dodać jeszcze do tego należy szereg artykułów naukowych oraz książek przedstawiających bardziej ogólnie pracę polskich misjonarzy. To wszystko sprawia, iż Zambia sytuuje się wśród państw, gdzie praca polskich misjonarzy i  misjonarek jest najlepiej udokumentowana, co nie oznacza wcale, że jest to zupełna, czy nawet wystarczająca prezentacja. Na terenie współczesnej Zambii pracowała zresztą największa liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  historii misji afrykańskich. Drugim krajem pod tym względem był Kamerun, a  obecnie pozostaje on największym skupiskiem polskich misjonarzy i  misjonarek, wyprzedzając Zambię. Niestety druków zwartych, dotyczących polskich misjonarek i misjonarzy w tym kraju, jest niewiele. W porządku chronologicznym i  ilościowym otwierają je dwie książki, nie opatrzone aparatem naukowym, które poświęcone są pracy polskich misjonarzy i misjonarek w Kamerunie: Jarosław Różański OMI opracował działalność polskich oblatów w północnym Kamerunie („Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i  wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994), a s. Anna Stella Kuś opisała działalność współpracujących z  oblatami sióstr służebniczek śląskich („Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999”, Wrocław 2000). Bardzo dużo szczegółowych informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  południowej części kraju zawiera książka ks. Stanisława Marka pt. „Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (19842000)” (Stalowa Wola 2004). Sporo informacji o pracy księży pallotynów Habilitacja JR.indb 28 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 29 w Rwandzie można pozyskać z opracowań Jana Pałygi SAC („W środku Afryki. Pallotyni polscy w  Rwandzie”, Poznań-Warszawa 1984; „Pallotyni w Rwandzie i Zairze”, Warszawa 1991; „Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei”, Ząbki 1998) oraz Romana Rusinka SAC („Dzieci Rwandy”, Ząbki 2003; „Kibeho – cud w sercu Afryki”, Ząbki 2007). Z druków zwartych, dotyczących polskich misjonarzy i misjonarek w innych regionach Afryki, cenne jest opracowanie ks. Mariana Midury pt. „Wkład polskich misjonarzy i misjonarek w rozwój Kościoła katolickiego w Senegalu” (Warszawa 2006), jak również praca ks. Krzysztofa Czermaka pt. „Zapisani w sercu Afryki” (Tarnów 2007), omawiająca działalność tarnowskich fideidonistów w Republice Środkowoafrykańskiej. Działalność katowickich fideidonistów zarysowana jest w książce Mirosława Piesiura pt. „Kościół katowicki dla misji” (Katowice 2009). Z  innych opracowań, dotyczących pracy poszczególnych zakonów, wymienić można książkę Jarosława Różańskiego OMI pt. „Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze” (Poznań 1998), a także niewielkie dzieło pt. „20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi” (Sosnowiec 1993) oraz podobne skromne opracowanie Bogumiła Migdała OFM pt. „Bernardyni w Zairze” (Kalwaria Zebrzydowska 1978). W  naukowej literaturze polskojęzycznej przytoczone powyżej opracowania stanowią wśród druków zwartych chlubny wyjątek. Wśród książek znaleźć można jeszcze monografię poświęconą pracy fideidonistów gnieźnieńskich (Franciszek Jabłoński /red./, „30lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy”, Gniezno 2005) oraz salezjanów (Bronisław Kant SDB, „Polscy salezjanie na misjach”, Warszawa 2004). Książki te mówią o polskich misjonarzach z tych dwóch grup, pracujących w  Afryce. Liczne informacje, dotyczące pracy polskich misjonarek i misjonarzy znaleźć można w książkowych opracowaniach dotyczących Polonii w Afryce, głównie w dziele Jacka Knopka Habilitacja JR.indb 29 2012-06-13 21:54:31 �30 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pt. „Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w.” (Bydgoszcz 2001) oraz w pracy Arkadiusza Żukowskiego pt. „W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w.” (Warszawa 1994). Kilkanaście pozycji książkowych poświęcono niektórym wybitnym polskim misjonarzom i misjonarkom pracującym w Afryce, m.in. Maksymilianowi Ryłło SJ, bł. Janowi Beyzymowi SJ, Józefowi Markiewiczowi SJ, Alojzemu Majewskiemu SAC, kard. Adamowi Kozłowieckiemu SJ, ks. Janowi Czubie, Robertowi Gucwie SMA oraz misjonarce świeckiej Wandzie Błeńskiej. Zarys zaangażowania polskich misji w opiekę zdrowotną w Afryce przedstawiła Anita Magowska w książce pt. „Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce” (Poznań 2007). Odrębną grupę druków zwartych, liczącą 24 pozycje, stanowią wywiady, listy oraz wspomnienia misjonarzy. Ich analiza dostarcza wiele faktów, przede wszystkim zaś oddaje codzienność i realia pracy misyjnej. Bardzo cennym materiałem do przedstawienia zarysu działalności polskich misjonarek i misjonarzy w Afryce są liczne artykuły naukowe, opublikowane m.in. w tomie 6. „Zeszytów Misjologicznych”, redagowanych przez Władysława Kowalaka SVD pt. „Misjonarze polscy w świecie” (Warszawa 1985). Cenną pozycją jest także zbiór artykułów pod red. Eugeniusza Śliwki SVD pt. „Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986)” (Pieniężno 1992), przedstawiający zarys pracy misyjnej poszczególnych zgromadzeń zakonnych oraz fideidonistów. Liczne informacje z lat 1971-1982 znaleźć można także w „Biuletynie Misjologicznym”, publikowanym na łamach „Collectanea Theologica”. Kilkanaście obszernych tekstów związanych z pracą misyjną Polaków w  Afryce znaleźć można na łamach „Annales Missiologicae Posnanienses” oraz „Nurtu SVD”. Pozostałe teksty o charakterze naukowym rozproszone są w wielu czasopismach naukowych wydawanych przez uczelnie i poszczególne zakony. Habilitacja JR.indb 30 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 31 Odrębne źródło informacji o  pracy polskich misjonarek i  misjonarzy w  Afryce stanowią czasopisma popularno-naukowe i  popularne, wydawane w Polsce od końca XIX w. Są to liczne listy misjonarzy, krótkie artykuły, wspomnienia, informacje itp. Jeszcze przed 1918 r. na ziemiach polskich wychodziło dziesięć czasopism ściśle misyjnych. W  latach 1918-1939 ukazało się 29 nowych tytułów. W  tym okresie trzynaście innych czasopism miało swój dział misyjny. Wśród tych czasopism najbardziej popularnymi i  znanymi były „Echo z  Afryki” i „Misje Katolickie”. Na ich łamach publikowano artykuły, listy misjonarzy i  liczne informacje z  różnych części Afryki i  z  pracy różnych zgromadzeń zakonnych. Pozostałe miały charakter bardziej zakonny, jak np. „Oblat Niepokalanej”, prezentujący pracę głównie misjonarzy oblatów w świecie. Wraz z ponownym otwarciem się Polski na misje w  latach siedemdziesiątych powoli zaczęły powstawać nowe czasopisma misyjne. W 1983 r. działalność wznowiło w Polsce „Echo z Afryki i innych kontynentów”, wydawane przez klawerianki. Był to miesięcznik prezentujący pracę różnych zgromadzeń misyjnych i  fideidonistów, głównie w Afryce. Podobny charakter, aczkolwiek mniej związany z kontynentem afrykańskim, miały „Papieskie Intencje Misyjne” (od 1997 r. miesięcznik „Misje Dzisiaj”), wydawane przez Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce oraz „My a Trzeci Świat”, pismo redagowane od 1996 r przez Gdański Ośrodek Ruchu Solidarności z  Ubogimi Trzeciego Świata „Maitri”. Duży nakład i otwartość na prezentację pracy różnych zgromadzeń zakonnych także w Afryce miały „Misyjne Drogi”, wydawane przez oblatów, a  także „Misjonarz” werbistów oraz miesięcznik „Misjonarze Kombonianie”. Prawie trzydzieści innych tytułów prasy misyjnej, wydawanych przez różne zgromadzenia zakonne i trzy diecezje, prezentowało głównie pracę swoich misjonarzy. Odrębną grupę opracowań, bardzo często opartych na materiałach archiwalnych, stanowią prace magisterskie i  doktorskie, pisane Habilitacja JR.indb 31 2012-06-13 21:54:31 �32 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce głównie w katedrach Historii Misji i Teologii Misji na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (od 1999 r. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie), a  także na Wydziałach Teologicznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu Śląskiego, Papieskiej Akademii Teologicznej w  Krakowie i  Papieskiego Wydziału Teologicznego w Poznaniu (obecnie Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w  Poznaniu). Promotorami wielu prac dotyczących misji Polaków w Afryce byli profesorowie: Antoni Kurek OMI, Władysław Kowalak SVD, Eugeniusz Sakowicz i Jarosław Różański OMI (UKSW), a także Henryk Zimoń SVD (KUL)i  ks. Jan Górski (UŚ), Jacek Pawlik SVD (UWM). Polskie misjonarki i  misjonarze pracujący w  Afryce wywodzili się z 86 zgromadzeń zakonnych i 22 diecezji. Wiele danych na temat ich pracy znajduje się odpowiednio w  archiwach zakonnych i  diecezjalnych. Jednak z reguły są to dane trudno dostępne ze względu na brak skatalogowania zbiorów archiwalnych. Wiele danych pozostaje także w  zakonnych i  domowych archiwach w  Afryce, a  także w  archiwach domów generalnych wspomnianych zgromadzeń. W niniejszej publikacji archiwa te były konsultowane wybiórczo. Faktografia i statystyka podana w  niniejszej publikacji, zaczerpnięta jest z elektronicznej bazy danych Komisji Episkopatu Polski ds. Misji. Dane dotyczące liczby polskich misjonarzy, placówek misyjnych itp., podawane w ostatnich kilkunastu latach przez prasę misyjną i liczne publikacje, opierają się głównie na tej właśnie bazie danych. Baza ta w publikacjach bywa różnie nazywana: „dane Centrum Formacji Misyjnej”, „dane Episkopatu”, „dane Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji”, „dane Biura Misyjnego”. Ta różnorodność nazw łączy się z siedzibą sekretariatu Komisji Episkopatu Polski ds. Misji, znajdującą się w tym samym budynku i pod tym samym adresem, co Centrum Formacji Misyjnej. Baza ta nosi nazwę „Księga Misjonarzy”. Jest Habilitacja JR.indb 32 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 33 ona bazą otwartą, tzn. nieustannie uzupełnianą i  korygowaną. Stąd też różnice w  danych dotyczących przeszłości będą wynikały z  daty korzystania z niej. Elektroniczne gromadzenie danych w „Księdze Misjonarzy” zostało zapoczątkowane w latach dziewięćdziesiątych XX w. przez ks. Andrzeja Halembę. Przy zbieraniu danych opierano się głównie na informacjach misjonarzy odwiedzających Komisję Episkopatu Polski ds. Misji. Początkowo też wybiórczo przeglądano dostępną literaturę misjologiczną. Zaletą omawianej bazy danych jest z pewnością fakt, iż jest to jedyne tego typu źródło ogólnopolskie, ponadto skomputeryzowane oraz generujące różnego rodzaju statystyki. Jednak opiera się ono na danych osobistych, podawanych przez misjonarzy, które – mimo iż dotyczą konkretnej osoby – nie zawsze są precyzyjne. Podobnie zresztą, jak i dane zawarte w listach misjonarzy. Ich błędy i niedokładności są często wynikiem zawodności ludzkiej pamięci, zaskoczenia w chwili zadawania pytań, ludzkiej pomyłki, roztargnienia, pośpiechu itp. Zresztą także osoby zadające pytania nie zawsze były do tego przygotowane, zmieniały się często, zapisując informacje ze słuchu wprowadzały niekiedy nieprecyzyjne dane itp. Dane zawarte w tej bazie są bardziej adekwatne w  odniesieniu do ostatnich lat pracy misyjnej i  najnowszych statystyk. Zawodzą coraz bardziej, kiedy sięgamy wstecz, nawet już do lat osiemdziesiątych XX w. Wcześniejsze lata są potraktowane dość wybiórczo ze względu na skąpość powszechnie dostępnych i przejrzanych źródeł. Bardzo często nieumiejętne korzystanie z  danych wprowadza szereg błędów, co widać w  niektórych publikacjach, nawet popularnonaukowych i naukowych. Błędy te najczęściej biorą się stąd, iż z bazy czerpie się wiedzę o  wyjazdach ogółem do Afryki, a  nie uwzględnia się przy tym wyjazdów wtórnych, np. po rocznym urlopie szabatowym czy zdrowotnym. Rozbieżności zatem mogą być znaczne. Mogą one Habilitacja JR.indb 33 2012-06-13 21:54:31 �34 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także dotyczyć liczby misjonarek i misjonarzy pracujących w poszczególnych krajach i ogólnej liczby pracujących w Afryce, gdyż pewna – dość znaczna – grupa misjonarzy nie powróciła do kraju swojej pierwszej pracy, lecz zdecydowała się z różnych względów na pracę w innym kraju afrykańskim. Pewne niedokładności pojawiają się w  liczbach misjonarzy przynależących do różnych grup (fideidoniści, osoby świeckie, siostry zakonne, zakonnicy) i mogą się nieznacznie różnić w poszczególnych krajach, ze względu na zmiany statusu (np. zmiana zgromadzenia zakonnego czy zakonu, przejście z  diecezji do zgromadzenia zakonnego, wstąpienie misjonarza świeckiego do zgromadzenia zakonnego czy zakonu). W  niniejszej pracy starano się korygować dane z  wyżej wymienionej bazy, aczkolwiek było to zadanie bardzo trudne2. Mówiąc o trudnościach, przy tej okazji warto podkreślić, iż niekiedy wielki kłopot stanowiło także datowanie początku pracy w Afryce poszczególnych grup misjonarzy, gdyż bardzo często źródła zakonne czy diecezjalne podają daty wyjazdu z kraju jako początek pracy misyjnej w kraju docelowym, a po drodze misjonarze odbywali jeszcze kursy językowe poza granicami Polski, czy też – dawniej – ich podróż po prostu przeciągała się. Inną trudnością przy prowadzeniu badań do tej pracy był niekiedy problem skomplikowanej identyfikacji narodowej niektórych misjonarzy, zwłaszcza z przełomu XIX i XX w. Wielu z nich pochodziło ze Śląska, Wielkopolski, Prus czy Pomorza. Wychowywali się pod znacznym wpływem kultury i  języka niemieckiego, byli członkami niemieckoję2 I tak np. według danych tejże bazy na dzień 2009-02-02 w latach 1900-2009 na misjach pracowało 2545 misjonarzy i misjonarek (w bazie tej ponadto pominięto ponad 100 misjonarzy i misjonarek z Mariannhill, którzy pracowali w tej misji na przełomie XIX i XX w.). Gdy tymczasem w rzeczywistości polskich misjonarzy i misjonarek było nieco ponad 2000, uwzględniwszy misjonarzy i misjonarki z Mariannhill. Z pewnością ta liczba ulegnie zawyżeniu po dokładniejszym zbadaniu dalszych archiwów, ale z pewnością tych zapomnianych danych nie uwzględnia analizowana baza danych. Habilitacja JR.indb 34 2012-06-13 21:54:31 �Wstęp 35 zycznych zgromadzeń. W  statystykach i  literaturze przedstawiani byli jako misjonarze niemieccy. W  świadectwach własnych i  ich bliskich często spotkać można było jednak podkreślenie ich związku z  kulturą polską czy polskością. Niekiedy tych świadectw jednak brak, a miejsce urodzenia niekoniecznie odzwierciedlało poczucie przynależności narodowej. Widać to było zwłaszcza w  liczebnie bardzo dużej grupie misjonarzy i misjonarek z Mariannhill w Afryce Południowej. Ich pracę i zasługi przypisywano zatem w całości misjonarzom niemieckim. Tym bardziej warto przypomnieć w  jednym, całościowym opracowaniu, że od tego czasu aż do dzisiaj wkład polskich misjonarek i misjonarzy w ewangelizację, rozkwit miejscowej kultury i rozwój społeczny w Afryce był i jest znaczny. Habilitacja JR.indb 35 2012-06-13 21:54:32 �ROZDZIAŁ I GŁÓWNE ETAPY EWANGELIZACJI AFRYKI W  historii ewangelizacji Afryki można wyróżnić trzy zasadnicze etapy. Pierwszym z nich jest starożytna misja afrykańska, która obejmowała tereny Afryki Północnej oraz dzisiejsze tereny Etiopii i Erytrei. Misja ta zaowocowała powstaniem wielu prężnych Kościołów, z  których długowiekową próbę czasu przetrwały Kościoły w Egipcie oraz na terenach dzisiejszej Etiopii i Erytrei. Druga, nieporównywalnie skromniejsza, ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w  XII w. także w  Afryce Północnej, ale rozwinęła się kilka wieków później tylko w  dorzeczu Kongo, obejmując tereny państwa Kongo głównie w  wiekach XVI-XVII. Trzecia ewangelizacja Afryki rozpoczęła się w XIX w. i nabrała wielkiego dynamizmu pomimo początkowych dość silnych związków z  działalnością kolonizacyjną państw europejskich. W  jej wyniku w Afryce Subsaharyjskiej powstał Kościół, który z latami nabierał coraz bardziej rodzimego charakteru. 1. STAROŻYTNE MISJE AFRYKAŃSKIE Spotkanie chrześcijaństwa z  mieszkańcami kontynentu afrykańskiego sięga samych początków Kościoła. Świadkami Zesłania Ducha Świętego na uczniów Jezusa zgromadzonych w  Wieczerniku byli „mieszkańcy Egiptu i tych części Libii, które leżą blisko Cyreny” (Dz Habilitacja JR.indb 37 2012-06-13 21:54:32 �38 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2, 10). Ponadto Dzieje Apostolskie odnotowują, iż pierwszym chrześcijaninem spoza Żydów był Afrykanin, urzędnik królowej etiopskiej, zarządzający całym jej skarbcem (Dz 8, 26-40). W wyniku akcji misyjnej powstały w starożytnej Afryce Północnej dwa prężne ośrodki życia chrześcijańskiego: pierwszy egipski, z ośrodkiem w  Aleksandrii, gdzie – według tradycji – nauczał św. Marek Ewangelista, drugi łączył Kościoły skupione wokół Kartaginy. 1.1. Kościoły powiązane z Aleksandrią Egipską Gmina chrześcijańska w Aleksandrii szybko włączyła się w działalność misyjną. Jeszcze za czasów św. Marka chrześcijaństwo przenikało do Cyrenaiki i Pentapolis, a nieco później ogarnęło także Dolny Egipt i  Teby. Głównym centrum tego Kościoła pozostawała Aleksandria, gdzie w 180 r. powstała słynna na cały świat starożytna szkoła katechetyczna, kształcąca także miejscowy kler. O życiu tego Kościoła dowiadujemy się m.in. z  pism Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-215) i  Orygenesa (ok. 185-254). Innymi bardzo znanymi przedstawicielami tego Kościoła byli święci Atanazy i Cyryl. Chrześcijaństwo w Egipcie nie było ograniczone tylko do ludności greckojęzycznej. W III w. powstał przekład Pisma Świętego na miejscowy język. W IV w. w Egipcie istniały już trzy prowincje kościelne liczące ok. stu biskupstw. Kościół egipski w  większości przychylnie patrzył na ruchy rodzime, sprzeciwiające się dominacji kultury greckiej i  Konstantynopola. Te spory polityczne wkrótce przybrały kształt religijny monofizytyzmu i doprowadziły do schizmy. Monofizycki Kościół koptyjski nie zatracił jednak ducha misyjnego i ewangelizował Etiopię oraz Nubię1. 1 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 13-124; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris Habilitacja JR.indb 38 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 39 Istotną rolę w  chrystianizacji Egiptu spełnił ruch monastyczny, który w  osobie św. Antoniego Pustelnika znalazł swego prekursora. Wyodrębnione z  czasem dwa podstawowe jego nurty, pustelniczy i  cenobicki, z  takimi autorytetami jak św. Makary Wielki, św. Makary Aleksandryjski, św. Pachomiusz, objęły swym wpływem rozległe regiony kraju i zdołały pociągnąć tysiące Koptów do ascetycznej formy życia, chrystianizując Egipcjan niejako oddolnie. Głównymi misjonarzami państwa Aksum, dzisiejszej Etiopii, byli Frumencjusz i  Edezjusz, pochodzący z  Aleksandrii. Dotarli oni do Etiopii jako rozbitkowie morscy. Frumencjusz został sekretarzem króla Elli Amidy i wychowawcą jego syna Ezany. Około roku 340 król Ezana przyjął chrzest, a  chrześcijaństwo stało się religią państwową. Frumencjusz (abba Selama) został pierwszym metropolitą Etiopii, wiążąc miejscowy Kościół z Aleksandrią. Od tego momentu do 1948 r. aleksandryjscy patriarchowie mianowali i wyświęcali głowę Kościoła Etiopskiego, tzw. Abune, który był Koptem. Językiem liturgicznym był ghyyz2. Pierwszymi chrześcijanami w  starożytnej Nubii (na terenie dzisiejszego Sudanu) byli uchodźcy z  Egiptu prześladowani w  swoim kraju. Proces chrystianizacji Nubii przyśpieszył dekret cesarza Justyniana (525-565) o nawracaniu na chrześcijaństwo plemion zamieszkujących peryferie cesarstwa. Chrześcijaństwo niedostatecznie jednak zakorzeniło się w miejscowej kulturze. W liturgii używano języka greckiego. Pisano po koptyjsku, ale również nieco po staronubijsku. Większość biskupów i księży była Koptami. W VIII w. Kościół ten stał 2001, s. 25-184; rozdz. tejże książki nt. chrystianizacji Nubii w  tłum. pol. L. Nieściora: Konflikty perspektyw w  historii i  praktyce misji, Poznań 2009, s. 81-102; por. też: S. Jakobielski, B. Rostkowska (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992; P.L. Shinnie, Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. 2 Por. A. Bartnicki, J. Mantel-Niećko, Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-KrakówGdańsk-Łódź 1987, s. 22-38; Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 125-144; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 225-238. Habilitacja JR.indb 39 2012-06-13 21:54:32 �40 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce się także w całości monofizycki i złączył się ściśle z Kościołem aleksandryjskim3. Pod naporem islamu Kościół koptyjski zaczął znacznie słabnąć, lecz zdołał się utrzymać, głównie dzięki silnemu związkowi z  miejscową kulturą. Nie udało się to jednak Kościołowi w Nubii, związanemu silniej z państwem niż z miejscową kulturą. Początkowo stawiało ono skuteczny opór. W  1315 r. ostatni chrześcijański król Nubii został skazany na zesłanie, a jego miejsce zajął muzułmanin. Jedynym chrześcijańskim państwem w  Afryce, gdzie Kościół pozostawał mocno związany z miejscową kulturą, była Etiopia. Nie rozwijała ona jednak działalności misyjnej w Afryce wschodniej, dokąd bardzo szybko przenikał islam. 1.2. Kościoły powiązane z Kartaginą Kościoły powiązane z  Kartaginą obejmował tereny dzisiejszego Maroka, Algierii, Tunezji i  częściowo Libii. Na tych terenach już w pierwszym stuleciu pojawiły się pierwsze wspólnoty łacińskojęzyczne. Rozwinęły się one w II w. Kościół w Afryce Północnej wydał wielu męczenników. Lata największych prześladowań to 180-182, 198-207, 213, 250-253, 254. Z Kościołów tych pochodzi też wielu sławnych pisarzy kościelnych, m.in. Tertulian, Cyprian i  Augustyn, a  także trzech papieży: Wiktor I (189-199 r.), Melchadies (311-314 r.) i Gelazy I (492496 r.). Kościół ten posiadał wiele bardzo małych biskupstw – w VI w. było ich ponad 700. W  Afryce Północnej powstał prawdopodobnie pierwszy starołaciński przekład Pisma Świętego. Nie było natomiast przekładów na miejscowe języki, chociaż u św. Augustyna spotykamy wzmiankę o koniecz3 Por. A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, dz. cyt., s. 374-376; S. Jakobielski, Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: tamże, s. 385-393; D. Arnauld, Histoire du christianisme en Afrique, dz. cyt., s. 239-256. Habilitacja JR.indb 40 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 41 ności posługiwania się przez księży językiem punickim. Był to jednak w większości Kościół zromanizowany, oparty na strukturach nie dostosowanych do rzeczywistości. Stąd też w Kościele kartagińskim zaznaczył się wyraźny podział na tle kulturowym. Chrześcijaństwu powiązanemu z kulturą łacińską i strukturami rzymskimi sprzeciwiał się nurt rodzimy, niechętny niepopularnemu imperium, odnajdując w  schizmie donatystycznej swój religijny wyraz protestu. Najazdy ariańskich Wandalów (od 429 r.) i muzułmańskich Arabów (VII w.) stały się okazją do ujawnienia słabości miejscowych Kościołów, zbyt mało zakorzenionych w miejscowych kulturach. Kościół ten zaniknął zupełnie w średniowieczu4. Islamizacja Afryki Północnej przebiegała bardzo szybko. Gwałtownie malała liczba biskupów i  chrześcijan, którzy emigrowali bądź też przyjmowali islam. Islamizacji natomiast opierali się dość długo pogańscy Berberowie. Kościół Afryki Północnej nie uczynił wysiłku, by zakorzenić się w kulturze berberyjskiej. Nie uczynił także nic, by ewangelizować ludy mieszkające w głębi lądu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa z Afryki Północnej islam nie pozostał statyczny i przenikał poza Saharę, a  średniowiecze było świadkiem rozwoju wielkich imperiów muzułmańskich – Ghany, Mali i Songhaju – na południe od pustyni. 2. MISJE W PÓŹNYM ŚREDNIOWIECZU I W PIERWSZYCH OKRESACH NOWOŻYTNOŚCI W XV i XVI w. z Portugalii wyruszały wyprawy zbrojne przeciwko Maurom, a także wyprawy odkrywcze wzdłuż wybrzeża afrykańskiego. 4 Polski dorobek badań nad dziejami rzymskiej Afryki jest cenny i obfity głównie dzięki pracom Tadeusza Kotuli i ks. Jana Śrutwy. Por. T. Kotula, Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972; J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Obszerny poradnik bibliograficzny w: J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, s. 361-371. Habilitacja JR.indb 41 2012-06-13 21:54:32 �42 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bardzo szybko konkurencją dla nich stali się Hiszpanie. Z wyprawami tymi łączyła się ewangelizacja, czemu sprzyjali papieże w wydawanych bullach, aż do słynnej bulli Inter caetera Aleksandra VI z 4 maja 1493 r., wyznaczającej tzw. linię demarkacyjną między posiadłościami Portugalii i Hiszpanii. Bulla ta zobowiązywała władców, by do „lądów i wysp dalekich i  nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i  bogobojnych, uczonych i  doświadczonych i  pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w  dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w  tym zakresie zadań”5. Jednocześnie papież zostawiał im prawo ustanawiania biskupstw na tych terenach. Dzięki temu przywilejowi (padroado) ta tzw. „misja patronacka” położyła się cieniem na ewangelizacji Afryki, skutecznie ją blokując przez utożsamianie misji z interesami Imperium Portugalskiego. Do prowadzenia misji przez długi czas nie dopuszczano nie-Portugalczyków, a  sama Portugalia była za słaba liczebnie, by temu obowiązkowi podołać6. W późnym średniowieczu i w pierwszych dwóch okresach nowożytności działalność misyjną w  Afryce prowadziły głównie zakony żebracze. Następnie dołączyli do nich jezuici, kapucyni, karmelici, augustianie i lazaryści. W Afryce Północnej działalność ta po podbojach ograniczyła się w  praktyce do duszpasterstwa Europejczyków, podobnie jak i  w  wielu faktoriach i  miasteczkach założonych przez Portugalczyków na wybrzeżach afrykańskich. Wyjątkiem były misje papieskie prowadzone w Kongo, gdzie na relatywnie długi czas stworzono struktury miejscowego Kościoła, głównie dzięki misjona5 Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 25. 6 H. Bernard-Maitre, La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Habilitacja JR.indb 42 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 43 rzom powiązanym z Kongregacją Rozkrzewiania Wiary (tzw. misja papieska). 2.1. Misje w Afryce Północnej i na wyspach zachodniego wybrzeża Próbę prowadzenia misji franciszkańskich w  średniowieczu podjęli franciszkanie. W  1219 r. św. Franciszek z  Asyżu wyruszył na Bliski Wschód i  spotkał się z  sułtanem Malik-el-Kamilem. W  tym samym roku wysłał on też pierwszych misjonarzy do Maroka i Tunezji. W 1220 r. bracia Bernard, Otton, Piotr, Akursjusz i Adjut ponieśli śmierć w Maroku i stali się pierwszymi męczennikami swego zakonu. W roku 1227 przybyła druga grupa misjonarzy franciszkańskich i osiedliła się Ceucie (Maroko), gdzie ponieśli śmierć męczeńską. Nieco inaczej było w Tunezji, gdzie w latach 1235-1239 istniała nawet tunezyjska prowincja franciszkanów. W Libii jako misjonarz wyróżnił się franciszkanin Konrad z Askoli. W ślad za franciszkanami do Maroka i Tunezji udali się także dominikanie. Misje te jednak nie pozostawiły trwałych śladów, podobnie jak i duszpasterstwo prowadzone wśród Europejczyków po podboju Ceuty i Tangeru, czy później Algierii i Maroka. W  1351 r. franciszkanie prowadzili ewangelizację na zdobytych zbrojnie Wyspach Kanaryjskich, skąd w  1480 r. udali się na wybrzeże afrykańskie. Jednak praca misyjna w Gwinei rozpoczęła się dopiero z przybyciem jezuitów w XVII w. Książęta z Buna i Beninu przyjęli chrzest. Misjonarze pracowali także wśród niewolników w różnych więzieniach. Misje te także nie pozostawiły długotrwałych śladów7. W  1420 r. Portugalczycy odkryli niezamieszkałą Maderę, a  dziesięć lat później także puste Azory. Zasiedliła je ludność z kontynentu. 7 Por. A. Mulders, Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960, s. 156-162. Habilitacja JR.indb 43 2012-06-13 21:54:32 �44 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1514 r. na Maderze zostało erygowane biskupstwo Funchal, które w  1534 r. zostało podniesione do rangi arcybiskupstwa, a  jego jurysdykcji podporządkowano wszystkie zamorskie posiadłości Portugalii. Ustanowiono wtedy trzy sufraganie – przystanki na drodze portugalskich odkryć: Santiago de Cabo Verde dla górnego zachodniego wybrzeża Afryki, Sao Thomé dla Gwinei, Kongo i pozostałego zachodniego wybrzeża Afryki aż do Przylądka Dobrej Nadziei oraz Goa dla Indii i wschodniego wybrzeża Afryki8. 2.2. Misje w królestwie Kongo i Angoli W  roku 1434 Portugalia zdobyła przylądek Bojador, co dało jej pierwszy kontakt z  Czarną Afryką. W  następnych wyprawach morskich wzdłuż wybrzeża odkryto Sierra Leone w 1462 r. i Złote Wybrzeże (Ghana) w  1471 r. W  roku 1482 Diogo Câo odkrył ujście rzeki Kongo. W  1487 r. Bartolomeo Diaz dotarł do Przylądka Dobrej Nadziei, a  w  latach 1497-1498 Vasco da Gama pożeglował wzdłuż wschodniego wybrzeża Afryki aż do Zanzibaru, skąd wziął kurs na wschód i  wylądował w  Indiach. W  1510 r. Afonso de Albuquerque zajął w Indiach Goa, z którego uczynił główny ośrodek dla odrywanych i zdobywanych terenów. Podczas drugiej wyprawy Diogo Câo w górę rzeki Konga (1485 r.) na pokładzie statku byli prawdopodobnie także misjonarze franciszkańscy. Jednak powszechnie uważa się, iż pierwsza wyprawa misyjna do Kongo była w 1490 r. W 1491 r. ochrzczono króla i królową, którzy przyjęli takie same imiona jak para królewska Portugalii: Jan i Eleonora. Krótko potem ochrzczony został ich syn Mvemba Nzinga, którego 8 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Habilitacja JR.indb 44 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 45 odtąd nazywano Don Alfonso, i który stał się wielkim chrześcijańskim władcą Konga. Słał prośby o misjonarzy do króla Manuela z Portugalii, gdzie też w 1506 r. posłał swego syna Henryka oraz innych, aby tam zostali przygotowani do apostolatu między swymi rodakami. Jego syn Henryk (Dom Henrique) w  latach 1513-1514 uczestniczył w  poselstwie króla Kongo do papieża, w którego obecności wygłosił przemówienie po łacinie. W 1518 r. został wyniesiony do godności biskupiej jako biskup tytularny Utyki (dzisiejsza Tunezja). W  1520 r. nominat przyjął święcenia kapłańskie, w 1521 r. sakrę biskupią, po czym powrócił do Konga. Do śmierci (ok. 1531) pozostał jednak tylko biskupem tytularnym. W  1532 r. król Portugalii Jan III powiadomił w  uroczystym stylu i górnolotnych słowach papieża Klemensa VII, że Kongo jest chrześcijańskie, co nie odpowiadało jednak rzeczywistości. W 1595 r. Klemens VIII erygował w Sao Salvador (Mbanza Kongo) biskupstwo oddzielone od portugalskiej Wyspy Świętego Tomasza. W XVI w. ewangelizacją objęto także tereny Angoli, gdzie działały prężnie misje w Luanda i Massangano. W 1596 r. stały się one stolicami biskupstw. Misje na tych terenach prowadzone były ze zmiennym szczęściem także w  XVII i  XVIII w., jednak ich słabością było m.in. powiązanie z  polityką, w  tym także z  handlem niewolnikami, szybkie udzielanie chrztu oraz zbyt małe zakorzenienie w miejscowej kulturze 9. 9 Obszerniej: J. Cuvelier, L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l›ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946; G. Balandier, La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum. pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]; W.G.L. Randles, L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968; A. Kurek, Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i religie Afryki a ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222; R. Piętek, Garcia II władca Konga a  Kościół katolicki, Warszawa 2009. Habilitacja JR.indb 45 2012-06-13 21:54:32 �46 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Misje na wschodnim wybrzeżu Ok. 1500 r. Ewangelia była po raz pierwszy przepowiadana w Afryce Wschodniej. Portugalski odkrywca Pedro Alvares Cabral wysadził na lądzie w Mombasa franciszkanów. Ich działalność, podobnie zresztą jak i  działalność św. Franciszka Ksawerego w  1541 r., ograniczała się do chrześcijańskich kolonistów i czarnych niewolników. Właściwe misje w Mozambiku zaczęły się w 1559 r. wraz z przybyciem jezuitów z Goa. O. Gonçalo de Silveira wyruszył ku górnemu biegowi Zambezi, do królestwa Monomotapa, gdzie ochrzcił on władcę i jego dwór, ale kilka miesięcy później został zamordowany. W 1557 r. jezuitów wsparli dominikanie, a później augustianie10. W 1612 r. w Mozambiku ustanowiono niezależną od Goa w Indiach jednostkę administracyjną Vicaria perpetua. Pierwsze próby przepowiadania Ewangelii na Madagaskarze – wyspie odkrytej przez Diogo Diaza w  1500 r. – wyszły od dominikanów. Następnie swoich sił próbowali jezuici i  lazaryści. Jednak ich wysiłki niweczył tak klimat, jak i opór miejscowej ludności11. W XVI w. Portugalia podjęła próbę wsparcia Etiopii w jej zatargu z  Turcją. Tym kontaktom politycznym towarzyszyły misje jezuickie. Rozwinęły się one w XVII w., zwłaszcza pod wpływem o. Pedro Paeza, co doprowadziło nawet do krótkotrwałego przejścia na katolicyzm w 1626 r. negusa Seltâna Sagâda i wyższego duchowieństwa12. 10 Por. J. Bouchaud, Les missions d’Afrique (1402-1789), dz. cyt., s. 235-236. Por. tamże, s. 239-240. 12 Por. R. Ricard, L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux XVe et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, dz. cyt., s. 223-268. 11 Habilitacja JR.indb 46 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 47 3. KATOLICKIE MISJE W OSTATNIM OKRESIE EPOKI NOWOŻYTNEJ (1779-1914) W odkrywaniu i zdobywaniu Afryki Portugalii wyrosła konkurencja ze strony Holandii, Francji i  Anglii. W  latach 1830-1871 Anglia, Francja i  Portugalia podzieliły między siebie niemal całe wybrzeże afrykańskie, eliminując zupełnie Holandię. Pozostawał jeszcze niezbadany interior afrykański. David Livingstone, najsłynniejszy z  misjonarzy protestanckich z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego, stał się pionierem otwarcia wnętrza Afryki „dla Ewangelii i handlu”. W latach 1841-1864 zbadał obszar między rzeką Zambezi i jeziorem Niasa, sporządził pierwszą mapę wnętrza Afryki oraz wydał sensacyjną książkę „O  podróżach na rzece Zambezi i  jej dopływach i  o  odkryciu jezior Sziro i Niasa”13. W  latach 1871-1889 Henry Morton Stanley, korespondent „New York Herold”, przeszedł Afrykę ze wschodu na zachód, zwłaszcza Kongo, nadając tej wyprawie światowy rozgłos. Rozpoczęło się współzawodnictwo o  podział wnętrza Afryki. Na Konferencji w  Berlinie (1884-1885) ustalono zasady dzielenia Afryki. Ostatecznie Anglia i Francja zagarnęły najwięcej. Portugalia zachowała Wyspy Zielonego Przylądka, Gwineę Bissau, Wyspy Świętego Tomasza i Książęcą, Angolę i Mozambik. Swoją część dostały Niemcy (Togo, Kamerun, Niemiecka Afryka Wschodnia, Niemiecka Afryka Południowo-Zachodnia), król Belgów Leopold II (Kongo), a także Hiszpania (Gwinea Równikowa)14. 13 Por. D. Livingstone, Ch. Livingstone, Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865; Por. także: H. Zins, Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polaków w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. 14 Por. Ph. Curtin, Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567; M.B. Gornung, J.G. Lipiec, I.N. Olejnikow, Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Habilitacja JR.indb 47 2012-06-13 21:54:32 �48 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce To odkrywanie i  zdobywanie Afryki miało także wpływ na misje, które pod koniec XVIII w. na tym kontynencie zanikły prawie zupełnie. Na terenie całej Afryki pracowało zaledwie kilkunastu kapłanów, zajmując się głównie duszpasterstwem Europejczyków. Szybkie odkrywanie dla Europy wnętrza Afryki i  idący za nim podbój zbiegł się z odrodzeniem misyjnym, które rozpoczęło się w zniszczonej rewolucją Francji. Odrodzenie to ogarnęło wkrótce całą Europę, w tym także wiele wspólnot protestanckich. 3.1. Odrodzenie misyjne Na dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne w Afryce i na całym świecie wpłynęły uwarunkowania zewnętrzne, jak i  wewnętrzne Kościoła. Duży wpływ na rozwój misji miało zniesienie niewolnictwa, wprowadzenie do żeglugi morskiej parowców, przecieranie szlaków do interioru Afryki. Misje otrzymały także impuls z odrodzenia idei misyjnej w samym Kościele. Dotyczyło to tak dawnych zakonów, w  tym także przywróconych do istnienia jezuitów, jak i  zgromadzeń nowo powstałych, które za główny, a niekiedy nawet jedyny cel stawiały sobie misje zagraniczne. W sumie w XIX w. założono 91 instytutów zakonnych na prawie papieskim. Wśród nich były m.in. Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), oblaci Maryi Niepokalanej (1816), pallotyni (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (misjonarze z  Scheut – 1862), werbiści (1875). Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały podobne w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866) i Parmie (1895). Misje wzbudziły także wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem było m.in. zainicjowane w  1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. W 1843 r. bp Charles de Forbin Habilitacja JR.indb 48 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 49 Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Świętego Dziecięctwa. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Caen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. Dzieła te w  dużej mierze zmieniły sposób finansowania działalności misyjnej. Do rozbudzenia zapału misyjnego przyczyniła się także Stolica Apostolska, a zwłaszcza papież Grzegorz XVI (1831-1846), były prefekt Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, który m.in. ogłosił encyklikę Probe nostis (1840) oraz Leon XIII (encyklika Sancta Dei Civitas). To odrodzenie miało także akcenty polskie. Na głośny apel kard. Karola Lavigerie o walkę z niewolnictwem odpowiedziała hrabina Maria Teresa Ledóchowska (1863-1922), nazwana później „Matką Afryki”. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego, prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, rozpoczęła ona liczne publikacje, m.in. wydawanie pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi15. 3.2. Powiązania misji z kolonizacją Pionierką misji dziewiętnastowiecznych w  Afryce Subsaharyjskiej była Anna-Maria Javouhey (1779-1851), założycielka zgromadzenia sióstr św. Józefa w Cluny (1805). W latach 1817-1818 posłała ona pierwsze siostry do Senegalu, a później do Sierra Leone i na inne tereny Afryki Zachodniej. W 1840 r. Pierwsi trzej księża afrykańscy zostali wykształceni i wyświęceni dzięki matce Annie-Marii Javouhey. 15 Por. A. Mulders, Missiongeschichte, dz. cyt., s. 361-367; M. Lesourd, Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71; A. Retif, La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, dz. cyt., s. 72-125. Habilitacja JR.indb 49 2012-06-13 21:54:32 �50 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Inna inicjatywa odnowienia misji na zachodnim wybrzeżu Afryki wyszła z USA, podczas obrad synodu w Baltimore (1833). W związku z tą inicjatywą 31 stycznia 1842 r. powstał Wikariat Apostolski Obydwu Gwinei, obejmujący tereny od Mauretanii po Angolę. Tę datę uważa się za początek misji dziewiętnastowiecznych w Afryce Subsaharyjskiej. Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stały się terenami walk, kolonizacji i  przetargów potęg europejskich. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina „wierzę w tę rasę” towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w  tym przedsięwzięciu nie chodzi o  korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy „cywilizowania” jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy „prymitywne” mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji16. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli „światło cywilizacji”. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i  rzeczywistych obrońców ludu, pomimo iż pracowali z  reguły na terenach kolonizowanych przez swych rodaków17. 16 Por. m.in. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. 17 Por. J. Różański, Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004, s. 142-144. Habilitacja JR.indb 50 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 51 3.3. Organizacja struktur kościelnych Dawne prawa królów Portugalii, wypływające z  przywileju padroado, zostały ograniczone tylko do terenów pozostających faktycznie pod panowaniem portugalskim. Na pozostałych terenach tworzono z reguły najpierw prefektury apostolskie, a następnie wikariaty apostolskie. Wyjątkowo tworzono diecezje. Bardzo często struktury kościelne tworzono wraz z  powierzeniem terenu konkretnemu zgromadzeniu zakonnemu. Z  reguły obejmowały one początkowo ogromne terytoria, niekiedy bez sprecyzowanych granic. Z czasem z tych terytoriów wydzielano mniejsze tereny, coraz bardziej precyzując ich granice, powierzając je innemu zgromadzeniu zakonnemu bądź też innej prowincji tego samego zgromadzenia. Przy tworzeniu tych struktur Kongregacja Rozkrzewiania Wiary kierowała się zasadą ius commissionis, upowszechnioną już przez papieża Grzegorza XVI, a  prawnie sformułowaną dopiero w Instrukcji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z 8 grudnia 1929  r.18. Prawo to, zwane później mandatowym systemem misji, powierzało dany teren do ewangelizacji jednemu zgromadzeniu misyjnemu. Chociaż nie dawało mu ono monopolu na ewangelizację powierzonego terytorium, to jednak w  praktyce 90% personelu kapłańskiego, a niekiedy i więcej, stanowili misjonarze z danego zgromadzenia zakonnego. Zgodnie z prawem ius commissionis przełożony kościelny był zarazem przełożonym zakonnym misjonarzy na swoim terytorium. Na ten schemat przypisywania poszczególnych zakonów do konkretnych terenów pracy ewangelizacyjnej z  reguły też nakładała się inna prawidłowość, wyznaczana przez władze kolonialne, które prefe18 Instrukcja ta reguluje kompetencje przełożonego kościelnego i przełożonego zakonnego na danym terytorium. Uważa się ją jednak za podstawę ius commissionis. Por. W. Kowalak i in. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981, s. 217. Habilitacja JR.indb 51 2012-06-13 21:54:32 �52 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rowały lub niekiedy wręcz wymuszały obecność misjonarzy i misjonarek tylko z własnego kraju. W Afryce Północnej ewangelizację prowadzili głównie ojcowie biali i franciszkanie, na zachodnim wybrzeżu duchacze, wspierani w Zatoce Gwinejskiej przez członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, w Afryce Południowej jezuici i oblaci, w Afryce Wschodniej duchacze i ojcowie biali, na terenach dzisiejszego Sudanu kombonianie. Do tych zgromadzeń dołączyli wkrótce misjonarze ze starych zakonów i innych nowych zgromadzeń misyjnych, otrzymując nowe tereny misyjne, powierzone im do ewangelizacji. Do zgromadzeń męskich dołączyły zakony i zgromadzenia żeńskie. W 1818 r. utworzono Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei z siedzibą w Port Elizabeth. W 1842 r. utworzono Prefekturę Apostolską Obydwu Gwinei i Senegambii, która obejmowała swym zasięgiem zachodnie wybrzeże afrykańskie od Mauretanii do Angoli, od rzeki Senegal do Oranje z wyłączeniem posiadłości portugalskich i hiszpańskich. W  1846 r. Chartum stał się siedzibą Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. W 1880 r. powstał Wikariat Apostolski Nyanza w  Ugandzie. Z  tych ośrodków szybko wydzielano nowe jednostki administracyjne. Nieco wolniej struktury kościelne rozwijały się na terenach zajmowanych przez Portugalię, strzegącą dawnego prawa patronackiego (padroado), które zostało zawężone do dawnych kolonii portugalskich. W 1887 r. na terenie Afryki istniały 43 administracyjne okręgi kościelne, przy czym najwięcej w Afryce Zachodniej. W 1914 r. było ich już na całym kontynencie 92. Ewangelizacja w XIX w. w Afryce Subsaharyjskiej skupiała się głównie na wybrzeżach oraz w ważniejszych ośrodkach administracyjnych. Misjonarze mieli duże trudności z przeniknięciem do interioru głównie ze względu na izolowanie się poszczególnych kultur afrykańskich. Habilitacja JR.indb 52 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 53 Jednak między innymi dzięki rozwijaniu systemu szkolnictwa i opieki zdrowotnej otwarcie na misje stawało się coraz większe. W Afryce szeroko zakrojoną działalność misyjną prowadzili także protestanci, głównie na terenach kolonizowanych przez Wielką Brytanię i Niemcy19. 4. KOŚCIÓŁ W AFRYCE W OKRESIE 1914-1960 Kościół w Afryce w latach 1914-1960 rozwijał się bardzo dynamicznie, pomimo strat personalnych i materialnych poniesionych podczas obydwu wojen światowych. W tym okresie wyraźnie można zauważyć odchodzenie Kościoła od powiązań kolonialnych i  coraz mocniejsze zakorzenianie się w kulturze afrykańskiej. Niewątpliwie wielkim przełomem w życiu tego Kościoła był rok 1960, „Rok Afryki”, w którym aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość. Rok ten symbolicznie rozpoczynał nowy rozdział w życiu Kościoła afrykańskiego. 4.1. Powolna zmiana mentalności misyjnej Pierwsza wojna światowa (1914-1918) stanowi wyraźną cezurę w  dziejach misji nie tylko w  Afryce. Była ona ciężkim doświadczeniem, gdyż wprowadziła wiele zmian personalnych na terenach Niemieckiej Afryki Wschodniej, Niemieckiej Afryki Południowo-Zachodniej, w Kamerunie i Togo. Ze względu na duże straty wojenne w Europie zmniejszył się znacznie przypływ personelu misyjnego, jak również materialnego wsparcia dla misji. Bolesne było także doświadczenie 19 Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A  History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Jest to jedna z najlepszych angielskojęzycznych historii chrześcijaństwa w Afryce, szeroko prezentująca działalność misji protestanckich. Habilitacja JR.indb 53 2012-06-13 21:54:32 �54 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce duchowe, gdyż w tej wojnie walczyły ze sobą państwa chrześcijańskie, szczycące się poziomem swojego rozwoju i kultury. Ten prymat Europy w świecie był dotąd dla wszystkich jej mieszkańców – i nie tylko jej – czymś oczywistym i niepodważalnym. Misjonarze i odpowiedzialni za misje coraz mocniej uświadamiali sobie potrzebę reorientacji działalności misyjnej. Coraz bardziej zwracano uwagę na jej ponadnarodowy charakter, na potrzebę pojawienia się miejscowego duchowieństwa, które mogłoby przejąć zadania misjonarzy. Widziano także potrzebę wsparcia działalności misyjnej refleksją naukową, w  tym teologiczną i  etnograficzną. Zaczęła się rozwijać misjologia, a wraz z nią kursy przygotowujące misjonarzy do ich przyszłej pracy20. Coraz bardziej także zyskiwały uznanie idee akomodacji, która podkreślała, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, sposobu odżywiania się, ubierania itd. Coraz częściej postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej21. 4.2. Szkoły i katechumenat W  pierwszym okresie szkolnictwa misyjnego, który trwał do I  wojny światowej, misjonarze zwracali szczególną uwagę na zakładanie szkół służących ewangelizacji i duchowej misji Kościoła. Drugi okres trwał do lat sześćdziesiątych XX w. i związany jest z ściślejszym określeniem przez władze kolonialne Francji, Anglii, Belgii i Portuga20 Pierwsza katedra misjologii powstała na Uniwersytecie w Edynburgu w 1867 r. Jednak za twórcę nowoczesnej misjologii uznaje się niemieckiego teologa protestanckiego Gustava Warnecka (1834-1910). W misjologii katolickiej pionierem był Joseph Schmidlin, historyk Kościoła z  Münster, który refleksję misjologiczną przesunął w  kierunku historii i  teorii misji. Por. A. Kurek, Początki misjologii katolickiej (w  70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. 21 Por. W. Kowalak, Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40 (1970) fasc. I, s. 152-156. Habilitacja JR.indb 54 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 55 lii celów polityki kolonialnej oraz włączeniem w nią polityki szkolnej. Ten okres charakteryzuje się znacznym napięciem przy podziale kompetencji oraz prowadzenia szkół między Kościołem i poszczególnymi potęgami kolonialnymi. Szkoły misyjne miały różny status, w  zależności od kolonii. W  koloniach belgijskich i  portugalskich Kościół miał niemal monopol na szkolnictwo, w koloniach angielskich szkoły wyznaniowe były faworyzowane i  podtrzymywane przez administrację kolonialną, natomiast w koloniach francuskich pozostawały przez długi czas na marginesie zainteresowań władz kolonialnych, ze względu na obowiązującą ideologię laickości. Z czasem jednak konieczność zmusiła i  te władze do ich wspierania. Ponadto można zauważyć, iż w  koloniach brytyjskich nie było raczej dążeń asymilacyjnych i nie wymagano dobrej znajomości języka angielskiego. W koloniach francuskich szkolnictwo było całkowicie podporządkowane władzy państwowej. Polityka edukacyjna była jednym z  elementów kreowania „czarnego Francuza”22. Oddając się bez reszty szkolnictwu, misje katolickie wyraźnie zaniedbały rozwijanie szkół dla katechistów, koncentrując się na rozwijaniu szkół dla nauczycieli. A  katechiści na kontynencie byli głównym motorem i  ostoją rozwoju chrześcijaństwa. Wykształceniem i  prestiżem ustępowali jednak nauczycielom, faworyzowanym przez misjonarzy i misjonarki. Przy tym szkoły katolickie kładły z reguły niewielki nacisk na solidne kształcenie ludzi wiary, a bardziej na osiągnięcie sukcesu przez zdawanie kolejnych egzaminów. Ze szkół tych wychodziła solidna kadra oświeconych Afrykanów, nie mająca najczęściej żadnych zobowiązań religijnych23. 22 Por. B. Buczyńska, Oświata i  szkolnictwo wyższe w  krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988, s. 4. 23 Por. J. Różański, Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Habilitacja JR.indb 55 2012-06-13 21:54:32 �56 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Misjonarze zwracali także uwagę na system ochrony zdrowia. Tworzyli coraz gęstszą sieć misyjnych szpitalików i  przychodni. Siostry misjonarki odbywały długie obchody, których celem była między innymi posługa medyczna. Dużą wagę przywiązywano także do różnorodnych inicjatyw rolniczych. W formacji chrześcijańskiej upowszechnił się znacznie katechumenat. W większości misji zrezygnowano z szybkiego udzielania chrztu, kładąc nacisk na czas przygotowania. Od strony teoretycznej przygotowanie to polegało najczęściej na opanowaniu pytań i odpowiedzi katechizmowych, identycznych jak w Kościele europejskim. Stąd powstało wówczas wiele tłumaczeń europejskich katechizmów. W  przeciwieństwie do protestantów nie tłumaczono jednak na szerszą skalę tekstów Pisma Świętego na miejscowe języki. 4.3. Rodzime duchowieństwo i hierarchia Wśród dawnych dokumentów misyjnych list apostolski Benedykta XV „Maximum illud”, z 30 listopada 1919 r., był dokumentem niezwykłej wagi24. Powszechnie nazywany on jest „Wielką Kartą Misji” i  prawie równie powszechnie jest błędnie przytaczany jako „encyklika”. Papież w „Maximum illud” położył nacisk na potrzebę odpolitycznienia misji, wskazał na jej ponadnarodowy, kościelny charakter oraz podkreślił wielką potrzebę formacji i  kształcenia miejscowych kapłanów. „Bo jak Kościół Boży jest powszechny i  nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziom24 Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt. s. 200-216. Habilitacja JR.indb 56 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 57 kowie”25. Misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie oraz mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale „Górnej Ojczyźnie”. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy „łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu”26. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i  poprawne porozumiewanie się. Zwraca też uwagę, iż istotą działalności misyjnej jest nie tylko nawracanie poszczególnych ludzi, ale także tworzenie Kościołów lokalnych. W encyklice „Rerum Ecclesiae” z 28 lutego 1926 r. papież Pius XI zwraca uwagę na potrzebę istnienia miejscowego duchowieństwa, daje wskazówki dotyczące jego formacji, a  także zaleca zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności27. Pius XII z kolei w encyklice „Summi pontificatus” z 20 października 1939 r. poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z  całym swoim dziedzictwem kulturowym i  zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w  celu lepszego poznania zwyczajów i obyczajów ludności, także po to, aby zalety i dary ducha ewangelizowanych ludów pielęgnować i rozwijać28. Pomimo tych zachęt kształcenie rodzimego duchowieństwa następowało dość wolno. W  1914 r. w  Afryce było zaledwie 90 miejsco25 Tamże, s. 205. Tamże, s. 207. 27 Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z  dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt., s. 235-255. 28 Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, dz. cyt, s. 281-282. 26 Habilitacja JR.indb 57 2012-06-13 21:54:32 �58 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wych kapłanów. W 1939 r. Pius XII rozpoczął ustanawianie hierarchii z  duchowieństwa afrykańskiego, udzielając sakry biskupowi Józefowi Kiwanuca w  Ugandzie i  biskupowi Ignacemu Ramarasondratana na Madagaskarze. 4.4. Wzrost liczebny Kościoła Od I wojny światowej widać coraz prężniejszy rozwój Kościoła katolickiego tak pod względem liczby wiernych, jak i struktur kościelnych. Proces ten nabrał przyspieszenia po II wojnie światowej, zwłaszcza od lat pięćdziesiątych XX w. Podobnie zresztą jak i systematyczny wzrost liczby miejscowego duchowieństwa oraz hierarchii. W 1914 r. w Afryce żyło ponad 2 mln katolików i 656 tysięcy katechumenów, co stanowiło niecałe 2% ogółu populacji. Kościół zorganizowany był w jedną metropolię (w Algierze), jedno arcybiskupstwo niezależne (w  Kartaginie), 13 biskupstw, jedną prałaturę niezależną, 57 wikariatów i 25 prefektur apostolskich. Na kontynencie pracowało zaledwie 90 rodzimych kapłanów29. W 1955 r. w Afryce było już 15 mln katolików i 2 mln katechumenów na 215 mln mieszkańców. Najwięcej katolików miało Kongo Belgijskie. Stanowili oni 33,5% całości populacji. Za Kongiem plasowała się Rwanda-Burundi i Uganda. Ponadto w Afryce mieszkało wówczas 11 milionów protestantów oraz 10 milionów prawosławnych (przeważnie Koptów). Wzrosła też znacznie, do ponad 250, liczba diecezji, wikariatów i  prefektur apostolskich. Należały one do różnych kongregacji rzymskich: 4 jednostki do Kongregacji Konsystorialnej (rejony śródziemnomorskie Algierii oraz Tunezja), 17 do Kongregacji Kościoła Wschodniego (Egipt, Abisynia), 17 do Kongregacji Nadzwyczajnych Spraw 29 AP 1915. Habilitacja JR.indb 58 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 59 Kościelnych (tereny portugalskie), a  pozostałe do Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. W hierarchii kościelnej było 17 rodzimych biskupów (ok. 13% Episkopatu). Na ponad 12 tysięcy kapłanów było niespełna 2 tys. kapłanów rodzimych30. Pomimo tych imponujących statystyk Pius XII w  encyklice „Fidei donum” pisał: „Chociaż bowiem może powstać niesłuszne mniemanie, że po pomyślnym ustanowieniu hierarchii, można niebawem uznać, że działalność misyjna osiągnęła swój cel i że prawie całkowicie została zakończona, to jednak Nas coraz bardziej ogarnia i niepokoi troska o wszystkie Kościoły tego kontynentu”31. 4.5. Kościół wobec dążeń niepodległościowych Niewątpliwą zasługą Kościoła katolickiego jest jego poparcie dla dążeń niepodległościowych, rodzących się w  Afryce. W  ruchach tych brało udział wielu katolików. Znane jest zaangażowanie chrześcijan chociażby na dalekim Madagaskarze, gdzie w  1947 r. wybuchło powstanie antyfrancuskie, krwawo stłumione przez rząd. Biskupi potępili przemoc i poparli tendencje niepodległościowe. A w deklaracji wikariuszy apostolskich z Madagaskaru z grudnia 1950 r. wyraźnie stwierdzono, iż „Kościół uznaje wolność ludów do rządzenia się przez nie same”32. Wyraźne odcinanie się Kościoła od kolonializmu zaczęło nabierać przyśpieszenia zwłaszcza po II wojnie światowej. Zwiększył się udział w  misjach misjonarzy z  krajów nie mających dziedzictwa kolonial30 AP 1956. Por. także dane o gwałtownym wzroście Kościoła w: J. Tomko, Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano 1994, 16 aprile, s. 6-7. 31 Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987, s. 14-15. 32 P. Lupo, L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975, s. 66. Habilitacja JR.indb 59 2012-06-13 21:54:32 �60 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nego, m.in. USA, Irlandii, Holandii i  Niemieckiej Republiki Federalnej. Ponadto Kościół zaczął coraz bardziej zdecydowanie opowiadać się za dążeniami wyzwoleńczymi w Afryce. Poparcie dla niepodległości wyrazili m.in. wikariusze apostolscy Kamerunu (8 kwietnia 1955), biskupi Górnej Wolty (28 września 1958), Episkopat Rodezji i  Niasy (tzw. Federacja Środkowoafrykańska – październik 1959), biskupi Rodezji Północnej (lipiec 1961). Znany był także „Manifest świadomości afrykańskiej” ogłoszony w Kongu w 1956 r. przez grupę działaczy katolickich, belgijskich i afrykańskich, który wywołał oburzenie brukselskich socjalistów i  liberałów, gdyż wyrażał on przychylność wobec powolnej emancypacji politycznej, ostrzegając jednocześnie przed kontynuowaniem dotychczasowej linii kolonialnej. To poparcie Kościoła dla dążeń wyzwoleńczych było odpowiedzią na szeroką falę panafrykanizmu, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w 1958 r. Efektem tej fali było m.in. powstanie wielu niepodległych państw Afryki. 30 września 1958 r. niepodległość uzyskała Gwinea, a w 1960 r., zwanym powszechnie „Rokiem Afryki”, aż siedemnaście państw uzyskało niepodległość: Kamerun (1 stycznia 1960), Togo (27 kwietnia 1960), Mali (19 czerwca 1960), Senegal (19 czerwca 1960), Republika Malgaska (26 czerwca 1960), Kongo Leopoldville (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga – 30 czerwca 1960), Somalia (1 lipca 1960), Dahomej (dzisiaj Benin – 1 sierpnia 1960), Niger (2 sierpnia 1960), Górna Wolta (dzisiaj Burkina Faso – 5 sierpnia 1960), Wybrzeże Kości Słoniowej (7 sierpnia 1960), Czad (11 sierpnia 1960), Republika Środkowoafrykańska (13 sierpnia 1960), Kongo Brazzaville (dzisiaj Republika Konga – 15 sierpnia 1960), Gabon (16 sierpnia 1960), Nigeria (1 października 1960), Mauretania (28 listopada 1960). Rok później niepodległość uzyskały: Sierra Leone (27 marca 1961) i Tanganika (dzisiejsza Tanzania – 9 grudnia 1961). W 1962 r. do państw niepodległych dołączyły Uganda (3 października 1962), Habilitacja JR.indb 60 2012-06-13 21:54:32 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 61 Rwanda (1 lipca 1962), Burundi (1 lipca 1962), Algieria (5 lipca 1962), a  Kenia uzyskała autonomię. W  następnych latach po niepodległość sięgnęły kolejne państwa. W nowych państwach niektórzy afrykańscy księża objęli najwyższe urzędy w państwie, jak Fulbert Youlou w Kongo Brazzaville, czy Barthélemy Boganda w Republice Środkowoafrykańskiej. 5. WSPÓŁCZESNE GŁÓWNE WYZWANIA EWANGELIZACYJNE Wielu sądziło, iż po uzyskaniu niepodległości przez większość państw afrykańskich rozwój Kościoła katolickiego zostanie zahamowany lub też nawet zacznie się jego powolny upadek. Stało się jednak odwrotnie. Misje katolickie zaczęły rozwijać się jeszcze bardziej dynamicznie: liczba katolików w 1900 r. wynosiła 1 900 000, w 2000 – 139 000 000, a w 2007 – 164 925 000. Jest to tempo wzrostu znacznie szybsze niż wzrost populacji, co sprawia, iż w 2007 r. katolicy stanowili 17,48% całej populacji. Kościół katolicki zorganizowany był w  ponad 516 jednostek administracyjnych (archidiecezje, diecezje, prefektury i  wikariaty apostolskie), w  których pracowało 657 biskupów, 34 658 kapłanów zakonnych i diecezjalnych, 7 921 braci zakonnych, 61 886 zakonnic, 3 590 misjonarzy świeckich i  399 932 katechistów33. W  trudnej sytuacji kontynentu Kościół pozostawał wciąż dostępną i  bliską przeciętnemu mieszkańcowi instytucją – niekiedy jedyną instytucją funkcjonującą w państwie – gdzie można było znaleźć nie tylko potrzebną pomoc duchową, ale w sytuacjach kryzysowych także materialną. 33 AP 2008. Habilitacja JR.indb 61 2012-06-13 21:54:33 �62 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.1. Ius mandati i umiędzynarodowienie misji afrykańskich Nowa sytuacja prawna na terenach misyjnych pojawiała się po ustanowieniu zwyczajnej hierarchii biskupiej, dokonanej na prawie wszystkich terenach misyjnych. Przełożony misji i  zarazem wikariusz apostolski stawał się tym samym biskupem diecezjalnym. Nie działał on już jako przedstawiciel papieża czy też pełnomocnik lub wysłannik Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, ale posiadał władzę zwyczajną, własną i  bezpośrednią. Przejmował zatem odpowiedzialność za ewangelizację swego terytorium osobiście. Na nim też spoczywał obowiązek znalezienia współpracowników do ewangelizacji mieszkańców diecezji. W coraz większym zakresie przekazywano też pracę w diecezjach misyjnych miejscowemu duchowieństwu diecezjalnemu. Wymagało to nowego opracowania stosunku między ordynariuszami miejsca a instytutami misyjnymi. Dla biskupa diecezjalnego prawo ius commissionis nie miało żadnego znaczenia. Dlatego też Sobór Watykański II nakazał, aby konferencje biskupów terytoriów misyjnych wspólnie z instytutami zakonnymi opracowały odpowiednie normy współpracy między sobą. Na podstawie tychże norm Stolica Apostolska miała wydać ogólne zasady, według których będzie można zawierać umowy regionalne czy nawet partykularne (por. DM 32-33)34. Na tej podstawie zamieniono prawo Ius commissionis na umowy zawierane między biskupem diecezjalnym a kompetentnym przełożonym zakonnym. Szczegółowe zasady współpracy między ordynariuszem miejsca a  instytutami misyjnymi podaje instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z  1968 r. Instrukcja ta odwoływała system prawny powierzania misji z  wyjąt34 Por. Dekret o  misyjnej działalności Kościoła, Ad gentes divinitus, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, nr 32-33, s. 464-465. Habilitacja JR.indb 62 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 63 kiem terenów, na których nie ma jeszcze diecezji w pełnym tego słowa znaczeniu. Specjalną formę współpracy ordynariusza miejsca i instytutu zakonnego nazwała „zleceniem” przez biskupa posługi w diecezji. Celem „zlecenia” była ochrona praw i obowiązków tak biskupów diecezjalnych, jak i instytutów podejmujących pracę misyjną, przy czym biskup mógł nieskrępowanie przyjmować do pracy na terenie diecezji dowolną liczbę instytutów misyjnych. Instytuty zakonne miały jednak prawo zachowywać swój specyficzny charakter i autonomię. Tworzyły własne struktury zakonne zachowujące autonomię względem biskupa diecezjalnego35. Wyrazem tej autonomii było tworzenie na terenach misyjnych prowincji zakonnych i  delegatur misyjnych, podległych bezpośrednio kompetentnym przełożonym zakonnym oraz coraz bardziej rozwijające się umiędzynarodowienie misji. 5.2. Budowanie Kościołów inkulturowanych Odkrycie rzeczywistości „kultury”, które – zdaniem wielu antropologów – było najbardziej znaczącym osiągnięciem antropologii pierwszej połowy XX w., szybko przekroczyło granice antropologii kulturowej, przenikając do teologii, w tym także do misjologii. O. Placide Tempels w swoim przełomowym dla odkrywania kultur Afryki dziele „La philosophie Bantou” krytykuje dawną metodę „tabula rasa” i różne jej przejawy36. Od pierwszych Kongresów Czarnych Pisarzy i Artystów37 na kontynencie wciąż powracało pytanie o tożsamość afrykańską w wymia35 (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia. AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33; CTH 40 (1970) fasc. 1, s. 137-140. 36 Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. 37 Paryż 1956, Rzym 1959. Habilitacja JR.indb 63 2012-06-13 21:54:33 �64 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze świeckim (négritude) i  kościelnym („indygenizacja”, „adaptacja”, „inkulturacja”, „afrykanizacja”). Zbyt europejski charakter chrześcijaństwa w  Afryce powodował po części bowiem powstawanie tysięcy ruchów afrochrześcijańskich. Przy czym o  ile świecka koncepcja négritude opiera się przede wszystkim na afirmatywnym powrocie do przeszłości i jest raczej tworem intelektualistów, o tyle koncepcje inkulturacji biorą także pod uwagę zmianę kulturową oraz wszystkie współczesne trendy. Inkulturację zwykle definiuje się – za encykliką Redemptoris missio – jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie z jednej strony, z drugiej strony zaś jako zakorzenianie chrześcijaństwa w różnych kulturach38. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z  inkulturacją w  Afryce należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, zaznaczenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary oraz rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę. Wśród istotnych dziedzin, gdzie jest możliwa i potrzebna inkulturacja, wyróżnić można m.in. potrzebę odpowiedniej liczby wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimych biskupów, rodzimych zakonników i zakonów, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z  całym Kościołem, samowystarczalność finansową i  pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologicz38 Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, nr 52, s. 571. Habilitacja JR.indb 64 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 65 ną i  pastoralną, prowadzoną w  łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II, nawiązując do dekretu soborowego, podkreśla, że „celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w  miejscowym środowisku”39. 5.3. Promocja ludzka Niedługo po „Roku Afryki” zwołany został Sobór Watykański II, który otworzył Kościół na świat i  rodzime kultury, ale jednocześnie przyczynił się w niektórych krajach europejskich i w niektórych dziedzinach życia kościelnego do wyraźnego kryzysu. Kryzys ten dotknął także teologię misji, która stawiała szereg pytań podkreślając, iż ogromne rzesze niechrześcijan mogą i  muszą znajdować zbawienie poza Kościołem, podkreślała potrzebę dialogu międzyreligijnego, zastanawiając się, czy nie wyklucza on nawracania, itp. Stąd też u wielu misjonarzy w centrum uwagi po epoce kolonialnej znalazło się pytanie o „ludzki postęp”, „rozwój”. Wielu z nich zastanawiało się, czy sensem ich służby nie jest uprzedzająca głoszenie Ewangelii, konkretna, materialna pomoc najbiedniejszym, troska o ich wyzwolenie z niewoli politycznej i  gospodarczej, zmiana niesprawiedliwego systemu gospodarczego i  politycznego. Zadawali sobie pytania w  jaki sposób jednak to uczynić i jak zapobiec całej biedzie świata40. Poszukiwanie odpowiedzi na te i podobne im pytania doprowadziło wielu do praktycznych i uzasadnianych teologicznie odpowiedzi, iż głównym zada39 40 Tamże, nr 48, s. 566-567. Por. J. Różański, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, dz. cyt., nr 4, s. 515-516. Habilitacja JR.indb 65 2012-06-13 21:54:33 �66 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niem misjonarza jest właśnie troska o  wyzwolenie człowieka z  niesprawiedliwych struktur społecznych i  pomoc w  rozwoju gospodarczym całym narodom. Stąd też niejednokrotnie zadania te zastąpiły głoszenie Słowa i posługę sakramentów do tego stopnia, że w niektórych kręgach misjonarskich zaczęto je traktować jako rzeczywistości hamujące „ludzki postęp”41. Pytania te i praktyki żywe były szczególnie w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. Przyczyniły się one znacznie do większego jeszcze zaangażowania na kontynencie afrykańskim w tradycyjne formy promocji ludzkiej, tj. walkę z klęską głodu, opiekę zdrowotną, dzieła miłosierdzia i szkolnictwo. W drugiej połowie XX w. doszły do nich nowe wyzwania, jak pomoc ofiarom wojny, troska o uchodźców, dzieci wojny, dzieci ulicy, problem szerzącej się prostytucji, narkomanii, pandemia AIDS itp. Podczas I i II Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Afryce wiele miejsca zajęły problemy sprawiedliwości i  pokoju w  Afryce, zwłaszcza w obliczu strasznych bratobójczych walk w niektórych krajach. Synody te zwracały uwagę na potrzebę rozwijania prorockiej misji Kościoła, której celem jest m.in. wskazywanie na przejawy niesprawiedliwości i  ich przyczyny, obrona ludzkiej godności, wyrażonej w prawach człowieka oraz wprowadzanie sprawiedliwości, pokoju i pojednania42. 41 Szerokie omówienie relacji misji i promocji ludzkiej zawarte jest w: J. Różański, Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. 42 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; nr 105-114, s. 474-478; II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Habilitacja JR.indb 66 2012-06-13 21:54:33 �Główne etapy ewangelizacji Afryki 67 5.4. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny W drugiej połowie XX w. wyraźnie zmieniło się nastawienie misjonarzy i  misjonarek do innych wyznań chrześcijańskich, a  także do wyznawców religii tradycyjnych oraz islamu. W miejsce dawnej konkurencji i zajmowania terenu – tak charakterystycznych dla działalności misyjnej jeszcze w pierwszej połowie XX w. – pojawiło się wiele inicjatyw konkretnej współpracy, głównie w  dziedzinach sugerowanych przez dokumenty soborowe. Tę ewolucję postawy widać także w dokumentach i deklaracjach miejscowych Episkopatów. Podkreśla to także posynodalna adhortacja Jana Pawła II „Ecclesia in Africa” mówiąc, iż „chrześcijanie i  muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z  fałszywego irenizmu albo z  wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej”43. Mówi ona przy tym o wartościach tradycyjnych religii afrykańskich, jak choćby o  wierze w  Istotę Najwyższą i Wieczną, w których można wręcz dostrzec przygotowanie na przyjęcie Ewangelii. I  zachęca, by „traktować z  wielkim szacunkiem wyznawców religii tradycyjnej, unikając w  wypowiedziach wszelkich wyrażeń niestosownych czy lekceważących. Z myślą o tym w domach formacji kapłańskiej i zakonnej przekazywać się będzie właściwą wiedzę na temat religii tradycyjnej”44. Kościół afrykański – idąc za nauczaniem soborowym i  posoborowym – wskazuje na kluczową rolę rodziny w życiu kontynentu i kreowaniu jego przyszłości. W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Pomimo zachowania wielu wartości w  życiu tradycyjnych wielkich rodzin afrykańskich, przeży43 44 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, dz. cyt., nr 66, s. 455. Tamże, nr 67, s. 455. Habilitacja JR.indb 67 2012-06-13 21:54:33 �68 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wają one obecnie wiele trudności i dezaktualizowania się tradycyjnych instytucji z powodu przemian społeczno-ekonomicznych. Problem ten bardzo ostro zaznacza się w życiu rodzin miejskich, ale dotyka także i rodzin wiejskich. Przez zetknięcie się z nowym światem ekonomicznym, społecznym i kulturowym typu zachodnioeuropejskiego, tradycyjna rodzina i cała społeczność straciły swoją spoistość i pozycję. Tradycyjne wartości zanikały, a te nowe nie wtopiły się w ich życie. Habilitacja JR.indb 68 2012-06-13 21:54:33 �ROZDZIAŁ II DYNAMIKA WYJAZDÓW POLSKICH MISJONARZY DO AFRYKI Znaczące wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki rozpoczęły się pod koniec XIX w. Początkowo polscy misjonarze wyjeżdżali głównie do Afryki Południowej oraz Mozambiku i Rodezji Północnej. Byli to głównie misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill oraz jezuici i służebniczki starowiejskie. W okresie międzywojennym obszar pracy polskich misjonarzy i misjonarek poszerzył się, ale nie przewyższył polskiego zaangażowania misyjnego z przełomu wieków XIX i XX. Dalej dominował pod względem liczebnym personel z wymienionych wyżej zakonów. II wojna światowa i lata po jej zakończeniu były czasem wyraźnej stagnacji w polskim zaangażowaniu misyjnym w Afryce, ze względu na sytuację panującą w kraju rządzonym przez władze komunistyczne. Otwarcie na misje afrykańskie w kraju rozpoczęło się pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., by w następnym dziesięcioleciu wyraźnie wzrosnąć. Apogeum wyjazdów polskich misjonarek i misjonarzy do Afryki nastąpiło na przełomie lat osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. Ta nowa wiosna misyjna z II połowy XX w. była udziałem wielu nowych zgromadzeń zakonnych, jak również fideidonistów oraz misjonarek i misjonarzy świeckich. Objęła ona także większość państw afrykańskich. Habilitacja JR.indb 69 2012-06-13 21:54:33 �70 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1. POLSCY MISJONARZE I MISJONARKI W AFRYCE PRZED ROKIEM 1914 Pierwszy kontakt polskich misjonarzy z kontynentem afrykańskim sięga 1644 r. i  związany jest z  krótkim pobytem o. Michała Boyma, jezuity, na wschodnim wybrzeżu Afryki. Misjonarz ten zatrzymał się tam w drodze do Chin. W 1697 r. w Tunisie krótko zatrzymuje się o. Placyd z Wałcza, reformata. Od początku XVIII w. sporadycznie pojawiali się w  Egipcie polscy kapłani, którzy pielgrzymowali do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie, m.in. o. Adam Prosper Burzyński. W  1848 r. przez kilka miesięcy w  Chartumie działał o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Większe grupy polskich misjonarzy i  misjonarek pojawiły się pod koniec XIX w. w Mariannhill w Afryce Południowej. Dzieje tego zgromadzenia łączyły się z podjęciem pracy misyjnej przez trapistów. Ich wspólnota w Mariannhill dała początek męskiej i żeńskiej gałęzi misyjnych zgromadzeń, w  których znalazła się bardzo duża grupa polskich misjonarzy i  misjonarek, pochodzących głównie z  pogranicza Śląska i  Wielkopolski. Pod koniec XIX wieku klasztor w  Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. Było to też największe w  historii misji w  Afryce skupisko polskich misjonarzy i  misjonarek. W tym czasie w Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr1. Pod koniec XIX w. na tere1 Por. A. Żukowski, W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994, s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w Afryce Południowej, w: A.Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 410; por. także, J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 222. Habilitacja JR.indb 70 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 71 nach Afryki Południowej pracowało także kilku polskich misjonarzy z innych zgromadzeń zakonnych. Od 1881 r. pracę misyjną w  Mozambiku rozpoczęli polscy jezuici. Po wypędzeniu jezuitów z  kolonii portugalskich, w  tym także z  Mozambiku, polskim jezuitom z  prowincji galicyjskiej powierzono w  1910 r. tzw. „Misję Luangwa”, która obejmowała większość terytorium Rodezji Północnej (Zambii). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali także we wspólnotach międzynarodowych w innych częściach Afryki, m.in. w Sierra Leone, Kamerunie, Kongo Belgijskim, Namibii, Tanzanii, Kenii i na Madagaskarze. Do roku 1914 w  Afryce pracowało ok. 139 polskich misjonarzy i misjonarek. Misją o największej w dziejach liczbie polskich misjonarzy i misjonarek pozostaje z pewnością misja w Mariannhill, gdzie pracowało ok. 40 polskich misjonarzy i ok. 50 polskich misjonarek. Afryka Południowa wiodła w pierwszej połowie XX w. zdecydowany prym w  liczbie pracujących tam misjonarzy i  misjonarek z  Polski, głównie dzięki tej jednej misji. Drugim terenem liczniejszej pracy polskich misjonarzy w  omawianym okresie był Mozambik, gdzie pracowało 11 polskich jezuitów, a po nich 3 polskich werbistów. Tuż przed II wojną światową rozgłosu zaczęła jednak nabierać pierwsza misja powierzona w całości polskim misjonarzom w Rodezji Północnej. W tej misji do 1914 r. pracowało 9 polskich jezuitów. W sąsiedniej Rodezji Południowej pracowało kolejnych 5 jezuitów. Misje w pozostałych częściach Afryki nie były tak licznie obsadzone przez misjonarzy z Polski. Wśród nich były jednak jednostki wybitne, jak choćby bp Józef Sak z Konga Belgijskiego. Wśród zgromadzeń zakonnych zdecydowanie prym wiodą Siostry Misjonarki od Przenajdroższej Krwi (ok. 50), a po nich misjona- Habilitacja JR.indb 71 2012-06-13 21:54:33 �72 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze z Mariannhill (ok. 40). Za nimi plasują się jezuici, którzy do 1914 r. reprezentowani byli na kontynencie przez 25 ojców i braci. Pozostałe zgromadzenia zakonne mają mało liczne grupy: duchacze 4, ojcowie biali 4, salezjanie, werbiści i sercanie po 3, oblaci Maryi Niepokalanej i oblaci św. Franciszka Salezego po 2, franciszkanie reformaci, pallotyni, szarytki po 1. W ewangelizacji Afryki wzięło udział 11 zakonów i zgromadzeń zakonnych męskich oraz 2 zgromadzenia zakonne żeńskie. 2. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1914-19392 Okres I wojny światowej był czasem kryzysu misji, tak personalnego, jak i  pod względem wsparcia ekonomicznego, zarówno w  Polsce, jak i w Europie. Działalność misyjna szybko jednak zaczęła się odradzać po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 r. Już w lipcu 1920 r. na zjeździe Episkopatu polskiego w Częstochowie postanowiono między innymi, że dzieło misyjne będzie czerpać fundusze z  tacy zbieranej podczas uroczystości Trzech Króli we wszystkich parafiach. Utworzono wówczas tzw. Sekretariat Misyjny, a  następnie Związek Misyjny Duchowieństwa. W latach 1927-29 zakończono proces organizowania Papieskich Dzieł Misyjnych w Polsce. W okresie międzywojennym powstało szereg organizacji wspomagających misje3, a także 38 2 Ten okres otrzymał jako terminus ad quem 1 września 1939 r. Można tu wymienić choćby: Sodalicję Świętego Piotra Klawera, Związek Akademickich Kół Misyjnych Polsce, Seminaryjne Koła Misyjne, Naukowe Koło Misyjne Duchowieństwa, Związek Misyjny Polek, Sodalicje Mariańskie i ich sekcje misyjne, Polskie Towarzystwo Misyjne. Szeroko o ich działalności i pomocy materialnej: G. Lendzion, Formy współpracy misyjnej w okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . 3 Habilitacja JR.indb 72 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 73 czasopism w zupełności im poświęconych4. Do Polski przybyły nowe zgromadzenia misyjne, przyczyniając się także do ożywienia ducha misyjnego. 2.1. Misje w Ameryce i Azji W okresie międzywojennym wyraźnie widać duże zainteresowanie pracą wśród Polonii w obydwu Amerykach. Bardzo liczne były placówki polskich misjonarzy i misjonarek w Brazylii, a także w Argentynie, Peru, Chile i Paragwaju. Oblicza się, iż w latach 1871-1913 ziemie polskie w  ramach zarobkowego wychodźstwa zamorskiego opuściło ok. 2 250 000 osób. Do Ameryki Łacińskiej trafiło ok. 133 000 osób, głównie do Brazylii i Argentyny. W latach 1918-1938 do krajów Ameryki Łacińskiej przybyło z  Polski od 208  000 do 233  000 osób5. Pierwsze duszpasterstwo polskie w Ameryce Południowej powstało w Argentynie. Po Powstaniu Styczniowym do Argentyny trafił ks. Teofil Marecki, a  po nim ks. Karol Mikoszewski. Systematyczną pracę duszpasterską wśród Polaków w Ameryce Łacińskiej rozpoczęli salezjanie, a następnie werbiści, służebnice Ducha Świętego, lazaryści, szarytki, dominikanie, pallotyni, franciszkanie i inni6. Na początku lat trzydziestych XX w. w  całej Brazylii pracowało ponad stu polskich misjonarzy i  misjonarek. Niekiedy polscy misjonarze łączyli pracę wśród Polonii z ewangelizacją miejscowej ludności, 4 Tzn. takich, których głównym celem było propagowanie działalności misyjnej Kościoła. Do tego trzeba doliczyć także kilkadziesiąt pism z działem misyjnym. Por. obszerna monografia: A. Kaleta, Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. 5 Por. K. Smolana, Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w  czasach nowożytnych i  najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984, s. 64; J. Mazurek, Kraj a  emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006, s. 31-32. 6 Por. B. Kołodziej, Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003, s. 74-76. Habilitacja JR.indb 73 2012-06-13 21:54:33 �74 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce także Indian. Ponadto Indianami zajmowali się często polscy zakonnicy pracujący w zgromadzeniach międzynarodowych. Liczna była także obecność polskiego duchowieństwa i sióstr zakonnych w USA i Kanadzie. W  północnej Kanadzie grupa polskich oblatów poświęciła się wyłącznie pracy wśród Indian7. Z  terenów ściśle misyjnych duże zainteresowanie wzbudziła Azja, gdzie misjonarze z  Polski otrzymali kilka samodzielnych jednostek kościelnych. W 1929 r. pierwszych sześciu księży lazarystów przybyło do Chin. Rozpoczęli pracę w Shuntehfu. Rok później polscy lazaryści objęli także okręg Wenchow. W 1933 r. lazarystom powierzono samodzielną Prefekturę Apostolską w Shuntehfu, z której w 1946 r. wyrosła diecezja Shuntehfu. U boku polskich misjonarzy pracowały także siostry szarytki8. Do Chin wyjeżdżali również dominikanie (pracowali w Syczuanie do 1953 r.), werbiści, franciszkanie konwentualni, salezjanie, franciszkanki misjonarki Maryi, urszulanki i salezjanki. Samodzielną prefekturę apostolską (1932 r.) w Karafuto na japońskim Sachalinie otrzymali polscy franciszkanie (bernardyni). Inną słynną polską placówką na Dalekim Wschodzie była parafia w Harbinie w Mandżurii. To z niej wyrosła misja na Sachalinie. Jedną z  najbardziej znanych polskich placówek w  Azji w  okresie międzywojennym była z pewnością misja polskich franciszkanów konwentualnych w  japońskim Nagasaki, założona przez św. Maksymiliana Kolbe. W Japonii pracowało także kilku polskich werbistów. Znane były także misje polskich oblatów na Cejlonie (Sri Lanka), 7 Por. J. Różański, Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. 8 Obszerniej: M. Basałaj, Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW) . Habilitacja JR.indb 74 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 75 gdzie pracowało 13 polskich oblatów. Polscy misjonarze byli także obecni w Indiach. Wydaje się, iż najprężniejszą – pod względem liczby personelu – działalność misyjną przejawiały franciszkanki misjonarki Maryi. Wśród zgromadzeń żeńskich wyróżniały się także szarytki oraz elżbietanki. Różne dane są prezentowane przez werbistów i salezjanów, ale z pewnością oni – podobnie jak i lazaryści, jezuici oraz franciszkanie konwentualni – należą do najliczniej reprezentowanych zgromadzeń w świecie w okresie międzywojennym. Za nimi plasują się oblaci Maryi Niepokalanej i franciszkanie (bernardyni)9. Szacunkowo można przyjąć, iż na tereny misyjne w okresie międzywojennym posłano ok. 500 osób, z tego ok. 120 osób do Afryki10. 2.2. Misje w Afryce Okres pierwszej wojny światowej, a  później także czas niepodległości, nie sprzyjały wzrostowi powołań z Polski do zgromadzeń związanych z misją Mariannhill na terenie ówczesnego Związku Południowej Afryki. Przybycie licznych nowych zgromadzeń misyjnych do Polski osłabiło nabór do tej misji. Szacunkowo można przyjąć, iż w latach 1914-1939 szeregi misjonarzy z Mariannhill zasiliło ok. 30 Polaków, a Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi ok. 20 Polek. Polscy misjonarze i  misjonarki z  Mariannhill udawali się także na misje do krajów ościennych, Rodezji Południowej, Namibii oraz do Afryki Wschodniej. 9 Statystyki, bardzo przypadkowe zresztą, uwzględniały z reguły liczbę misjonarzy pracujących w danym czasie na danym terenie misyjnym. Nie mówiły o latach wyjazdu, powrotach, czy też zmianach miejsca pracy. Nie uwzględniały zmarłych misjonarzy. Bardzo różnie też traktowały kleryków własnych oraz kleryków z  terenów misyjnych. Wreszcie z reguły nie rozróżniały terenów sensu stricte misyjnych i pracy wśród Polonii. 10 Dane szacunkowe, m.in. w oparciu o wyliczenia własne. Por. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938, s. 48-49. Habilitacja JR.indb 75 2012-06-13 21:54:33 �76 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1934 r. w pracę misyjną w Związku Południowej Afryki i Lesotho włączyły się polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym do ewangelizacji polskim jezuitom Prefekturę Apostolską Broken Hill. Obejmowała ona ogromny obszar 518 000 km2 w Rodezji Północnej. Polscy jezuici podjęli ogromny wysiłek organizacyjny i personalny, by podołać temu wielkiemu wyzwaniu. W latach 1914-1939 do Rodezji Północnej udało się 28 jezuitów, w tym 11 braci. Polskich jezuitów w Rodezji Północnej wspomogły znacznie polskie służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie. W latach 19281939 czternaście sióstr z tego zgromadzenia rozpoczęło pracę w trzech misjach. Największą grupą polskich misjonarzy, którzy w  latach 1914-1939 udała się do Afryki, byli misjonarze z Mariannhill. Do Afryki wyjechało ich ok. 30. Drugą grupą byli jezuici – 29 ojców i braci. Według szacunkowych danych pracę w Afryce rozpoczęło także ok. 20 misjonarek od Przenajdroższej Krwi. Dane potwierdzone archiwalnie mówią o 19 siostrach misjonarkach Maryi, które w dwudziestoleciu międzywojennym rozpoczęły pracę głównie w Afryce Północnej. Za nimi plasują się siostry Świętej Rodziny z Bordeaux, które posłały do Lesotho i RPA 16 Polek. Służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które rozpoczęły współpracę z jezuitami w Rodezji Północnej, w omawianym okresie posłały tam na misje 14 sióstr. Ponadto, jak wynika z potwierdzonych danych, do Afryki misjonarzy posłali: oblaci Maryi Niepokalanej i saletyni (po 3), duchacze (2), siostry Sacré Coeur, ojcowie biali, redemptoryści i księża diecezjalni (po 1). W  sumie w  okresie 1914-1939 w  Afryce rozpoczęło pracę ok. 140 misjonarzy i misjonarek. Największa grupa polskich misjonarzy i misjonarek została posłana na teren Związku Południowej Afryki (ok. 90), a następnie do Rodezji Północnej (43), Lesotho (11), Maroko (7) i Tune- Habilitacja JR.indb 76 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 77 zji (6). Można też zauważyć, że w omawianym okresie nastąpiło wyraźne zrównanie liczby misjonarzy (60) i misjonarek (60) posłanych do Afryki. 3. OGRANICZONE ZAANGAŻOWANIE W DZIAŁALNOŚĆ MISYJNĄ W LATACH 1939-196411 Podczas II wojny światowej zaangażowanie Polski w dzieło misyjne zostało przerwane, chociaż na misjach pozostawała wciąż grupa misjonarzy posłanych tam przed wojną. Polscy misjonarze z Afryki w dużej mierze uniknęli bezpośrednich działań wojennych, gdyż ich główne placówki położone były na terenach brytyjskich w  Afryce Południowej. Pogorszyła się jednak znacznie materialna sytuacja misji. W tym czasie do Afryki dotarło jednak kilkoro księży i sióstr zakonnych, związanych głównie z pracą wśród polskich uchodźców w Afryce Wschodniej. W latach 1943-1950 do 22 osiedli na terenach Kenii, Ugandy, Tanganiki, Rodezji Północnej i  Rodezji Południowej oraz Związku Południowej Afryki trafiło ponad 18 000 matek z dziećmi i osób starszych12. Niektóre z polskich dziewcząt ze wspomnianych obozów wstąpiły do misyjnych zgromadzeń polskich, pracujących w Afryce13. 11 W podziale powojennej historii Polski, a także i historii Kościoła w Polsce, przyjmuje się często rok 1956 jako rok „odwilży” politycznej (XX zjazd Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i wystąpienie Nikity Chruszczowa) i początku względnej normalizacji relacji z Kościołem. Jednak z punktu widzenia tego rozdziału, omawiającego wyjazdy z Polski na misje do Afryki, rok 1965 okazał się rokiem przełomowym. Stąd też jako terminus ad quem wybrano rok 1964. 12 Por. M. Gabiniewicz, Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. 13 Tak np. od 1943 r. zaczęły się zgłaszać do służebniczek starowiejskich kandydatki z obozów dla polskich uchodźców z Rodezji Północnej. Dla nich erygowano w 1948 r. nowicjat w  Johannesburgu (Związek Afryki Południowej). Rok później dwie nowe siostry, Józefa Oko i  Jolanta Bajak, włączyły się w  działalność misyjną w  Rodezji Północnej. Por. M. Ławecka, Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985), t. 6, cz. 1 Misjonarze polscy w świecie. Materiały Sympozjum misjologicznego 1982, s. 10. Habilitacja JR.indb 77 2012-06-13 21:54:33 �78 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wojnie Polska, pomimo iż miała legalny, emigracyjny rząd w  Londynie i  armię walczącą u  boku aliantów na Zachodzie, znalazła się w strefie wpływów komunistycznego Związku Socjalistycznych Republik Radzieckich. Wyjazdy na misje i współpraca z nimi zostały uniemożliwione. Polscy misjonarze i misjonarki w Afryce otrzymywali wówczas pomoc personalną i materialną od rodaków przebywających za granicą tzw. Bloku Wschodniego. 3.1. Sytuacja społeczno-polityczna w latach 1945-1964 Decyzje wielkich mocarstw europejskich stworzyły Polską Rzeczpospolitą Ludową. Był to kraj pomniejszony terytorialnie, przesunięty w  granicach znacznie na zachód, w  miarę jednolity narodowościowo i wyznaniowo, ale z rządem komunistycznym – wrogim polskim tradycjom niepodległościowym i wrogim Kościołowi katolickiemu, a w rzeczywistości także każdej innej religii. W pierwszych latach po II wojnie światowej, kiedy nowe władze nie okrzepły jeszcze i  kiedy aktywny był antykomunistyczny ruch zbrojny, komuniści unikali otwartego konfliktu z Kościołem, ale już w 1945 r. nowe władze unieważniły konkordat ze Stolicą Apostolską. Otwarta walka z Kościołem rozpoczęła się w końcu 1948 r., kiedy to prymasem Polski został abp Stefan Wyszyński. Funkcja Prymasa Polski od wieków wiązała się z wielkim prestiżem, a w powszechnej świadomości de facto traktowana była jako nieformalne zwierzchnictwo nad całym Kościołem w Polsce. Rząd komunistyczny w  Polsce likwidował prasę i  wydawnictwa katolickie, zlikwidował główną organizację charytatywną Caritas, dokonywał nacjonalizacji majątków kościelnych, pozbawiając parafie i zakony dotychczasowych źródeł ich utrzymania. Prześladowanie Kościoła przez władze komunistyczne nasiliło się szczególnie w latach Habilitacja JR.indb 78 2012-06-13 21:54:33 �79 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 1952-1953. W  1953 r. wydano dekret, który mówił, że to państwo będzie obsadzać stanowiska kościelne. Prymas Stefan Wyszyński zdecydowanie wypowiedział wówczas słynne Non possumus („Nie pozwalamy”) i został aresztowany14. Władze urządzały wtedy pokazowe procesy biskupów i księży, w których zapadały wyroki śmierci i więzienia. Z niektórych diecezji wypędzono biskupów. Kościół jednak w całości nie podporządkował się władzy. W  1956 r. nastąpiło osłabienie prześladowań w  związku ze zmianami w  ZSRR, tajemniczą śmiercią w  Moskwie Bolesława Bieruta, pierwszego przywódcy Polski Ludowej, oraz stłumionym krwawo buntem robotników w Poznaniu w 1956 r. i rozłamem wewnątrz rządzącej Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej. Prymas Stefan Wyszyński został uwolniony, walka z Kościołem trwała jednak nadal. Od lipca 1960 r. władze zaczęły likwidować niższe seminaria duchowne, co miało według nich zmniejszyć liczbę powołań kapłańskich, poddawano represjom seminaria i  nowicjaty zakonne. Od 1963 r. wszystkim duchownym zakładano teczki personalne, gromadząc materiały informacyjne, ewentualne materiały do dyskredytacji duchownego oraz odnotowujące przebieg rozmów zachęcających duchownych do współpracy ze Służbą Bezpieczeństwa15. 3.2. Polski personel misyjny w Afryce w latach 1945-1964 Kościół w Polsce próbował wznowić działalność misyjną już w 1945 r. Jednak ogromne straty materialne i  personalne II wojny światowej 14 P. Raina, Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994, s. 426. 15 Por. szerzej o sytuacji Kościoła w Polsce w omawianym okresie: J. Żaryn, Kościół w PRL, Warszawa 2004, s. 27-70; R. Gryz, Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999; B. Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Habilitacja JR.indb 79 2012-06-13 21:54:33 �80 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w praktyce ograniczały te wysiłki. W 1949 r. – po rozwiązaniu wszystkich stowarzyszeń religijnych przez władze komunistyczne – rozwiązaniu uległy także organizacje wspierające misje, w tym Papieskie Dzieła Misyjne w  Polsce. Wstrzymana została wszelka pomoc materialna z Polski dla misji, tak ze względu na opłakany stan gospodarczy kraju, jak i ze względu na rządowe ograniczenia. Przez dwadzieścia lat (1946-1965) polscy duszpasterze i  siostry zakonne – z dużymi trudnościami – angażowali się głównie w wyjazdy do pracy wśród Polonii, w tym głównie do Polonii w Ameryce Łacińskiej. Wyjazdy z  Polski miały charakter indywidualny i  pozwolenia (paszport) uzyskiwano niekiedy w zawiły sposób. Pewna grupa misjonarzy rekrutowała się z  duchowieństwa polskiego, które znalazło się poza granicami Polski. Jako przykład takich wyjazdów do Afryki może służyć wyjazd w 1946 r. do Rodezji Północnej ks. Adama Kozłowieckiego, który na misje wyjechał bezpośrednio po pięcioletnim pobycie w  niemieckich więzieniach i  obozach koncentracyjnych. W  jego ślady poszło czterech innych jezuitów, którzy wyjechali także do pracy w Rodezji Północnej: Julian Pławecki (1949), Stanisław Nowicki (1951), Wincenty Cichecki (1953) i  Piotr Świerczek (1953)16. Innym przykładem jest dr Wanda Błeńska, misjonarka świecka, która podczas wojny była członkinią ruchu oporu, a po wojnie wydostała się nielegalnie z Polski do Anglii, by w 1950 r. rozpocząć pracę w Ugandzie, gdzie przebywała ponad 40 lat17. W  latach 1945-1964 do Afryki trafiło w  sumie 56 misjonarzy i misjonarek. W tym czasie na inne kontynenty – głównie do Ameryki Łacińskiej – wyjechało 178 misjonarzy i misjonarek. 16 Por. E.P. Murphy, The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A  History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003, s. 464. 17 Por. A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Habilitacja JR.indb 80 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 81 Misjonarze wyjeżdżający do Afryki rekrutowali się głównie spośród jezuitów, a misjonarki spośród służebniczek starowiejskich. Ich głównym krajem przeznaczenia była Rodezja Północna. Te dwie grupy stanowiły ponad 50% wszystkich misjonarzy, którzy w tym czasie rozpoczęli pracę w Afryce. Tym samym też ponad 50% wszystkich wyjeżdżających misjonarzy przyjęła Rodezja Północna. O wiele mniejsza grupa udała się do Związku Południowej Afryki (od 1961 r. Republiki Południowej Afryki). W  wyjazdach tych widać zatem wyraźną chęć podtrzymywania rozpoczętych przed wojną misji prowadzonych przez te zgromadzenia. W  1964 r. ok. 10018 polskich misjonarzy pracowało w  14 krajach Afryki. Największą grupę wśród misjonarzy stanowili jezuici (28), a  następnie służebniczki starowiejskie (22), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (15) i franciszkanki misjonarki Maryi (9). Pozostałe zgromadzenia miały bardzo małą liczbę członków: klawerianki 3, siostry Sacré Coeur, kapucynki kontemplacyjne 2, saletyni 2, salezjanie 2, bracia szkolni 1, franciszkanie konwentualni 1, lazaryści 1, prado19 1, karmelitanki bose 1, siostry Maryi Niepokalanej 1, salezjanki 1. Ponadto w  Afryce pracowało 3 fideidonistów oraz 3 misjonarzy i  misjonarek świeckich. W  sumie byli to zatem przedstawiciele 8 zakonów i  zgromadzeń męskich oraz 9 żeńskich. Księża fideidoniści rekrutowali się z trzech diecezji (łódzka, opolska i warszawska). Polscy misjonarze i  misjonarki pracowali głównie w  Zambii (48), Republice Południowej Afryki (15) i  Lesotho (9). A  ponadto Polacy pracowali w Maroku (6), Demokratycznej Republice Kongo (4), Tunezji (4), Ugandzie (3), Egipcie (2), Kamerunie (2), Madagaskarze (2), Nigerii (2), Botswanie (1), Czadzie (1), Senegalu (1). 18 W tej liczbie nie są uwzględnieni m.in. misjonarze i misjonarki z Mariannhill z powodu braku jakichkolwiek danych. 19 Katolickie zgromadzenie zakonne w obrządku koptyjskim. Habilitacja JR.indb 81 2012-06-13 21:54:33 �82 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1965-1979 Pomimo iż ograniczanie wolności Kościoła było jednym z ważnych elementów strategii władz komunistycznych w  Polsce, w  latach sześćdziesiątych oraz siedemdziesiątych zauważyć można liczne próby normalizacji relacji państwa i Kościoła. Pozycję Kościoła umocniła uroczystość Tysiąclecia Chrztu Polski w 1966 r., która była okazją do manifestacji uczuć religijnych i patriotycznych narodu, jak również protesty robotnicze, najpierw stłumiony krwawo protest robotników w grudniu 1970 r. w Gdańsku, a następnie represje po proteście robotników w Radomiu w czerwcu 1976 r. To wszystko sprawiło, iż za rządów Edwarda Gierka (1971-1980) relacje państwo-Kościół znacznie się poprawiły. Od 1972 r. poprawiły się także relacje rządu ze Stolicą Apostolską. Dla działalności misyjnej okazała się ważna zmiana polityki rządu wobec posyłania misjonarzy, dokonana w połowie lat sześćdziesiątych. Pozwoliło to na wznowienie działalności misyjnej, która zaczęła się rozwijać coraz dynamiczniej. 4.1. Przełom w wyjazdach misjonarzy w drugiej połowie lat sześćdziesiątych W 1964 r. Polskę odwiedził o. Joseph Diaz Viera, indonezyjski werbista. W imieniu ministra spraw zagranicznych Indonezji zwrócił się on do władz polskich z prośbą o polskich misjonarzy. W tym apelu wspierał go ambasador Indonezji w  Polsce. Wiadomość ta zaskoczyła rząd Władysława Gomółki. Adam Rapacki, minister spraw zagranicznych w  ówczesnym rządzie, zwlekał z  pozytywną odpowiedzią. Przez kilka tygodni, we wrześniu i październiku 1964 r., przedstawiciele Indonezji pertraktowali z  instytucjami rządowymi możliwość wyjazdu. Wresz- Habilitacja JR.indb 82 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 83 cie w marcu 1965 r. uzyskano zgodę. Władze komunistyczne postawiły jednak szereg warunków. Najpierw odrzucono kandydatury na wyjazd wszystkich misjonarzy pochodzących ze Śląska Opolskiego. Warunkiem stawianym przez władze państwowe był także udział wyjeżdżających misjonarzy w szkoleniu organizowanym przez rząd oraz podpisanie oświadczenia o lojalnym zachowywaniu się misjonarzy za granicą20. W sierpniu 1965 r. do Indonezji wyjechało 20 werbistów. Do Brazylii zaś wyjechało 5 chrystusowców, 3 misjonarzy Świętej Rodziny, 2 siostry Świętej Rodziny oraz marianin i werbista. Rok 1965 przeszedł do historii wyjazdów polskich misjonarzy jako czas wyraźnego przełomu. Po raz pierwszy bowiem większe grupy misjonarzy otrzymały pozwolenie na wyjazd. W 1966 r. wyjechało na misje 36 osób, głównie do Ameryki Południowej (Brazylia – 10, Argentyna – 8, Paragwaj – 1), do Azji 8 i do Afryki 8. W latach 1967-1969 wyjechały na misje także większe grupy misjonarzy i  misjonarek z  innych zgromadzeń zakonnych, m.in. redemptoryści, jezuici, oblaci Maryi Niepokalanej, salwatorianie, sercanie, a także misjonarze fideidoniści. W latach siedemdziesiątych do pracy misyjnej wyjechali m.in. misjonarze św. Wincentego à Paulo, pallotyni, saletyni, dominikanki, felicjanki, franciszkanki misjonarki Maryi, karmelitanki i służebniczki21. 20 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006, s. 116; J. Arlik, Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 19. Jeśli chodzi o wspomniane podpisywanie przez misjonarzy „deklaracji lojalności” wobec rządu komunistycznego, trwało ono tylko do 1967 r. Szybko jednak „deklarację lojalności” zastąpiły osobiste spotkania urzędników Służby Bezpieczeństwa z misjonarzami. Ich celem było wysondowanie opinii kandydata do wyjazdu o  różnych dziedzinach życia państwa i  Kościoła, wymuszenie lojalności, bądź też nawet zwerbowanie do współpracy. Wszystko to poparte było specjalnymi technikami wywiadowczymi, wypracowanymi przez Służbę Bezpieczeństwa oraz groźbą odmowy wyjazdu. 21 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w  Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 295-327; E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (19451986), Pieniężno 1992, s. 163-176, 216-251, 277-279, 299-314. Habilitacja JR.indb 83 2012-06-13 21:54:33 �84 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Władze komunistyczne w  Polsce od drugiej połowy lat sześćdziesiątych dążyły do jak największego otwarcia gospodarki na Zachód. Towarzyszyły temu coraz liczniejsze zabiegi, by poprawić wizerunek kraju i rządu. Wydaje się, iż w ten kontekst należy także wpisać zmianę polityki rządu wobec wyjazdów misjonarzy. Mówią też o tym tematy pierwszego szkolenia dla wyjeżdżających misjonarzy, zorganizowanego przez agendy rządowe w 1965 r. Przedstawiono wówczas na nim m.in. następujące tematy: „Aktualne problemy polityki zagranicznej Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Polityka ekonomiczna i  współpraca Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej za granicą”, „XX-lecie Ziem Zachodnich”, „Aktualne problemy polityki wewnętrznej państwa”, „Służba dyplomatyczna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”, „Wymiana kulturalna Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej z  zagranicą”, „Kultura polska w okresie XX-lecia Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej”22. Podobne kilkudniowe spotkania-szkolenia władze organizowały i  w  następnych latach, także dla misjonarzy przebywających na urlopach w  Polsce. Miały one przede wszystkim ukazać dobre strony Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej oraz socjalistycznego systemu gospodarczego. Starano się także prezentować Polskę jako kraj wolności religijnej. 4.2. Ożywienie misyjne w Polsce Wyjazdy polskich misjonarzy z  drugiej połowy lat sześćdziesiątych sprawiły, że w prasie katolickiej, o bardzo wówczas ograniczonym nakładzie i rygorystycznie cenzurowanych tekstach, pojawiało się wiele informacji o misjach i misjonarzach. I tak w latach 1965-1971 w czasopiśmie „Gość Niedzielny” pojawiły się 33 teksty o misjach, w „Przewodniku Katolickim” – także 33 teksty, w „Tygodniku Powszechnym” – 32, w  „Homo Dei” – 3, w  „Bibliotece Kaznodziejskiej” – 16. Poza 22 Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Habilitacja JR.indb 84 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 85 tym wzmianki o misjach pojawiały się także w czasopismach – wg ich własnych założeń – katolickich, których redakcje współpracowały dość ściśle z rządem komunistycznym: „Słowo Powszechne”, „Za i Przeciw”, „Kierunki”, „Myśl Społeczna”23. Wyjazdy misjonarzy stały się bodźcem w  niektórych zgromadzeniach, np. werbistów, oblatów, salwatorianów czy redemptorystów, do rozwijania animacji misyjnej. Miała ona skromny wymiar ze względu na brak środków materialnych i ograniczenia wprowadzane przez władze państwowe. Wygłaszano jednak wiele prelekcji misyjnych, pokazywano przeźrocza misyjne, sprowadzane najczęściej z Niemiec. W parafiach wygłaszano także rekolekcje o  profilu misyjnym. Prowadzono rekolekcje dla młodzieży, budząc w niej ducha misyjnego oraz ukazując powołanie misyjne w  zgromadzeniach zakonnych. Przepisywano na maszynie do pisania listy misjonarzy i rozsyłano je do wiernych. Już od końca lat sześćdziesiątych XX w. animacji tej zaczynała towarzyszyć bardzo skromna pomoc materialna dla misji, głównie w postaci paczek dla misjonarzy z  żywnością i  potrzebnymi przedmiotami24. Popularność zdobywały także tzw. „wystawy misyjne”, prezentujące w kościołach i domach zakonnych fotografie z życia i pracy misjonarzy. Misjonarze werbiści rozpoczęli także przygotowywanie i  projekcję filmów z  życia i  pracy misjonarzy, wyświetlanych najczęściej w  kościołach. Bardzo szybko w ich ślady poszły także inne zgromadzenia zakonne25. Ta pojawiająca się różnorodność inicjatyw związanych z  misjami, jak również potrzeba kontaktu z  misjonarzami i  wspierania ich 23 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 117. 24 Akcja wysyłania paczek, rozpoczęta dla misji w Indonezji, została zatrzymana na prośbę samych misjonarzy w 1972 r., gdyż opłaty pocztowe w Polsce, a także cło na miejscu były zbyt wysokie, przesyłka trwała 2-6 miesięcy, więc żywność często przychodziła zepsuta. Por. tamże, s. 119. 25 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 153-157. Habilitacja JR.indb 85 2012-06-13 21:54:33 �86 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  pracy, domagały się koordynacji. Pionierami tutaj byli misjonarze werbiści, którzy stworzyli w  prowincji polskiej funkcję koordynatora działalności misyjnej i bardzo szybko tzw. prokurę misyjną, pracującą na rzecz misjonarzy. Wkrótce werbistów zaczęły naśladować inne zgromadzenia misyjne. Bardzo szybko w działalność tę włączyli się świeccy, wspierając misje modlitwą i ofiarami materialnymi. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się także Episkopat Polski. Już w  1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. W 1974 r. powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych związanych z wyjazdami misjonarzy26. W  1970 r. przywrócono w  Polsce jako „formę duszpasterską” (bez prawnej rejestracji) Papieskie Dzieła Misyjne. Program działalności został przystosowany do polskich warunków i obejmował propagowanie nabożeństwa misyjnego w parafiach, udostępnianie informacji o misjach w gablotkach parafialnych oraz zbieranie ofiar pieniężnych na misje. Misjonarze werbiści byli też pionierami w zakładaniu tzw. „muzeów misyjnych”. W  1964 r. – w  związku z  wyjazdem pierwszej grupy misjonarzy do Indonezji – otworzono muzeum etnograficzne w Pieniężnie, które do dzisiaj pozostaje najbardziej rozbudowanym i najlepiej zorganizowanym muzeum tego typu. Pozostałe muzea, tworzone w  domach zakonnych różnych zgromadzeń misyjnych, zawierały najczęściej mało uporządkowane i przypadkowe zbiory etnograficzne z różnych części świata27. 26 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-9; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993, s. 202. 27 Por. J. Tyczka, Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, dz. cyt., s. 125-126. Habilitacja JR.indb 86 2012-06-13 21:54:33 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 87 Pojawiały się także coraz liczniej wydawnictwa książkowe mówiące o misjach. Jednak ich nakład był ograniczony i poddawany cenzurze. Coraz częściej zaczęły ukazywać się skromne zakonne biuletyny misyjne, o  bardzo niskim nakładzie. Zwykle posiadały one adnotacje „do użytku wewnętrznego”28. Ważnym wydarzeniem było także utworzenie w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie specjalizacji misjologii w 1969 r. Celem tej inicjatywy było kształcenie wykładowców misjologii w  seminariach duchownych oraz przygotowywanie specjalistów od działalności misyjnej. Od 1971 r. specjalizacja misjologii zaczęła organizować sympozja misyjne przeznaczone m.in. dla wyjeżdżających misjonarzy. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po spotkaniu prowadzonym dla misjonarzy przez Urząd do Spraw Wyznań. W sympozjach na Akademii Teologii Katolickiej brali także udział klerycy i animatorzy misyjni29. Bp Jan Wosiński, osoba najdłużej pełniąca funkcję członka Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misji, związany z nią przez okres dwudziestu dwóch lat, w  roku 1971 w  ten sposób określił zaangażowanie na rzecz misji w Polsce: „Na pierwszym miejscu stawiamy budzenie powołań misjonarskich, dalej – roztoczenie nad nimi opieki, ich wychowanie, wysyłkę i niesienie służebnej pomocy. Każde z tych słów tu wymienionych – to program wielkich przedsięwzięć. Na razie je tylko dostrzegamy, bo dla większości z nich jeszcze nie widzimy możliwości realizacyjnych”30. Te możliwości jednak wyszukiwano w  latach siedemdziesiątych z typowo polską zaradnością, charakterystyczną dla tamtych czasów. 28 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 17-20. 29 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 96-99. 30 J. Wosiński, Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 19. Habilitacja JR.indb 87 2012-06-13 21:54:33 �88 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4.3. Statystyka wyjazdów misjonarzy i misjonarek do Afryki W latach 1965-1979 z Polski wyjechało 756 misjonarzy i misjonarek (438 zakonników, 200 sióstr zakonnych, 112 księży fidei donum oraz 6 świeckich). Był to niebywały wzrost w stosunku do dwudziestu powojennych lat, jak również wzrost o ponad 50% w stosunku do dwudziestolecia międzywojennego, nie biorąc pod uwagę nawet tego, że omawiany okres liczył piętnaście lat. Chociaż początkowo większe grupy misjonarzy wyjechały do Azji i  Ameryki Południowej, to jednak w  sumie w  latach 1965-1979 największa grupa misjonarzy udała się do Afryki – 359 osób. W tej grupie było 185 zakonników, 118 zakonnic, 52 fideidonistów i 4 świeckich. W  1979 r. w  Afryce pracowało w  sumie 332 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 170 zakonników, 118 sióstr zakonnych, 42 fideidonistów oraz 2 misjonarzy świeckich. Misjonarze zakonni wywodzili się z 22 zakonów i zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki – z 20. A zatem w omawianym okresie do Afryki wyjechali członkowie z 13 nowych zgromadzeń męskich i siostry z 11 nowych zgromadzeń żeńskich. Wzrosła także z  2 do 16 liczba diecezji polskich, które posłały swoich kapłanów na misje do Afryki. Wśród diecezji zdecydowany prym wiodły katowicka (10) i tarnowska (9). W  omawianym okresie niektóre zgromadzenia zakonne podjęły większe zobowiązania misyjne w  poszczególnych krajach Afryki, np. oblaci Maryi Niepokalanej w  Kamerunie, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w Rwandzie, karmelici w Burundi, sercanie, lazaryści, franciszkanie i  michalici w  Zairze (Demokratyczna Republika Konga). Podobnie i  zgromadzenia żeńskie włączyły się po raz pierwszy do pracy misyjnej w Afryce, np. służebniczki śląskie i michalitki w Kamerunie, boromeuszki mikołowskie i misjonarki Św. Rodziny w Zambii, karmelitanki w  Burundi, służki i  pallotynki w  Rwandzie, józefitki Habilitacja JR.indb 88 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 89 w Kongo Brazzaville, siostry Maryi Niepokalanej w Tanzanii. W Afryce ponowiły także swą pracę polskie franciszkanki misjonarki Maryi. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1979-04-02 Zakonnicy (170) Jezuici 26 Oblaci Maryi Niepokalanej 19 Pallotyni 16 Salwatorianie 16 Franciszkanie 15 Werbiści 15 Sercanie 12 Franciszkanie konwentualni 11 Karmelici bosi 9 Lazaryści 9 Salezjanie 8 Pozostali (14): chrystusowcy (2), michalici (2), saletyni (2), bracia szkolni (1), dominikanie (1), duchacze (1), kanonicy regularni (1), misjonarze Św. Rodziny (1), ojcowie biali (1), orioniści (1), prado (1) Zakonnice (118) Służebniczki starowiejskie 29 Franciszkanki misjonarki Maryi 10 Służebniczki śląskie 8 Boromeuszki 7 Siostry Św. Rodziny 7 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 6 Pozostałe (51): misjonarki Św. Rodziny (5), siostry Maryi Niepokalanej (5), szarytki (5), józefitki (4), sercanki (4), służki (4), benedyktynki misjonarki (3), eucharystki (3), michalitki (3), pallotynki (3), serafitki (3), klaryski kapucynki (2), siostry Sacré Coeur (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), salwatorianki (1), służebnice Ducha Świętego (1) Habilitacja JR.indb 89 2012-06-13 21:54:34 �90 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (42) Katowicka 10 Tarnowska 9 Pozostali (23): krakowska (4), lubelska (3), pelplińska (2), przemyska (2), włocławska (2), wrocławska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), łomżyńska (1), łódzka (1), poznańska (1), radomska (1), sosnowiecka (1), warszawska (1), inni (1). Świeccy (2): katowicka (1), poznańska (1) Wśród zgromadzeń męskich nadal najliczniejsi byli jeszcze jezuici (26), ale niedaleko za nimi plasowali się już oblaci Maryi Niepokalanej (19), pallotyni i salwatorianie (po 16), franciszkanie i werbiści (po 15), sercanie (12) i franciszkanie konwentualni (11). Wśród misjonarek nadal najliczniejsze były siostry służebniczki starowiejskie (29), a za nimi franciszkanki misjonarki Maryi (10). Pojawiły się jednak liczniej nowe zgromadzenia zakonne, jak służebniczki śląskie (8), boromeuszki (7) i karmelitanki od Dzieciątka Jezus (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1979-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Zambia 84 36 33 14 1 Kamerun 41 22 13 6 Zair 40 33 7 Tanzania 24 15 5 Rwanda 22 17 5 Republika Południowej Afryki 21 4 16 Libia 16 2 14 Habilitacja JR.indb 90 4 1 2012-06-13 21:54:34 �91 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Burundi 13 6 6 1 Kongo Brazzaville 11 2 9 Madagaskar 11 10 1 Ghana 10 9 1 Algieria (7), Togo (6), Maroko (5), Burkina Faso (3), Egipt (3), Wybrzeże Kości Słoniowej (3), Angola (2), Lesotho (2), Senegal (2), Uganda (2), Botswana (1), Niger (1), Nigeria (1), Tunezja (1). Razem 332 168 118 43 3 W  1979 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  25 krajach Afryki. Najwięcej polskich misjonarzy nadal pracowało w Zambii (84), ale zwiększała się gwałtownie liczba misjonarzy w  Kamerunie (41) i  Zairze (Demokratycznej Republice Konga – 40), a  także w  nowych krajach, w  których wcześniej nie pracowali misjonarze i  misjonarki z Polski, jak np. Rwanda (24) czy Burundi (13), Kongo Brazzaville (11), Ghana (10), czy też w krajach, gdzie byli obecni od dawna (Tanzania – 24, Madagaskar – 11). Paradoksalnie lewicowe rządy niektórych krajów afrykańskich (np. Ludowa Republika Konga, Madagaskar, Angola) chętniej udzielały wiz wjazdowych polskim misjonarzom, gdyż ci pochodzili z kraju rządzonego przez partię komunistyczną. 5. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1980-1989 Lata 1980-1989 są dziesięcioleciem, w którym gwałtownie wzrosła liczba misjonarzy i misjonarek wyjeżdżających do Afryki. Było to także odzwierciedlenie bardzo dużego wzrostu powołań w  kraju, a  także zmiany sytuacji Kościoła, który mógł działać z  większą swobodą niż Habilitacja JR.indb 91 2012-06-13 21:54:34 �92 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w poprzednich latach, co miało także wpływ na rozwój wielu instytucji misyjnych. 5.1. Ogólna sytuacja społeczno-polityczna Polski Prawdziwym przełomem w  życiu Kościoła polskiego i  narodu był wybór 16 października 1978 r. metropolity krakowskiego Karola Wojtyły na papieża. Dla władz komunistycznych ten wybór był zupełnym zaskoczeniem. Polacy natomiast wiązali z tym wyborem wielkie nadzieje. W czerwcu 1979 r. Jan Paweł II odwiedził swoją ojczyznę. Ta wizyta wyzwoliła tłumione przez lata dążenia niepodległościowe Polaków i przywróciła w nich pragnienie demokracji. Jego słowa, wypowiedziane w Warszawie 2 czerwca 1979 r.: „Niech zstąpi Duch Twój! Niech zstąpi Duch Twój! I odnowi oblicze ziemi. Tej Ziemi!”31 – zapadły głęboko w serca Polaków. Po tej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski nabrała mocy działalność opozycji, a  zwłaszcza robotników, którzy po masowych protestach w  1980 r. utworzyli pierwszy w  Europie Wschodniej, rządzonej przez komunistów, Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność”, który zrzeszał kilka milionów ludzi. Wśród pierwszych postulatów robotników znalazły się m.in. żądania większej wolności religijnej32. W grudniu 1981 r. władze komunistyczne ogłosiły tzw. „stan wojenny”, którego celem było stłumienie protestu robotniczego. Wielu przeciwników politycznych zamknięto w więzieniach, wielu opuściło kraj. Nie obyło się bez ofiar w ludziach. 31 Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 601. 32 Por. J. Żaryn, dz. cyt., s. 130. Habilitacja JR.indb 92 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 93 Podczas stanu wojennego ludzie tłumnie gromadzili się w kościołach, znajdując tam jedyną przestrzeń wolności. Kościół też wyraźnie wspierał protest robotniczy, czego świadectwem było m.in. męczeństwo ks. Jerzego Popiełuszki – kapelana „Solidarności”33. Dzięki doprowadzeniu przez Kościół do drugiej pielgrzymki Jana Pawła II do Polski, w 1983 r. zniesiono stan wojenny i wypuszczono większość internowanych. Walka z ruchem robotniczym „Solidarność” i wspierającym go Kościołem katolickim jednak nie ustała. Protesty robotnicze z 1980 r. oraz żądania większych swobód religijnych nie pozostały bez echa w  relacjach rządu komunistycznego i  Kościoła. We wrześniu 1980 r. reaktywowano Komisję Wspólną Rządu i Episkopatu. Władze zliberalizowały też cenzurę antykościelną i dopuściły do legalnej dystrybucji kolejne pisma katolickie („Niedzielę” i  „Przegląd Katolicki”). Po zniesieniu stanu wojennego w  1983 r. Kościół w Polsce zyskał jeszcze więcej swobód religijnych. Coraz bardziej zaczęły się zapełniać seminaria duchowne i domy zakonne, także seminaria i domy zakonne zgromadzeń misyjnych. W  1989 r. doszło do ugody rządu z  „Solidarnością” i  częściowo wolnych wyborów parlamentarnych, w których partia komunistyczna zdecydowanie przegrała, zachowując tylko zarezerwowane wcześniej umową miejsca w parlamencie. To wydarzenie zapoczątkowało lawinę gwałtownych zmian w  Polsce, a  także poza jej granicami. Symbolem tych zmian w  świecie Zachodu stało się obalenie Muru Berlińskiego i połączenie Niemiec w jedno państwo. W następnych latach w Związku Radzieckim dokonała się tzw. „pierestrojka” („przebudowa”), która pozwoliła na uzyskanie niepodległości wielu państwom, stanowiącym dotąd integralną część imperium, m.in. państwom bałtyckim, Białorusi, Ukrainie i Mołdawii. 33 Szerzej: J. Aptacy (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko – męczennik 19 października 1984, Warszawa 2006; J. Sochoń, Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Habilitacja JR.indb 93 2012-06-13 21:54:34 �94 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.2. Ożywienie działalności instytucji związanych z misjami W 1983 r. pojawiły się pozwolenia na pierwsze ogólnopolskie czasopisma misyjne, których nakład był ściśle określany przez władze. Do najważniejszych z nich należały „Papieskie Intencje Misyjne”, „Misyjne Drogi” i „Misjonarz”. Oprócz tego ukazywały się także lokalne biuletyny misyjne, np. „Głoście Ewangelię” (Tarnów), „Idźcie na cały świat” (Kraków). Pisma misyjne o niskim nakładzie wydawały także zgromadzenia misyjne, np. „Misje” (misjonarze Św. Rodziny), „Pallotyńskie Horyzonty Misyjne” (pallotyni). Ważną funkcję popularyzatorską pełniły także kalendarze misyjne, które osiągały bardzo wielkie nakłady34. Rozwijały się także wydawnictwa książkowe. Pomimo cenzury i  ograniczeń w  nakładzie wiele książek o  tematyce misyjnej ukazało się w  wydawnictwach: Akademia Teologii Katolickiej w  Warszawie, „Verbinum”, Ośrodek Misyjny Salezjanów, Biuro Misyjne w Warszawie, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej w  Poznaniu, Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy w Krakowie, PAX. W  1984 r. powstało w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej – ośrodek przygotowujący misjonarzy i misjonarki z Polski do wyjazdu. Program ośrodka kładł od początku nacisk na naukę języka urzędowego, używanego w kraju przeznaczenia (angielski, francuski, hiszpański, portugalski, rosyjski). W mniejszym stopniu nauce języka towarzyszyły wykłady teoretyczne misjologii, medycyny tropikalnej, antropologii kulturowej itp. Oryginalnym wkładem tego ośrodka w dzieło przygotowywania misjonarzy było gromadzenie pod jednym dachem księży fidei donum, zakonników, zakonnic i misjonarzy świeckich35. W  latach osiemdziesiątych Kościół w  Polsce charakteryzował się 34 Por. E. Śliwka, Powojenna polska literatura misyjna i misjologiczna, dz. cyt., s. 20-25. Szerzej: A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w  Warszawie, Warszawa 2009; J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. 35 Habilitacja JR.indb 94 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 95 dużą liczbą powołań kapłańskich i  zakonnych, których szczyt przypadł na 1987 r. (w seminariach diecezjalnych i zakonnych było wtedy 9 tysięcy kleryków). Z tego wzrostu powołań korzystały także zakonne seminaria misyjne. Budziło się także coraz więcej powołań misyjnych wśród duchowieństwa diecezjalnego36. Podczas III pielgrzymki Jana Pawła II do Polski w 1987 r. odbyła się uroczystość posłania 194 misjonarzy i misjonarek – co było największym posłaniem na misje w historii Kościoła w Polsce37. Jednak te dane i  liczby nie świadczą o  pozostawieniu swobody Kościołowi w prowadzeniu jego działalności misyjnej, lecz o większej liberalizacji rządu komunistycznego, wymuszonej zdecydowaną niechęcią większości Polaków do rządu i systemu, wyrażaną manifestacyjnie podczas uroczystości religijnych. O  chęci kontroli nad działalnością misyjną mówi choćby kontynuowanie spotkań rządowych z misjonarzami przebywającymi na urlopie w  Polsce przez Urząd do Spraw Wyznań. Także misjonarze wyjeżdżający przed otrzymaniem paszportu odbywali rozmowy ze służbami specjalnymi, które starały się nakłonić ich do współpracy. Rozmowy te prześledzić można w ich teczkach personalnych, które zakładane były obowiązkowo dla wszystkich księży38. Nawet ogromna grupa misjonarzy posłanych na misje w 1987 r. zmuszona była do tego typu spotkań, podczas których sporządzano szczegółowe notatki39. 36 Por. M. Tomka, P.M. Zulehner, Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000, s. 32-39; J. Mariański, Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. 37 Por. F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 357-358; J. Jarosz, I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. 38 Por. F. Musiał, Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. 39 Schematy tych rozmów były podobne. Pokazanie, iż od urzędnika zależy wydanie paszportu, a zatem faktyczne zezwolenie na wyjazd. Znajomość faktów z życia misjonarza oraz zakonu czy diecezji, z  której wyjeżdża. Wypytywanie o  wydarzenia z  życia zakonu czy Habilitacja JR.indb 95 2012-06-13 21:54:34 �96 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 5.3. Dane statystyczne W  latach 1980-1989 – pomimo wielu trudności organizacyjnych – z Polski wyjechało na misje 1129 osób (627 zakonników, 308 sióstr zakonnych, 176 księży fideidonistów oraz 18 osób świeckich). W  tej liczbie do Afryki wyjechało 636 misjonarzy i misjonarek (320 zakonników, 207 zakonnic, 97 fideidonistów i 12 świeckich), a zatem ponad 50% wszystkich misjonarzy i misjonarek. W 1989 r. w Afryce pracowało w sumie 752 misjonarzy i misjonarek, w  tym 383 zakonników, 265 sióstr zakonnych, 96 fideidonistów oraz 8 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących w Afryce podwoiła się. Misjonarze zakonni wywodzili się z  29 zakonów i  zgromadzeń zakonnych, natomiast misjonarki z 42. Do misjonarzy w Afryce dołączyli przedstawiciele ośmiu nowych zgromadzeń zakonnych, m.in. marianie, którzy rozpoczęli pracę w Rwandzie, ojcowie Najświętszych Serc w Zairze i redemptoryści w Burkina Faso. Natomiast liczba żeńskich zakonów i zgromadzeń zaangażowanych w misje wzrosła w ostatnich dziesięciu latach ponad dwukrotnie. Pracę misyjną w Afryce rozpoczęły nowe zgromadzenia, m.in. dominikanki i pasjonistki w Kamerunie, felicjanki w Kenii, franciszkanki od pokuty w Tanzanii, siostry Imienia Jezus w Namibii, siostry kanoniczki w Burundi, siostry katadiecezji. Był to rodzaj sondowania, czy kandydat jest chętny do rozmowy. Misjonarz wyjeżdżający czekał z  niecierpliwością na koniec rozmowy i  odpowiadał, bojąc się, że może jednak nie otrzymać paszportu. Zwykle odpowiedzi, których udzielał, nie wykraczały poza informacje powszechnie znane, nieraz zamieszczone w biuletynie diecezjalnym czy zakonnym. W rozmowie skłaniano zwłaszcza do wypowiedzi krytycznych. Często następowała propozycja współpracy, z  reguły bardzo „formalnej”, „niewinnej”. Po czym następowała prośba o podpisanie notatek z rozmowy. Urzędnik dodawał swój komentarz. Niekiedy, by pokazać swą „skuteczność”, nadawał wyjeżdżającemu pseudonim – jako współpracownikowi. Ich kontakt bowiem de facto się urywał i był niemożliwy przez kilka lat do powtórzenia. Źródłem przedstawionego wyżej schematu są rozmowy przeprowadzone przez autora niniejszej publikacji z wieloma misjonarzami. Habilitacja JR.indb 96 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 97 rzynki w  Togo, siostry od Aniołów w  Rwandzie, siostry obliczanki w Algierii czy siostry pasterki w Libii. Służebniczki starowiejskie były pierwszym w  Afryce zgromadzeniem typowo polskim, które po II wojnie światowej otworzyło nowicjat dla sióstr Afrykanek. W latach osiemdziesiątych miały one w swoich szeregach ponad 30 miejscowych sióstr, które pełniły liczne funkcje w  niezależnej administracyjnie prowincji zakonnej. W  ich ślady w latach osiemdziesiątych bardzo szybko poszły inne polskie zgromadzenia zakonne, otwierając dla Afrykanek domy formacyjne, niekiedy natychmiast po rozpoczęciu pracy. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1989-04-02 Zakonnicy (383) Salezjanie 60 Werbiści 41 Oblaci Maryi Niepokalanej 38 Pallotyni 36 Lazaryści 29 Jezuici 24 Salwatorianie 24 Franciszkanie 21 Franciszkanie konwentualni 18 Sercanie 17 Karmelici bosi 14 Pozostali (61): duchacze (9), bracia szkolni (6), chrystusowcy (6), saletyni (6), marianie (5), michalici (4), kapucyni (3), misjonarze Św. Rodziny (3), ojcowie biali (3), pasjoniści (3), kamilianie (2), orioniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (2), dominikanie (1), kanonicy regularni (1), prado (1) Habilitacja JR.indb 97 2012-06-13 21:54:34 �98 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zakonnice (265) Franciszkanki misjonarki Maryi 32 Służebniczki starowiejskie 29 Józefitki 12 Michalitki 12 Służebniczki śląskie 12 Pallotynki 11 Salezjanki 10 Boromeuszki 9 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 9 Misjonarki Św. Rodziny 9 Służki 9 Szarytki 9 Pozostałe (102): kanoniczki (8), służebnice Ducha Świętego (7), felicjanki (6), sercanki (6), siostry Św. Rodziny (6), benedyktynki misjonarki (5), dominikanki (5), eucharystki (5), katarzynki (5), siostry Maryi Niepokalanej (4), siostry od Aniołów (4), pasjonistki (4), siostry Sacré Coeur (4), serafitki (4), franciszkanki od pokuty (3), siostry Imienia Jezus (3), obliczanki (3), pasterki (3), urszulanki Unii Rzymskiej (3), klaryski kapucynki (2), siostry sługi Jezusa (2), wizytki (2), karmelitanki bose (1), klaryski (1), klawerianki (1), siostry białe (1), siostry misjonarki miłości (1), orionistki (1), salwatorianki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Fideidoniści (96) Tarnowska 19 Katowicka 12 Opolska 10 Habilitacja JR.indb 98 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 99 Pozostali (55): krakowska (7), lubelska (6), przemyska (6), poznańska (4), częstochowska (3), kielecka (3), łódzka (3), włocławska (3), koszalińsko-kołobrzeska (2), radomska (2), siedlecka (2), warszawska (2), wrocławska (2), białostocka (1), gnieźnieńska (1), łowicka (1), pelplińska (1), płocka (1), rzeszowska (1), sandomierska (1), sosnowiecka (1), warszawsko-praska (1), inni (2) Świeccy (8): krakowska (2), poznańska (2), elbląska (1), katowicka (1), inni (2) Zakonnicy stanowili największą grupę misjonarzy w Afryce. W omawianym okresie najliczniej reprezentowanym przez Polaków zgromadzeniem zakonnym w  Afryce byli salezjanie, którzy w  latach osiemdziesiątych włączyli się w zakonny „Projekt Afryka” i rozwinęli prężną działalność najpierw w Zambii, a później także w innych krajach Afryki Wschodniej. W 1989 r. na misjach w Afryce pracowało 60 polskich salezjanów. Drugą liczebnie dużą grupą byli polscy werbiści (41), którzy pracowali we wspólnotach międzynarodowych m.in. w  Togo, Ghanie i  Afryce Południowej. Na trzecim miejscu uplasowali się oblaci Maryi Niepokalanej (38), którzy w 1980 r. otworzyli nową misję na Madagaskarze. Następni byli pallotyni (36) i lazaryści (29). Za nimi dopiero byli najliczniej reprezentowani do niedawna w Afryce jezuici, którzy wraz z salwatorianami mieli po 24 misjonarzy. Ponad 10 misjonarzy mieli także franciszkanie, franciszkanie konwentualni, sercanie oraz karmelici bosi. Pomimo znacznego wzrostu liczby zgromadzeń zakonnych, które w latach osiemdziesiątych wzięły udział w misjach afrykańskich, nie wzrosła gwałtownie liczebność poszczególnych grup zakonnic, z  wyjątkiem franciszkanek misjonarek Maryi. One stały się odtąd najbardziej licznym polskim zgromadzeniem żeńskim w  Afryce (32), wyprzedzając służebniczki starowiejskie (29). Poza nimi tylko pięć zgromadzeń reprezentowanych było przez grupę przynajmniej dziesięciu sióstr: józefitki (12), michalitki (12), służebniczki śląskie (12), pallotynki (11) i salezjanki (10). Habilitacja JR.indb 99 2012-06-13 21:54:34 �100 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wśród księży fideidonistów pod względem liczebności zdecydowanie na pierwsze miejsce wysunęła się diecezja tarnowska (19). Za nią były archidiecezja katowicka (12) i opolska (10). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1989-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice Zambia Zair Kamerun Rwanda Madagaskar Tanzania 140 90 89 71 48 38 74 75 34 40 45 25 40 10 36 31 3 7 25 5 15 Republika Południowej Afryki 33 9 20 4 Libia Kongo Brazzaville Togo Kenia Ghana Algieria Burundi Senegal Angola 32 29 25 20 18 15 14 13 11 4 1 11 11 15 28 12 6 9 3 13 9 10 4 Wybrzeże Kości Słoniowej 10 3 5 2 6 FD Świeccy 1 4 6 16 8 1 1 1 1 7 Uganda (8), Egipt (7), Republika Środkowoafrykańska (7), Maroko (6), Burkina Faso (4), Namibia (4), Tunezja (4), Zimbabwe (3), Botswana (2), Czad (2), Sudan (2), Etiopia (1), Lesotho (1), Malawi (1), Mauritius (1), Mozambik (1), Reunion (1), Sierra Leone (1). Razem Habilitacja JR.indb 100 752 383 265 96 8 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 101 W  1989 r. polscy misjonarze i  misjonarki pracowali w  34 krajach Afryki i na wyspie Reunion. Nie byli już obecni w Nigrze i Nigerii, ale za to pojawili się w jedenastu nowych państwach (Czad, Etiopia, Kenia, Malawi, Mauritius, Mozambik, Namibia, Republika Środkowoafrykańska, Sierra Leone, Sudan i  Zimbabwe) i  na wyspie Reunion. Przy czym ich liczba w  Kenii i  Republice Środkowoafrykańskiej była relatywnie duża. Dalej jednak wśród państw z największą liczbą polskich misjonarzy i misjonarek na czele była Zambia (140), a za nią Zair (90) i Kamerun (89). Wzrosła także znacznie liczba misjonarzy i misjonarek w Rwandzie (71) i na Madagaskarze (48). 6. WYJAZDY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK W LATACH 1990-2008 Nowa sytuacja w  Polsce po 1989 r. pozwoliła także na prowadzenie nieskrępowanej działalności misyjnej ad gentes. Zaowocowało to początkowo najwyższym w  historii Kościoła w  Polsce wzrostem personalnego zaangażowania misyjnego w  latach dziewięćdziesiątych, a później wyraźnym spadkiem tego zaangażowania. Tendencje te dotyczyły także misji w Afryce. 6.1. Krótka charakterystyka zaangażowania misyjnego w Polsce Po przełomowym dla historii Polski powojennej roku 1989 Papieskie Dzieła Misyjne w Polsce otrzymały osobowość prawną. Rozwinęły one swoje struktury w każdej diecezji. Powstały także nowe i rozwinęły się dawne zakonne ośrodki i instytucje związane z działalnością misyjną Kościoła. Rozbudowała się Komisja Episkopatu Polski ds. Misji, Habilitacja JR.indb 101 2012-06-13 21:54:34 �102 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce która prowadzi Centrum Formacji Misyjnej, a także agendy wspomagające misje, MIVA Polska oraz Fundacja Ad Gentes. Wzrosła także znacznie pomoc materialna dla misji dzięki umocnieniu się polskiej waluty i gospodarki. Rozrosło się zaplecze duchowego wsparcia misji przez modlitwę i ofiarowywane cierpienie. Pojawiły się nowe czasopisma misyjne, oryginalne akcje misyjne wśród młodzieży i  starszych, wzrosła liczba dobrych filmów i  reportaży o  misjach. Według badań socjologicznych istniała dość duża świadomość misyjna wśród młodzieży i  dorosłych40. Jednak trzeba przyznać, że świadomość misyjna wiernych bardzo często zakorzeniona jest w schematach XIX w., a we współczesnych podręcznikach szkolnych brakuje pogłębionych katechez o misjach. Od początku lat dziewięćdziesiątych organizowane były różnego rodzaju kursy i  szkolenia dla osób zaangażowanych w  działalność misyjną. Pogłębiała się także naukowa refleksja misjologiczna, rozwijana głównie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie, gdzie istniała wyspecjalizowana sekcja misjologii, ale także w pojedynczych katedrach na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, Uniwersytecie Śląskim, Uniwersytecie Opolskim, Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim, a później także na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Jednocześnie można zauważyć, że brak jest wykładów z misjologii w większości seminariów duchownych. 40 „Misje w świadomości osób badanych jawią się jako szlachetne przedsięwzięcie Kościoła i jako jego istota. Ponad połowa tych osób (58%) wykazuje wysoki poziom świadomości misyjnej. Na tę świadomość składają się wiadomości o misjach, pojmowanie tychże i angażowanie się w sprawy misji. Kierowani chrześcijańskim wyczuciem, ludzie ci na ogół lepiej pojmują, czym są misje niż o nich wiedzą. Natomiast – im więcej mają wiadomości, im więcej mają informacji i pouczeń ze strony duszpasterzy, tym więcej rozumieją, na czym działalność misyjna Kościoła polega, tym większą także przejawiają gotowość pomocy i zaangażowania misyjnego”. W. Wesoły, Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993, s. 132-133. Habilitacja JR.indb 102 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 103 6.2. Dane statystyczne W  latach 1990-2008 z  Polski wyjechało na misje 2019 misjonarzy i misjonarek (935 zakonników, 593 zakonnice, 374 fideidonistów, 117 świeckich). Najbogatszymi w wyjazdy misjonarzy latami było dziesięciolecie 1990-1999. Wyjechało wtedy z Polski na misje aż 1255 misjonarzy i misjonarek (633 zakonników, 362 siostry zakonne, 189 fideidonistów oraz 41 osób świeckich). W ostatnich ośmiu latach (2000-2008) można było zauważyć gwałtowny spadek liczby misjonarzy wyjeżdżających na wszystkie kontynenty (764). Podobne tendencje utrzymują się w  Afryce. W  latach 1990-2008 do Afryki wyjechało w  sumie 996 misjonarzy i misjonarek (445 zakonników, 335 zakonnic, 150 fideidonistów i 66 świeckich). 6.2.1. Lata 1990-1999 W latach 1990-1999 na misje do Afryki wyjechało 631 misjonarzy i  misjonarek (314 zakonników, 208 zakonnic, 85 fideidonistów i  24 świeckich). W  1999 r. w  Afryce pracowało w  sumie 863 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 459 zakonników, 297 sióstr zakonnych, 94 fideidonistów oraz 13 misjonarzy i misjonarek świeckich. Przez te dziesięć lat liczba polskich misjonarzy i misjonarek ponownie wzrosła, chociaż liczba fideidonistów nieco spadła. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 1999-04-02 Zakonnicy (459) Salezjanie 58 Werbiści 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 57 Pallotyni 36 Habilitacja JR.indb 103 2012-06-13 21:54:34 �104 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie 29 Jezuici 26 Salwatorianie 26 Lazaryści 24 Sercanie 24 Franciszkanie konwentualni 23 Karmelici bosi 13 Kapucyni 11 Pozostali (74): chrystusowcy (7), klaretyni (6), paulini (6), saletyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5), ojcowie biali (5), pijarzy (5), duchacze (4), marianie (4), Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), pasjoniści (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), marianiści (1), kombonianie (1), józefici (1), prado (1) Zakonnice (297) Franciszkanki misjonarki Maryi 33 Służebniczki starowiejskie 27 Służebnice Ducha Świętego 15 Misjonarki Św. Rodziny 14 Pallotynki 13 Boromeuszki 12 Salezjanki 12 Służebniczki śląskie 12 Józefitki 11 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 10 Pozostałe (138): kanoniczki (9), służki (9), dominikanki (8), katarzynki (8), michalitki (8), siostry misjonarki miłości (8), siostry Sacré Coeur (7), szarytki (7), felicjanki (6), siostry Maryi Niepokalanej (6), pasjonistki (6), klaryski (5), sercanki (5), siostry Imienia Jezus (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), franciszkanki od pokuty (4), siostry Duszy Chrystusowej (4), Habilitacja JR.indb 104 2012-06-13 21:54:34 �Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki 105 siostry od Aniołów (4), siostry Św. Rodziny (4), urszulanki Unii Rzymskiej (4), obliczanki (3), orionistki (3), klaryski kapucynki (2), siostry białe (2), benedyktynki misjonarki (1), córki Bożej Miłości (1), karmelitanki bose (1), klawerianki (1), małe siostry Jezusa (1), wizytki (1) Fideidoniści (94) Tarnowska 14 Katowicka 8 Pozostali: częstochowska (5), krakowska (5), opolska (5), przemyska (5), białostocka (4), gnieźnieńska (4), lubelska (4), radomska (4), bielsko-żywiecka (3), koszalińsko-kołobrzeska (3), poznańska (3), włocławska (3), gdańska (2), kielecka (2), łowicka (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), sandomierska (2), toruńska (2), drohiczyńska (1), gliwicka (1), łomżyńska (1), łódzka (1), płocka (1), sosnowiecka (1), warmińska (1), warszawska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1) Świeccy (13): tarnowska (2), elbląska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), lubelska (1), poznańska (1), szczecińsko-kamieńska (1), toruńska (1), warszawsko-praska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (2) Misjonarze zakonni wywodzili się z  34 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Z  misji w  Afryce wycofali się michalici, a  pracę na tym kontynencie rozpoczęli członkowie sześciu nowych zgromadzeń: klaretyni (6), misjonarze Św. Rodziny (5) oraz pojedynczy przedstawiciele instytutu szensztackiego, marianistów, kombonianów i oblatów św. Józefa. W 1999 r. w Afryce pracowały członkinie 40 polskich zgromadzeń. Z  pracy na kontynencie wycofały się serafitki, salwatorianka, siostra misjonarka miłości oraz pasterki. Doszły natomiast przedstawicielki dwóch nowych zgromadzeń: sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej oraz sióstr szkolnych de Notre Dame. Analizując zmiany w polskim personelu w latach 1990-1999, należy zauważyć, iż w najliczniejszej grupie misjonarzy zakonnych werbi- Habilitacja JR.indb 105 2012-06-13 21:54:34 �106 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ści zrównali się z salezjanami (58). Na trzecim miejscu pozostali oblaci Maryi Niepokalanej (57), a za nimi pallotyni (36). Na piąte miejsce wysunęli się franciszkanie (29). Za nimi dopiero uplasowali się jezuici (26). Wśród sióstr zakonnych nadal najliczniejsze były franciszkanki misjonarki Maryi (33) oraz służebniczki starowiejskie (27), przy czym ich liczba utrzymywała się prawie na stałym poziomie. Aż ¾ zgromadzeń żeńskich posiadało mniej niż 10 misjonarek w Afryce. W  latach 1990-1999, pomimo nieznacznego spadku liczby księży fideidonistów pracujących w Afryce, wzrosła liczba diecezji zaangażowanych w misje na tym kontynencie z 26 do 34. Ale w roku 1999 tylko liczba księży fideidonistów z  diecezji tarnowskiej przekroczyła dziesięciu (14). Na drugim miejscu była diecezja katowicka (8), a powyżej pięciu księży fideidonistów w Afryce miała jeszcze tylko diecezja krakowska (6). Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 1999-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 128 56 47 19 6 Zambia 116 60 37 17 2 Zair 64 49 14 1 Madagaskar 62 56 6 59 24 22 13 Tanzania 55 33 12 10 Rwanda 49 31 18 Republika Południowej Afryki Kenia 40 26 14 Togo 30 14 12 Ghana 28 16 11 Habilitacja JR.indb 106 4 1 2012-06-13 21:54:34 �107 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Republika Środkowoafrykańska 23 15 Burundi 21 5 16 Wybrzeże Kości Słoniowej 21 16 2 Angola 15 7 7 Libia 14 6 8 Senegal 14 Czad 12 Kongo Brazzaville 12 Zimbabwe 11 8 Namibia 10 1 7 1 3 1 14 2 3 7 8 4 3 5 3 1 Tunezja (9), Etiopia (7), Uganda (7), Egipt (6), Botswana (5), Burkina Faso (5), Gambia (5), Malawi (5), Sudan (5), Algieria (4), Maroko (3), Mauritius (3), Mozambik (3), Komory (2), Niger (2), Nigeria (2), Benin (1), Lesotho (1), Liberia (1), Mali (1), Mauretania (1), Sierra Leone (1). Razem 863 459 297 94 13 Misjonarze i misjonarki z Polski pracowali w 1999 r. w 42 krajach Afryki. A  zatem w  latach 1990-1999 w  obecność polskich misjonarzy wzbogaciło się sześć nowych państw afrykańskich: Benin, Gambia, Komory, Liberia, Mali, Mauretania. Powrócono także do pracy w  Nigrze i  Nigerii, ale nie było już polskiego misjonarza na wyspie Reunion. Ale poza Gambią w państwach tych byli tylko pojedynczy przedstawiciele polskich misjonarzy i misjonarek. Generalnie też w większości państw (22) liczba polskich misjonarzy i misjonarek nie przekraczała dziesięciu. Na czoło pod względem liczby polskiego personelu misyjnego wysunął się Kamerun (128), wyprzedzając Zambię (116), która od czasów II wojny światowej wciąż znajdowała się na pierwszym miejscu. Habilitacja JR.indb 107 2012-06-13 21:54:34 �108 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Zmniejszyła się znacznie z powodu wojny w regionie Wielkich Jezior liczba polskich misjonarzy i  misjonarek w  Demokratycznej Republice Konga (do 64) i Rwandzie (do 49). Wzrosła natomiast znacznie na Madagaskarze (62), w Tanzanii (55) oraz dwukrotnie w Kenii (40). 6.2.2. Lata 2000-2008 W  latach 2000-2008 zaobserwować można było znaczny spadek liczby wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki – 365 (131 zakonników, 127 zakonnic, 65 fideidonistów, 42 świeckich). Pomimo tego liczba polskich misjonarzy i misjonarek pracujących na tym kontynencie nadal wzrastała. W 2008 r. w Afryce pracowało 947 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 471 zakonników, 362 zakonnice, 94 fideidonistów oraz 20 misjonarek i misjonarzy świeckich. Pracujący na misjach według przynależności kościelnej na dzień: 2008-04-02 Zakonnicy (471) Werbiści 69 Salezjanie 58 Oblaci Maryi Niepokalanej 45 Franciszkanie konwentualni 35 Pallotyni 27 Kapucyni 23 Franciszkanie 22 Jezuici 21 Sercanie 20 Stowarzyszenie Misji Afrykańskich 19 Karmelici bosi 18 Salwatorianie 18 Lazaryści 16 Marianie 11 Habilitacja JR.indb 108 2012-06-13 21:54:34 �109 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki Pozostali (69): duchacze (9), ojcowie biali (7), paulini (6), saletyni (6), klaretyni (5), misjonarze Św. Rodziny (5), pijarzy (4), zmartwychwstańcy (4), dominikanie (3), kamilianie (3), orioniści (3), bracia szkolni (2), chrystusowcy (2), redemptoryści (2), sercanie biali (2), instytut szensztacki (1), kombonianie (1), mali bracia (1), marianiści (1), pasjoniści (1), prado (1) Zakonnice (362) Franciszkanki misjonarki Maryi 34 Służebniczki starowiejskie 30 Służebnice Ducha Świętego 27 Józefitki 16 Karmelitanki Dzieciątka Jezus 16 Pallotynki 16 Misjonarki Św. Rodziny 14 Salezjanki 14 Służebniczki śląskie 14 Siostry od Aniołów 12 Boromeuszki 11 Dominikanki 11 Kanoniczki 11 Służki 11 Pozostałe (125): siostry misjonarki miłości (9), siostry Imienia Jezus (8), siostry Maryi Niepokalanej (8), felicjanki (7), michalitki (7), siostry Opatrzności Bożej (6), pasjonistki (6), sercanki (6), szarytki (6), franciszkanki służebnice krzyża (5), katarzynki (5), siostry Duszy Chrystusowej (5), siostry Sacré Coeur (5), siostry szkolne de Notre Dame (5), siostry białe (4), klaryski (4), siostry Św. Rodziny (4), córki Maryi Niepokalanej (3), betanki (3), orionistki (3), franciszkanki od pokuty (2), klaryski kapucynki (2), orionistki (2), urszulanki Unii Rzymskiej (2), córki Bożej Miłości (1), małe siostry Jezusa (1), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanki szpitalne (1), karmelitanki misjonarki (1), siostry szpitalne (1), zmartwychwstanki (1), uczennice Boskiego Mistrza (1) Habilitacja JR.indb 109 2012-06-13 21:54:34 �110 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Fideidoniści (94) Tarnowska 15 Katowicka 8 Radomska 8 Pozostali (62): krakowska (6), opolska (6), lubelska (4), sandomierska (4), częstochowska (3), kielecka (3), poznańska (3), przemyska (3), białostocka (2), bielsko-żywiecka (2), elbląska (2), gdańska (2), gliwicka (2), łomżyńska (2), pelplińska (2), rzeszowska (2), bydgoska (1), drohiczyńska (1), gnieźnieńska (1), koszalińsko-kołobrzeska (1), łowicka (1), łódzka (1), płocka (1), siedlecka (1), sosnowiecka (1), szczecińsko-kamieńska (1), warszawska (1), włocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), zielonogórsko-gorzowska (1), inni (1) Świeccy (20): radomska (3), poznańska (2), tarnowska (2), częstochowska (1), gnieźnieńska (1), krakowska (1), pelplińska (1), sosnowiecka (1), toruńska (1), warmińska (1), warszawska (1), warszawsko-praska (1), włocławska (1), wrocławska (1), zamojsko-lubaczowska (1), inni (1) W  2008 r. nadal najliczniejszą grupą misjonarzy byli zakonnicy, których liczba nieznacznie wzrosła. Wywodzili się oni z  35 zakonów i  zgromadzeń zakonnych. Pod względem liczebności nadal przewodzili werbiści (69), a za nimi byli salezjanie (59) i oblaci Maryi Niepokalanej (45). Zmieniła się natomiast kolejność następnych najliczniejszych zgromadzeń. Zwiększyli znacznie swoją obecność franciszkanie konwentualni (35), kapucyni (23) i misje afrykańskie (19), zmniejszyli natomiast pallotyni (27), franciszkanie (22), jezuici (21) oraz sercanie. Pozostałe zgromadzenia miały poniżej 20 członków. Misje w  Afryce rozpoczął pierwszy misjonarz ze zgromadzenia małych braci Jezusa. W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba polskich sióstr zakonnych w Afryce. W 2008 r. było ich 362, a zatem o 65 więcej niż w 1999 r. Do 46 wzrosła także liczba zaangażowanych w misje zgromadzeń żeńskich. Z misji w Afryce wycofały się polskie wizytki, a rozpoczęły tam Habilitacja JR.indb 110 2012-06-13 21:54:34 �111 Dynamika wyjazdów polskich misjonarzy do Afryki pracę betanki, służebnice Krzyża, franciszkanki szpitalne, karmelitanki misjonarki, siostry Opatrzności Bożej, siostry szpitalne i uczennice Boskiego Mistrza. Najliczniej nadal były reprezentowane franciszkanki misjonarki Maryi (34) i  służebniczki starowiejskie (30). Znacznie wzrosła liczba służebnic Ducha Świętego (27). W  2008 r. liczba fideidonistów utrzymywała się na tym samym poziomie (94), co w roku 1999. Wzrosła jednak (do 37) liczba diecezji zaangażowanych w misje afrykańskie. Nadal największą grupę księży stanowili fideidoniści tarnowscy (15), ale tuż za nimi uplasowali się fideidoniści katowiccy i radomscy (po 8). W latach 1990-2008 znacznie wzrosła liczba misjonarek i misjonarzy świeckich, z 8 w 1989 r. do 20 w 2008 r. Pracujący na misjach z podziałem na kraje na dzień: 2008-04-02 Kraj Razem Zakonnicy Zakonnice FD Świeccy Kamerun 144 48 77 16 3 Zambia 104 42 42 15 5 Tanzania 68 43 13 10 2 Madagaskar 65 56 8 1 Rwanda 64 35 28 1 Zair 50 37 12 1 Republika Południowej Afryki 49 16 20 12 Kenia 47 25 21 Republika Środkowoafrykańska 35 21 Togo 34 16 9 Ghana 33 18 15 Burundi 27 6 21 Habilitacja JR.indb 111 1 1 13 1 6 3 2012-06-13 21:54:35 �112 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Czad 22 8 7 7 Wybrzeże Kości Słoniowej 18 14 3 1 4 Kongo Brazzaville 15 1 10 Senegal 14 2 12 Angola 13 7 6 Namibia 13 3 8 2 Algieria 12 5 5 1 Zimbabwe 12 11 Gabon 11 9 2 Burkina Faso 10 8 1 1 1 1 Libia (9), Uganda (9), Egipt (8), Etiopia (8), Mauritius (8), Maroko (7), Mozambik (6), Gambia (5), Malawi (5), Tunezja (5), Botswana (4), Sudan (4), Erytrea (3), Mauretania (2), Komory (1), Lesotho (1), Mali (1), Nigeria (1) Razem 947 471 362 94 20 W latach 2000-2008 liczba państw afrykańskich, w których pracowali polscy misjonarze, zmniejszyła się nieco (z  42 do 40), ale za to zwiększyła się liczebność polskich misjonarzy w wielu innych krajach. W  2008 r. polscy misjonarze i  misjonarki nie pracowali już w  Beninie, Liberii, Sierra Leone, Nigrze, ale za to rozpoczęli pracę w Gabonie i Erytrei. Wśród krajów z  najliczniejszą obecnością polskich misjonarzy i  misjonarek pozycję lidera zdecydowanie umocnił Kamerun (144), przewyższając o 40 osób Zambię (104). Na trzecie miejsce wysunęła się Tanzania (68). Za nią był Madagaskar (65). Po zakończeniu głównych działań wojennych wzrosła liczba misjonarzy w  Rwandzie (64) oraz Demokratycznej Republice Konga (50). Zaczęła także powracać do łask Republika Południowej Afryki (49). Zmniejszyło się grono państw z liczbą misjonarzy i misjonarek mniejszą niż dziesięć. Habilitacja JR.indb 112 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ III AFRYKA PÓŁNOCNA I ZACHODNIA W Afryce Północnej od VII w. coraz bardziej zakorzeniał się islam. W XVIII-XIX w. rodzime chrześcijaństwo w znaczącej liczbie istniało tylko na terenie Egiptu. Systematyczny podbój europejski tych terenów w XIX w. otwierał także możliwości dla działalności misyjnej. Ale tak wówczas, jak i po odzyskaniu niepodległości przez państwa tego regionu w XX w. działalność ta w praktyce ograniczała się do duszpasterstwa wśród Europejczyków. Najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w  Tunisie i  na terenie Egiptu. Największa ich liczba pracowała jednak pod koniec XX w. na terenie Libii i Algierii, głównie w szpitalach i ośrodkach charytatywnych. W  czasach kolonialnych Afrykę Zachodnią tworzyły: Francuska Afryka Zachodnia (Wybrzeże Kości Słoniowej, Dahomej, Gwinea Francuska, Sudan Francuski, Niger i  Senegal), Liberia, angielskie Złote Wybrzeże, Nigeria, Gambia, Sierra Leone, niemieckie Togo oraz Gwinea Portugalska. Na terenie Francuskiej Afryki Zachodniej powstało wiele stacji misyjnych i  utworzono sieć prefektur i  wikariatów apostolskich. Ewangelizację prowadzili już od pierwszej połowy XIX w. głównie misjonarze liońscy, duchacze, ojcowie biali, redemptoryści i józefitki z Cluny. Pierwsi polscy misjonarze pojawili się w  Sierra Leone na początku XX w., a  następnie w  okresie międzywojennym w  Ghanie i  Senegalu. Największa grupa polskich misjonarzy pracowała w  Ghanie, na Wybrzeżu Kości Słoniowej i  w  Togo. Najbardziej intensywna działal- Habilitacja JR.indb 113 2012-06-13 21:54:35 �114 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ność polskich misjonarzy i  misjonarek na tym terenie przypadła na przełom XX i XXI w. 1. EGIPT Od XVI w. Egipt został zdominowany politycznie przez Turcję. Z początkiem XIX w. kraj zaczął przechodzić w orbitę wpływów Wielkiej Brytanii, stając się w 1883 r. wraz z Sudanem kondominium brytyjskim, a w 1918 r. protektoratem. W 1922 r. kraj odzyskał niepodległość jako pierwszy w  Afryce Północnej. Współcześnie jest on najludniejszym krajem w arabskojęzycznym obszarze kulturowym i cywilizacyjnym, odgrywającym ważną rolę w świecie muzułmańskim. Zauważalna jest w nim jednak obecność chrześcijan, zwłaszcza Koptów. Bardzo wcześnie polscy kapłani dotarli do Egiptu. Ich czasowe wizyty związane były z  pielgrzymkami do Ziemi Świętej i  po Bliskim Wschodzie. I tak na przełomie XVIII i XIX w. pracę misyjną w Egipcie rozpoczął o. Adam Prosper Burzyński, polski franciszkanin reformata. W Rzymie studiował języki wschodnie oraz medycynę. Stąd jako misjonarz wyjechał do Egiptu, gdzie przebywał, z przerwami na misje w Syrii, od 1791 do 1810 r. W latach 1802-1808 był prefektem apostolskim Górnego Egiptu. W  Egipcie cieszył się dużą popularnością, gdyż był bardzo dobrym lekarzem i chodził w stroju wschodnim. Tam też zetknął się z gen. Zajączkiem, który wraz z armią Napoleona wkroczył do tego kraju. O. Adam Prosper Burzyński został kapelanem oddziałów polskich. Służył im też znajomością sztuki lekarskiej oraz jako tłumacz. Po bitwie pod Akrą postanowił opuścić szeregi armii i wrócił z powrotem do pracy misyjnej w Egipcie, gdzie pracował do 1810 r. Po powrocie do kraju został mianowany biskupem sandomierskim (1820)1. 1 Por. J. Wiśniewski, Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Habilitacja JR.indb 114 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 115 Na początku XVIII w. w Egipcie pojawił się o. Kazimierz ze Śląska, także kapłan z zakonu reformatów. W 1718 r. był w Kairze, pielęgnował chorych na dżumę, zaraził się i zmarł w miejscowym szpitalu francuskim2. Po nim od 1844 r. w Aleksandrii w klasztorze reformatów działał jako niemiecki i polski spowiednik o. Feliks Laasner, kapłan z zakonu reformatów wielkopolskich3. W latach siedemdziesiątych XIX w. pracowali w Aleksandrii dwaj inni księża franciszkańscy, o. Mateusz Kozłowski i  o. Szymon Wilczyński, a w Kairze o. Wincenty Jarmoliński, także kapłan z zakonu franciszkanów4. Pod koniec XIX w. na krótko w  Aleksandrii pojawił się także ks. Leon Kaszyca, salezjanin5. W latach dwudziestych XX w. w kraju pracował także inny salezjanin, ks. Jan Siara6. Od 1987 r. pracę w Aleksandrii i Kairze podjęło czasowo 3 innych salezjanów. W  okresie międzywojennym w  Egipcie rozpoczęły pracę misyjną także franciszkanki misjonarki Maryi. Pierwszą była s. Stanisława Świdwa, która pracowała tam w latach 1925-19297. Prawie trzydzieści lat w Egipcie spędziła s. Teofila Borkowska (1935-1964)8. W latach dziewięćdziesiątych XX w. i na początku XXI w. pojawiły się kolejne cztery siostry z tego zgromadzenia. W okresie międzywojennym w Heliopolis pracowała s. Anna Rakowska ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Zmarła tam 27 XI 1930 r. 2 Por. J. Bystroń, Polacy w  Ziemi Świętej, Syrii i  Egipcie 1147-1914, Kraków 1930, s. 297; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001, s. 62-63. 3 Por. F. Laasner, Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 4 Por. J. Bystroń, Polacy w Ziemi Świętej…, dz. cyt., s. 256-265; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 64. 5 Tamże, s. 65. 6 Por. 75 lat działalności salezjanów w  Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974, s. 188; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 142. 7 Por. tamże, s. 143. 8 Por. tamże, s. 254. Habilitacja JR.indb 115 2012-06-13 21:54:35 �116 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  tym samym miejscu pracowały po niej dwie inne przedstawicielki tego samego zgromadzenia, s. Bronisława Walkowiak (1943-1956) oraz s. Teresa Adamska (1989-1993). Pod koniec II wojny światowej w szkole lotniczej w Heliopolis pracował diakon Bolesław Jakimowicz, salezjanin, a  jako kapelan szkół junackich w Tel-el-Kabir – o. Stanisław Czapiewski, jezuita9. W latach dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych pracę rozpoczęło 4 polskich jezuitów. W latach 1949-1995 w Aleksandrii w kolegium św. Marka pracował Michał Andrejko, brat szkolny. W tym samym roku pracę w Assiut rozpoczął brat Józef Grzesik z tego samego zgromadzenia. W 1973 r. przyjął on święcenia kapłańskie w obrządku koptyjskim. Od lat siedemdziesiątych XX w. we wspólnotach międzynarodowych czasowo pracowały także dwie szarytki (Zofia Socha i  Krystyna Zawadzka) oraz misjonarka miłości (Faustyna Święch) i  misjonarka świecka (Katarzyna Pażyra). Łącznie w Egipcie pracowało 29 polskich misjonarzy i misjonarek: 6 franciszkanek misjonarek Maryi, 6 franciszkanów, 5 jezuitów, 5 salezjanów, 2 braci szkolnych, 2 szarytki, marianin, misjonarka miłości, misjonarka świecka. 2. SUDAN Historia Sudanu długie wieki związana była z  historią Egiptu, zarówno jeśli chodzi o  rozpowszechnianie chrześcijaństwa w  pierwszych wiekach dzisiejszego Sudanu, jak i  późniejszej jego arabizacji. W XIX w. tereny te zostały w większości podbite przez wojska turecko-egipskie, a później dostały się pod wpływy brytyjskie. Po powsta9 Por. tamże, s. 203-204. Habilitacja JR.indb 116 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 117 niu Mahdiego Sudan na krótko uzyskuje niepodległość (1885-1898), by następnie stać się w praktyce brytyjską kolonią. Od 1956 r. staje się niepodległy, ale wciąż jest targany wewnętrznymi konfliktami zbrojnymi. Najbardziej krwawy i długotrwały konflikt przebiegał na linii Północ – Południe. Pierwszym polskim misjonarzem na terenach dzisiejszego Sudanu był o. Maksymilian Ryłło, jezuita. Jego wyprawa do Chartumu w Sudanie łączyła się z  utworzeniem 26 grudnia 1845 r. Wikariatu Apostolskiego Afryki Środkowej z  siedzibą w  Chartumie. Wikariuszem apostolskim został ks. Aneto Casolani, mianowany biskupem. O. Maksymilian Ryłło pracował wcześniej na Bliskim Wschodzie, głównie w  Mezopotamii, Syrii, Libanie, ale był także krótko rektorem rzymskiego Collegio Urbano. Wyprawa misyjna dotarła 18 kwietnia 1847 r. do Aleksandrii, gdzie o. Maksymilian Ryłło otrzymał nominację na prowikariusza nowej misji w Afryce Środkowej. 11 lutego 1848 r. pięciu misjonarzy (bp Aneto Casolani, jezuici Maksymilian Ryłło, Ignacy Knoblechner, Emmanuel Pedemont i  ks. Angelo Vinci) dotarło do Chartumu. Bp Aneto Casolani powrócił wkrótce z chorym ks. Angelo Vinci do Włoch. O. Maksymilian Ryłło opracował plan misji środkowoafrykańskiej. Chciał przede wszystkim założyć stacje misyjne w Gobal nad Nilem Niebieskim, w Nuba w Kardofanie oraz nad Nilem Białym. Za ostatnie pieniądze kupił dom z ogrodem na założenie głównej siedziby wikariatu apostolskiego. Chciał tam wybudować kościół i szkoły misyjne. Jednak 17 czerwca 1848 r. zmarł z powodu choroby i pochowany został w Chartumie10. Drugim polskim misjonarzem w Sudanie był, kombonianin, który 10 W 1900 r. jego zwłoki przewieziono do grobowca jezuitów pod Kairem. Szerzej o życiu i  pracy o. Maksymiliana Ryłło w: M. Czermiński, O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912; S. Kościałkowski, O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802-1848, Bejrut 1946; A. Karol, Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 213-224. Habilitacja JR.indb 117 2012-06-13 21:54:35 �118 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w latach 1913-1924 pracował w Chartumie. Był on doktorem filozofii i teologii oraz autorem kilku prac z zakresu lingwistyki11. Chartum stał się miejscem pracy dla grupy polskich księży i sióstr zakonnych także na przełomie XX i XXI w. W stolicy Sudanu pracowali ks. Ryszard Śliwiński z archidiecezji warszawskiej, ks. Ryszard Sajdak, salezjanin oraz 3 siostry salezjanki (Elżbieta Czarniecka, Teresa Roszkowska i Aleksandra Bartoszewska). Na południu kraju w misji w Rumbek pracowała s. Maria Madalska, franciszkanka misjonarka Maryi, a  od 2008 r. w  Juba pracowało dwoje świeckich współpracowników kombonianów, Agnieszka i Paweł Szałowscy. Łącznie w Sudanie pracowało 10 polskich misjonarzy i misjonarek. 3. LIBIA W 1951 r. Libia, podzielona między Włochy, Anglię i Francję, uzyskała niepodległość jako dziedziczne królestwo. W  1969 r. władzę w kraju objął pułkownik Muammar al-Kaddafi, przez długie lata prowadząc kraj różnymi drogami politycznymi i gospodarczymi. W latach siedemdziesiątych XX w. w ramach współpracy z krajami socjalistycznymi do Libii przybywa wielu specjalistów i robotników z Polski. Umożliwia to także przyjazd tam polskim misjonarkom i misjonarzom. W 1974 r. pracę w Dhara, we wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi, rozpoczęła s. Józefa Poparda, a w Trypolisie s. Zdzisława Synak. Po nich w tych placówkach pracowało pięć innych sióstr z tego zgromadzenia. W  drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. do pracy w  szpi11 Por. J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w  XX w., dz. cyt, s. 142-143; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 219. Habilitacja JR.indb 118 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 119 talach libijskich przybyła znaczna grupa polskich sióstr pielęgniarek z  kilku zgromadzeń zakonnych. Pracowały one w  większości do lat dziewięćdziesiątych. Największa ich grupa przybyła w  1976 r. I  tak w 1976 r. pracę w szpitalu dziecięcym w Benghazi podjęły pierwsze siostry sercanki: Alicja Kęsek, Anna Sipiora, Gaudenta Tarapata i  Zacharia Pawłowska. Po nich do pracy w Benghazi przybyło 18 innych sercanek. Także w 1976 r. przybyły do Beida w charakterze pielęgniarek dwie pierwsze polskie eucharystki, siostry Wiktoria Alksnin i  Gertruda Maliszewska. W następnych latach pracowało tam 5 innych eucharystek. Od tego samego roku w  Beida pracowały jako pielęgniarki polskie benedyktynki: siostry Teresa Jóźwik, Elżbieta Konefał i  Teresa Szczygieł. Siostry benedyktynki pracowały także w Benghazi. Łącznie w kraju pracowało 8 benedyktynek. W szpitalu w Beida także w 1976 r. rozpoczęły pracę 3 siostry pielęgniarki ze zgromadzenia michalitek: Helena Łukawska, Helena Bogatek i Nikodema Woźniak. W 1985 r. dołączyła do nich s. Samuela Nigborowicz. W szpitalu Suani Ben Adem w Trypolisie od 1979 r. pojawiały się w  charakterze pielęgniarek polskie franciszkanki od pokuty, siostry Maria Przyłucka i Gabriela Kręcka. Niedługo później dołączyły do nich dwie inne siostry. W  1980 r. w  szpitalu Salah Edin w  Trypolisie rozpoczęły pracę 4 polskie pasterki, siostry Helena Sobieralska, Bożena Schwarz, Rita Selke i  Maria Szwed. W następnych latach w tym samym szpitalu pracowały cztery inne siostry. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także s. Norberta Kubaczyk ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny oraz s. Renata Gawlik ze zgromadzenia Sióstr Misjonarek Miłości. Praca polskich księży w Libii rozpoczęła się od kilkunastodniowych Habilitacja JR.indb 119 2012-06-13 21:54:35 �120 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wizyt duszpasterskich wśród polskich specjalistów i robotników, pracujących w tym kraju. Jednymi z pierwszych księży, którzy odwiedzili skupiska Polaków, byli Hieronim Kwiatkowski i Alojzy Cader12. W latach 1976-1994 w El-Beida w Libii działał ks. Bernard Duszyński, salezjanin. Drugi salezjanin, ks. Eugeniusz Szmyt, pracował przez kilka lat w Tobruku, a ks. Tadeusz Kierbiedź w Benghazi. W El-Beida jako kapelan sióstr pracował też o. Jan Wańczyk, franciszkanin. Po nim w  El-Beida rozpoczął pracę o. Franciszek Kulesza. Następnych 11 polskich franciszkanów pracowało w kościele pw. Maryi Niepokalanej w Benghanzi oraz w kościele św. Franciszka w Trypolisie. Jeden z nich, o. Mieczysław Rzepka, otrzymał w 1999 r. za swą pracę Złoty Krzyż Zasługi RP13. Łącznie w Libii pracowało 78 polskich misjonarek i misjonarzy: 20 sercanek, 13 franciszkanów, 8 benedyktynek, 8 pasterek, 7 eucharystek, 7 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 franciszkanki od pokuty, 4 michalitki, 3 salezjanów, 2 fideidonistów, misjonarka miłości, misjonarka Świętej Rodziny. 4. KRAJE MAGHREBU Kraje Maghrebu (Tunezja, Algieria, Maroko), podobnie jak Libia, miały w przeszłości dość długi okres rozwoju kultury rzymskiej, a wraz z nią także chrześcijaństwa. W XIX w. zostają uzależnione od Francji, a  w  przypadku Maroka także częściowo od Hiszpanii. Po uzyskaniu niepodległości działalność Kościoła katolickiego została ograniczona do duszpasterstwa Europejczyków. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w Tunezji w XVII w. Krajem 12 13 J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 261. Tamże, s. 286-287. Habilitacja JR.indb 120 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 121 rządzili wówczas bejowie, politycznie uzależnieni od Turcji. W 1697 r. o. Placyd z  Wałcza, kapłan z  zakonu reformatów, podczas podróży do Chin znalazł się w Tunisie, gdzie udzielał pomocy jeńcom niemieckim14. W  latach 1895-1902 we wspólnocie salezjańskiej w  Tunisie pracował jako kucharz brat Ignacy Żurek15. Na początku XX w. w Tunezji pracował także o. Rudolf Nowowiejski, kapłan ze zgromadzenia ojców białych. Kolejni dwaj ojcowie z tego zgromadzenia pojawili się we wspólnotach międzynarodowych pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX w. W latach międzywojennych w Tunezji pracowały także we wspólnotach międzynarodowych franciszkanki misjonarki Maryi (Izabela Getter, 1920-1925; Wacława Węgłowska, 1921-1928; Teresa Szeptycka, 1926-1928; Genowefa Wiśniewska, 1931-1938; Małgorzata Czarnecka, 1932; Aleksandra Rubaj, 1935-1949 i  Helena Miąskowska, 19371968)16. W latach 1947-2009 w Tunezji rozpoczęło pracę kolejnych 11 franciszkanek. Po II wojnie światowej w Grombalia ponad 40 lat pracował ks. diakon Bogdański17. Na kapłana został wyświęcony pod koniec życia. W latach 1989-2001 przy katedrze w Tunisie pracowały trzy polskie obliczani – siostry Stanisława Olejnik, Estera Kamont i Regina Machalińska. Przy katedrze w Tunisie pracował także ks. Janusz Zajda z archidiecezji krakowskiej. Ponadto w  ostatnich latach w  szpitalu w  Tunisie pracowały jako pielęgniarki dwie misjonarki świeckie (Ewelina Michniowska-Addario i  Alicja Kajak), s. Anna Pasturczak, szarytka i brat Dariusz Purgal, 14 Por. A. Koralewicz, Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772, s. 170; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 63. 15 Por. tamże, s. 65. 16 Por. tamże, s. 143. 17 Por. tamże, s. 255-256. Habilitacja JR.indb 121 2012-06-13 21:54:35 �122 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce marianista. W misji Manouba we wspólnocie międzynarodowej pracował także ks. Marek Rybiński, salezjanin18. Łącznie w Tunezji pracowało 31 polskich misjonarek i misjonarzy, głównie ze zgromadzenia franciszkanek misjonarek Maryi (18), obliczanek (3) oraz ojców białych (3). Liczna grupa polskich misjonarzy pracowała także na terenie Algierii. Pierwsi misjonarze związani byli ze zgromadzeniem ojców białych, założonym przez bpa Karola Lavigerie, biskupa Algieru (1867), a później metropolity w Kartaginie. Pierwsi polscy kandydaci do Zgromadzenia Misjonarzy Afryki, założonego przez kard. Karola Lavigerie, kształcili się na przełomie XIX i  XX w. w  seminarium zgromadzenia pod Algierem. Byli nimi Franciszek Cherniewski, Piotr Chwilewski i  Stanisław Nowicki. Seminarium jednak nie ukończyli. Ukończył go natomiast o. Rudolf Nowowiejski, który później pracował w Tunezji19. Kolejny ojciec biały, Dariusz Zieliński, pojawił się w  kraju w  latach dziewięćdziesiątych XX w. W latach dwudziestych XX w. czasowo wśród polskich robotników, górników i żołnierzy Legii Cudzoziemskiej w Tunezji pracowali księża Grzegorz Janiewski z Francji (w Djebel-Kouif) oraz ks. Markowski (w Sidi Bel Abbès)20. Po II wojnie światowej w 1949 r. duszpasterstwo wśród polskich wychodźców prowadził ks. Kazimierz Sołowiej z Francji21. Dwaj fideidoniści z  archidiecezji warszawskiej pracowali krótko na przełomie XX/XXI w. W  latach 1921-1922 w  Algierii pracowała s. Franciszka Rudnik, a  w  latach 1927-1932 s. Stefania Czarnecka, franciszkanki misjonarki Maryi. Już po wojnie, w  latach 1956-1962, pracowała w  Algierii s. 18 Zamordowany w lutym 2011 r. Por. Misje Katolickie (1904), s. 29nn.; J. Knopek, Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., dz. cyt., s. 65. 20 Por. tamże, s. 129. 21 Por. tamże, s. 189. 19 Habilitacja JR.indb 122 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 123 Władysława Zalewska, kolejna franciszkanka. W  latach 1971-2009 w Algierii pracowało sześć innych franciszkanek, w tym ponad 20 lat s. Danuta Bogusz. Głównymi miejscami ich pracy były Sidi Bel Abbes i Constantine. W latach 1974-1976 w Oranie pracował ks. Tadeusz Jania, salezjanin, duszpasterz Polonii. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych w Algierii pracowało ponadto trzech duchaczy oraz pallotyn, filipin, a u początku XXI w. misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. W  latach 1976-1992 w  Oranie pracowało jako pielęgniarki sześć polskich serafitek. W 1976 r. jako pierwsze przybyły siostry Leokadia Siwek i Elżbieta Szelągowicz. W  latach osiemdziesiątych i  dziewięćdziesiątych XX w. we wspólnocie międzynarodowej pracowały trzy szarytki (Janina Zalewska, Bernada Baran, Anna Pasturczak), mała siostra od Jezusa, a w Maison Saint Augustin w Algierze trzy siostry sługi Jezusa (Ewa Galińska, Janina Głuchowska i  Jadwiga Nieroda), a  także trzech misjonarzy świeckich. W tym samym domu pracowała także s. Danuta Kmieciak, później przełożona sióstr białych w Oranie. W latach 1986-1995 w szpitalach w Constantine i Hipponie pracowały siostry obliczanki. Pierwszymi były siostry Krystyna Jankowska, Teresa Kałuża i Alicja Olejnik. Po nich przybyły trzy następne. Łącznie w Algierii pracowało 50 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 ojców białych, 6 serafitek, 6 sióstr obliczanek, 5 fideidonistów, 3 duchaczy, 3 siostry sługi Jezusa, 3 szarytki, 3 świeckich, mała siostra od Jezusa, pallotyn, filipin, misjonarz Wincentego à Paulo i mały brat od Jezusa. Pierwszą i  zarazem najliczniejszą grupą polskich sióstr w  Maroku były franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one we wspólnotach międzynarodowych, głównie jako nauczycielki i pielęgniarki. Pierwszą Habilitacja JR.indb 123 2012-06-13 21:54:35 �124 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce polską misjonarką w Maroku była s. Franciszka Rudnik (1921-1954), a po niej przyjechały siostry Maria Kielich (1926-1970), Jadwiga Niedziecka (1926-1929) i  Andrzeja Niedźwiecka (1926-1966)22. W latach 1930-1965 pracę w Maroku rozpoczęło siedem innych sióstr franciszkanek, z których siostry Janina Czarkowska, Teofila Kicińska, Cecylia Majkowska i  Barbara Zaremba przepracowały w tym kraju ponad 20 lat23. W latach 1968-2009 w Maroku pracę rozpoczęło 9 franciszkanek misjonarek Maryi, z których s. Barbara Kołodziejczyk przepracowała tam ponad 20 lat. W latach 1974-1977 w kraju pracowały także 3 siostry franciszkanki od cierpiących (Antonina Chobotko, Stanisława Manulik i  Monika Rusak). W latach 1945-1982 w Casablance pracował brat Stanisław Padlewski, salezjanin. Także w  Casablance krótko wśród miejscowej Polonii prowadził duszpasterstwo inny salezjanin, ks. Tadeusz Kania. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w. wśród Polonii w Casablance i Rabat pracowało 4 chrystusowców. Listę duszpasterzy polskich w  Maroku zamykają dwaj franciszkanie (Cyriak Wrzodak, Symeon Stachera) i  ksiądz Władysław Penkala ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, którzy pracowali tam w pierwszych latach XXI w. Łącznie w Maroku pracowało 32 misjonarzy i misjonarek z Polski: 20 franciszkanek misjonarek Maryi, 4 chrystusowców, 3 siostry franciszkanki od cierpiących, 2 franciszkanów, 2 salezjanów i członek Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. 22 23 Por. tamże, s. 143. Por. tamże, s. 143, 255. Habilitacja JR.indb 124 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 125 5. KRAJE ZACHODNIEGO SAHELU Pas zachodniego Sahelu przebiega od Senegalu i  Mauretanii, przez Mali, Burkina Faso i Niger. Tereny zamieszkują w ogromnym procencie muzułmanie. Najmniej zislamizowana była Górna Wolta (Burkina Faso). W XIX w. kraje te weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. Misje najwcześniej – bo już w XVIII w. – zaczęły rozwijać się na terenie Senegalu. Na pozostałym obszarze ich rozwój przypadł na czasy kolonizacji. Po uzyskaniu niepodległości misje w tych krajach cieszyły się dużą swobodą. W  1844 r. pracę misyjną w  Senegalu rozpoczęli misjonarze Ducha Świętego. Polskim pionierem w  ich szeregach był brat Jan Kanty Krzyżanowski, który pracował w  Senegalu w  latach 19321963. Zmarł i został pochowany w misji Thiès, gdzie przebywał 31 lat. W 1988 r., 25 lat po jego śmierci, do pracy misyjnej w Senegalu przybył drugi polski duchacz, o. Kazimierz Potulski, a rok po nim o. Mirosław Zabrocki. Łącznie w Senegalu pracowało ośmiu polskich duchaczy, głównie w misjach Diohine, Kédougou, Salemata i Ziguinchor. Siostry franciszkanki misjonarki Maryi podjęły pracę w  Senegalu na początku XX wieku. Przez wiele lat pracowały jedynie w samym Dakarze lub jego okolicach. Dopiero później rozszerzyły swoją działalność na tereny diecezji Thiès i Tambacounda. Pierwszą polską franciszkanką w  Senegalu była s. Julia Kołaczek, która pracowała w  tym kraju w latach 1955-1968. W 1977 r. do Senegalu przybyła kolejna franciszkanka, s. Lucyna Ignaciuk, zajmując się organizowaniem duszpasterstwa akademickiego na uniwersytecie w Dakarze. W 1980 r. przybyła siostra Jadwiga Prętka, a  po niej w  latach 1981-2005 kolejnych szesnaście franciszkanek. Głównym terenem działalności sióstr jest archidiecezja Dakar. Tam mają obecnie sześć swoich placówek, cztery Habilitacja JR.indb 125 2012-06-13 21:54:35 �126 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Dakarze oraz po jednej w Guédiawaye i w Joal. Ponad dwadzieścia lat w Senegalu pracowały siostry Krystyna Malska i Zofia Kalicka24. W 1979 r. w Senegalu rozpoczęli pracę księża Jan Wołek i  Ryszard Gołuch z archidiecezji krakowskiej. Krótko pracowali w niższym seminarium duchownym w  Ngazobil. W  latach 1980-1997 w  tym samym seminarium pracował ks. Marian Sedlaczek, z  archidiecezji poznańskiej. W 2002 r. rozpoczął pracę jako sekretarz nuncjatury w Dakarze ks. Mirosław Wachowski, pochodzący z diecezji ełckiej. Siostry urszulanki pracują w Senegalu od 1963 r., kiedy to w ThièsEscale otworzyły Collège Sainte Ursule. Drugą placówkę utworzyły na terenie parafii Pandiénou-Léhar, a trzecią w Thiaroye-Gare, na przedmieściach stolicy kraju. Pierwszą polską urszulanką w tym kraju była s. Janina Olchowa, która od 1980 r. przez ponad 20 lat pracowała jako nauczycielka w Collège Sainte Ursule. W 1982 r. do pomocy w tej misji przybyła s. Maria Falkiewicz, a  w  1988 r. s. Maria Imach. Łącznie w  kraju pracowało 5 polskich urszulanek. Od 2008 r. we wspólnocie urszulanek pracuje też jedna polska katarzynka. Pierwsze francuskie boromeuszki przybyły do Senegalu w 1957 r., zakładając dom z zakładem leczniczym w Koldzie w diecezji Ziguinchor. W 1958 r. boromeuszki założyły nową placówkę zdrowia i swój dom w Velingara, ok. 100 km od Koldy. Trzy pierwsze polskie boromeuszki włączyły się w pracę tych wspólnot w 1986 r. Były to siostry Tarsycja Pycyk, Waleria Froń i Onezyma Talabska. Po nich przybyły dwie następne. W  1993 r. w  Grand-Yoff, w  ubogiej dzielnicy Dakaru, powstała wspólnota – fraternia braci z Taizé. Od 2000 r. we wspólnocie tej pracuje brat Stefan Frankowski. 24 J. Miciuła, Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w  dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 126 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 127 Łącznie w Senegalu do 2009 r. pracowało 43 misjonarzy i misjonarek: 19 franciszkanek misjonarek Maryi, 8 duchaczy, 5 boromeuszek, 5 urszulanek, 5 fideidonistów, 1 katarzynka. Spora grupa polskich misjonarzy i  misjonarek pracowała także w Burkina Faso, gdzie ewangelizację rozpoczęli w 1899 r. ojcowie biali. Pierwszymi misjonarkami z Polski w Burkina Faso były siostry franciszkanki misjonarki Maryi. W  1974 r. s. Aniela Pastuszak podjęła pracę wśród kobiet w  Bobo Dioulasso. Cztery lata później s. Lucyna Ignaciuk zaangażowała się w  duszpasterstwo akademickie, a  później została przełożoną prowincjalną ówczesnej prowincji. Łącznie w kraju pracowało 10 sióstr, głównie w diecezji Bobo Dioulasso. W 1977 r. pracę w diecezji Fada N’Gourma w Burkina Faso podjęło dwóch polskich fideidonistów, księża Jan Fecko i  Michał Potaczało. Pracowali w misjach Diapanga i Kachthari. W stolicy diecezji Banfora pracował ks. Marek Gołąb25. Pod koniec lat osiemdziesiątych polscy redemptoryści włączyli się w pracę we wspólnotach międzynarodowych w diecezji Fada N’Gourma. Pracowali w stolicy diecezji, w parafii, jak i w domach formacyjnych zgromadzenia oraz w misjach Kachthari, Diapaga, Piela, Tibga i Mani. Pierwszymi polskimi zakonnikami byli ojcowie Bogdan Bańdur i  Władysław Juszczak. Łącznie w kraju pracowało siedmiu polskich redemptorystów. W  2004 r. w  misji Sabou we wspólnocie międzynarodowej pracę podjęli ojcowie Marek Hryniewicki i  Kazimierz Więsek, franciszkanie konwentualni. W pracę w tej misji oraz w misji Korsimoro włączyło się jeszcze trzech innych polskich franciszkanów. Na krótkim stażu misyjnym przebywał też jeden z ojców białych. Łącznie w Burkina Faso pracowało 25 polskich misjonarzy i misjonarek: 9 franciszkanek misjonarek Maryi, 7 redemptorystów, 5 franciszkanów konwentualnych, 3 fideidonistów i 1 ojciec biały. 25 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. Habilitacja JR.indb 127 2012-06-13 21:54:35 �128 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Niewielu Polaków pracowało na misjach w  Mauretanii, Mali i  Nigrze. W  1974 r. pracę misyjną w  międzynarodowej wspólnocie zgromadzenia w Niamey, stolicy Nigru, rozpoczęła s. Kazimiera Regiel, franciszkanka misjonarka Maryi. Po niej do kraju przybyły cztery inne siostry, które pracowały głównie jako pielęgniarki. W 1990 r. w Dogondoutchi na stażu misyjnym przebywał kleryk ojców białych Jacek Wróblewski, który później przez kilka lat pracował jako kapłan w Dogondoutchi i Zinder. Krótko we wspólnocie małych sióstr Jezusa w Agadez pracowała s. Krystyna Kura. W 1997 r. we wspólnocie międzynarodowej sióstr białych w Bamako, stolicy Mali, rozpoczęła pracę s. Joanna Książek, do której dołączyła w 2001 r. s. Małgorzata Fudalej. Obydwie siostry pracowały w tej misji kilka lat. Pod koniec XX w. w  misji Tufundé Cive w  Mauretanii pracowały trzy siostry franciszkanki misjonarki Maryi: Henryka Pasek, Julita Dziekan i Ewa Bijoś. 6. GHANA Na Złotym Wybrzeżu (Ghana) swoje faktorie handlowe mieli Anglicy, Holendrzy, Szwedzi, Duńczycy i  Niemcy. Po roku 1871 utrwaliło się tam panowanie Anglii. Katolicką ewangelizację misyjną rozpoczęli w roku 1879 misjonarze liońscy oraz ojcowie biali. W 1938 r. ewangelizacji we wschodniej części Ghany podjęli się werbiści. Pierwszym polskim misjonarzem w  Ghanie był brat Balderyk Tenscher, werbista, który rozpoczął pracę we wspólnocie międzynarodowej w 1950 r. Kolejni polscy werbiści, księża Gerard Golla i  Robert Kolek, przybyli tam w 1967 r. Łącznie w Ghanie pracowało 37 polskich werbistów. Ich działalność związana była z  licznymi misjami, prowadzonymi przez Habilitacja JR.indb 128 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 129 wspólnoty międzynarodowe, m.in. w  stolicy kraju Akrze, w  Akuse-Asutsuare, Akim, Asesewa, Ashaiman, Chereponi, Gushiegu, Kintampo, Kwahu-Adeemmra, Kukurantumi, Samanya, Tamale, Terano, Yendi. Werbiści, którzy pracowali na misjach w  Ghanie ponad dwadzieścia lat to: Marek Dąbrowski, Kazimierz Gergont, Bolesław Gielata, Franciszek Kowal, Marek Kowalik, Józef Mazur, Balderyk Tenscher26. Służebnice Ducha Świętego rozpoczęły pracę misyjną w  Ghanie w 1945 r. Jako pierwsza Polka w działalność zgromadzenia w Ghanie włączyła się s. Anna Hornik (1979), a następnie s. Janina Gawłowska. Łącznie w kraju pracowało 12 służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Anna Hornik i  Maria Trenka przebywały tam ponad dwadzieścia lat. Misjonarki pracowały w międzynarodowych wspólnotach zgromadzenia w Akrze, Kwahu-Tafo, Nkawkaw, Saboba, Koforidua i Sandema27. W  1990 r. działalność misyjną w  Afryce podjęły polskie klaryski. W Saltpond k. Cape Coast w Ghanie założyły nowy klasztor kontemplacyjny. W  pierwszej grupie klarysek były siostry Barbara Abrahamek, Antonina Groń, Maria Kulig i Alicja Kusowska. W klasztorze żyło sześć polskich klarysek. W 1992 r. pracę we wspólnocie międzynarodowej w misji Tamale rozpoczęła s. Helena Nalepa, franciszkanka misjonarka Maryi. Dwie inne franciszkanki rozpoczęły pracę w tej samej misji dziesięć lat później. We wspólnocie międzynarodowej w  Sunyani pracowało także dwóch salezjanów (Mirosław Pańczyk i  Krzysztof Niżniak) oraz jedna siostra szpitalna (Iwona Olesińska). Przez trzy lata w Tamale pracował Adam Skiba, misjonarz świecki. 26 Por. K. Gregont, Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008; F. Martyna, Historia misji werbistowskich w  Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). 27 Por. E. Malinowska, Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Habilitacja JR.indb 129 2012-06-13 21:54:35 �130 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Łącznie w Ghanie pracowało 62 polskich misjonarzy i misjonarek: 37 werbistów, 12 służebnic Ducha Świętego, 6 klarysek, 3 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 siostra szpitalna i  1 misjonarz świecki28. 7. TOGO W Togo – kolonii niemieckiej – początkowo misje katolickie prowadzili misjonarze liońscy, a w 1892 r. zastąpili ich werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę ewangelizacyjną w tym kraju 1975 r. Pierwszym misjonarzem z  Polski był o. Marian Szwark. Po nim przybyli ojcowie Teodor Piechota (1978) i  Jacek Pawlik (1979). W latach 19752009 w Togo we wspólnotach międzynarodowych pracowało 14 werbistów. Polscy werbiści pracowali w misjach w Lome, Tindjassé, Kante, Bassar, Djougou29. W 1981 r. pięciu księży fideidonistów z diecezji opolskiej przybyło do pracy w diecezji Sokodé w Togo. Byli nimi księża Kazimierz Balak, Jan Chodura, Kazimierz Czajka, Jan Piontek i Piotr Warzecha. Po nich przybyli inni polscy fideidoniści, głównie z  diecezji opolskiej. Pracowali głównie w diecezji Sokodé, ale także w Kara i Atakpame. Łącznie w Togo pracowało 13 polskich fideidonistów, w tym księża Jan Piontek i Piotr Warzecha ponad 20 lat30. W  1956 r. do Togo przybyło czterech pierwszych franciszkanów z  prowincji św. Piotra we Francji. Rozpoczęli oni pracę na północy 28 Por. W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998, s. 135-174, 179-180. 29 Por. J. J. Pawlik, Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. 30 Por. K. Balak, Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.) „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Habilitacja JR.indb 130 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 131 kraju, gdzie z  czasem utworzono nową diecezję Dapaong. W  1971 r. do pracy w  tej diecezji przybył o. Bonifacy Kotrys. Później dołączyli do niego ojcowie Hubert Brzozowski i  Stanisław Nowakowski. Łącznie w  Togo pracowało dwunastu franciszkanów, głównie w  misjach w  Bombengou, Bombouaka, Dapaong, Nadjundi, Kante, Mango. Ponad dwadzieścia lat pracowali ojcowie Zdzisław Goraj, Bonifacy Kotrys i Rafał Segiet. W  1918 r. misjonarze liońscy ponownie rozpoczęli pracę ewangelizacyjną w  Togo. Polscy członkowie stowarzyszenia włączyli się w  pracę misyjną w  1997 r. Pierwszymi misjonarzami stowarzyszenia byli Edward Książkiewicz, Marek Krysa i  Sławomir Kiełbasa. Łącznie w  Togo pracowało 10 misjonarzy ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, głównie w misjach w Lomé, Tchebebe, Abobo-Doumé, Saoudé, Sokode i Afosalakopé31. Łącznie w Togo pracowało 49 polskich misjonarzy: 14 werbistów, 13 fideidonistów, 12 franciszkanów, 10 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich32. 8. WYBRZEŻE KOŚCI SŁONIOWEJ Pracę ewangelizacyjną na dzisiejszym Wybrzeżu Kości Słoniowej rozpoczęli misjonarze liońscy, którzy w 1879 r. otrzymali ten teren do ewangelizacji. Pierwszy Polak z tego zgromadzenia włączył się w ewangelizację kraju w 1945 r. Był nim o. Czesław Świerkowski, który pracował w misji Ferkessedougou i Kouto do 1956 r. W latach 1967-1982 31 Szerzej o  początkach misji zgromadzenia w  Togo: M. Reczko, Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 32 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 97-134, 179. Habilitacja JR.indb 131 2012-06-13 21:54:35 �132 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce powrócił do pracy na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Oprócz niego w diecezji Abengourou pracował także o. Piotr Romaniak. W 1982 r. przybył do pracy w misji Lakota o. Władysław Penkala. Po nim przyjechało dwóch następnych polskich członków stowarzyszenia. W  1975 r. posługę misyjną rozpoczęli polscy księża fideidoniści. Jako pierwsi przybyli księża Henryk Kowalski z diecezji włocławskiej i  Ryszard Pełech z  diecezji pelplińskiej, rozpoczynając pracę w  misji Sialby. W 1977 r. dołączył do nich ks. Bogdan Liniewski z archidiecezji warszawskiej. Po nich do pracy ewangelizacyjnej przybyło jeszcze 14 innych polskich fideidonistów. Polscy misjonarze pracowali początkowo głównie w diecezji Man, a później także w innych. Placówki, w których pracowali, to były m.in. parafie w Sipilou, Soubre, Danane, Logouale, Danane, Zagné, Guiglo, Tai i Sangouine33. W 1990 r. polscy klaretyni rozpoczęli pracę w dwóch parafiach na Wybrzeżu Kości Słoniowej, w  parafii św. Jana Vianneya w  Abidżanie oraz w  parafii św. Augustyna w  Bouafle. W  2001 r. polscy klaretyni objęli także parafię Matki Bożej Różańcowej w  Soubre. W  pierwszej grupie misjonarzy z 1990 r. byli księża Roman Woźnica, Andrzej Kobyliński i  Eugeniusz Spyrka. Po nich przybyło do kraju siedmiu innych współbraci. W 1991 r. na prośbę Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów trzej polscy pallotyni rozpoczęli pracę w  Sanktuarium Matki Bożej Pokoju w  Yamoussoukro34. W  pierwszej grupie byli księża Antoni Myjak, Andrzej Maciejewski i  Aleksander Pietrzyk. W  1998 r. objęli także duszpasterstwo w  parafii Saint Sauveur Miséricordieux w  Abidżanie. 33 Por. H. Kowalski, J. Różański, Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118; A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, dz. cyt., s. 183. 34 Sanktuarium wybudował Felix Houphouët-Boigny, prezydent Republiki Wybrzeża Kości Słoniowej. Ofiarował je w darze Janowi Pawłowi II, który konsekrował bazylikę 10 września 1990 r. Habilitacja JR.indb 132 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 133 Jeden z nich pracował także w misji Grand-Béréby. Łącznie w tych placówkach pracowało 13 polskich pallotynów. Także w 1991 r. pracę we franciszkańskiej wspólnocie międzynarodowej w Koumasi w Abidżanie rozpoczął o. Jonasz Madej. Po nim do parafii św. Szczepana w Abidżanie przybyli ojcowie Filip Mack i  Sergiusz Janik. W zakonnych wspólnotach międzynarodowych pracowali również o. Izydor Wojda, pijar (Abidżan), Bogdan Fitio, brat szkolny (Abidżan) oraz brat Dariusz Purgal, marianista (w  misji Birety). We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie siostry orionistki Maria Golimowska i  Assumpta Pawlus (w Anyama) oraz siostry Małgorzata Tomasiak, salezjanka (w  Duktu), Urszula Wisznarewska, misjonarka miłości (w Koumassi) i Krystyna Parafiniuk, franciszkanka misjonarka Maryi (Abidżan). Łącznie na Wybrzeżu Kości Słoniowej pracowało 57 polskich misjonarzy i misjonarek: 17 fideidonistów, 13 pallotynów, 10 klaretynów, 6 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 3 franciszkanów, 2 orionistki, 1 brat szkolny, 1 franciszkanka misjonarka Maryi, 1 marianista, 1 misjonarka miłości, 1 pijar, 1 salezjanka. 9. POZOSTAŁE KRAJE AFRYKI ZACHODNIEJ Działalność misyjną w Sierra Leone rozpoczęli protestanci w 1787 r. W  1858 r. erygowano Wikariat Apostolski Sierra Leone i  powierzono go do ewangelizacji misjonarzom liońskim, a  od 1860 r. duchaczom. Pierwszym polskim duchaczem na misjach w tym kraju był o. Władysław Alachniewicz, który w  latach 1910-1920 pracował w  Ascensiontown i  Freetown. Drugim polskim duchaczem był o. Paweł Barański, który pracował w latach 1912-1920 w misjach Sarabu i Pujehun. Trze- Habilitacja JR.indb 133 2012-06-13 21:54:35 �134 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ci polski misjonarz pojawił się w tym kraju dopiero w 1989 r. Był nim o. Krystian Kot, salezjanin, pracujący w  Lungi. Na początku XXI w. w kraju rozpoczęła pracę siostra misjonarka miłości i misjonarz świecki. W zislamizowanej Nigerii – kolonii brytyjskiej – początkowo mogły działać tylko misje protestanckie. Z czasem na ewangelizację zezwolono także misjonarzom liońskim i duchaczom. Pierwszym misjonarzem polskim w Nigerii był ks. Wilhelm Golli (Goli) ze zgromadzenia misjonarzy Wincentego à Paulo. Ten były misjonarz z Chin ukończył studia medyczne w USA i w Nigerii pracował w latach 1962-1977 jako lekarz w Catholic Mission Hospital w Ijebu-Igbo. Ponadto wyposażył on szpitale w Aliade, Ihigin i Okuanga. W 1965 r. w pracy tej pomagał mu ks. Marcin Cymbrowski, również lazarysta. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX w. w Nigerii pracowały siostry Placyda Jurek i  Juliana Olkowska, klawerianki. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Satellite Town w Lagosie pracowało dwóch polskich redemptorystów (Władysław Łuszczak i Andrzej Sztorc), w nowicjacie w Abia ks. Roman Haroński, z Instytutu Ojców Szensztackich, a  w  Holy Cross Cathedral w  Lagos ks. Jan Pelczarski, oblat św. Józefa. Łącznie w Nigerii pracowało 8 polskich misjonarzy i misjonarek. W  1987 r. werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Beninie. W  latach 1987-2009 w  Parakou pracowało trzech misjonarzy z  Polski (Krzysztof Kolendo, Robert Ratajczak i pracujący obecnie Marek Pogorzelski). U progu XXI w. we wspólnocie międzynarodowej w Kotopounga pracowały krótko dwie polskie katarzynki Kornelia Olechno i Alicja Śpiewak oraz Weronika Świerzbin, klaryska. Obecnie w  kraju pracuje s. Bożena Borecka, służebnica Ducha Świętego. Jedynymi misjonarkami polskimi w  Gambii były siostry szkolne de Notre Dame. W 1990 r. pracę rozpoczęły siostry Irmina Maciejowska i  Irena Książak, przybywając na zaproszenie bpa Michaela J. Cle- Habilitacja JR.indb 134 2012-06-13 21:54:35 �Afryka Północna i Zachodnia 135 ary, ordynariusza Banjul. Po czasowym zamieszkaniu w stolicy założyły swoją placówkę w miejscowości Bwiam, kilkadziesiąt km od stolicy. W  1994 r. ukończyły budowę drugiego domu w  miejscowości Soma, gdzie otworzyły szkołę zawodową krawiecką. Łącznie w  Gambii pracowało 8 sióstr. W ostatnich latach, na przełomie XX i XXI w., we wspólnotach międzynarodowych w Liberii pracowały krótko siostry Ludwika Korona, franciszkanka misjonarka Maryi (w Gbarnga) i  Iwona Olesińska, siostra szpitalna (w Pipe Line), a także o. Marek Wojtaś, werbista (w Pipe Line). Habilitacja JR.indb 135 2012-06-13 21:54:35 �ROZDZIAŁ IV AFRYKA ŚRODKOWA I WSCHODNIA W skład dziewiętnastowiecznej Afryki Środkowej wchodziły Kongo (Demokratyczna Republika Konga), Francuska Afryka Równikowa (Gabon, Kongo Brazzaville, Republika Środkowoafrykańska i  Czad), niemiecki Kamerun, Gwinea Hiszpańska (Gwinea Równikowa) i portugalska Angola. Już w  1845 r. papież Grzegorz XVI utworzył Wikariat Apostolski Afryki Środkowej z siedzibą w Chartumie. Jednak faktyczna ewangelizacja Afryki Środkowej rozpoczęła się od jej zachodnich wybrzeży i rzeki Kongo. W 1844 r. do Gabonu przybyli francuscy duchacze. Stamtąd rozpoczęli ewangelizację Kongo Brazzaville oraz Ubangi-Szari (Republika Środkowoafrykańska i  Czad). W  1888 r. utworzono Wikariat Apostolski Konga Belgijskiego i powierzono go belgijskim misjonarzom z  Scheut. Wkrótce po nich w  rejon górnego biegu rzeki Kongo przybyli ojcowie biali, a po nich duchacze, sercanie, norbertanie, jezuici, redemptoryści i inne zgromadzenia. Polscy misjonarze pojawili się na początku XX w. w  Kamerunie i Kongo Belgijskim. Byli oni jednak nieliczni. Duża ich grupa pojawiła się dopiero w latach siedemdziesiątych XX w. Kamerun jest obecnie największym w Afryce ośrodkiem polskich misji katolickich. W 2009 r. w kraju pracowało 136 misjonarzy i misjonarek z Polski, w tym dwóch biskupów ordynariuszy. Duża ich grupa pracowała także w Demokratycznej Republice Konga. Ponad pięćdziesięcioosobowe grupy pracowały w Republice Środkowoafrykańskiej, Kongo i Czadzie. Habilitacja JR.indb 137 2012-06-13 21:54:35 �138 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  Afryce Wschodniej w  XIX w. największymi terytoriami były Niemiecka Afryka Wschodnia (Zanzibar, Tanganika, Rwanda i  Burundi), Brytyjska Afryka Wschodnia (Kenia i  Uganda) i  Etiopia. Duży opór przy zakładaniu misji w Afryce Wschodniej stawiali muzułmańscy władcy tych terenów. W 1860 r. erygowano Prefekturę Apostolską Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Duchacze założyli pierwszą misję na terenie dzisiejszej Tanzanii w Bagamoyo. W latach siedemdziesiątych XIX w. do ewangelizacji włączyli się ojcowie biali, wyruszając także na tereny Tanzanii oraz do królestw Rwanda i Burundi. Objęli oni ewangelizacją także tereny Ugandy, gdzie wcześniej istniała prężna misja anglikańska. W Ugandzie w latach 1885-1886 doszło do krwawych prześladowań chrześcijan, podczas których zginęło na stosie ok. 200 osób. Kościół kanonizował 22 męczenników z Ugandy, na czele z Karolem Lwanga. W Afryce Wschodniej najwcześniej polscy misjonarze pojawili się w Tanzanii, bo już w pierwszych latach XX w. Nieco później przybyli do Kenii. Jednak ich zasadnicza grupa rozpoczęła pracę apostolską w tej części Afryki począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., najpierw w Burundi, a następnie w Rwandzie i w innych krajach. 1. KAMERUN Pierwszą misję w  Kamerunie założył w  1845 r. angielski baptysta Alfred Saker. Inicjatorem założenia katolickiej misji w roku 1884 był polski odkrywca Stefan Szolc-Rogoziński1. Ale w 1886 r. Kame1 Por. A. Kurek, Stefan Szolc-Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171; D. Kochańska, Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 138 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 139 run stał się kolonią niemiecką i  otworzył się przede wszystkim na misjonarzy protestanckich. Po interwencjach Stolicy Apostolskiej pracę misyjną rozpoczęli także niemieccy pallotyni i sercanie. W tych dwóch zgromadzeniach byli także Polacy. Następni misjonarze przybyli w latach siedemdziesiątych XX w., wśród nich duża grupa oblatów Maryi Niepokalanej, fideidonistów i  służebniczek Najświętszej Maryi Panny. 1.1. Pierwsze zgromadzenia z polskimi misjonarzami Niemieccy pallotyni przybyli do Kamerunu w 1890 r. Zostali oni wydaleni z  kraju w  1916 r., w  wyniku I  wojny światowej. W  misji kameruńskiej pracowało w  sumie 95 księży pallotynów, 134 braci i  92 siostry pallotynki. W  grupie pallotynów niemieckich pracujących w Kamerunie nie zabrakło także i Polaków. W Kamerunie pracowali bracia Wójcik, Ossowski i Kwiatkowski oraz o. Alojzy Majewski, autor wspomnień z pracy misyjnej i jeden z założycieli polskiej prowincji pallotynów. O. Alojzy Majewski pracował w  misji Kribi w latach 1902-19062. Pallotyni powrócili do archidiecezji Jaunde w 1964 r. W latach dziewięćdziesiątych XX w. w Jaunde i Obala pracowało 7 pallotynów polskich, głównie w formacji zakonnej. 2 O. Alojzy Majewski zawarł swoje wrażenia z  pracy i  spostrzeżenia etnograficzne w opublikowanych przed wojną książkach i artykułach, m. in. A. Majewski, An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914; tenże, Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927; tenże, Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929; tenże, Świat murzyński, Warszawa 1930; tenże, Latorośle afrykańskie, Warszawa [b.r.w]. Por. także J. Majerska,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w  Kamerunie, Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Praca źródłowa, oparta także na materiałach niemieckojęzycznych. Zawiera także zarys wkładu ks. Alojzego Majewskiego do badań geograficznych i kulturoznawczych, dotyczących Kamerunu; A. Urban, Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947), Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Habilitacja JR.indb 139 2012-06-13 21:54:36 �140 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1912 r. ewangelizację w Kamerunie rozpoczęli sercanie. Założyli oni stacje misyjne w Fumban, Kumbo oraz Ossing. W 1920 r. w misji Foumban rozpoczął swoją pracę brat Kazimierz Zjeżdrzałka, posłany z  Kongo do Kamerunu przez założyciela zgromadzenia. Pracował on w  Kamerunie do swojej śmierci 24 lutego 1938 r. W  1990 r. w  pracę formacyjną w  Kamerunie zaangażował się ks. Jerzy Sędzik. Po nim wyjechało do Kamerunu pięciu innych współbraci z Polski oraz z misji w Zairze (Kongo). 1.2. Misje oblatów i służebniczek Systematyczna ewangelizacja północnego Kamerunu rozpoczęła się w listopadzie 1946 r. wraz z przybyciem 16 francuskich oblatów Maryi Niepokalanej. Przez pierwszych dwadzieścia lat pracy dokonali oni ogromnego wysiłku misyjnego na terenie obejmującym prawie 1/3 całości terytorium Kamerunu. Od 1970 r. wspomagali ich polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej, którzy objęli własny dystrykt misyjny, który obejmował początkowo podprefekturę Guider. Pierwsza grupa polskich oblatów dotarła do Guider 4 lutego 1970 r. Tworzyli ją ojcowie Tadeusz Krzemiński, Czesław Szubert, Józef Leszczyński oraz Eugeniusz Jureczko. Dołączyli do niej pracujący od kilku lat w  tym regionie dwaj polscy oblaci urodzeni we Francji: ojcowi Paweł Michalak i  Feliks Strużek, tworząc tzw. „Grupę Polską”. Polscy oblaci przejęli w 1970 r. misje w Guider, Lam i Bidzar w kraju Gidar. Misję w Poli przejęli pod koniec stycznia 1982 r. W czerwcu 1990 r. objęli kolejne misje w Fignolé i w Ndingtire, a w 1988 r. misję Karna-Mbe w diecezji Ngaoundéré. Pierwszą placówką, założoną od podstaw przez polskich oblatów, była misja w Figuil (1970), a następnie misja w Bibemi (1977) i Boula Ibib (1979) na terenie lamidatu Bibemi. Polacy założyli także dwie Habilitacja JR.indb 140 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 141 misje w lamidacie Rey Bouba: Tcholliré (1972) oraz Madingrin (1978). U stóp Mandara jako pierwsi zamieszkali w misji Mandama, a następnie założyli misję w  Mayo Oulo. W  latach dziewięćdziesiątych objęli misje w  Garigombo-Ngoundi, w  Salapoumbé w  diecezji Yokadouma oraz założyli parafię Nôtre Dame de la Paix w Yokadouma. 11 maja 1975 r. została erygowana Delegatura Polskiej Prowincji Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej w  Figuil, zwana w  skrócie „Delegaturą Figuil”. W samym tylko 1978 r. w misjach prowadzonych przez polskich oblatów chrzest przyjęło 1050 osób, a  w  katechumenacie przebywało ok. 6000. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. polscy oblaci obsługiwali już 13 misji, docierając do prawie 500 wspólnot chrześcijańskich w  buszu. Stanowili oni prawie połowę duchowieństwa archidiecezji Garoua. Pracowali także jako wykładowcy i rektorzy w seminarium duchownym w Maroua oraz w Jaunde. 21 maja 1997 r. „Delegatura Figuil” przestała istnieć, wchodząc w  skład nowo utworzonej oblackiej prowincji zakonnej Kamerun. W jej strukturach znalazło się 30 polskich oblatów, pracujących w 17 misjach, w  tym także w  trzech misjach w  Kamerunie wschodnim, w diecezji Yokadouma3. Łącznie w Kamerunie pracowało 66 polskich oblatów, 16 z nich pracowało ponad dwadzieścia lat (Alojzy Chrószcz, Piotr Czyrny, Henryk Dejneka, Roman Domagała, Stanisław Jankowicz, Eugeniusz Jureczko, 3 Por. szerzej o  pracy oblatów w  Kamerunie: J. Różański, Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994; tenże, Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116; tenże, Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167; A. Kurek, Katecheza w  polskim dystrykcie misyjnym w  Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162; W. Zapłata, Z Kamerunu piszą, Poznań 1983; W. Zapłata, Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981; W. Zapłata, Kamerun noszę w  sercu, Poznań 1999. Por. także wspomnienia misjonarzy: M. Biernat, Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010; K.H. Domagała, Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Habilitacja JR.indb 141 2012-06-13 21:54:36 �142 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzej Kafel, Eugeniusz Kowol, Władysław Kozioł, Henryk Kruszewski, Antoni Kwaśniewski, Józef Leszczyński, Janusz Milanowski, Grzegorz Rosa, Ludwik Stryczek, Czesław Szubert). Jeden z nich, o. Eugeniusz Jureczko, został w 1991 r. biskupem, pierwszym ordynariuszem diecezji Yokadouma we wschodnim Kamerunie4. 6 oblatów zginęło lub zmarło na misjach, bądź zaraz po ewakuacji z Kamerunu (Henryk Dąbrowski, Henryk Dejneka, Mirosław Horoszko, Andrzej Kafel, Czesław Szubert, Stanisław Tomkiewicz). W grudniu 1974 r. cztery pierwsze siostry służebniczki NMP (śląskie) przybyły na misje do północnego Kamerunu. W  tej pierwszej grupie znajdowały się siostry Monika Prądzińska z zakonnej prowincji opolskiej, Krystyna Ignaczak i Kinga Maroń z prowincji katowickiej oraz Ascelina Schmidt z prowincji kolońskiej. Pierwszą placówką objętą przez służebniczki śląskie była misja założona przez polskich oblatów w  Figuil. Drugą placówką służebniczek w północnym Kamerunie stała się Mandama, gdzie istniała także misja założona przez polskich oblatów. Trzecia placówka powstała w pierwszych dniach marca 1977 r. na terenie misji w Tcholliré. 8 maja 1988 r. siostry służebniczki otworzyły pierwszą placówkę poza granicami archidiecezji Garoua w  Belabo, w  diecezji Bertoua. Przyjęcie pierwszych kandydatek do zgromadzenia w latach dziewięćdziesiątych skłoniło siostry do założenia nowej placówki w Ngaoundere, gdzie znajdowało się już kilka nowicjatów sióstr zakonnych oraz nowicjat oblatów Maryi Niepokalanej. Praca sióstr koncentrowała się na szeroko rozumianej pomocy medycznej, pracy z dziećmi i kobietami oraz pomocy duszpasterskiej. Łącznie w  Kamerunie pracowało 25 polskich sióstr służebniczek 4 Ur. 25 XII 1939 r. w Radzionkowie. Święcenia kapłańskie w Zgromadzeniu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej 24 V 1964 r. Na misjach w Kamerunie od 1970 r. Mianowany pierwszym ordynariuszem Yokadouma 20 V 1991 r. Wyświęcony na biskupa 8 IX 1991 r. Habilitacja JR.indb 142 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 143 NMP (śląskich), w  tym 8 ponad 20 lat (Krystyna Teresa Ignaczak, Krystyna Klaudia Machnik, Teresa Paulina Megier, Helena Ezechiela Pokusa, Helena Monika Prądzińska, Czesława Akwila Rokita, Otylia Ascelina Schmidt, Radosława Maria Wojtasiak)5. 1.3. Praca fideidonistów i misjonarzy świeckich Polscy misjonarze i misjonarki objęli także liczne placówki w południowym Kamerunie, przyczyniając się znacznie do ich dynamicznego rozwoju, zwłaszcza we wschodniej, najbiedniejszej i najbardziej zaniedbanej, części kraju. W  1974 r. do pracy w  Kamerunie przybyli pierwsi polscy fideidoniści, księża Ryszard Bogusz z archidiecezji poznańskiej i  Arnold Szuła z  archidiecezji katowickiej6. W  1976 r. przybyli dwaj następni z  archidiecezji katowickiej: Stanisław Grzywocz i  Alojzy Mazur7. W  latach 1974-2009 łącznie pracowało w  Kamerunie 51 polskich fideidonistów z kilkunastu polskich diecezji. Pięciu z nich przebywało tam ponad 20 lat (Ryszard Bogusz, Janusz Czerniejewski, Stanisław Grzywocz, Stanisław Stanisławek oraz Jan Ozga). Ks. Jan Ozga został mianowany ordynariuszem diecezji Doumé-Abong-Mbang8. 5 Szerzej o pracy sióstr służebniczek: A. S. Kuś, Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000; J. Różański, Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Por. także J. Karczewska-Białas, Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 19751990, Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ciarcińska, Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 6 Por. listy z Kamerunu: R. Bogusz, Dar wiary, Poznań 2007. 7 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 183. 8 Ur. 17 IV 1956 r. w Woli Raniżowskiej (diecezja przemyska). Święcenia przyjął 7 VI 1981 r. 24 I 1997 r. mianowany ordynariuszem diecezji. Święcenia biskupie przyjął 20 IV 1997 r. Habilitacja JR.indb 143 2012-06-13 21:54:36 �144 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ks. Alojzy Mazur zmarł 19 XI 1995 r. w Kamerunie, w wieku 47 lat, po 19 latach pracy misyjnej9. Praca polskich fideidonistów koncentrowała się początkowo głównie w  diecezji Sangmélima. Polakom powierzono misję Oveng, najdalej wysuniętą na południe, leżącą około 30 km od granicy z Gabonem. Dzięki pracy Polaków z misji tej wyodrębniła się nowa placówka w  Olounou. Trzecią misją, należącą do tzw. „sektora polskiego”, była misja w Djoum. Drugą diecezją, w której pracowali polscy fideidoniści, była diecezja Doumé-Abong-Mbang. Ich praca koncentrowała się w  Nguelémendouka, które stało się rzeczywistym centrum polskich fideidonistów. Ponadto Polacy pracowali w  misjach Andjou oraz Atok. Kolejne placówki polscy fideidoniści objęli w diecezji Bertoua. Były nimi Betaré-oya, Diang i  Garoua-Boulai. Z  misji Betaré-oya wyłoniła się w 1993 r. nowa parafia w Ngoura. Polscy fideidoniści pracowali także w Diang i Bélabo oraz w diecezji Mbalmayo i Obala (w Bibey oraz w Minta). Polacy pracowali także w misjach w Salapoumbé i Moloundou w diecezji Yokadouma, a na terenie diecezji Batouri w misjach Ndélélé, Djout i Mbang10. W  1988 r. do pracy w  Kamerunie przybyła pierwsza grupa polskich misjonarek świeckich. Były w niej Alicja Kajak, Anna Krogulska, Bogusława Mielnica i  Bożena Rogowska. Po nich do pracy misyjnej w  Kamerunie przybyło jeszcze 20 misjonarek i  misjonarzy świeckich z Polski. Pracowali z reguły w misjach obsługiwanych przez polskich misjonarzy. Najliczniejszą grupę stanowiły pielęgniarki zaangażowane 9 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009, s. 101-102. 10 Sporo szczegółowych informacji o  pracy polskich fideidonistów zawiera książka: S. Marek, Współpraca polskich sióstr zakonnych z  rodakami fideidonistami w  Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Por. także listy i wspomnienia misjonarzy: M. Czajkowski, Droga do Dimako, Gdańsk 1994; M. Misiorowski, Sałatka z termitów czyli moje pożegnanie z Afryką, Gniezno 2003. Habilitacja JR.indb 144 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 145 w misyjnych ośrodkach zdrowia. Jeden z misjonarzy świeckich – Grzegorz Wojtkowiak – zginął w wypadku samochodowym w Kamerunie 23 grudnia 1996 r.11. 1.4. Inne wspólnoty polskich misjonarek Polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Św. Michała Archanioła (michalitki) przybyły do pracy w  diecezji Bertoua we wrześniu 1984 r. Pierwszą ich placówką była misja w  Nguelémendouka. Drugą placówkę założyły w misji Betare-Oya. W 1984 r. do pracy w Nguelémendouka przybyły siostry Lucjana Drapała i  Wiktoria Japoł. Łącznie w Kamerunie w tych dwóch placówkach pracowało 14 michalitek. W  1986 r. polskie pasjonistki założyły we wschodnim Kamerunie dom zakonny w  Bertoua-Tigaza, a  cztery lata później w  Ndélélé. W pierwszej grupie pasjonistek przybyły siostry Kolbena Frąckiewicz, Teodora Gruzińska i Tomasza Sadowska. Łącznie w Kamerunie pracowało 10 polskich pasjonistek. W 1987 r. swą pierwszą placówkę w Garoua-Boulai w Kamerunie założyły polskie siostry ze Zgromadzenie Sióstr Świętego Dominika. W pierwszej grupie przybyły siostry Tadea Augustyn, Zofia Kijowska, Lidia Szulc i  Elekta Zwolińska. W  1992 r. dominikanki otworzyły swój drugi dom w Bertoua-Mokolo, a w 2004 r. rozpoczęły pracę misyjną także w Ngaoundere. Łącznie w Kamerunie pracowało 13 polskich dominikanek. Natomiast misjonarki ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusowej założyły swoją placówkę w 1991 r. w Djout. Prowadziły tam przychodnię i szkołę katolicką. W 2002 r. otworzyły drugą placówkę w Doumé Abong Mbang. W pierwszej grupie sióstr do Kamerunu przybyły Alicja Adamska, Alina Ossowska i  Gabriela Zaręba. Łącznie w Kamerunie pracowało 7 sióstr z tego zgromadzenia. 11 Por. relacja misjonarki: A. Krogulska, Ja jestem biedny, Kraków 2002. Habilitacja JR.indb 145 2012-06-13 21:54:36 �146 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1996 r. siostry józefitki założyły dom zakonny w opuszczonej od trzech lat misji Omvan w diecezji Jaunde. Tam też w 1999 r. przeniesiono z Kongo Brazzaville nowicjat. W 1997 r. siostry założyły drugą wspólnotę w Nyombé, a w 1999 r. trzecią w Jaunde. W pierwszej grupie józefitek w misji Oman były siostry Leticja Niemczura, Maksymiliana Piasecka, Rozalia Sitar oraz Felicja Zagroba. S. Felicja Zagroba zmarła w maju 1998 r. w 48 roku życia, po 23 latach pracy misyjnej. W tych trzech placówkach pracowało łącznie 10 polskich józefitek. W  misji Nyombé pracowały także dwie polskie służki. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych pierwsze placówki w  diecezji Doumé Abong Mbang otworzyły nowe zgromadzenia z Polski. W 1998 r. pracę w Doumé Abong Mbang rozpoczęły dwie polskie pallotynki, siostry Edyta Budynek i Fabiana Leitgeber. W 2004 r. otworzyły drugie pole pracy w misji Nkol – Avolo. Łącznie w tych placówkach pracowało 7 pallotynek. W 1999 r. dom zakonny w Esseng w diecezji Doumé Abong Mbang założyły siostry od Aniołów. W pierwszej grupie przybyły siostry Wiktoria Czajkowska, Elżbieta Lachowicz i Ewa Małolepsza. Do pracy w tej misji przybyły później dwie inne. Także w 1999 r. w tej samej diecezji, w misji Essingbot, dom zakonny założyły także polskie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Drugi dom siostry założyły w  misji Ayos w  2002 r. Do pracy w misji Essingbot w 1999 r. przybyły siostry Regina Kozioł, Gracjana Leoszko, Celestyna Pudło, Danuta Ziomek. Dołączyły do nich w 2003 r. kolejne dwie siostry. 1.5. Misjonarze i misjonarki we wspólnotach międzynarodowych Znaczna grupa polskich misjonarzy i  misjonarek od początku swej pracy po II wojnie światowej znajdowała się we wspólnotach międzyna- Habilitacja JR.indb 146 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 147 rodowych. W latach 1960-1970 w Collège De La Salle w Douala pracowała s. Katarzyna Dziedzic ze zgromadzenia sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux. Dwie inne jej współsiostry pracowały później w misji Mokolo Tada w  północnym Kamerunie. W  międzynarodowych wspólnotach Sióstr Wincentego à Paulo w misjach Midjivin i Moutrouwa, wśród Gisiga, pracowało także pięć polskich szarytek. Pierwsza z nich, s. Joanna Siedzińska, rozpoczęła pracę w 1972 r., druga, s. Romana Białowąs, w 1978 r.12. W misji katolickiej Dimako pracowały trzy siostry karmelitanki od Dzieciątka Jezus (Leoncja Firszt, Leokadia Popławska, Wirgilia Bondel), siostry miłosierdzia (2) oraz jedna siostra katarzynka, w  misji Lomie dwie katarzynki, a w Jaunde jedna salezjanka. W 1972 r. pracę w Kamerunie podjęli polscy duchacze. Pierwszymi byli ojcowie Zygmunt Kosielski i  Leon Kołodziejski. Łącznie w Kamerunie pracowało dwunastu duchaczy. Pracowali w misjach rozsianych po całym kraju, m.in. w Massamena, Ngoro, Bafia, Essiengbot, Lomie, Batouri, Jaunde i Mokong13. W  1976 r. pracę w  misji Mvengue rozpoczął o. Stanisław Gurgul, dominikanin. Po nim przybył w 1994 r. do Bertoua o. Dariusz Godawa. Później dołączyli do nich kolejni dwaj dominikanie. W  1980 r. do pracy w  międzynarodowej wspólnocie w  Bertoua przybył Andrzej Kryński, brat szkolny. Po nim przybyli w 1982 r. do Collége d’Enseignement Technique de La Salle w  Douala bracia Piotr Imielski i  Marek Sitkiewicz. Łącznie w Kamerunie pracowało 11 braci z tego zgromadzenia we wspomnianych dwóch wspólnotach oraz misji Djouth, Talba i Obala14. 12 Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 225. 13 Por. L. Kołodziejski, Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w  rozwój Kościoła katolickiego w  Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 14 Por. S. Grzesik, Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Habilitacja JR.indb 147 2012-06-13 21:54:36 �148 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1990 r. do misji w Bamendjou przybyło czterech polskich pijarów, księża Kazimierz Chowaniec, Bogdan Dufaj, Izydor Wojda i  Stefan Wojda. Po nich do pracy w Bamendjou i Jaunde przybyło czterech innych księży pijarów. W  1997 r. w  Belabo pracę rozpoczęli polscy paulini. W  pierwszej grupie byli ojcowie Włodzimierz Ogorzałek, Franciszek Meus i Andrzej Pikusa. Łącznie w tej misji pracowało 7 paulinów. W 1998 r. do pracy w Jaunde przybył ks. Artur Bartol, salezjanin, a po nim ks. Jan Hubner. W 1999 r. w diecezji Doumé Abong Mbang pracę misyjną rozpoczęli księża Franciszek Filipiec i  Ryszard Górowski, marianie. Dom zakonny założyli w  Atok. W  sumie w  kraju pracowało pięciu księży marianów. Łącznie w  Kamerunie pracowało 319 misjonarzy i  misjonarek. W  historii polskich misji w  Afryce większą liczbę polskich misjonarzy miała tylko Zambia. Największą grupę misjonarzy stanowili oblaci Maryi Niepokalanej (66), a po nich: fideidoniści (51), służebniczki (25), świeccy (24), michalitki (14), dominikanki (13), duchacze (12), bracia szkolni (11), pallotyni (11), józefitki (10), pasjonistki (10), pijarzy (8), pallotynki (7), paulini (7), siostry Duszy Chrystusowej (7), sercanie (7), opatrznościanki (6), marianie (5), siostry od Aniołów (5), szarytki (5), dominikanie (4), karmelitanki (3), siostry Świętej Rodziny z Bordeaux (3), katarzynki (2), salezjanie (2), służki (2), jezuici (1), salezjanki (1), siostry Maryi Niepokalanej (1). 2. DEMOKRATYCZNA REPUBLIKA KONGA Na terenach dzisiejszej Demokratycznej Republiki Konga pracowało łącznie 199 misjonarzy i misjonarek z 27 zgromadzeń zakonnych. Habilitacja JR.indb 148 2012-06-13 21:54:36 �149 Afryka Środkowa i Wschodnia Pierwszym polskim misjonarzem w Kongo Belgijskim (dzisiaj Demokratyczna Republika Konga) był ks. Józef Markiewicz, jezuita. W 1903 r. rozpoczął pracę w misji Kimparo w prowinji Kwango. Pracował tam przez sześć lat. Zmarł 24 listopada 1908 r. Pochowany został za prowizoryczną kaplicą w Kimparo15. 2.1. Salezjanie W 1911 r. pracę w Kongo rozpoczął ks. Józef Sak, salezjanin. Przybył on do kraju wraz z grupą pierwszych sześciu salezjanów – 3 ojców i  3 braci – z  prowincji salezjańskiej w  Belgii. Salezjanie założyli placówkę misyjną w Elisabethville (dzisiaj Lubumbashi) w Katandze, jednej z prowincji Kongo Belgijskiego. Założyli tam warsztaty rzemieślnicze (krawiecki, stolarski) i szkołę. Ks. Józef Sak założył w okolicy wielką farmę, do której wybudował drogę. Rozbudował także samą misję i  rozwinął pracę ewangelizacyjną. 12 maja 1925 r. erygowana została Prefektura Apostolska Górnej Luapala. Pierwszym prefektem apostolskim został ks. Józef Sak (14 lipca 1924 r.). 14 listopada 1939 r. prefektura ta została podniesiona do rangi Wikariatu Apostolskiego Sakanii. Ks. Józef Sak został wikariuszem apostolskim i 14 kwietnia 1940 r. przyjął święcenia biskupie. Zmarł 15 marca 1946 r.16. Drugim polskim salezjaninem, który rozpoczął pracę w  misji Lubumbashi, był brat Klemens Hlond, były uczestnik trzech powstań śląskich. W latach 1952-1982 pracował jako mechanik samochodowy w kilku misjach. Zmarł 17 września 1982 r. w Belgii, gdzie został przewieziony niedługo po wylewie. W 1974 r. do pracy w Kongo przyby15 Por. M. Czermiński, Ksiądz Józef Markiewicz T.J. Misjonarz w  Afryce, Kraków 1909; J. Kępiński, Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, dz. cyt., s. 218. 16 Por. A. Auffray, W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936; Por. S. Pruś (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976, s. 186. Habilitacja JR.indb 149 2012-06-13 21:54:36 �150 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce li księża Edward Bielawski i  Władysław Mikulewicz. W sumie w tym kraju pracowało dziesięciu salezjanów w  misjach w  Lubumbashi, Kipushya i Sakani. Ponad dwadzieścia lat pracowali tam brat Klemens Hlond oraz księża Jerzy Królak, Piotr Paziński i Jan Szkopiecki17. 2.2. Sercanie 21 września 1897 roku Stolica Apostolska przydzieliła do ewangelizacji Księżom Najświętszego Serca Jezusowego bardzo rozległy teren w Górnym Kongo w okolicach Kisangani. Pierwszym polskim sercaninem w Kongo był brat Kazimierz Zjeżdrzałka, który pracował w latach 1912-1919 w domu zakonnym w Kisangani. W 1920 r. wyjechał on na polecenie założyciela zgromadzenia na misje do Kamerunu. Pracował jako budowniczy i pomocnik w misji18. Kolejni sercanie z Polski włączyli się w pracę misyjną w Kongo dopiero w 1970 r., kiedy to do tego kraju przybyło 4 polskich księży sercanów: Idzi Biskup, Franciszek Leżański, Jerzy Szempliński i Franciszek Ślęczka. Po nich przybyło jeszcze 31 sercanów. Większość księży pracowała w duszpasterstwie, obsługując cztery wielkie parafie. Niektóre z nich były parafiami miejskimi w Kisangani (św. Józefa, św. Gabriela, Matki Bożej, św. Leona) i w Kinszasie (św. Rodziny, św. Franciszka Ksawerego, św. Klemensa, Kristu Molbeli, św. Teresy, Najświętszego Serca Jezusa), w Mambasa, a niektóre były położone w tzw. „buszu” w okolicach Kisangani: Basoko i Babonde. Polscy misjonarze pracowali także jako wykładowcy w  niższym i  wyższym seminarium duchownym oraz byli odpowiedzialni za dzieła zakonne 17 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005, s. 185, 205-206; tenże, Salezjanie a misje, w: Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 323. 18 Por. S. Święch, Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, w: Materiały z  sympozjum z  okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w  Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47. Habilitacja JR.indb 150 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 151 w Kongo. Ponad 20 lat w Kongo pracowali księża Stanisław Gąsik, Paweł Krok, Franciszek Kuchta, Antoni Osowski, Jan Smaluch, Andrzej Smołka, Władysław Stasik, Stanisław Święch i Jerzy Szempliński, który zmarł w Kongo 22 listopada 1995 r. Oprócz niego w Afryce zmarli ksieża Bogdan Balasa (3.06.1988), Idzi Biskup (26.01.1985), Mieczysław Pajdzik (6.11.1995) i Eugeniusz Wiśniewski (29.06.1994)19. W 1926 r. na terenie Kongo Belgijskiego pracę misyjną podjęli Księża Misjonarze Zgromadzenia Misji (Wincentego à Paulo). Pracowali oni na terenie dzisiejszej archidiecezji Mbandaka-Bikoro, dając podwaliny pod miejscowy Kościół. W 1976 r. w pracę misyjną w tym kraju włączyli się polscy księża misjonarze. W  pierwszej grupie misjonarzy byli księża Janusz Zwoliński, Bolesław Potomski i Antoni Bobak. Księża misjonarze pracowali głównie na placówkach w archidiecezji Mbandaka-Bikoro. Najważniejszymi placówkami dla polskich misjonarzy były misje w Mbandaka, gdzie znajdowały się dwie parafie (tzw. Air Kongo oraz pw. św. Pawła), Bokongo, Itipo i Mooto. Ponadto Polacy pracowali w misjach w Bikoro, Lukolela, Yumbi, Bolobo oraz w stolicy kraju, Kinszasie, gdzie była parafia pw. św. Adriana, tzw. ekonomat oraz Wyższe Seminarium Duchowne św. Wincentego à Paulo – Kimwenza, założone w 1985 r. Polacy pracowali głównie w duszpasterstwie, ale także jako nauczyciele i wykładowcy w seminariach prowadzonych przez zgromadzenia oraz w  różnych jego instytucjach administracyjnych. Łącznie w  kraju pracowało 21 księży misjonarzy i  jeden brat zakonny, w  tym pięciu księży ponad 20 lat (Stanisław Deszcz, Krzysztof Dończyk, Stefan Kosek, Władysław Krzywda, Janusz Zwoliński, Andrzej Siemiński)20. 19 Por. S. Święch, Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w 1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]; tenże, Zair dawniej i  dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w  Zairze, dz. cyt., s. 47-59; W. Stasik, Wspomnienia z  pracy misyjnej, Kraków 2008. 20 Listy misjonarzy publikowane były głównie na łamach pisma „Meteor”, redagowanego przez kleryków Wyższego Seminarium Zgromadzenia Księży Misjonarzy na Stradomiu Habilitacja JR.indb 151 2012-06-13 21:54:36 �152 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 2.3. Franciszkanie i werbiści W 1920 r. belgijscy franciszkanie rozpoczęli pracę misyjną na terenie diecezji Kamina w Katandze (Shaba). W 1971 r. w pracę misyjną na terenie tej diecezji włączyli się polscy franciszkanie z dwóch prowincji śląskich oraz bernardynów i  reformatów. W  pierwszej grupie z  1971 r. znaleźli się ojcowie Walerian Chromy, Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Eleuteriusz Klimczak, Józef Kot, Henryk Loska i  Józef Wawro. Franciszkanie pracowali głównie w  placówkach Kamina, Wespelaarsebaan Kabond i  Bukama. Ponad 20 lat w  Zairze przebywali ojcowie Pacyfik Czachor, Wincenty Guzek, Maurycy Oramus i  Remigiusz Wawro. Łącznie w kraju pracowało dziewiętnastu franciszkanów21. W  1955 r. pracę misyjną w  Kongo rozpoczęli werbiści. W  1980 r. do ich wspólnot międzynarodowych, głównie w  Bandundu i  Kinszasie, przybyli dwaj pierwsi Polacy: księża Ryszard Konieczny i  Edward Tułowiecki. W 1984 r. przybyli dwaj następni. Łącznie w Kongo pracowało 21 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat pracowali w kraju Ryszard Konieczny i Piotr Handziuk22. 2.4. Pozostali misjonarze W  1973 r. do pracy w  Lubumbashi przybył ks. Stefan Boroń, salwatorianin. Pracował on jako wykładowca anatomii na wydziale wetew  Krakowie. Por. także: D. Brzozowska, 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka); P. Krok, Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. 21 Por. B. Migdał, Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978; tenże, Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 110-124. 22 Por. wspomnienia: R. Konieczny, Gdzie dzieci idą na wojnę. Z  misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia A. Sujka, Warszawa 2005. Habilitacja JR.indb 152 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 153 rynarii Uniwersytetu w  Lubumbashi oraz jako duszpasterz. Zmarł 1 sierpnia 2003 r. w  Lubumbashi. W  latach 1980-1997 w  Kolwezi pracował ks. Jan Szpilka. Po nich do tych dwóch placówek przybyli trzej kolejni misjonarze z Polski23. W 1979 r. na terenie archidiecezji Mbandaka-Bikoro w pracę misyjną włączyli się polscy michalici, księża Józef Kowal i  Marian Motyka. Pracowali oni w parafii Yomba. W następnych latach na misje w Kongo przybyli dwaj kolejni michalici24. W 1981 r. pracę w Kongo rozpoczęli polscy pallotyni. Pierwszą ich placówką była parafia Rutshuru, gdzie w  1980 r. pracę rozpoczął ks. Jan Kędziora. Rok później dołączył do niego ks. Jerzy Kotwa. Obydwaj pracowali w Kongo ponad 20 lat. W następnych latach pallotyni założyli placówki w Rugari i Keshero. Łącznie w Kongo pracowało 15 polskich pallotynów25. W 1984 r. do pracy w Kongo przybył ks. Edward Antolak, fideidonista z archidiecezji krakowskiej. W następnych latach w Kongo pracowało 6 innych polskich fideidonistów w parafiach w Mambasa, Bokungu, Katanga i Boende. W 1986 r. w pracę wspólnoty międzynarodowej pasjonistów w Kinszasie zaangażował się ks. Leon Litwiński. Rok później rektorem seminarium duchownego pasjonistów w Kinszasie został ks. Tomasz Urbański. W następnych latach w Kinszasie pracę podjęło dwóch innych polskich pasjonistów. W 1988 r. w międzynarodowej wspólnocie w Lubumbashi pracę rozpoczęli dwaj polscy duchacze, księża Ryszard Sum i  Zdzisław Bobrowski. W 1992 r. do misji w Lubumbashi przybyło dwóch kolejnych współbraci z Polski. 23 Por. K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Por. J. Gądek, W  gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z  Zairu, Marki-Struga 1993. 25 Por. M. Pasiuk, W. Pasiuk-Bronikowska, T. Bronikowski, Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. 24 Habilitacja JR.indb 153 2012-06-13 21:54:36 �154 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce We wspólnotach międzynarodowych pracowali też pojedynczy misjonarze ze zgromadzenia kanoników regularnych, kombonianów i karmelitów bosych. 2.5. Siostry misjonarki W  1929 r. w  pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Sacré Coeur w Kongo Belgijskim włączyła się s. Władysława Piechnik, która zmarła w marcu 1939 r. Rok po jej śmierci do pracy w Kongo przybyła s. Gertruda Kosecka, która pracowała na misjach do 1992 r. W 1948 r. do pracy w Kongo przybyła s. Jadwiga Chmurzyńska, pracując w tym kraju ponad dwadzieścia lat. Kolejne siostry przybyły do Kongo w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w. W maju 2003 r. jedna z nich, s. Czesława Lorek, zmarła po ranach zadanych przez młodocianego przestępcę. Łącznie w  kraju pracowało dziesięć polskich sióstr Sacré Coeur. Siostry pracowały głównie w misjach w Kinszasie, Bandalungwa, Katanga i Kingasani. W  międzynarodowych wspólnotach pracowały także dwie polskie salezjanki: s. Anna Pawlak, która w latach 1951-1971 pracowała w Kinszasie, oraz s. Bernadeta Lisowiec w Lubumbashi26. W 1979 r. do Kongo przybyła s. Halina Wróbel, szarytka. Pracowała krótko w klinice w Mbandaka. Zmarła 12 maja 1981 r. W latach 19842001 w Kinszasie pracowała jako pielęgniarka druga szarytka, s. Józefa Bełch27. W 1971 r. pracę w Kongo rozpoczęła s. Teodora Sarzyńska, franciszkanka misjonarka Maryi. Rok później do kraju przybyły siostry Czesława Rosół, Marianna Suszek, a po nich pięć innych misjonarek z Polski. 26 Por. A. Pawlak, W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999. Por. B. Długowska, G. Rajnowska, Praca Sióstr Szarytek w krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 227-228. 27 Habilitacja JR.indb 154 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 155 Pracowały one w misjach w Kinszasie, Dubie, Kilawa, Kingunda i Ngaliema. Siostry Marianna Suszek, Elżbieta Miklas i  Teodora Sarzyńska spędziły w nich ponad 20 lat życia. Po wojnie z 1994 r. w Rwandzie placówkę w Myrambi we wschodnim Kongo założyły polskie pallotynki. W 1994 r. pracę rozpoczęła tam s. Orencja Żak. W 1995 r. dołączyły do niej siostry Anna Sęk i  Weronika Sakowska. Łącznie w Kongo pracowało sześć polskich pallotynek. Jedną placówkę misyjną w Karhala w Kongo założyły polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej. Pracowało w niej 7 sióstr służek, głównie jako pielęgniarki. W  1995 r. polskie siostry od Aniołów założyły dom zakonny pw. Matki Bożej Królowej Aniołów w  Ntamugenga, w  diecezji Goma. Jako pierwsze przybyły tam siostry Genowefa Gnitecka, Halina Kania i  Maria Piątkowska. Siostry prowadzą tam diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W misji tej pracowało łącznie siedem polskich misjonarek z tego zgromadzenia. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także dwie uczennice Boskiego Mistrza w  domu zakonnym w  Kinszasie, siostra biała w Keshero, karmelitanka misjonarka w Bunkeya, salwatorianka w Kolwezi oraz siostra misjonarka miłości. Łącznie w Kongo pracowało 199 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejszą grupę stanowili sercanie (36), a  po nich: księża misjonarze (22), werbiści (21), franciszkanie (19), pallotyni (15), salezjanie (10), siostry Sacré Coeur (10), franciszkanki misjonarki Maryi (8), siostry od Aniołów (7), służki (7), fideidoniści (7), pallotynki (6), salwatorianie (5), duchacze (4), michalici (4), pasjoniści (4), salezjanki (2), szarytki (2), uczennice Boskiego Mistrza (2), jezuita (1), kanonik regularny (1), karmelita bosy (1), karmelitanka misjonarka (1), kombonianin (1), misjonarka miłości (1), salwatorianka (1), siostra biała (1). Habilitacja JR.indb 155 2012-06-13 21:54:36 �156 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3. REPUBLIKA ŚRODKOWOAFRYKAŃSKA W 1938 r. francuscy kapucyni przyszli na pomoc duchaczom i rozpoczęli misje na terytorium dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. W 1947 r. dołączyli do nich włoscy kapucyni. W październiku 1985 r. do kapucyńskiej misji w Baboua przybył o. Ryszard Modelski, kapucyn, pierwszy polski misjonarz w  Republice Środkowoafrykańskiej. W 1987 r. do wspólnoty kapucyńskiej w Bocaranga dołączył o. Karol Knap, a  dwa lata później Czesław Sułkowski. W  latach 19852009 w kraju pracowało 23 kapucynów w międzynarodowych misjach zakonu w Bimbo, Bouar, Ndim, Ngaoundaye, Yolé, Bocaranga i Bossangoa. Pracowali jako misjonarze, wykładowcy w niższym i wyższym seminarium duchownym, odpowiedzialni za wspólnoty oraz dzieła zakonu. Ponad 20 lat w  misjach kapucyńskich pracował o. Ryszard Modelski28. W  1987 r. pracę w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczął ks. Józef Ziobroń, fideidonista z diecezji tarnowskiej, usunięty przez władze państwowe z pracy w Ludowej Republice Konga. Rozpoczął pracę w  misji Bimbo na przedmieściach Bangui, gdzie dołączyli do niego dwaj kolejni księża tarnowscy: Krzysztof Czermak (1988) i  Marek Muszyński (1989). Misja Bimbo na długie lata stała się główną misją tarnowskich misjonarzy. Misjonarze z  tej diecezji pracowali ponadto w  Baboua, Bauar, Yolé, Zomea, Bagandou29. W  latach 1987-2009 w kraju pracowało 14 fideidonistów tarnowskich oraz po jednym z diecezji radomskiej, kieleckiej i łowickiej. 28 Listy i drobne relacje kapucynów ukazywały się w niewielkim piśmie tego zakonu „Misje Kapucyńskie”. Por. także R. Wieczorek, Listy z serca Afryki, Kraków 2000; tenże, Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. 29 Obszerniejsze relacje o pracy tarnowskich misjonarzy w Republice Środkowoafrykańskiej znaleźć można w listach misjonarzy na łamach diecezjalnego biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”. Por. także: K. Czermak, Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Habilitacja JR.indb 156 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 157 W  misjach fideidonistów tarnowskich pracowała też grupa świeckich misjonarek i misjonarzy z Polski, głównie z diecezji tarnowskiej. Pierwszą z nich była Elżbieta Wryk, która w 1997 r. rozpoczęła pracę w Bouar. Łącznie w kraju pracowało 6 misjonarzy świeckich. W  1990 r. pracę misyjną w  Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęło czterech polskich franciszkanów w  ramach rozwoju zakonnego tzw. „projektu afrykańskiego”. Byli to ojcowie Barnaba Dziekan, Zbigniew Kusy, Kordian Merta i  Bronisław Zając. Polscy franciszkanie pracowali we wspólnotach międzynarodowych w misjach Bangassou, Obo, Zomea i Rafai. Łącznie pracowało w nich 8 polskich franciszkanów. W 1977 r. pracę misyjną w Republice Środkowoafrykańskiej rozpoczęli misjonarze ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. W latach 19911992 w  seminarium duchownym w  Bangui pracował ks. Władysław Penkala. Na początku lat dziewięćdziesiątych studiowali tam klerycy Stowarzyszenia Robert Gucwa i  Wojciech Lula. 15 listopada 1994 r. kleryk Robert Gucwa został zamordowany podczas napadu na seminarium30. W latach 1991-2009 w kraju uczyło się i pracowało 11 Polaków ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich. Pracowali w  misjach międzynarodowych w Belemboke, Monasao i Mabondo w diecezji Berberati. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowało trzech polskich salezjanów, a u początku XXI w. także dominikanin, duchacz i sercanin. Łącznie w Republice Środkowoafrykańskiej pracowało 71 misjonarzy i misjonarek, w tym 23 kapucynów, 17 fideidonistów, 11 członków Stowarzyszenia Misji Afrykańskich, 8 franciszkanów, 6 świeckich, 3 salezjanów, dominikanin, duchacz i sercanin. 30 Por. I. Stolarczyk (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o  śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Habilitacja JR.indb 157 2012-06-13 21:54:36 �158 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4. CZAD Pierwszą polską misjonarką w  Czadzie była s. Helena Stróżyk, ze zgromadzenia sióstr Sacre Coeur. Należała ona do prowincji francuskiej. Do pracy w  Czadzie wyjechała w  1964 r. z  Francji. Przez piętnaście lat pracowała jako katechetka oraz prowadziła kurs szycia dla dziewcząt, głównie w Fort Lamy (Ndżamenie), stolicy kraju. W 1988 r. do pracy w Czadzie przybyła z Polski s. Krystyna Steffen z tego samego zgromadzenia. Pracowała głównie jako ekonomka zgromadzenia w Czadzie, jak również prowadziła duszpasterstwo dzieci i młodzieży oraz liceum w  Ndżamenie. W  1996 r. do pracy misyjnej włączyła się s. Dorota Zych, a z nią trzy inne siostry z tego samego zgromadzenia. Polskie siostry Sacre Coeur pracowały głównie w  misji prowadzonej przez zgromadzenie w Ndżamenie, a także w misji Bongor, Guelengdeng i  ostatnio w  Moulkou. W  misjach tych pracowało łącznie sześć polskich misjonarek. W 1992 r. do pracy misyjnej w Czadzie przybył ks. Marek Siekierko, pierwszy polski fideidonista, pochodzący z diecezji drohiczyńskiej. Mieszkał i pracował razem z kombonianami w misji Korne w diecezji Doba. W 1996 r. do pracy w Czadzie przybyło 4 księży fideidonistów: Jan Łukowski z archidiecezji gnieźnieńskiej, Wiesław Papuga i Edward Ryfa z diecezji rzeszowskiej oraz Mariusz Zima z archidiecezji przemyskiej. Misjonarze fideidoniści w Czadzie stanowili najliczniejszą grupę polskich misjonarzy. Łącznie pracowało ich 23. Posługę duszpasterską pełnili jako wikarzy i proboszczowie w misjach i parafiach w Ndżamenie, Bousso, Ngamongo, Bologo, Lai, Guidari, Dono Manga i Bebedja. Dwóch z  nich wykładało w  wyższych seminariach duchownych: ks. Czesław Wojciechowski w  Sahr i  ks. Paweł Pietrusiak w  Ndżamenie. Większość z nich miała dość krótki czas pracy. Ponad 20 lat pracował w Czadzie, głównie w Ndżamenie, ks. Edward Ryfa. Habilitacja JR.indb 158 2012-06-13 21:54:36 �Afryka Środkowa i Wschodnia 159 W 1995 r. do pracy w Ndżamenie przybył brat Marek Sitkiewicz ze wspólnoty Braci Szkół Chrześcijańskich. Przez 24 lata był on dyrektorem Technicznego Centrum Nauczania i Doskonalenia (CTAP – Centre Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, założonego przez braci szkolnych w 1991 r. Od 2005 r. w technikum tym pracuje brat Bogdan Fitio. W 1997 r. do pracy w Sarh w południowo-wschodnim Czadzie przybył ks. Roman Kaleta, salezjanin, specjalista od środków społecznego przekazu. Miał on prowadzić centrum audiowizualne w Sarh, organizujące m.in. warsztaty malarskie, realizacje filmów krótko- i długometrażowych, produkcję audio kaset z muzyką tradycyjną, wypożyczalnię kaset video. Po kilku miesiącach pracy zmarł po udarze słonecznym. W 1998 r. w diecezji Gore pracę misyjną rozpoczął o. Piotr Walocha, kapucyn, formator w  postulacie zakonnym. Rok później proboszczem w parafii Baibokoum został o. Tomasz Grzybek. W 2001 r. w parafii Bam w diecezji Gore proboszczem został o. Andrzej Barszcz. W tych trzech placówkach pracowało 7 polskich kapucynów. W 2000 r. do misji Timberi przybyła s. Małgorzata Wierzchowska ze Zgromadzenia Córek Maryi Niepokalanej. Rok później pracę w Sarh rozpoczęła s. Noemi Milcarek. W misji Timberi pracowały ponadto 3 inne siostry z tego zgromadzenia. W 2002 r. pracę misyjną w misji Dono-Manga w diecezji Lai rozpoczęli Ałła i  Przemysław Grzechowiakowie, małżeństwo misjonarzy świeckich z diecezji gnieźnieńskiej. Krótko w Czadzie pracowało dwoje innych misjonarzy świeckich. Największą grupę polskich misjonarzy i misjonarek w Czadzie stanowili księża fideidoniści (23), a po nich były siostry Sacre Coeur (6), kapucyni (6), córki Maryi Niepokalanej (5), misjonarze i  misjonarki świeckie (4) oraz pojedynczy przedstawiciele salezjanów, oblatów Maryi Niepokalanej, werbistów i  misjonarek Świętej Rodziny z  Bor- Habilitacja JR.indb 159 2012-06-13 21:54:36 �160 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce deaux. Łącznie w Czadzie pracowało 51 polskich misjonarzy i misjonarek31. 5. GABON Pierwszą polską misjonarką w  Gabonie była s. Joanna Wala, salezjanka z prowincji warszawskiej. Przybyła do Gabonu 12 września 1990 r. do międzynarodowej wspólnoty salezjańskiej w Port Gentil. Po trzech latach pracy opuściła Gabon, gdzie powróciła w  2000 r., podejmując pracę w Oyem i ponownie w Centrum dla Dziewcząt w Port Gentil. W 2005 r. do pracy w Salezjańskim Ośrodku Młodzieżowym Don Bosco w Libreville przybył ks. Jan Hubner, salezjanin. W sierpniu 2000 r. rozpoczęli pracę w Essaza, w wiosce oddalonej 24 kilometry od stolicy Libreville, polscy kapucyni z  prowincji warszawskiej: Jarosław Antoniak i Jerzy Siedlecki. Rok później do Gabonu przybyli o. Dariusz Jagodziński i br. Sławomir Ziątek. W 2001 r. polscy kapucyni wybudowali przy kościele pw. Św. Teresy od Dzieciątka Jezus w  Essaza niewielki klasztor. W  2007 r. kapucyni rozpoczęli budowę ośrodka zdrowia w Essaza. Przed Bożym Narodzeniem 2002 r. kapucyni przejęli opiekę nad dwiema kolejnymi parafiami w  diecezji Libreville: parafią pw. św. Tomasza w Ntoum i parafią pw. Matki Bożej Miłosierdzia w Cocobeach (Nkoko-Bitsi). Łącznie w  Gabonie pracowało do 2009 r. 9 kapucynów. We wrześniu 2008 r. do pracy w Melen w Libreville przybyły trzy polskie serafitki z prowincji przemyskiej, siostry Leokadia Dąbek, Lidia 31 Por. A. Grzechowiak, Wkład polskich misjonarzy w  rozwój Kościoła w  Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Praca oparta jest m.in. na licznych wywiadach z  misjonarkami i misjonarzami pracującymi w Czadzie. Habilitacja JR.indb 160 2012-06-13 21:54:36 �161 Afryka Środkowa i Wschodnia Kowalczyk i  Paula Olik. Jedna z  sióstr prowadziła katechezę dzieci i młodzieży przy parafii, a dwie pozostałe pracowały jako pielęgniarki. Łącznie w Gabonie pracowało 15 polskich misjonarzy i misjonarek. 6. KONGO Pracę misyjną w  Ludowej Republice Konga rozpoczęli fideidoniści tarnowscy. Czterech pierwszych misjonarzy przybyło do diecezji Fort-Rousset (od 1977 r. Owando) w  1973 r. Byli to księża Stanisław Jeż, Stanisław Łacny, Andrzej Piotrowski i  Wojciech Mach. Po nich niemal co roku, z małymi przerwami, przybywali nowi misjonarze fideidoniści z  Tarnowa. Obejmowali oni kolejne placówki w  diecezji Owando, w  archidiecezji Brazzaville oraz w  diecezjach Nkayi, Kinkala, Pointe-Noire i Odesso. Łącznie fideidoniści tarnowscy pracowali w 19 samodzielnych placówkach: Oyo, Gamboma, Brazzaville, Louvakou, Kibangou, Mindouli, Loulombo, Loubomo, Mbanza-Nganga, Nkayi, Divenié, Nyanga, Kimongo, Mbinda, Missafou, Owando, Ouesso, Mpouya i Ngo. Owoce ich pracy to nie tylko wzrost liczby ochrzczonych, większa świadomość religijna wiernych, pobudowane kościoły i  kaplice, ale także stworzone i  funkcjonujące dzięki nim szkoły, domy społecznej użyteczności i dzieła charytatywne. Łącznie w Kongo do 2009 r. pracowało 28 tarnowskich fideidonistów. 7 z  nich pracowało w  kraju ponad 20 lat (Józef Kordek, Stanisław Łacny, Wojciech Mach, Marian Pazdan, Józef Piszczek, Bronisław Puchała, Stefan Wal). W  misji Oyo pracował także krótko misjonarz świecki z diecezji tarnowskiej. Obecnie w Kongo pracuje 4 fideidonistów tarnowskich32. 32 Por. A. Koszorz, Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 182-183. Szerzej o  pracy misjonarzy tarnowskich we wspomnieniach: A. Nowak, Tarnowscy misjonarze- Habilitacja JR.indb 161 2012-06-13 21:54:36 �162 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  chaosie i  częstych walkach, które wybuchały w  Kongo, śmierć poniósł ks. Jan Czuba (1959-1998) zamordowany brutalnie w 1998 r. na misji św. Tomasza w Loulombo, w diecezji Kinkala33. W 1975 r. księży tarnowskich w misji Oyo wspomogły polskie józefitki, otwierając w niej dom zakonny. W misji pracę rozpoczęły siostry Rozanna Krzyżanowska, Rozalia Sitar, Eugenia Świątkowska i  Felicja Zagroba. W 1981 r. siostry utworzyły drugą wspólnotę w Brazzaville, w parafii św. Franciszka z Asyżu. W 1984 r. powstała ich trzecia placówka w  Gamboma, miejscowości położonej ok. 100 km od Oyo. W latach 1975-2009 w Kongo pracowało 20 józefitek, w tym 5 ponad 20 lat (Matylda Jóźwiak, Rozanna Krzyżanowska, Liliosa Romanek, Noemi Świeboda, Felicja Zagroba)34. Na początku lat osiemdziesiątych XX w. w pracę misyjną we wspólnotach międzynarodowych włączyły się dwie pierwsze polskie franciszkanki misjonarki Maryi, siostry Alicja Pasek i  Mirosława Saba. W następnych latach do Kongo przybyło sześć innych franciszkanek. Pracowały w misjach w Brazzaville, Poto-Poto, Odesso, N’Kayi, Pointe-Noire. S. Mirosława Saba spędziła w nich ponad 20 lat. W  latach osiemdziesiątych we wspólnotach międzynarodowych pracowały też pojedyncze siostry ze zgromadzenia Świętej Rodziny z Bordeaux i Sacré Coeur. Ponad 20 lat we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Józefa Bełch, szarytka. We wspólnotach międzynarodowych pracowało także dwóch fideidoniści - w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143; I. Karasińska, Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998; S. Pawłowski, Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. 33 Por. K. Czermak (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003; J. Bartoszek, Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. 34 Por. L. Romanek, Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym – Sympozjum 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194; F. Rozkosz, Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Habilitacja JR.indb 162 2012-06-13 21:54:36 �163 Afryka Środkowa i Wschodnia duchaczy oraz pojedynczy misjonarze z  zakonu dominikanów, kanoników regularnych i franciszkanów. Na początku lat dziewięćdziesiątych w  misji Ouesso pracowało przez krótki czas dwóch fideidonistów z diecezji kieleckiej35. Łącznie w Kongo pracowało 67 misjonarzy i misjonarek: 30 fideidonistów, 20 józefitek, 8 franciszkanek misjonarek Maryi, 2 duchaczy, siostra Świętej Rodziny z Bordeaux, siostra Sacré Coeur, szarytka, dominikanin, franciszkanin, kanonik regularny i misjonarz świecki. 7. ANGOLA Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Angoli byli księża werbiści. Zgromadzenie to w 1966 r. założyło swoją placówkę misyjną w robotniczej dzielnicy Luandy. W 1978 r. pracę misyjną w Cacolo – mieście okręgowym w północnej Angoli – rozpoczął o. Jan Musiał. Do misji tej należało ok. 80 wiosek, zamieszkałych głównie przez ludność Kioko. W  1980 r. do pracy misyjnej w  Angoli udali się ojcowie Jerzy Palka i Stanisław Olesiak36. Polscy werbiści rozpoczęli pracę misyjną w Nzeto (N’Zeto), także na północy Angoli, obsługując dawną misję w  Tomboco. Do misji tej należało ok. 50 wiosek, zamieszkałych przez ludność Kikongo. W 1981 r. werbiści zaczęli także pracę w misji Caculama, w prowincji Malanje. Na terenie misji mieszkała głównie ludność Kioko. Z tej misji obsługiwali także misję Quela. Polscy werbiści pracowali także w parafii Chrystusa Króla w Luandzie oraz w misji Kifangondo, niedaleko Luandy. Na terenie misji było ok. 40 wiosek. Z inicjatywy o. Andrzeja Fecko w misji powstał Szpital – Centrum Zdrowia 35 Por. wspomnienia jednego z nich: L. Dziwosz, Z Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. 36 Wspomnienia z pracy w Angoli: S. Olesiak, Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001, s. 13-37. Habilitacja JR.indb 163 2012-06-13 21:54:36 �164 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce im. św. Łukasza. W  tym szpitalu z  werbistami współpracowała także grupa polskich lekarzy, realizując m.in. projekty Polskiej Pomocy Rozwojowej wspierane przez polskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Pracował tam także krótko jeden misjonarz świecki. W latach 1978-2009 w Angoli pracowało w sumie 15 polskich werbistów. Ponad dwadzieścia lat w misjach tych pracowali m.in. ojcowie Jan Musiał, Andrzej Fecko, Jan Sporniak, Edward Węgrzyn i Krzysztof Ziarnowski. W Angoli zginął diakon Alojzy Jurek37. W  1982 r. do pracy misyjnej w  Angoli wyjechały siostry Sylwestra Pietrucka i  Bernadeta Jarzembińska, służebnice Ducha Świętego. W latach 1982-2009 w Angoli pracowało sześć służebnic Ducha Świętego, w tym siostry Sylwestra Pietrucka, Danuta Buńko i  Marta Sojka ponad dwadzieścia lat. Siostry służebnice pracowały głównie jako pielęgniarki w  szpitalu, przychodniach i  leprozorium, ale też wspomagały różnego rodzaju dzieła charytatywne oraz pracę duszpasterską w Luandzie, Kifangondo, Nzeto i Caculama. W  1984 r. pracę w  parafii Najświętszej Maryi Panny z  Fatimy w Mandume rozpoczęła s. Maria Kurzawa, franciszkanka misjonarka Maryi. W tej parafii pracowały także trzy inne siostry, głównie w szkole. S. Katarzyna Prypłot pracowała w tej misji ponad dwadzieścia lat. Ponadto w  diecezji Saurimo pracował ks. Jerzy Panek, a  w  misji Hulla ks. Sławomir Zastępowski, duchacz. W sumie w Angoli pracowało 28 polskich misjonarzy i misjonarek: 15 werbistów, 6 służebnic Ducha Świętego, 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 1 duchacz, 1 fideidonista i 1 misjonarz świecki38. 37 Por. K. Łukoszczyk, Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Książka jest rodzajem pamiętnika prowadzonego przez misjonarza podczas uprowadzenia przez partyzantów (18 grudnia 1983 – 26 kwietnia 1984). 38 Por. W. Ziemba, U polskich misjonarzy w Afryce, dz. cyt., s. 49-95, 178. Habilitacja JR.indb 164 2012-06-13 21:54:37 �165 Afryka Środkowa i Wschodnia 8. TANZANIA W  1860 r. powstała Prefektura Apostolska Zanzibaru, której podlegało wschodnie wybrzeże Afryki. Prefekturę tę powierzono duchaczom. Pierwszym polskim misjonarzem w  Tanzanii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który w 1901 r. złożył śluby zakonne i jako dwudziestoletni młodzieniec został posłany do wschodniej Afryki, gdzie pracował 62 lata. Wydoskonalił się we wszelkiego rodzaju pracach budowlanych, począwszy od drewnianych, przez wypalanie cegły, a  później także przez sporządzanie planów, rysunek techniczny, aż po budowle żelbetonowe. Pod jego kierownictwem wzniesiono m.in. dwie katedry, 17 kościołów żelbetonowych i wiele pomniejszych kościołów i kaplic. W  okresie międzywojennym u  stóp Kilimandżaro pracował ks. Jan Todorowski, drugi polski duchacz. Kolejnymi polskimi misjonarzami w  Tanzanii byli salwatorianie, którzy rozpoczęli tam pracę w  1955 r. Pierwszych trzech polskich misjonarzy salwatoriańskich przyjechało do Tanzanii w  1968 r. Byli to księża Jan Martyna, Jan Myśliwiec oraz Walenty Siwek. Kolejna grupa polskich salwatorianów przybyła do Tanzanii w grudniu 1968 r. W roku 1973 polscy salwatorianie obsługiwali już sześć placówek: Kilimarondo, Liwale, Nanjota, Mukilani, Tunduru i Nandembo. W 1990 r. na terenie dawanej diecezji Nachingwea39, położonej na południu Tanzanii, w pobliżu granicy z Mozambikiem, jedną trzecią wszystkich pracujących tam kapłanów stanowili polscy salwatorianie. Drugim ośrodkiem, w  którym mocno zaznaczyli swoją obecność polscy salwatorianie, był Salwatoriański Instytut Filozofii i  Teologii w Morogoro, który wcześniej funkcjonował jako Wyższe Seminarium Duchowne. Część pozostałych salwatoriańskich placówek zlokalizowa39 Obecnie diecezja Tunduru-Masasi. Habilitacja JR.indb 165 2012-06-13 21:54:37 �166 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce na była w diecezjach Dar es Salaam, Lindi i Mtwara. W sumie można wymienić około dwudziestu miejsc, w których pracowało 46 polskich salwatorianów. Ośmiu z  nich przepracowało na misjach w  Tanzanii ponad dwadzieścia lat (Franciszek Ruminski, Jan Martyna, Wojciech Kowalski, Gabriel Kamieński, Eugeniusz Grytner, Zdzisław Tracz, Zenon Zgudziak i Henryk Zmełty)40. Pierwsze polskie siostry w  Tanzanii pochodziły ze Zgromadzenia Sióstr Maryi Niepokalanej. Jako pierwsze podjęły pracę w 1972 r. w Kilimarondo siostry Daniela Lasoń i  Aldona Płaczek. Po nich przybyło jeszcze szesnaście innych sióstr z tego Zgromadzenia. Pracowały głównie w  placówkach Kilimarondo, Chikukwe i  Nanjota. Najdłużej posługującą w Tanzanii polską misjonarką była s. Anna Wilma, która pracowała tam ponad trzydzieści lat. Ponad dwadzieścia lat pracowała tam także s. Marianna Dąbrowska. W  1974 r. dzieło misyjne fideidonistów w  Tanzanii rozpoczął ks. Ryszard Gołuch z  diecezji krakowskiej. Za nim przybyli następni, głównie z  archidiecezji krakowskiej i  katowickiej. Fideidoniści katowiccy podejmowali pracę w  diecezji Musoma, natomiast księża krakowscy w diecezji Iringa. W sumie posługę misyjną w Tanzanii podjęło 28 polskich fideidonistów, pochodzących z sześciu diecezji. Najwięcej kapłanów przybyło z diecezji krakowskiej. Miejscem pracy w Tanzanii stały się diecezje Dar es Salaam, Iringa, Morogoro, Musoma, Sumbawanga i Tabora, przy czym koniecznym wydaje się podkreślenie faktu, że diecezja Musoma powierzyła polskim fideidonistom 21 placówek. Łącznie polscy fideidoniści pracowali w 27 placówkach. Pierwszym polskim misjonarzem ze zgromadzenia ojców białych był kleryk Antoni Markowski, który pracował w  tym kraju także po 40 O misjach polskich salwatorianów szerzej w zbiorach listów: K. Kubat, Listy z Afryki i nie tylko, dz. cyt.; J. Musioł, Misyjna przygoda. Z tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998; H. Siwek, Moja piękna Afryka, Kraków 1995; tenże, Z  dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Habilitacja JR.indb 166 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 167 święceniach. Przyjechał do Tanzanii w 1985 r. Łącznie w Tanzanii pracowało pięciu ojców białych w  misjach Ussongo, Kahama – Mbulu, Manzese i Tabora. W  1988 r. do Tanzanii przybyli pierwsi polscy franciszkanie konwentualni, ojcowie Dominik Wasilewski i  Piotr Bujnowski. Po nich przybyło 21 innych, część z  nich w  ramach praktyk misyjnych i  studiów. Zaangażowani byli głównie w czterech placówkach Dar es Salaam (klasztor i  parafia), Mwanga (klasztor, parafia i  wydawnictwo), Poli-Singisi (klasztor, postulat, parafia) oraz w  domu formacyjnym w  Morogoro w  pobliżu Salwatoriańskiego Instytutu Filozofii i  Teologii. Ponad dwadzieścia lat w Tanzanii przepracowali ojcowie Dominik Wasilewski i Piotr Bujnowski. Początek misyjnego zaangażowania polskich salezjanów w  Tanzanii wyznaczył kleryk Paweł Wójcik, który przybył do Moshi w 1988 r. W  tej placówce pracował także po święceniach. Po nim do pracy we wspólnotach międzynarodowych w Dar es Salaam, Dodoma, Mifinga i Moshi przybyło dwóch innych41. Z  kolei pierwszym polskim misjonarzem ze Stowarzyszenia Misji Afrykańskich był ks. Janusz Pociask, który przyjechał do Tanzanii we wrześniu 1999 r. Po nim przybyło trzech innych. Pracowali oni we wspólnotach w Bugisi, Masumbe, Moita Bwawani, Mwanga i Mwanza. Tanzania jest jedynym afrykańskim państwem, w którym pracowali polscy zmartwychwstańcy. W 2002 r. przybył tam ks. Andrzej Mądry CR, a po nim dwaj kolejni współbracia. Otrzymali oni parafię w Butiamie, do której przynależy dziewięć kaplic rozrzuconych po okolicznych wioskach. W  latach dziewięćdziesiątych w  pracę misyjną zaangażowała się także polska prowincja sióstr franciszkanek od Pokuty i Miłości Chrze41 Por. B. Kant, Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216; S. Szmidt, Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Habilitacja JR.indb 167 2012-06-13 21:54:37 �168 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ścijańskiej. Pierwszymi Polkami z tego zgromadzenia były siostry Krystyna Grulkowska i  Małgorzata Pałubicka. Łącznie pięć misjonarek z tego zgromadzenia pracowało w placówkach w Biharamulo i Mwanza. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także trzy polskie pallotynki i trzy siostry białe. Swoich pojedynczych przedstawicieli we wspólnotach międzynarodowych – począwszy od lat dziewięćdziesiątych XX w. – mieli także franciszkanie (bracia mniejsi), werbiści, jezuici, franciszkanki od cierpiących, salwatorianki, benedyktynki misjonarki, salezjanki, urszulanki szare oraz franciszkanki szpitalne. Od lat dziewięćdziesiątych w  polskich misjach pracowało także dziewięciu polskich misjonarzy świeckich42. Łącznie w Tanzanii pracowało 164 polskich misjonarzy i misjonarek. Najliczniejsi byli salwatorianie (46), a po nich fideidoniści (28), franciszkanie konwentualni (23), siostry Maryi Niepokalanej (18), świeccy (9), misjonarze liońscy (5), ojcowie biali (5), siostry franciszkanki od pokuty (5), siostry białe (4), zmartwychwstańcy (4), pallotynki (3), salezjanie (3), duchacze (2), benedyktynki misjonarki (1), franciszkanie – bracia mniejsi (1), franciszkanki od cierpiących (1), franciszkanki szpitalne (1), jezuici (1), salezjanki (1), salwatorianki (1), werbiści (1), urszulanki szare (1). 9. KENIA Pierwszym polskim misjonarzem w  Kenii był brat Jozafat Nowicki, duchacz, który od pierwszych lat XX w. zajmował się budowami najpierw w misjach duchaczy w Tanzanii, a następnie w Kenii. Zmarł w Kenii ok. 1941 r. 42 Bardzo szeroko pracę polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii omawia: N. Lis, Działalność polskich misjonarzy i  misjonarek w  Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 168 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 169 Pierwsza grupa polskich misjonarek i  misjonarzy wyjechała do Kenii na zaproszenie bpa Silas Njiru, ordynariusza diecezji Meru. Były to felicjanki (1983) i franciszkanie konwentualni (1984). W  1983 r. pierwszych pięć polskich felicjanek rozpoczęło swoją posługę w  Kenii. Były to siostry Anna Zabieglik, Donata Marszałek, Rut Stawska, Noemi Centek oraz Emilia Nikiel. Pierwszą ich placówką była misja w Kyeni, w pobliżu miasta Embu, w diecezji Meru. Siostry objęły obsługą szpital na 150 łóżek i dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. Pracowały także w przedszkolu i dwóch szkołach. W 1987 r. felicjanki otworzyły drugi dom w Matiri, także w diecezji Meru. Misja w Matiri była założona przez misjonarzy konsolata. Siostry uczyły w szkole podstawowej i średniej, zorganizowały bibliotekę, organizowały kursy kroju i szycia oraz pomagały w duszpasterstwie. W 1990 r. biskup John Njue, ordynariusz diecezji Embu, otworzył w Ishiara dwuletnie kolegium nauczycielskie, które cieszyło się wielką popularnością. Do pracy w  tym kolegium zaprosił polskie felicjanki, które w 1991 r. otworzyły w Ishiara swoją trzecią wspólnotę w Kenii. Siostry zajmowały się nauczaniem w kolegium St. Augustine Teachers Training College oraz formacją duchową studentów. Troszczyły się o ich zdrowie jako pielęgniarki. W misji tej pracowały do 2004 r. W  1986 r. polskie felicjanki przyjęły do zgromadzenia dwie miejscowe kandydatki. Początkowo dom formacyjny zlokalizowano w misji Kyenia, by w 1992 r. rozpocząć budowę domu formacyjnego w Embu. W styczniu 1993 r. dom został ukończony i otwarty. W 1997 r. felicjanki rozpoczęły także pracę w nuncjaturze apostolskiej w Nairobi, na terenie której powstał dom i wspólnota pw. Ofiarowania Najświętszej Maryi Panny. Felicjanki zajmowały się administracją gospodarczą, a później także sekretariatem w nuncjaturze. W  2003 r. felicjanki rozpoczęły pracę w  Nanyuki, w  hospicjum Habilitacja JR.indb 169 2012-06-13 21:54:37 �170 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w Hurma, obejmując nad nim opiekę. W Huruma Health Centre przygotowano miejsca dla 30 pacjentów. Kolejną placówkę siostry felicjanki utworzyły w  2004 r. w  Ruiri, gdzie pracowali także polscy franciszkanie. Siostry prowadziły przychodnię lekarską oraz na stałe współpracowały ze szpitalem w Meru. W  2005 r. felicjanki otworzyły placówkę w  Iriamurai, gdzie m.in. uczyły w szkole średniej dla dziewcząt oraz prowadziły zajęcia z szycia i dziewiarstwa. W sumie w Kenii pracowało 12 polskich sióstr felicjanek. W 2007 r. wspomagało je 13 kenijskich felicjanek ze ślubami wieczystymi, 19 ze ślubami rocznymi, 9 nowicjuszek i 8 postulatnek43. Polscy franciszkanie konwentualni rozpoczęli pracę w Kenii w 1984 r. W pierwszej grupie misjonarzy przybyli ojcowie: Dominik Wasilewski, Jan Łempicki i  Rajmund Marszałkowski. Ich pierwszą placówką była opuszczona misja w Ruiri. Na terenie misji było 18 stacji dojazdowych. Jednak ich pierwszym zadaniem okazała się walka z głodem, który był następstwem suszy. W 1987 r. w misji uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W  misji Ruiri franciszkanie rozpoczęli też formację miejscowych kandydatów do zakonu. Szybko jednak dla jej potrzeb wybudowali klasztor i dom formacyjny św. Bonawentury w Nairobi, stolicy Kenii. Dom został otwarty w 1989 r. Gościł on franciszkańskich kleryków m.in. z  Kenii, Tanzanii, Zambii, Ghany i  Polski. Uczęszczali oni na Katolic43 Szerzej o  pracy polskich felicjanek: A. Piątkowska, Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce 1945-1986, dz. cyt., s. 361366; M. Grnyo, Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 1983-2003, Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Por. także listy zamieszczane w  wewnętrznym biuletynie sióstr felicjanek z prowincji warszawskiej pt. „Listy z Kenii”; J. Jarosz, O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Habilitacja JR.indb 170 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 171 ki Uniwersytet Afryki Wschodniej (Tanganza College – CUEA), który posiadał międzyzakonny wydział teologiczny. W  kadrze profesorskiej byli też polscy franciszkanie. Wielu franciszkanów przebywało także krótko w tym domu na nauce języka. W  2006 r. franciszkanie ukończyli budowę drugiego klasztoru w Nairobi pw. św. Antoniego, obsługującego nową parafię na osiedlu Five Stars. Na terenie parafii opiekowali się przedszkolem i szpitalami sąsiadującymi z parafią. W 1992 r. przenieśli drukarnię i wydawnictwo z misji Ruiri do misji w  Limuru, miasta położonego niedaleko od Nairobi, gdzie powstał klasztor pw. św. Franciszka. Na terenie misji erygowano także parafię pw. św. Franciszka z Asyżu. W  2006 r. założyli nowy klasztor w  Subukia, w  diecezji Nakuru, gdzie według miejscowej tradycji były objawienia Matki Bożej. Powstaje tam sanktuarium Świętej Bożej Rodzicielki Maryi. W sumie w Kenii pracowało 31 polskich franciszkanów konwentualnych, nie licząc księży studentów i kleryków. Werbiści rozpoczęli pracę misyjną w  Kenii w  1984 r. W  1987 r. w pracę we wspólnotach międzynarodowych włączyli się także Polacy. Polscy werbiści pracowali w Nairobi, w parafiach Jerycho i Kayole, a także w domu prowincjalnym zgromadzenia. Parafia pw. św. Józefa w Nairobi-Jerycho była początkowo zapleczem pod stworzenie struktur zupełnie nowej parafii w  Kayole, położonej 10 km dalej. Innym terenem ich pracy była parafia w Oldonyiro, w pobliżu miasta Nanyuki. Mieli oni także swój udział w  zakładaniu i  prowadzeniu parafii w Eldoret, mieście położonym w zachodniej części kraju. W tej ostatniej wybudowali m.in. 28 studni oraz szkołę dla dzieci mieszkających w slumsach. Polacy pracowali także w parafii w Garba Tulla i Dol Dol. W Kenii podjęło posługę 12 polskich werbistów. Habilitacja JR.indb 171 2012-06-13 21:54:37 �172 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Polskie siostry Świętej Rodziny pierwszą placówkę w  Kenii założyły w  1990 r. w  Kanyakine, przy drodze z  Meru do Nairobi. Pierwszą wspólnotę utworzyły siostry Judyta (Janina) Brożek, Norberta (Ewa) Kubaczyk i  Aniela (Maria) Miłońska. W  misji Kanyakine uczyły w  szkole podstawowej, prowadziły internat i  przedszkole oraz dwie przychodnie w Kanyakine i Kithatu. W 2006 r. siostry utworzyły w Kithatu nową wspólnotę. Siostry oprócz pracy w przychodni prowadziły tam także przedszkole. Z myślą o formacji miejscowych kandydatek do zgromadzenia siostry Świętej Rodziny otworzyły w 1998 r. w Nairobi dom pw. św. Józefa, położony nieopodal Tangaza College, gdzie siostry także uczęszczały na wykłady. W 2004 r. siostry Świętej Rodziny utworzyły dom zakonny w Madunguni, jednej ze stacji dojazdowych misji w Malindi. Siostry pomagały w  duszpasterstwie, uczyły w  miejscowej szkole i  pełniły posługę pielęgniarek. Ostatnią placówką założoną przez nie w  2008 r. był dom zakonny pw. bł. Bolesławy w  Watamu. W  Kenii pracowało w  sumie 13 polskich misjonarek Świętej Rodziny, które także przygotowały do współpracy miejscowe siostry. Misje salezjańskie w  Kenii rozpoczęli Hindusi. Polscy salezjanie przybywali głównie do Nairobi pod koniec lat osiemdziesiątych na naukę języka oraz jako wykładowcy w  seminarium. Pierwszymi byli ks. Ryszard Sajdak, przygotowujący się do pracy w  Sudanie oraz ks. Krzysztof Owczarek, wykładowca. W  seminarium w  Nairobi studiowało także wielu kleryków. Polscy salezjanie zaangażowali się także w pracę we wspólnotach międzynarodowych, specjalizując się zwłaszcza w działalności pośród dzieci ulicy, w pracy wśród młodzieży i dzieci w slumsach w Nairobi oraz w innych swoich placówkach na terenie tego kraju. Prowadzili oni także parafie. Główne placówki, w których Habilitacja JR.indb 172 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 173 pracowali polscy salezjanie, to Embu, Korr oraz dwa ośrodki dla chłopców w Nairobi: Bosco Boys i Boys Town44. W powyższych ośrodkach pracowało ośmiu polskich księży salezjanów, wspomaganych także przez wykładowców, kapłanów studentów i liczną grupę salezjańskich kleryków z Polski, kończących swoje studia w Nairobi. W sumie w Kenii (wraz z klerykami) pracowało 37 polskich salezjanów45. W 1987 r. w międzynarodowej wspólnocie franciszkanek misjonarek Maryi rozpoczęła pracę s. Urszula Pietrzak, nauczycielka. Dołączyły do niej trzy inne siostry. W latach osiemdziesiątych pracę w międzynarodowych wspólnotach salezjanek rozpoczęły siostry Janina Marszałek i  Helena Kamińska, a  po nich dwie inne. Pracowały one jako pielęgniarki, nauczycielki, wspomagały duszpasterstwo oraz pracowały w administracji. W  Kenii pracowały też we wspólnotach międzynarodowych orionistek w Nairobi i Meru siostry Nikodema Tomczyk i Alicja Kaszczuk. Krótko pracowali w Kenii pojedynczy księża ze zgromadzenia orionistów, pallotynów, jezuitów, ojców białych i oblatów. W międzynarodowej wspólnocie oblackiej pracował także brat Roman Zapadka, a od 2007 r. w  Nuncjaturze Apostolskiej ks. Janusz Urbańczyk z  diecezji elbląskiej. W Tangaza College studiowali – oprócz kleryków franciszkańskich i salezjańskich – także inni klerycy i kapłani powiązani z domami formacyjnymi własnych zgromadzeń. W Nairobi, w domu formacyjnym Stowarzyszenia Misji Afrykańskich kończyło seminarium duchowne pięciu kleryków, z których dwóch kontynuowało później pracę misyjną w Kenii. W domu formacyjnym kombonianów przebywało trzech 44 Por. H. Juszczyk, Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). 45 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 216-220. Habilitacja JR.indb 173 2012-06-13 21:54:37 �174 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kleryków, a w domu formacyjnym ojców białych dwóch kleryków. Bardzo licznie reprezentowani byli w Kenii wolontariusze świeccy związani z międzynarodowym wolontariatem Don Bosco oraz z salezjańskim stowarzyszeniem z  Łodzi „Młodzi Światu”. Zrealizowali oni w  sumie ok. 100 niewielkich projektów, związanych głównie ze szkolnictwem i  pracą na rzecz rozwoju. Wielu z  nich pracowało krótko w  misjach salezjańskich w Kenii, pomagając w pracach budowlanych oraz w zajęciach z dziećmi i młodzieżą. W sumie w Kenii pracowało 120 misjonarzy i misjonarek, nie licząc wszystkich księży studentów i kleryków, którzy stanowili grupę ponad 50 osób. Największą liczbę polskich misjonarzy (wraz z  klerykami i  księżmi studentami) mieli franciszkanie konwentualni (ponad 40), a po nich salezjanie (38), następnie werbiści (12), oblaci (2), misjonarze liońscy (2) oraz 1 franciszkanin, 1 orionista, 1 pallotyn, 1 fideidonista i 1 ojciec biały. Wśród polskich sióstr najliczniejszą grupę stanowiły siostry Świętej Rodziny (13), a następnie felicjanki (12), franciszkanki misjonarki Maryi (4), salezjanki (4) i orionistki (2). 10. UGANDA Kościół w  Ugandzie zakorzenił się już w  końcu XIX w. Dzisiaj posiada oblicze w dużym stopniu lokalne. Pierwszym polskim misjonarzem w Ugandzie był Mieczysław Piekarczyk, ojciec biały, który pracował w Ugandzie w latach 1936-1973 w międzynarodowych misjach ojców białych m.in. w Mutolere, Virika, Butiki, Wera, Kabale, Kitami, Kagamba, Makuro, Mutolere, Bukinda i Nyakashenyi. W latach 19491953 we wspólnotach ojców białych pracował także o. Marian Konieczkowski. Kolejnych trzech polskich ojców białych pojawiło się w Ugandzie w latach dziewięćdziesiątych XX w. Habilitacja JR.indb 174 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 175 Pierwszą polską misjonarką świecką w Ugandzie była Wanda Błeńska, lekarz medycyny. Studia medyczne ukończyła w Poznaniu w 1934 r. Już od początku studiów była zainteresowana misjami, co wyrażało się m.in. w jej aktywności w Akademickim Kole Misyjnym i redakcji „Annales Missiologicae”. Podczas II wojny światowej walczyła w Armii Krajowej, a po wojnie przedostała się najpierw do Niemiec, później do Anglii, by w lutym 1950 r. wyjechać jako lekarka-misjonarka do Ugandy. Najpierw pracowała przez rok w szpitalu w Fort Portal, a następnie 42 lata w leprozorium w Bulubie. Za pełną poświęcenia pracę dla trędowatych uhonorowana została licznymi odznaczeniami polskimi i zagranicznymi46. Leprozorium w Bulubie, podobnie jak i odległe od niego o 50 km leprozorium w  Nyendze, funkcjonowały i  rozwijały się dzięki pracy polskich lekarzy. Obok Wandy Błeńskiej w  leprozoriach i  szpitalach ugandyjskich pracowali także inni lekarze i pielęgniarki z Polski. W sumie na 48 misjonarzy, którzy pracowali w Ugandzie, było aż 14 misjonarzy i misjonarek świeckich. W  1955 r. pracę w  Ugandzie zaczęły także polskie klawerianki. Zgromadzenie to otworzyło w Ugandzie prężną drukarnię (Marianum Press), z  której wychodziły liczne publikacje w  językach rodzimych. 46 Wśród nich wymienić można m.in.: medal „Pro Ecclesia et Pontifice” dany jej przez papieża Jana XXIII (1961), „Benemerenti” (Jan Paweł II, 1984), „Za zasługi dla Archidiecezji Poznańskiej” (abp Baraniak, 1975), „La Croce al Merito Melitense di Prima Classe” (Kawalerowie Maltańscy, 1965), „Croix de l’Ordre Pro Merito Melitensi” (Kawalerowie Maltańscy, 1987), Medal Niepodległości (Prezydent Ugandy, 1964), Krzyż Komandorski z  Gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski (Prezydent Rzeczpospolitej Lech Wałęsa, 1993). Praca polskich misjonarzy w  Ugandzie jest dosyć słabo udokumentowana, z  wyjątkiem pracy Wandy Błeńskiej. Jej praca i  życie, a  także obszerna bibliografia dotycząca osoby misjonarki, opisane są w  książce: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z  Wandą Błeńską, Poznań 1996. Na uwagę zasługuje także niewielka pozycja: Z. Florczak, Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Por także: Z. Florczak, Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fundacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994; M. Nawrocka, Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Habilitacja JR.indb 175 2012-06-13 21:54:37 �176 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pięć polskich klawerianek pracowało w  wydawnictwie i  drukarni w Kisubi, wspomagając także w miarę możliwości pracę duszpasterską. W  1987 r. pracę misyjną w  Ugandzie rozpoczęli polscy salezjanie, księża Henryk Juszczyk, Tomasz Grzegorzewski, Ryszard Jóźwiak i Bernard Popowski. Salezjanie przejęli parafię w Bombo Namaliga oddaloną o 19 km od Kampali. Na jej terenie znajdowała się szkoła podstawowa dla 500 uczniów. Salezjanie utworzyli tam szkołę rolniczą i internat. Do pierwszej grupy dołączyło dwóch księży i dwóch kleryków47. W 1987 r. pracę w Ugandzie rozpoczęło dwóch polskich księży fideidonistów, Bogusław Giertuga i  Adam Szkóp. Pracowali oni w  parafiach Jinja i Kaliro. W  latach dziewięćdziesiątych pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęły s. Maria Gaczoł ze Zgromadzenia Sióstr Najświętszego Serca Jezusa, odpowiedzialna za finansowe prowadzenie szkół w Kalungu, Kangole i Kampali oraz s. Angelika Chyla ze zgromadzenia Córek Bożej Miłości, odpowiedzialna za Centrum Zdrowia w Rushooka. W Mosola Kisubi we wspólnocie sióstr białych pracowała s. Małgorzata Popławska, a w Entebbe Justyna Górna, postulantka. W pracę wspólnoty międzynarodowej w Mbarara włączyli się także ojcowie Benedykt Kaczmarczyk i Dariusz Stępiński, franciszkanie z prowincji św. Jadwigi. W 2001 r. misję w Kakooge założyli polscy franciszkanie konwentualni. Do parafii należało także 16 stacji dojazdowych. Pierwszymi franciszkanami byli ojcowie Stanisław Zagórski i Bogusław Dąbrowski. W następnych latach dołączyło do nich siedmiu innych franciszkanów. Łącznie w  Ugandzie pracowało 49 misjonarzy i  misjonarek: 14 świeckich, 9 franciszkanów konwentualnych, 8 salezjanów, 5 klawerianek, 5 ojców białych, 2 fideidonistów, 2 siostry białe, 2 franciszkanów, 1 sercanka i 1 córka Bożej Miłości. 47 Por. B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt, s. 236-238; S. Szmidt, Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Habilitacja JR.indb 176 2012-06-13 21:54:37 �177 Afryka Środkowa i Wschodnia 11. BURUNDI W  XV i  XVI w. władzę nad rolniczym plemieniem Hutu przejęło kuszyckie plemię Tutsi, przybyłe z Etiopii, tworząc na terenie Burundi feudalne królestwo. Po uzyskaniu przez Burundi niepodległości rozpoczęło się długie pasmo okrutnych walk wewnętrznych, między obydwoma plemionami, które w nasileniu potrafiły pochłonąć nawet 150  000 ofiar. W  tych walkach ucierpiał również Kościół, zwłaszcza podczas prześladowań w latach 1976-1986. Polscy misjonarze zaczęli pracę w Burundi dopiero w 1970 r. Mimo to wraz z polskimi misjonarkami stanowili dość liczną grupę 63 osób zaangażowanych w misje w tym kraju. W tej liczbie aż 57 osób należało do trzech zgromadzeń zakonnych: karmelitanek Dzieciątka Jezus (24), karmelitów bosych (17) i kanoniczek (16). Pozostałymi były szarytki (2), misjonarki świeckie (2), fideidonista (1) i franciszkanin (1). Jako pierwsi przybyli do Burundi 1 września 1971 r. karmelici bosi. W pierwszej grupie było 11 misjonarzy, ojcowie Leonard Józef Kowalówka, Teofil Stanisław Kapusta, Jan Kanty Stasiński, Kasjan Jerzy Dezor, Klaudiusz Edward Spyrka, Edmund Aleksander Wrzesiński, Sylwan Wiesław Zieliński, Kamil Stanisław Ratajczak, Eliasz Jan Trybała oraz bracia Marceli Jan Szlósarczyk, Sylwester Szypowski. Po kursie języka kirundi i stażach pastoralnych w 1972 r. rozpoczęli pracę w misji Mpinga, która od 1973 r. znalazła się w granicach diecezji Ruygi. Mpinga była samodzielną misją, na terenie której mieszkało ok. 40 tysięcy ludzi. Parafia posiadała 6 stacji dojazdowych (Nyamiyanga, Nunga, Kiharo, Gatare, Mutaha i Shembe). W 1976 r. wybudowali w Mpinga szkołę gospodarstwa domowego. W 1978 r. utworzyli tam swój nowicjat zakonny. W misji tej pracowali do 1985 r. W 1973 r. polscy karmelici zamieszkali w Musongati, niedaleko od Mpinga, zakładając nową misję, na terenie której w 1974 r. erygowano Habilitacja JR.indb 177 2012-06-13 21:54:37 �178 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce parafię. Na terenie misji mieszkało ok. 25 tys. ludzi, z tego ok. 10 tys. katolików. Misja obejmowała stacje dojazdowe w Maganahe, Katakazi, Gakome, Nyanza, Mureke i Shanga. W 1977 r. misjonarze wybudowali szkołę gospodarczą, a w rok później szkołę podstawową. W 1978 r. ukończyli kościół. W  czerwcu 1978 r. władze wydaliły kilku pierwszych karmelitów z Burundi. W sierpniu 1985 r. wydalono pozostałych misjonarzy. Polscy karmelici powrócili do Musongati w 1990 r. Ze względu na potrzebę formacji rodzimych karmelitów otworzyli oni także w 1999 r. dom zakonny pod wezwaniem św. Teresy Benedykty od Krzyża w Bużumburze, stolicy kraju48. W  1973 r. na zaproszenie bpa Josepha Martin i  polskich karmelitów bosych do pracy w Burundi wyjechały także polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus. Pierwszymi były siostry Zygmunta Kaszuba i  Julianna Jurasz. Następne przybyły rok później. 7 grudnia 1973 r. siostry karmelitanki rozpoczęły pracę w Musongati, prowadziły tam szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  Centrum Zdrowia, w  którym był szpital na 60 łóżek, przychodnia ogólna, oddział położniczy i Centrum Żywienia Dziecka. 7 maja 1991 r. polskie karmelitanki Dzieciątka Jezus założyły nową 48 Szerzej o pracy karmelitów w Burundi: C. Gil, Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979; B. J. Kurzyniec, Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008; T. S. Kapusta, Misyjny trud, Kraków 1983. B. Jackowski, Geneza podjęcia pracy misyjnej w  Burundi przez karmelitów bosych z  Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Praca źródłowa, zgodnie z  tytułem przedstawia genezę pracy karmelitów w  Burundi, ich przygotowanie w  Europie i  Burundi oraz wzmiankuje krótko o  przejętej placówce; H. Kuczera, Działalność misyjna polskich karmelitów w  Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznym ATK w Warszawie). Praca omawia genezę podjęcia misji w Burundi, ale także prezentuje placówki w Pinda oraz Musongati i omawia duszpasterstwo karmelitów oraz pracę na rzecz promocji ludzkiej. Oparta na listach misjonarzy i wspomnieniach. Szereg wiadomości z pracy polskich karmelitów w Burundi znaleźć można w biuletynie informacyjnym „Misje Karmelitańskie” (Kraków 1971-). Habilitacja JR.indb 178 2012-06-13 21:54:37 �179 Afryka Środkowa i Wschodnia wspólnotę w Gakome – jednej ze stacji dojazdowych polskich karmelitów z  Musongati. W  nowej placówce otwarto szkołę gospodarstwa domowego. Siostry zaangażowały się czynnie w pracę parafialną. 25 sierpnia 2003 r. karmelitanki utworzyły trzecią placówkę w Gitega, koło Bużumbury, gdzie przeniosły nowicjat. Placówka ta miała charakter formacyjny. W misjach polskich karmelitanek pracowały także krótko dwie polskie misjonarki świeckie49. 25 marca 1981 r. do Burundi przybyły pierwsze cztery kanoniczki (Anna Bałabańska, Zofia Ambrozja Burza, Julia Franus i Anna Otoka). Zamieszkały najpierw w siedzibie biskupiej w Ruyigi, ucząc się języka i odbywając w szpitalu staże pielęgniarskie. W maju 1982 r. kanoniczki rozpoczęły posługę w misji Gatara, a następnie w misji Buraniro (1988) i w stolicy kraju Bużumburze (2008). W tych placówkach siostry prowadzą ośrodki zdrowia (przychodnia, szpital, porodówka, dożywianie dzieci), a także obejmują opieką sieroty i ubogich. W Buraniro prowadzą także pracownię krawiecką dla dziewcząt i stolarnię dla chłopców. Łącznie w Burundi pracowało szesnaście kanoniczek. W  Musongati pracowały także krótko dwie polskie szarytki, a  od 1999 r. w Ruyigi pracuje jeden franciszkanin. 12. RWANDA Historia Rwandy – kraju o  podobnym składzie etnicznym jak Burundi – naznaczona jest przewlekłym konfliktem Hutu (większości) i  Tutsi (przez wieki rządzącej mniejszości). Konflikt ten w  1994 r. przybrał rozmiary głośnego ludobójstwa i stał się zarzewiem wojny w regionie Wielkich Jezior trwającej do dzisiaj. Od początku Kościół 49 Por. 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w  Burundi, [Sosnowiec 1993]. Habilitacja JR.indb 179 2012-06-13 21:54:37 �180 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce katolicki nie był związany z żadnym z dwóch rywalizujących ze sobą plemion. Wielokrotnie apelował o  poszanowanie godności ludzkiej, o  zaprzestanie aktów terroru, zamykania w  więzieniu bez sądów itp. Zarówno w masakrach w 1994 r., jak i po wojnie zginęło wielu katolików – kapłanów, sióstr zakonnych, a także zaangażowanych w ewangelizację świeckich. Po tragedii rwandyjskiej w 1994 r. Kościół włączył się w leczenie ran i odbudowywanie zniszczeń. Wizytatorem apostolskim w Rwandzie został polski pallotyn, ks. Henryk Hoser. 12.1. Misje pallotynów i pallotynek Pierwszymi polskimi misjonarzami w  Rwandzie byli księża pallotyni, którzy przyjechali na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare. Pierwszą grupę misjonarzy stanowiło dziesięciu księży: Józef Dąbrowski, Jan Dobski, Ryszard Domański, Franciszek Kania, Henryk Kozaniecki, Stanisław Niewiarowski, Stanisław Orlikowski, Marian Sobczyk, Kazimierz Trypus i  Jacenty Waligórski. Główna grupa przybyła do Rwandy 8 czerwca 1973 r. Po nauce języka i stażu duszpasterskim w 1974 r. pallotyni przejęli trzy parafie: Kansi i Mugobwa w diecezji Butare oraz Masaka w archidiecezji Kigali. W  1975 r. rozpoczęto budowę centrum misyjnego w  Gikondo, dzielnicy Kigali. Obejmowało ono kościół pw. św. Wincentego Pallotiego, dom dla misjonarzy oraz Centrum Socjalno-Medyczne. W 1977 r. biskup utworzył w Gikondo niezależną parafię i powierzył ją pallotynom. Dom pallotynów w Gikondo stał się dla nich domem centralnym w Rwandzie, siedzibą najpierw zakonnej delegatury, a później zakonnej regii. W ośrodku tym umieszczono także nowicjat. W 1976 r. polscy pallotyni przejęli parafię w Ruhango oraz utworzyli misję w Gikongoro, w diecezji Butare. W 1984 r. natomiast przejęli misję w Kinoni, w diecezji Ruhengeri oraz wydzielili z misji w Ruhan- Habilitacja JR.indb 180 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 181 go nową placówkę w Kinazi (prowadzili tę misję do 1991 r.). Ostatnią placówką polskich pallotynów była misja w Kabuga, wydzielona z pallotyńskiej misji Masaka. Pallotyni przyczynili się także do powstania i  rozwoju ważnych dzieł ogólnokrajowych. W  1978 r. ks. Henryk Hoser został dyrektorem krajowej Akcji Rodzinnej, która proponowała katolickie rozwiązania w kwestii regulacji urodzin, narzucanej przez rząd. Dzięki jego pracy powołana oficjalnie w 1985 r. Akcja Rodzinna rozwinęła swoją działalność i struktury w całym kraju. Dzieło nadzorował Sekretariat Główny Akcji Rodzinnej, który posiadał ośrodki regionalne (diecezjalne), a następnie Służby Lokalne Akcji Rodzinnej. Strukturom tym towarzyszył rozbudowany system szkolenia i  uświadamiania ludności. Akcja ta objęła swą działalnością także Demokratyczną Republikę Konga (Zair) i Burundi. Była to konkretna odpowiedź na zaniedbaną sytuację rodziny w Afryce Środkowej.W 1980 roku uzyskali zgodę Episkopatu Rwandy i Polskiej Prowincji na powołanie Wydawnictwa „Pallotti-Presse”, którego myślą przewodnią było apostolstwo i  wierność Magisterium Kościoła. Odtąd zaczęto wydawać szereg interesujących pozycji dotyczących wiary i  religii, a  – z  czasem – także problemów rozwoju i pokoju. Początkowo polscy misjonarze pracowali w  strukturach utworzonej zakonnej Delegatury Świętej Rodziny. 3 maja 1988 r. delegatura ta została przekształcona w  zakonną regię, zależną od polskiej prowincji pallotyńskiej Chrystusa Króla, obejmując placówki pallotyńskie w  Rwandzie, Zairze (Demokratycznej Republice Konga) i  Belgii. Do polskich misjonarzy dołączyli także rodzimi pallotyni. Razem w latach 1973-2008 w Rwandzie pracowało 51 polskich pallotynów50. 50 Bibliografia dotycząca pracy polskich pallotynów w  Rwandzie jest obszerna. Oprócz listów i tekstów zamieszczanych w pallotyńskich czasopismach misyjnych warto odnotować pozycje książkowe: F. Kania, Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003; J. Pałyga, W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań- Habilitacja JR.indb 181 2012-06-13 21:54:37 �182 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1977 r. pracę apostolską w Rwandzie rozpoczęły polskie siostry pallotynki. W pierwszej grupie przybyły siostry Victima Bischoff, Zofia Raś i  Irena Stachowiak. Pierwszą placówkę siostry pallotynki założyły w Gikondo, na terenie misji księży pallotynów. Podjęły pracę m.in. w miejscowym ośrodku zdrowia, prowadzonym przez księży pallotynów. W tej placówce otworzyły także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt oraz prowadziły sierociniec. W 1979 r. pallotynki utworzyły swój dom w parafii Masaca, gdzie prowadziły ośrodek zdrowia oraz sierociniec św. Agaty. Po 1994 r. rozwinęły tam akcję opieki nad sierotami, kalekami, wdowami i  bezdomnymi. W 1982 r. na terenie misji w Ruhango zaczęły prowadzić ośrodek zdrowia, ośrodek dożywiania, Centrum Szkolenia Zawodowego dla dziewcząt oraz nowicjat. Ostatnią placówkę założyły w 2007 r. w Kibeho. W latach 1977-2008 w Rwandzie pracowało w sumie 20 polskich pallotynek. 12.2. Misje innych zgromadzeń Polskie służki Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej także odpowiedziały na zaproszenie bpa Jean Baptista Gahamanyi, ordynariusza Butare, do pracy misyjnej w  Rwandzie. W  sierpniu 1977 r. do Butare przybyły w  pierwszej grupie siostry Stanisława Zawadzka, Danuta Mazurowska i  Anna Zalińska. Po nauce języka i stażu pastoralnym zamieszkały najpierw w  domu diecezjalnym w  Butare, a  następnie w pierwszej placówce w Karama (1978). Przy swoim domu rozpoczęły budowę ośrodka zdrowia, który zawierał szpital na 30 łóżek, izbę porodową i centrum dożywiania. W 1984 r. siostry utworzyły w KaraWarszawa 1984; tenże, Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991; tenże, Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998; R. Rusinek, Dzieci Rwandy, Ząbki 2003; tenże, Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. A ponadto: K. Bahujimihigo, Świadkowie Boga w kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998; L. Danilecka, Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Habilitacja JR.indb 182 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 183 ma nowicjat dla miejscowych kandydatek, a także szkołę gospodarstwa domowego dla dziewcząt. Kolejne ich domy powstały w  Ruramba (1981) i  Cyangugu (1990). Siostry utworzyły z  tych trzech domów zakonną delegaturę misyjną. Przyjęły też do zgromadzenia kilka Rwandyjek. Po wojnie w 1994 r. siostry powróciły do pracy w misjach Karama i Cyangugu. Domu zakonnego w Ruramba już nie odbudowały. W październiku 2001 r. służki otworzyły dom zakonny w Butare. Dom ten służy im przede wszystkim jako dom formacyjny. W mieście organizowane są sesje i spotkania formacyjne dla nowicjuszek. Łącznie w Rwandzie pracowało 17 polskich służek. Polskie siostry od Aniołów wyjechały w  1984 r. do Rwandy na zaproszenie bpa Phocas Nikwigize, ordynariusza Ruhengeri. W pierwszej grupie były siostry Maria Cichoń i Jolanta Dąbal. W  1985 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Aniołów Stróżów w Kampanga, w diecezji Ruhengeri. Od 1986 r. odpowiedzialne były za całość życia tej quasi-parafii, pozostającej bez kapłana. Otworzyły także pracownię krawiecką i hafciarsko-trykotarską. Odpowiadały także za dwie katolickie szkoły. Prowadziły centrum dożywiania i aptekę. Po wojnie zaangażowały się w pomoc dla 600 sierot z terenu parafii. Siostry pracowały w misji do listopada 1997 r. W  1991 r. siostry od Aniołów otworzyły dom zakonny pw. Matki Bożej Miłosierdzia w  Nyakinama, w  diecezji Ruhengeri. Rozpoczęto budowę wielofunkcyjnego ośrodka, przerwaną przez wojnę w 1994 r. Siostry prowadziły szpitalik wiejski z  porodówką i  ośrodek dożywiania. Po wojnie siostry objęły opieką 900 sierot. Prowadziły także kursy haftu i szycia. Siostry pracowały w misji do 1998 r. W 2000 r. siostry od Aniołów założyły trzeci dom zakonny pw. św. Rafała Archanioła w  Kabuga, w  archidiecezji Kigali. Dom stał się ich głównym domem zakonnej delegatury misyjnej. Siostry prowadzą pracę katechetyczną i pielęgniarską. W 2003 r. otworzyły w Kabuga nowicjat. Habilitacja JR.indb 183 2012-06-13 21:54:37 �184 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W  1991 r. siostry od Aniołów utworzyły w  Afryce zakonną Delegaturę św. Rafała Archanioła, w skład której weszły misje w Rwandzie, Demokratycznej Republice Konga i Kamerunie. W sumie w Rwandzie pracowało dziewiętnaście polskich sióstr od Aniołów51. W  1984 r. pracę misyjną w  Rwandzie rozpoczęli polscy marianie. W  pierwszej grupie byli księża Franciszek Filipiec, Tadeusz Wyszomierski oraz Zdzisław Żywica. Objęli oni misję w  Mwange, gdzie zaczęli organizować parafię oraz kilka ośrodków katechetycznych. Walki nasilające się od 1990 r. na pograniczu z Ugandą powstrzymały rozwój misji. Po wojnie w 1994 r. zamieszki nie ustawały, dlatego też w 1988 r. marianie wycofali się z Rwandy, by powrócić tam rok później. W sumie w Rwandzie pracowało trzynastu księży marianów. Wskutek prześladowań Kościoła w Burundi w latach siedemdziesiątych XX w. polscy karmelici objęli w 1983 r. parafię Rugango, oddaloną o 13 km od Butare. Pierwszymi, którzy podjęli tam pracę, byli ojcowie Sylwan Zieliński i Emilian Bojko52. W 1985 r. założyli drugą placówkę zakonną w  Butare, gdzie prowadzili nowicjat i  dom rekolekcyjny. W  1986 r. polscy karmelici bosi rozpoczęli pracę apostolską w  misji Gahunga w diecezji Ruhengeri. Z misji tej byli dwukrotnie wypędzani: w 1991 r. oraz w 1994 r. Dlatego też w maju 1995 r. osiedlili się w parafii katedralnej w Ruhengeri, skąd dojeżdżali do Gahungi. W 1997 r. opuścili parafię Ruhengeri i powrócili na stałe do Gahungi. Sytuacja w  Burundi skłoniła ich także w  2003 r. do przeniesienia seminarium duchownego z Bużumbury do misji salezjańskiej w Kabgayi. W domach karmelitańskich w Rwandzie pracowało łącznie dwudziestu polskich zakonników53. 51 Szerzej: J. Witkowska, Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). 52 Placówka ta istniała do 1990 r. 53 Por. M. Jaworski, Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w  Rwandzie, Kraków 2008. Habilitacja JR.indb 184 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Środkowa i Wschodnia 185 W 1985 r. rząd burundyjski zaczął na szerszą skalę wydalać misjonarzy z kraju. Siostry udały się wówczas do sąsiedniej Rwandy, gdzie w Rugango założyły pierwszą placówkę. Pierwszą grupę sióstr stanowiły Cecylia Masłoń, Krystyna Popławska, Stanisława Król i  Zuzanna Masłoń. Siostry podjęły się pomocy w duszpasterstwie, pracy przy kościele oraz w ośrodku zdrowia w Sovu. W czasie wojny w 1994 r. ich dom został zniszczony, a one same przeniosły się do Burundi. Po wojnie powróciły do Rugango, gdzie pomagały ofiarom wojny oraz prowadziły pracę ewangelizacyjną. Łącznie w misji tej pracowało jedenaście polskich karmelitanek. W 1988 r. dom w Muyange w Rwandzie założyły polskie kanoniczki. W pierwszej grupie do Rwandy przybyły siostry Ambrozja Burza, Anna Bałabańska, Zofia Roś i  Alina Sadowa. Później dołączyła do nich s. Teresa Zakrzewska. Siostry pracowały głównie jako pielęgniarki w miejscowym ośrodku zdrowia. Prowadziły także izbę porodową i aptekę. W grudniu 2006 r. s. Rafaela Nałęcz zaczęła w Kibeho organizować placówkę franciszkanek służebnic Krzyża. Dołączyły do niej dwie siostry. W 2008 r. w Kibeho siostry otworzyły internat dla niewidomych dzieci. W klasztorze wizytek w Butare przebywały także siostry Stanisława Czarnecka oraz Jolanta Dąbal. Ponadto w Kigali pracowała misjonarka miłości, salezjanka oraz misjonarka Świętej Rodziny. W  polskich misjach pracowało też krótko czworo polskich misjonarzy i misjonarek świeckich. Łącznie w  Rwandzie pracowało 168 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejszą grupą misjonarzy byli pallotyni (51), a  następnie pallotynki (20), karmelici (20), siostry od Aniołów (19), służki (17), marianie (13), karmelitanki Dzieciątka Jezus (11), kanoniczki (5), świeccy (4), franciszkanki służebnice Krzyża (3), wizytki (2), misjonarka miłości (1), salezjanka (1), misjonarka Świętej Rodziny (1). Habilitacja JR.indb 185 2012-06-13 21:54:37 �186 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 13. ETIOPIA I ERYTREA Przez wieki elitarny i  wpływowy Kościół etiopski powiązany był z Kościołem koptyjskim. Dopiero w 1959 r. metropolita Addis Abeby uzyskał autokefalię. Obecnie ok. 35% mieszkańców należy do Kościoła etiopskiego, ok. 45% wyznaje islam, a ok. 12% religie tradycyjne. Katolicy stanowią znikomą mniejszość. Podobnie jest w Erytrei. Pierwszy polski misjonarz pojawił się w  Etiopii dopiero w  1986 r. Był nim ks. Krzysztof Jasiński, salezjanin, który pracował jako duszpasterz, a także nauczyciel i dyrektor szkoły technicznej w Adua, Makallé oraz w wyższym seminarium duchownym w Adigrat. W 2006 r. dołączył do niego ks. Mirosław Hyżak, także salezjanin. W  latach dziewięćdziesiątych XX w. międzynarodowe wspólnoty w  Etiopii wzmocnili ks. Krzysztof Stolarski, ojciec biały, s. Marianna Stec, szarytka oraz s. Maria Domalewska, salezjanka. W Addis Abebie we wspólnocie sióstr misjonarek miłości pracowały trzy Polki, siostry Marta Nowak, Maryla Pawlik i Danuta Supera. Zajmowały się przede wszystkim pracą na rzecz ubogich. Wspólnoty międzynarodowe zasiliły także trzy polskie służebnice Ducha Świętego: s. Fabiola Lech, s. Judyta Ligięza i  s. Anna Trzepacz. Jako ostatnie do Etiopii wyjechały dwie polskie franciszkanki misjonarki Maryi: s. Janina Jenda i s. Małgorzata Stachowicz. Pracowały one głównie jako pielęgniarki. W sumie w Etiopii pracowało 13 polskich misjonarek i misjonarzy: 3 misjonarki miłości, 3 służebnice Ducha Świętego, 2 franciszkanki misjonarki Maryi, 2 salezjanów, 1 ojciec biały, 1 salezjanka, 1 szarytka. W 2001 r. w Keren w Erytrei założyły pierwszą wspólnotę polskie betanki. Utworzyły ją siostry Dolores Mrozik, Wiktoria Pizoń i  Marta Smyk. Habilitacja JR.indb 186 2012-06-13 21:54:37 �ROZDZIAŁ V AFRYKA POŁUDNIOWA I WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO W  pierwszej połowie XIX w. księża katoliccy mogli jedynie – i  to z przerwami – prowadzić duszpasterstwo Europejczyków w Kraju Przylądkowym, pomimo iż w 1818 r. powołano formalnie Wikariat Apostolski Przylądka Dobrej Nadziei. Misjonarze katoliccy rozpoczęli ewangelizację miejscowej ludności dopiero w  1850 r., kiedy to erygowano Wikariat Apostolski Natalu, obejmujący Oranje, Transwal i  Basutoland. W 1892 r. oblaci rozpoczęli misję w Niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej (dzisiejsza Namibia). W 1902 r. dołączyli tam do nich duchacze. Oblaci zakładali także pierwsze misje w brytyjskiej Beczuanie (dzisiejsza Botswana). W  1879 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary ustanowiła „Misję Zambeską” (obecne tereny Malawi, Zimbabwe, Zambii i Mozambiku) i powierzyła ją jezuitom. W 1889 r. dołączyli do nich ojcowie biali, którzy także prowadzili ewangelizację w  Niasalandzie (Malawi). Odnowa misji na wyspach Oceanu Indyjskiego rozpoczęła się wraz z przybyciem w 1835 r. pierwszych duchaczy. Pod koniec XIX w. polscy misjonarze rozpoczęli pracę na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, Zimbabwe, Namibii, Mozambiku i Madagaskaru. Najliczniejszą i najprężniejszą okazała się jednak misja na terenie dzisiejszej Zambii, gdzie pracowała największa liczba polskich misjonarzy w  historii kontynentu. W  dzisiejszej Botswanie, Malawi oraz na Mauritiusie, Reunionie i Komorach – wyspach Habilitacja JR.indb 187 2012-06-13 21:54:37 �188 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Oceanu Indyjskiego – polscy misjonarze rozpoczęli pracę apostolską w drugiej połowie XX w. 1. REPUBLIKA POŁUDNIOWEJ AFRYKI Kościół katolicki na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki rozwijał się przede wszystkim wśród Czarnych. W  1951 r. utworzono zwykłą hierarchię kościelną, dzieląc kraj na cztery prowincje z metropoliami w miastach: Bloemfontein, Kapsztad, Durban i Pretoria. W 1952 r. zaczęły się częste sprzeciwy Kościoła wobec dyskryminacji rasowej. Kościół katolicki, tak w przeszłości, jak i współcześnie, stanowił mniejszość w  porównaniu do Kościołów protestanckich. Polscy misjonarze bardzo wcześnie pojawiają się na terenach współczesnej Republiki Południowej Afryki. Chronologicznie najpierw są to jezuici, którzy przebywają tam czasowo, zmierzając do pracy w Misji Zambezi, a rok po pierwszym z nich na te tereny przybywa duża grupa polskich misjonarzy z Mariannhill, a następnie kilku oblatów. W sumie w  latach 1881-1945 na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki pracowało ok. 180 polskich misjonarzy i misjonarek, zasłużonych szczególnie w  ewangelizacji Zulusów w  okolicach Mariannhill. W latach 1946-1970 do Afryki Południowej wyjechało zaledwie 15 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym tylko dwóch kapłanów. W latach 1971-1984 do RPA wyjechało 10 misjonarzy i  misjonarek, w  tym 3 kapłanów zakonnych i  7 sióstr, głównie służebniczek starowiejskich. Rekordowe pod względem wyjazdów polskich misjonarzy i  misjonarek okazały się lata 1985-1994, kiedy to do RPA udało się aż 61 osób. W następnych latach liczba wyjazdów misjonarzy i misjonarek do RPA nieco zmalała. Habilitacja JR.indb 188 2012-06-13 21:54:37 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 189 W  sumie na terenie dzisiejszej RPA pracowało ok. 288 polskich misjonarzy i  misjonarek. Najliczniejsze grupy stanowili misjonarze z Mariannhill (ok. 70), misjonarki z Mariannhill (ok. 70), służebniczki starowiejskie (35), fideidoniści (29), sercanie (14), chrystusowcy (12), jezuici (8), salezjanie (8), oblaci (7), duchacze (5), paulini (5), siostry Świętej Rodziny (5), służebnice Krzyża (4), kapucynki (4), misjonarki świeckie (3), pallotyni (2), franciszkanki misjonarki Maryi (2), karmelitanki bose (1), dominikanki klauzurowe (1), pasjoniści (1), misjonarki miłości (1), służebnice Ducha Świętego (1). Z grona polskich misjonarzy pochodziło dwóch biskupów1. 1.1. Jezuici Polscy jezuici, którzy pojawili się jako pierwsi na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, przechodzili tam z  reguły okres przygotowawczy przed dalszą podróżą na misje do Dolnej Zambezi (Mozambik). W styczniu 1881 r. przybył do Kapsztadu o. Emmanuel Gabriel. Udał się stamtąd na kilka miesięcy do Grahamstown, by uczyć się miejscowych języków, po czym w  tym samym roku wyjechał do Mozambiku. W 1882 r. przybyli do Grahamstown, a później do Dunbrody, o. Jan Hiller i  brat Franciszek Ostrowski. W  1883 r. obydwaj wyjechali do Mozambiku. W latach 1884-1897 w Dunbrody i Keilands pracował brat Augustyn Żurek, głównie jako kowal i  budowniczy, m.in. przy budowie kościoła w Keilands. W Dunbrody pracował także (1884-1895) brat Tomasz Kunsztowicz, który był kucharzem. W 1885 r. do Grahamstown, a w 1887 do Dunbrody powrócił brat Franciszek 1 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z  konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114; W. Ziemba, U  polskich misjonarzy w  Afryce, dz. cyt., s. 13-47, 177-178. Habilitacja JR.indb 189 2012-06-13 21:54:37 �190 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ostrowski, który pracował tam w ogrodzie. W 1901 r. został przeniesiony do pracy w Rodezji Południowej2. Przez dwanaście lat (1945-1957) we wspólnocie jezuitów w Kapsztadzie pracował brat Józef Duda. Następnie dwóch polskich jezuitów krótko pracowało w Johannesburgu, a jeden w Lyndhurst. 1.2. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill Bp James David Richards z  Wikariatu Apostolskiego Przylądka Wschodniego, ze stolicą w Port Elizabeth, zaprosił do pracy misyjnej trapistów z  Mariastern w  Bośni. W  1880 r. 30 trapistów przybyło do Afryki Południowej, osiedlając się w  Dunbrody3 koło Port Elizabeth. Mnisi pobudowali tam kościół, dormitorium, jadalnię i  rozpoczęli uprawę pszenicy i ziemniaków. Jednak brak wody i duża liczba szkodników powodowały niszczenie ich plonów. Z braku możliwości utrzymania się w klasztorze w Dunbrody pod koniec 1882 r. trapiści zakupili farmę oddaloną o około 150 km od Durbanu, gdzie przenieśli się wraz z całym dobytkiem tuż przed Bożym Narodzeniem 1882 r. Nową misję nazwali Wzgórzem Marii-Anny (Mary-Anne-Hill), stąd dzisiejsze Mariannhill. 27 grudnia 1885 r. klasztor trapistów w Mariannhill został podniesiony do rangi opactwa, a  założyciel klasztoru, o. Franz Pfanner, został jednogłośnie wybrany opatem klasztoru. Jednak na miejscu okazało się, że nie można pogodzić reguły trapistów z  pracą misyjną, stąd też opactwo przekształcono 24 lipca 1914 r. w zgromadzenie zakonne. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. – diecezją. 2 Szerzej o  okolicznościach pracy polskich jezuitów w  Afryce Południowej: C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 33-52; L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 5-61. 3 Klasztor został tak nazwany na pamiątkę starego opactwa cysterskiego w  Irlandii, o. Pfanner do tej nazwy dodał imię Matki Bożej „Maria-Dunbrody”. Habilitacja JR.indb 190 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 191 Szukając współpracowników do pracy misyjnej, opat o. Franz Pfanner dotarł na Śląsk, Pomorze i Wielkopolskę. Pierwszy kandydat z Polski przybył do pracy misyjnej, jeszcze do klasztoru w  Dunbrody, 24 stycznia 1882 r. Był to Anzelm Skotnik. W  1883 r. przybyło trzech następnych: Hjacent Salomon, Ansgar Szczygieł i  Rustyk Hajduka. O. Ansgar Szczygieł był kandydatem na opata, lecz zmarł na tyfus w 1896 r. Wybitnym lingwistą w misji był o. Maurus Józef Kalus, który pracował w Mariannhill w latach 1898-1946, a święcenia kapłańskie otrzymał w 1906 r. Polscy bracia zasłynęli jako bardzo dobrzy pracownicy i fachowcy, którzy w misji pracowali na roli oraz prowadzili specjalistyczne prace (drukarnię, ośrodek dentystyczny, warsztat wozowniczy, zegarmistrzowski, garbarski itp.). Przy opactwie 8 września 1885 r. powstało żeńskie zgromadzenie zakonne Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi. W grupie pierwszych pięciu sióstr nowego zgromadzenia była także Polka, s. Maria Lassak. Urodziła się w 1864 r. we Wrzesinie na Górnym Śląsku, ale do zakonu wstąpiła w Mariannhill, w okolicach którego mieszkała z rodzicami. W chwili wstąpienia do zakonu potrafiła mówić po zulusku. Była ona pierwszą polską misjonarką w Afryce. Jako następne do zgromadzenia wstąpiły m.in.: Marta Preiss, Paulina Strzała, Agnieszka Kurzawa i  Joanna Kocur. Duże zasługi w rozwój Misji Mariannhillskiej wniosła rodzina Salomonów z Nowej Wsi Książęcej koło Bralina. Poza wspomnianym o. Hjacentem misjonarkami były trzy jego siostry: Katarzyna, Franciszka i Joanna oraz ich matka Joanna. Ojciec rodziny, Ignacy, przez pewien czas był misjonarzem w Mariannhill, po czym powrócił na Śląsk. Do roku 1888 trapiści zdążyli już założyć osiem stacji misyjnych: Reichenau, Einsiedeln, Mariathal, Ötting, Keselar, Loreto, Lourdes i Rankweil. Ostatnią – dziewiątą, nazwali „Częstochowa” (Centocow). Znajdowała się w niej ofiarowana z Polski kopia obrazu Matki Boskiej Habilitacja JR.indb 191 2012-06-13 21:54:38 �192 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Częstochowskiej. W  1889 r. w  Mariannhill przebywało już ponad 40 Polaków i Polek. Stanowili oni największe skupisko polskich misjonarzy w Afryce. Pod koniec XIX wieku klasztor w Mariannhill stał się największym na świecie ośrodkiem misyjnym. Liczył wówczas 285 misjonarzy, w większości braci zakonnych. W tym czasie – jak wspomniano w  drugim rozdziale – w  Mariannhill pracowało przynajmniej ok. 30 polskich ojców i braci oraz ponad 40 polskich sióstr4. Misjonarze z  Mariannhill byli także pionierami duszpasterstwa polonijnego na terenach Afryki Południowej. Oprócz opieki nad okolicznymi, polskimi rolnikami o. Hjacent Salomon w  1897 r. został posłany do Johannesburga, gdzie przez kilka lat pełnił obowiązki duszpasterza Polonii i Afrykanów pracujących w kopalniach złota. W dzielnicy Braamfontein zorganizował polską parafię5. Podczas pierwszej wojny światowej i  po odzyskaniu przez Polskę niepodległości liczba Polek i  Polaków wstępujących do zgromadzeń z Mariannhill znacznie zmalała. Jednak na podstawie danych archiwalnych szacunkowo można przyjąć, że w misji Mariannhill pracowało ok. 70 polskich misjonarzy oraz ok. 70 sióstr misjonarek od Przenajdroższej Krwi6. 4 A. Żukowski, W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 98-99; por. tenże, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; por. także, J. Kępiński, dz. cyt., s. 222. 5 W spisie prefektury apostolskiej w Transwalu z 1899 r. figuruje parafia Polish and Native Mission, nad którą opiekę sprawował m.in. o. Hjacent Salomon. A. Żukowski, W  kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 95; por. tenże, Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 119; tenże, Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 89. 6 Paradoksalnie praca misyjna polskich misjonarzy i  misjonarek w  Mariannhill jest najmniej znana w literaturze misjologicznej. Pojawiają się o niej tylko niewielkie wzmianki. Krytyczne opracowanie, ale z konieczności ogólne, o udziale polskich misjonarzy i misjonarek w misji mariannhillskiej przedstawił prof. Arkadiusz Żukowski: A. Żukowski, Udział Polaków w  założeniu Misji Mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 408-412. Szerzej: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na Habilitacja JR.indb 192 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 193 1.3. Oblaci, duchacze i pallotyni Polscy oblaci dołączyli do swoich współbraci, którzy rozpoczęli pracę na terenie dzisiejszej RPA, już w 1898 r. W tym samym roku do Afryki Południowej przybył pierwszy polski oblat, brat Józef Cyrys, który spędził na misjach południowoafrykańskich sześćdziesiąt lat życia. W latach 1902-1921 pracował tam, główni wśród Polonii, o. Teofil Nandzik. W  1919 r. pracę misyjną w  Vleeschfontein w  Transwalu rozpoczął brat Józef Otrzonsek. Kolejnymi oblatami, którzy pracowali na terenie dzisiejszej RPA w okresie międzywojennym, byli ojcowie Jan Muszkiet (Muschkiet) i  Walter Sylla. Polscy oblaci przyczynili się do powstania kilkunastu stacji misyjnych. Po II wojnie światowej na terenie RPA pracowało krótko tylko dwóch oblatów7. W  latach 1925-1931 w  południowej Afryce pracował ks. Józef Boenisch, duchacz z prowincji niemieckiej. W drugiej połowie XX w. do międzynarodowych wspólnot duchaczy w Bethlehem i Harrismith przybyło czterech polskich kapłanów. Natomiast w 1931 r. rozpoczął pracę w misji Queenstown ks. Bernard Pawłowski, pallotyn, a w 1934 r. w te same okolice przybył brat Ludwik Krajniewski, także pallotyn8. UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Por. także T. Telega, Działalność misyjna Zakonu Trapistów w  Afryce Południowej w  latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska); K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Szereg rozproszonych informacji znajduje się na łamach wydawanych przed II wojną światową w Polsce przez misjonarzy z  Mariannhill czasopism „Wiadomości Misyjne”, „Niezapominajki” oraz w  „Polskim Kalendarzu Misyjnym” (ukazywały się w latach 1889-1940). 7 Por. A. Żukowski, Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w  Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. 8 Por. A. Fułek, S. Kuraciński, Misyjna działalność pallotynów polskich, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 255. J. Baran, Udział polskich pallotynów w  pracy misyjnej w  Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. T. Glińskiego), s. 36-56, 60-64. Habilitacja JR.indb 193 2012-06-13 21:54:38 �194 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.4. Zgromadzenia żeńskie przybyłe przed 1965 r. W  1943 r. do służebniczek starowiejskich w  Zambii zaczęły się zgłaszać Polki z obozów dla uchodźców. Ponieważ siostry nie miały nowicjatu w Afryce, postanowiły wysłać kandydatki do Stanów Zjednoczonych. W  1946 r. s. Katarzyna Gondek wyjechała z  nimi do Johannesburga, do konsulatu amerykańskiego, gdzie akurat otrzymano polecenie, by wstrzymać transporty z  ludźmi do USA. Siostra Katarzyna Gondek pozostała z kandydatkami w Johannesburgu, wystarała się o  pozwolenie na pobyt i  znalazła się w  Lyndhurst, do którego wprowadziła się wraz z  dziewczętami w  październiku 1947 r. Kongregacja Propagandy Wiary zezwoliła na kanoniczną erekcję domu zakonnego i  nowicjatu w  Lyndhurst. Z  latami dom w  Lyndhurst rozrósł się. Powstało przedszkole prowadzone przez siostry. Wiele sióstr pracowało także w  duszpasterstwie parafialnym i w szkole oraz jako pielęgniarki. W latach dziewięćdziesiątych siostry założyły także domy zakonne w Mahobe, Port Shepstone i Matatiele. Łącznie na terenie dzisiejszej RPA pracowało 35 sióstr służebniczek starowiejskich9. W  1947  r. do Afryki Południowej wyjechała s. Teresa Niemiec, kapucynka, by wzmocnić wspólnotę kontemplacyjną w  klasztorze w Melville. Dołączyły do niej w późniejszych latach trzy polskie kapucynki. W  1951 r. do wspólnoty klauzurowej sióstr karmelitanek bosych w  Wynberg przybyła s. Krystyna Kępińska, a  w  1985 r. do wspólnoty dominikanek klauzurowych w Queenstown s. Kazimiera Kaczmarczyk. W  1963 r. do pracy misyjnej na terenie dzisiejszej RPA dołączyły także polskie siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Pierwszymi były sio9 Por. A. Łobodzińska-Szelągowicz, Siostry Służebniczki Starowiejskie w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 321-338. Habilitacja JR.indb 194 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 195 stry Wiktoria Nowak i  Maria Glados. W sumie we wspólnotach międzynarodowych w  Bloemsfontein, Johannesburgu, Pietermaritzburgu i Durbanie pracowało pięć polskich sióstr. 1.5. Sercanie W 1923 r. sercanom powierzono Prefekturę Apostolską Gariep, na terenie której powstały później diecezje De Aar i Aliwal North. Dwaj pierwsi polscy sercanie przybyli do diecezji De Aar dopiero w 1987 r. Byli nimi księża Adam Musiałek i  Marian Szalwa. W 1990 r. dwaj sercanie zostali także posłani do diecezji Aliwal North. W sumie od 1987 r. wyjechało do RPA czternastu polskich księży sercanów. Pracowali oni z  reguły we wspólnotach międzynarodowych, m.in. we wspólnotach i parafiach De Aar, Aliwal North, Graaf Reinet, Petrusville, Zastron i  Sterkspruit. Kilku z  nich włączyło się czynnie do pracy formacyjnej w  nowicjacie i  domach formacyjnych w  Bethulie (nowicjat), Scottsville – Pietermaritzburg (Dehon House – seminarium), Hilton (dom formacyjny), Marrivalle (Study House) oraz w  Cedara. To wzmocnienie personalne z  Polski sprawiło, iż sercanie zdecydowali się utworzyć w 1995 r. w RPA w miejsce zakonnych prowincji niemieckiej i  amerykańskiej jedną miejscową Prowincję Republiki Południowej Afryki, której przełożonym został ks. Adam Musiałek. 17 lipca 2009 r. papież Benedykt XVI mianował ks. Adama Musiałka biskupem diecezji De Aar10. 10 Bp Adam Musiałek urodził się 9 maja 1957 r. w Wieruszowie (obecna diecezja kaliska). W 1977 r. złożył pierwsze śluby zakonne, a w 1981 r. śluby wieczyste. Święcenia kapłańskie przyjął w 1983 r. Pracował jako duszpasterz w Chmielowie, następnie był pomocnikiem mistrza nowicjatu w Stopnicy. W latach 1986-87 uczył się języka angielskiego i pracował w Stanach Zjednoczonych. Habilitacja JR.indb 195 2012-06-13 21:54:38 �196 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.6. Chrystusowcy i fideidoniści Pracę o. Teofila Nandzika OMI wśród Polonii południowoafrykańskiej w  początkach XX w. kontynuował od 1962 r. ks. Kazimierz Jaworski, długoletni rektor Polskiej Misji Katolickiej w  Johannesburgu. Od 1967 r. w pracę tę włączyli się także chrystusowcy, którzy prowadzili duszpasterstwo polonijne najpierw w  Immaculate Conception Church w Mpumalanga, a następnie w Mater Dei Parish w Parow Valley oraz w Bryanston, Norwood, Vanderbijlpark i Point Durban. Łącznie w RPA pracowało dwunastu chrystusowców. Jedną z pierwszych placówek, w której pracowali polscy fideidoniści, była misja w Kuruman, w diecezji Kimberley. W latach 1990-2008 w misji Kuruman pracowało 10 polskich księży fideidonistów. Wszyscy oni rozpoczynali pracę misyjną od krótkiego kursu nauki języka tswana w Taung. Polscy misjonarze przyczynili się m.in. do rozbudowy misji św. Tomasza w Batlharos, dystryktu Slough-Loopeng z główną misją St. Mary’s, misji św. Ludwika w Bendell, misji „Our Lady of the Kalahari” w Morokweng w północnej części diecezji, sięgającej granicy z Botswaną11. Poza Kuruman polscy księża fideidoniści pracowali z reguły pojedynczo, nie mając polskich współpracowników ani kontynuatorów. Ich czas pracy w jednej placówce wynosił od dwóch do czternastu lat. Najczęściej jednak były to pobyty krótkie, trzyletnie lub czteroletnie. Przez ponad dziesięć lat obsługiwane były przez polskich fideidonistów cztery placówki: Harding, parafia Matki Bożej z Lourdes w Creighton, Jericho Catholic Mission w Margate oraz parafia św. Pawła w Sibusiso. Ponadto polscy fideidoniści pracowali w Bethal, Cape Town, Greyville, 11 Por. J. Różański, Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski, South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska, dz. cyt., s. 113-114. Habilitacja JR.indb 196 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 197 Hamopedi, Hermanus, Kimberley, Malenie, Monument Park, Pretoria, Slough, Stilfontein, Taung, Umzimkulu, Waterkloof i Winterveld. W RPA pracowały także trzy polskie misjonarki świeckie. 1.7. Pozostali polscy misjonarze i misjonarki W  1991 r. trzej polscy paulini objęli Centocow Mission w  Creighton koło Mariannhill, czyli dawną misję „Częstochowa”, założoną dzięki współpracy polskich misjonarzy z Mariannhill oraz dzięki ofiarom, które napływały wówczas z terenów Polski. Wkrótce dołączyło do nich dwóch następnych. W grudniu 2008 r. ordynariuszem diecezji Umzimkulu został pierwszy pauliński proboszcz Centocow Mission, o. Stanisław Dziuba. W  latach dziewięćdziesiątych pracę misyjną w  RPA rozpoczęła także grupa salezjanów polskich. Pracowali oni we wspólnotach międzynarodowych. Trzech z  nich pracowało w  Instytucie Salezjańskim w  Kapsztadzie, pozostali pracowali pojedynczo w  następujących placówkach: Daleside, Ennerdale (nowicjat salezjański), Johannesburg (dom prowincjalny), Lansdowne, Lydenburg i  Rocklands. We wspólnotach międzynarodowych pracowały także następujące osoby: dwie siostry franciszkanki misjonarki Maryi, siostra misjonarka miłości, służebnica Ducha Świętego oraz pasjonista. Od 2002 r. pracę w szkole dla niewidomych w Siloë (Siloë School for the Blind) rozpoczęły cztery polskie służebnice Krzyża z Lasek k. Warszawy. 2. MOZAMBIK Już na początku XVI w. na terenie dzisiejszego Mozambiku duszpasterstwo osadników w przybrzeżnych miastach prowadzili portugalscy franciszkanie. W 1544 r. osiedlili się tutaj jezuici, którzy – oprócz dusz- Habilitacja JR.indb 197 2012-06-13 21:54:38 �198 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pasterstwa w skupiskach Portugalczyków – założyli także pierwsze placówki misyjne ewangelizujące miejscową ludność. 2.1. Misje jezuitów nad Dolną Zambezi Pierwszym Polakiem, który pojawił się czasowo w  misji afrykańskiej, był o. Michał Boym, jezuita, który podróżując do Chin na przełomie lat 1643-1644, zatrzymał się u  wybrzeży Mozambiku. Wysłał on stamtąd do zakonu ciekawą relację zawierającą opis „Kafrarii”12, w  której przedstawił życie i  obyczaje miejscowej ludności, polowania i wymiar sprawiedliwości. Ta pierwsza polska relacja z Czarnej Afryki pt. „Kafraria przez ojca Michała Boyma opisana, z misji mozambickiej 11 stycznia roku 1644” sporządzona była na podstawie własnych obserwacji oraz relacji zasłyszanych z  życia miejscowej ludności afrykańskiej i osiadłych tam Portugalczyków. Jeszcze w 1664 r. o. Michał Boym udał się dalej w drogę do Makau, gdzie uczył się języka oraz wykładał w kolegium jezuickim13. W 1759 r. jezuitów wypędzono z Mozambiku. Niedługo potem ten sam los spotkał innych zakonników. Pracę misyjną wznowiono dopiero po powrocie jezuitów do Mozambiku w 1881 r., w ramach utworzonej 12 „Kafr” – tym słowem dość powszechnie określano, do XIX w. włącznie, czarnych mieszkańców Afryki Południowej. 13 O. Michał Piotr Boym (Pu Cze-juan Mi-ko) z  Makau w  1644  r. skierowany został do Tonkinu, a  następnie do prowincji Kwangsi. Czas jego pobytu w  Chinach przypadł na okres chylenia się ku upadkowi dynastii Ming, która rządziła od 1368 r. oraz dochodzenia do władzy mandżurskiej dynastii Tsing. O. Boym został posłem cesarskim, zabiegającym w Rzymie o poparcie dla chylącej się ku upadkowi dynastii. Zmarł 22 sierpnia 1659 r. Por. M.P. Boym, Raport z  Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z  dziejów poznania kultur ludowych i  plemiennych, t. 1, Azja i  Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84 (bibliografia na temat Michała Boyma na s. 80); R. Chabrié, Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’Extrême-Orient, Paris 1933; E. Kajdański, Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Habilitacja JR.indb 198 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 199 w 1877 r. tzw. Misji Zambezi, powierzonej jezuitom. W 1890 r. jezuicka Misja Zambezi została podzielona na Misję Dolnej Zambezi (terytorium dzisiejszego Mozambiku) i  Misję Górnej Zambezi (dzisiejsze Zimbabwe i Zambia). W  pierwszej grupie jezuitów, którzy rozpoczęli pracę nad Dolną Zambezi w 1881 r., był Polak o. Emmanuel Gabriel, jezuita z prowincji galicyjskiej. W 1883 r. przybył o. Jan Hiller, najwybitniejszy polski misjonarz nad Dolną Zambezi14. W  styczniu 1884 r. do Mozambiku przybył brat Franciszek Ostrowski, a po nim następni: brat Augustyn Żurek (1885), ojcowie Włodzimierz Żukotyński i Aleksander Mohl, brat Stanisław Tomanek (1907), ojcowie Władysław Bulsiewicz i  Stanisław Hankiewicz oraz brat Franciszek Uhlik (1909) oraz o. Jan Lazarewicz (1910). Zaraz po swoim przybyciu do Mozambiku o. Emanuel Gabriel wraz z  o. Dejoux zakładał misję w  Mopea, gdzie pracował w  latach 18811883. Od 1885 r. o. Emanuel Gabriel pracował w misji Quelimane, gdzie zorganizował kolegium jezuickie. W 1885 r. wyruszył nad Zambezi, by otwierać misję w Zumbo. Wyczerpany zmarł na febrę 2 sierpnia 1885 r. w wiosce Nhamasungo. W 1885 r. o. Jan Hiller założył misję w Boroma, którą kierował jako superior w latach 1885-1905. Zbudował tam kościół, kolegium, klasztor dla sióstr i szkoły misyjne. W 1907 r. ojciec Jan Hiller zainicjował stację misyjną Maralla, a w 1908 r. stację Lifidzi, dokąd przeszedł jako przełożony w 1909 r. Pociągnął on za sobą do Lifidzi innych współbraci z Polski. Brat Augustyn Żurek, polski jezuita, pracował ponadto w misji Miruru, położonej nad rzeką Luangwą, tuż przy granicy z Rodezją Północną. Po rewolucji portugalskiej i  wyrzuceniu jezuitów z  Mozambiku w 1910 r. ojcowie Jan Lazarewicz, Władysław Bulsiewcz oraz brat Fran14 Początek działalności misji (do 1883 r.) opisał: J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi, Kraków 1885; tenże, Dzieje misji katolickich w Zambezi, MK (1884) nr 3, s. 139-142. Habilitacja JR.indb 199 2012-06-13 21:54:38 �200 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ciszek Uhlik przeszli na teren Rodezji Północnej, gdzie tworzyli tzw. „Misję Luangwa”. Ojcowie Jan Hiller i  Stanisław Hankiewicz wrócili do Polski15. W 1912 r. z Mozambiku wyjechali także bracia Jakub Stofner (do Rodezji Północnej) i Stanisław Tomanek (do Polski). Łącznie z Mozambiku pracowało 11 polskich jezuitów16. 2.2. Praca misyjna pozostałych polskich misjonarzy Na misje opuszczone przez jezuitów w Mozambiku na krótko trafili dwaj polscy werbiści, ojcowie Jan Grycman i wybitny etnolog Paweł Schebesta. W 1916 r. internowano ich, a w 1918 r. wywieziono do Portugalii. Kolejnych trzech polskich werbistów pracowało w Mozambiku we wspólnotach międzynarodowych w Nampula i w Maputo w pierwszych latach XXI w. W latach 1921-1932 w kraju pracowała s. Teodora Szczypiorkowska, franciszkanka misjonarka Maryi. Od końca lat osiemdziesiątych XX w. pracę we wspólnotach międzynarodowych podejmowali ojciec biały, pallotyn oraz cztery siostry służebnice Ducha Świętego. Łącznie w Mozambiku pracowało 23 polskich misjonarzy i misjonarek: 12 jezuitów, 5 werbistów, 4 służebnice Ducha Świętego, 1 pallotyn i 1 ojciec biały. 3. ZAMBIA Pionierem wśród misjonarzy w Zambii był słynny podróżnik David Livingstone z  Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego. Przybył on na 15 W 1914 r. o. Stanisław Hankiewicz udał się na misje do Rodezji Północnej. Por. C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, dz. cyt., s. 54-101; tenże, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, w: W. Kowalak (red.), ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. 16 Habilitacja JR.indb 200 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 201 tereny dzisiejszej Zambii po raz pierwszy w  1851 r. Za nim poszli w 1859 r. misjonarze z Londyńskiego Towarzystwa Misyjnego (1859), zachowując przez długie lata dominującą pozycję. Pierwszą próbę katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszej Zambii podjęli jezuici z  terenów Mozambiku. Ich trzykrotne wyprawy w  latach 1881-1885 zakończyły się niepowodzeniem. Wśród jezuitów był także Polak, o. Emmanuel Gabriel z prowincji galicyjskiej, który zmarł podczas uciążliwej podróży na pograniczu współczesnej Zambii (1885). Sukcesem zakończyły się dopiero misje ojców białych, podjęte w ostatnich latach XIX w. na północnym wschodzie oraz późniejsze misje jezuitów na południowym zachodzie17. W  1911 r. polscy jezuici rozpoczęli pracę misyjną, która wydała wielkie owoce, zwłaszcza na terenie dzisiejszej archidiecezji Lusaka, będącej sercem ich misji. Była to jedyna w  historii misji w  Afryce diecezja, którą polscy misjonarze od podstaw założyli i  rozwinęli. Już w 1928 r. polscy jezuici zaprosili do współpracy polskie siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny – starowiejskie, które utworzyły rodzimą prężną prowincję z  licznymi powołaniami. Od 1959 r. do pracy w Zambii przybywali polscy franciszkanie, a po nich księża fideidoniści (1968), misjonarki Świętej Rodziny (1970), boromeuszki (1978), salezjanie (1982), salezjanki (1984) i werbiści (1986). 3.1. Rozwój jezuickiej Misji Luangwa W 1905 r. jezuici Joseph Mereau i  Jules Torrend rozpoczęli ewangelizację misyjną plemienia Tonga. Niedaleko od Monze założyli misję Chikuni, gdzie pozostał o. Joseph Moreau, a  następnie Kasisi, gdzie pozostał o. Jules Torrend. 17 Por. J. Hołubowicz, Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w południowej Afryce, Kraków 1885. Habilitacja JR.indb 201 2012-06-13 21:54:38 �202 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Po wypędzeniu jezuitów z  Mozambiku w  1910 r. czterech z  nich przekroczyło – za pozwoleniem brytyjskiej Kompanii Południowoafrykańskiej – rzekę Luangwę i rozpoczęło działalność misyjną po stronie rodezyjskiej. Założyli oni misję Kapoche i przygotowali teren pod położoną nieco dalej na północ misję w Katondwe. Pierwszy polski jezuita przybył z Mozambiku do Katondwe w Zambii 15 lipca 1911 r. Był nim o. Jan Lazarewicz. Pod koniec roku dołączyli o. Władysław Bulsiewicz i br. Franciszek Uhlik18. Kiedy jezuici portugalscy zostali wezwani do powrotu do Europy, Polacy przejęli także misję w Kapoche. Misja w  Katondwe pod zarządem o. Jana Lazarewicza stała się pierwszą bazą polskich jezuitów, którzy zaczęli zabiegać o  powierzenie im wydzielonego terenu misyjnego. Starania te popierał kard. Mieczysław Ledóchowski, generał zakonu, jak również matka Maria Teresa Ledóchowska. 11 lutego 1912 r. polscy jezuici utworzyli odrębną misję w  Rodezji Północnej, tzw. Misję Luangwa, powierzoną galicyjskiej prowincji jezuitów. W grudniu 1913 r. do misji Luangwa włączono misję Kasisi i Chikuni. W 1914 r. Polacy założyli misję w Chingombe, a następnie w Broken Hill (Kabwe) i Lusace (1922). W misjach tych – oprócz Polaków – pracowali także misjonarze innych narodowości, głównie z Austro-Węgier19. 14 lipca 1927 r. Stolica Apostolska utworzyła na terenie powierzonym polskim misjonarzom Prefekturę Apostolską Broken Hill, obejmującą teren 518 000 km2. Misjonarze jezuiccy z prowincji galicyjskiej nie byli jednak w stanie dostarczyć dostatecznej liczby personelu. W  latach 1920-1938 przybyło z  Polski do Rodezji zaledwie 18 Por. C. Białek, Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, dz. cyt., s. 491. 19 Por. J. Krzyszkowski, S. Hankiewicz, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927; Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923; tenże, Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Habilitacja JR.indb 202 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 203 trzydziestu jezuitów: szesnastu ojców i czternastu braci, w tym trzech Słowaków20. Pierwszym prefektem apostolskim nowej prefektury Broken Hill, a zarazem przełożonym całej misji jezuickiej, został o. Bruno Wolnik. Początkowo rezydował on w Kasisi, a od stycznia 1929 r. osiadł w Broken Hill. Miał na początku do dyspozycji zaledwie dziewięciu kapłanów, dziewięciu braci i osiem sióstr zakonnych, pracujących w misjach Broken Hill, Chingombe, Kapoche, Katondwe, Kasisi i  Lusaka. W  latach 1928-1938 z Polski do Rodezji przybyło osiemnastu misjonarzy – dziewięciu ojców i dziewięciu braci oraz czternaście sióstr służebniczek starowiejskich, które zaczęły regularnie wspomagać pracę polskich jezuitów. Cały ciężar pracy apostolskiej spoczywał głównie na misjonarzu: to on nauczał, egzaminował, spisywał wiernych, katechumenów, małżeństwa i dzieci. Do pomocy miał katechistów, a także liczne organizacje kościelne. Większość czasu pochłaniała wędrówka, utrudniona przez brak dróg i odpowiednich środków transportu. Również na samych misjonarzach spoczywał olbrzymi ciężar utrzymania misji, co powodowało konieczność rozwoju gospodarstw rolnych21. W latach dwudziestych powstały w północno-zachodniej części dzisiejszej Zambii liczne ośrodki przemysłowe w tzw. „Pasie Miedzionośnym” (Coperbelt). W 1929 r. teren ten został powierzony do ewangelizacji włoskim franciszkanom konwentualnym. W  tym samym roku Stolica Apostolska powierzyła do ewangelizacji teren Barotselandu irlandzkim kapucynom. W latach dwudziestych i trzydziestych na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill powstała gęsta sieć szkół misyjnych. Do 1939 r. o. Władysław Zabdyr potrafił otworzyć i rozwinąć kilkadziesiąt szkół 20 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 183. Por. S. Siemieński, Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. 21 Habilitacja JR.indb 203 2012-06-13 21:54:38 �204 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce misyjnych, dbając o ich wyposażenie. W 1926 r. dla potrzeb szkolnictwa otworzył on w Chikuni Seminarium Nauczycielskie. Ojcowie Stanisław Hankiewicz, Stanisław Siemieński, Stefan Mazurek i Jan Spendel przygotowali podręczniki miejscowych języków i  dokonywali tłumaczeń tekstów liturgicznych. W  latach 1939-1945 do pracy w  misji przybyło zaledwie dwóch ojców, a w tym czasie zmarło pięciu jezuitów (w tym trzech braci). Po wojnie, z powodu dojścia do władzy komunistów, odcięte także zostało wsparcie personalne i materialne z Polski. W krytycznym momencie z pomocą przyszło pięciu polskich jezuitów, uwolnionych z obozów koncentracyjnych, m.in. o. Adam Kozłowiecki. W  latach 1950-1953 misję wsparło także 23 jezuitów irlandzkich. W  latach 1946-1950 do pracy w misji przybyło trzynastu jezuitów. Pierwsze owoce zaczęła też wydawać troska o miejscowe powołania: w 1947 r. wyświęcono Stefana Luwisha, pierwszego rodzimego kapłana diecezjalnego, a w 1950 r. Adriana Munghandu, późniejszego arcybiskupa Lusaki. Jednak w  latach czterdziestych misji nie można było nadać upragnionego rozmachu. Nigdy nie było dobrego zaplecza finansowego, a  po wojnie sytuacja stała się szczególnie krytyczna. W  wioskach na terenie misyjnym ustawicznie żywe były rywalizacje międzywyznaniowe. Mimo to rozwijano misje, zwłaszcza sieć szkół katolickich. W 1940 r. reaktywowano w Chikuni Seminarium Nauczycielskie, które w latach 1940-1950 wykształciło ponad 100 nauczycieli22. 3.2. Utworzenie zwykłej hierarchii kościelnej W  1946 r. przeniesiono stolicę prefektury do Lusaki i  zmieniono jej nazwę na Prefektura Apostolska Lusaki. Przełomowym w dziejach 22 Bardzo obszerne i  źródłowe opracowanie działalności misji jezuickiej w  Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt. Por. także C. Białek, Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Habilitacja JR.indb 204 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 205 misji był rok 1950, kiedy utworzono wikariat apostolski. Jego administratorem mianowany został o. Adam Kozłowiecki, który w pięć lat później otrzymał sakrę biskupią oraz nominację na wikariusza apostolskiego. Pod jego kierownictwem prace misyjne nabrały niezwykle szybkiego tempa. W  latach 1951-1953 na misję przybyło siedmiu jezuitów polskich i pięciu słowackich. W 1951 r. wydzielono jezuitom irlandzkim teren wokół misji Chikuni, która dotąd stanowiła ważne centrum polskich jezuitów. Dzięki staraniom ks. Adama Kozłowieckiego otwarto niższe seminarium duchowne w Mpimie, przekształcone później w krajowe wyższe seminarium duchowne. Otworzył on także nowe placówki misyjne i szkoły, m.in. w Lusace – szybko rozwijającej się stolicy kraju. W 1954 r. przyczynił się do utworzenia nowicjatu dla sióstr służebniczek starowiejskich23. 25 kwietnia 1959 r. Stolica Apostolska ustanowiła zwykłą hierarchię kościelną. Wikariat Apostolski Lusaka stał się siedzibą jedynej zambijskiej metropolii, a  bp Adam Kozłowiecki został mianowany jej arcybiskupem. Na terenach stanowiących pierwotnie Prefekturę Apostolską Broken Hill, powierzoną jezuitom, powstały diecezje Livingstone (kapucyni), Ndola (franciszkanie konwentualni) i Prefektura Apostolska Solwezi (kapucyni). Na terenach dawnego Wikariatu Apostolskiego Bangweulo (ojcowie biali) powstały następujące diecezje: Kasama, Mbala, Fort Jameson (późniejsza Chipata) oraz Prefektura Apostolska Fort Rosebery (późniejsza Mansa)24. W  latach pięćdziesiątych i  sześćdziesiątych personel wikariatu, 23 Szerzej o  pracy i  działalności kard. Adama Kozłowieckiego: A. Kozłowiecki, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; A. Kozłowiecki, Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Kraków 1998; S. Cieślak, Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. 24 W  języku polskim można znaleźć dość obszerne opracowania historii ewangelizacji Zambii. Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; S. Jakubiec, Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w  latach 1891-1991, Sandomierz 1999; R. Dziura, Dialog z religijno-społeczną tradycją ludów Zambii w świetle Habilitacja JR.indb 205 2012-06-13 21:54:38 �206 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a  później diecezji Lusaka zasilali jezuici różnych narodowości, m.in. w latach 1966-1969 pracę na tym terenie rozpoczęło dziesięciu jezuitów chorwackich. Personel zaczęli wspomagać także członkowie innych zgromadzeń zakonnych: bracia maryści z  Rodezji Południowej, ojcowie biali, bonifratrzy, siostry klawerianki, szarytki, siostry białe, siostry Bożego Macierzyństwa, szare siostry od Krzyża Świętego. Ks. abp Adam Kozłowiecki zaprosił też do współpracy polskich fideidonistów25. W 1969 r., wkrótce po uzyskaniu przez Zambię niepodległości, abp Adam Kozłowiecki zrzekł się swego stanowiska, pracując w  Zambii aż do swojej śmierci we wrześniu 2007 r. jako prosty misjonarz. Jego następcą w Lusace został abp Emanuel Milingo, który w 1970 r. podczas pobytu w Polsce złożył do skarbca warszawskiej katedry, w obecności kard. Stefana Wyszyńskiego, dwa razem splecione pierścienie jako wyraz zespolenia Kościoła w Zambii i w Polsce26. W 1969 r. w archidiecezji Lusaka na 654 000 ludności było 94 000 katolików i  6  360 katechumenów, co stanowiło 16% ludności całości populacji. Więcej miały tylko diecezje leżące na północy: Kasama (61%), Mansa (36%) oraz Mbala (21%)27. Przez lata pracy i rozwoju zmieniły się także wewnętrzne struktury zakonne jezuitów. Tzw. polska Misja Luangwa w 1964 r. podzieliła się na Misję Lusaka (w dużej liczbie jezuici polscy) i Misję Chikuni (jezuici irlandzcy). W  1969 r. utworzono jedną wiceprowincję zambijską i otworzono nowicjat, od 1983 r. na terenie Zambii istnieje pełna prowincja jezuicka. Do 2009 r. w Zambii pracowało w sumie 100 polskich jezuitów, 36 z nich tam zmarło. Tak w początkach, jak i obecnie, często posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009, s. 27-68 (autor uwzględnia szerzej historię misji protestanckich); J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. 25 Por. K. Drzymałek, Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. 26 Załączony przy tej okazji dokument publikowany był w: L. Grzebień, Składam dzięki Bogu i katolickiej Polsce. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 59. 27 AP 1970. Habilitacja JR.indb 206 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 207 pracują oni we wspólnotach międzynarodowych, także poza terenem archidiecezji Lusaka28. 3.3. Służebniczki starowiejskie W 1928 r. pierwsza grupa służebniczek Najświętszej Maryi Panny – starowiejskich udała się do pomocy jezuitom w Zambii. Grupę tworzyły siostry Romana Wilk, Frydolina Macior, Rufina Świrska i Urszula Wiktor. Ich pierwszą placówką było Chingombe. W 1929 r. przybyła z Polski druga grupa sióstr, które przejęły pracę po dominikankach w Kasisi. Do tej grupy należały siostry: Melania Galus, Christiana Gondek, Adalberta Rajchel i  Cypriana Malecka. W  maju 1939 r. siostry otworzyły trzecią placówkę w Katondwe. W Zambii pracowało już czternaście sióstr służebniczek. Pracowały one w szkołach i szkolnych internatach, zajmowały się także katechizacją i opieką nad chorymi. Podczas II wojny światowej w niewielkim stopniu szeregi ich zasilały dziewczęta rekrutujące się z obozów polskich uchodźców w Afryce. Brak nowych sióstr z kraju był odczuwalny. By zaradzić potrzebom, siostry w 1954 r. erygowały nowicjat w Karenda, gdzie powstało ich nowe centrum pracy misyjnej. W 1959 r., na zaproszenie ks. arcybiskupa Adama Kozłowieckiego, misjonarki objęły placówkę w Lusaka – Matero. Tam też w 1966 r. przeniesiono nowicjat. 13 grudnia 1961 r. siostry rozpoczęły pracę w osiedlu 28 Obszernie o pracy jezuitów w Zambii: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt.; tenże, Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364; C. Białek, Jezuici polscy w  Misji Zambeskiej, dz. cyt.; D. Domagała, Działalność polskich jezuitów w  misji w  Broken Hill (1912-1950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka); E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A  Mission Becomes a  Province, Nairobi 2003. Por. także: J. Boroń, Pamiętniki z  lwiej kniei: przygody misjonarza w  afrykańskiej puszczy, Kraków 1994; A. Froch, Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Habilitacja JR.indb 207 2012-06-13 21:54:38 �208 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ngungu, w pobliżu Kabwe, a w 1964 r. zbudowały klasztor w Bwacha, na przedmieściach Kabwe. Kolejną placówką sióstr była misja Mumbere, a następnie Lusaka – Olimpia. Warto podkreślić, iż w latach 1950-1980 misje sióstr w Kasisi, Chingombe i Katondwe rozrosły się. W 1956 r. ks. bp A. Kozłowiecki poświęcił w  Kasisi nowy sierociniec. W  1966 r. w  Chingombe uruchomiono pierwszy państwowy ośrodek zdrowia, w którym zaangażowano siostrę pielęgniarkę, a w 1963 r. w Katondwe otwarto szpital. W  1968 r. władze zakonne erygowały odrębną prowincję zakonną św. Karola Lwangi. Centrum zarządu prowincji umieszczono w Kasisi. W latach 1928-2008 w Zambii pracowało w sumie 61 Polek – służebniczek starowiejskich. Jedenaście z  nich zmarło. Dzięki licznym miejscowym powołaniom służebniczki mają prawie 100 miejscowych sióstr. Polskie siostry pracowały w  kilkunastu placówkach w  trzech diecezjach29. 3.4. Franciszkanie konwentualni W 1931 r. do Rodezji Północnej przybyli franciszkanie włoscy. Założyli misję, która objęła dwa okręgi: Ndolę (tereny zamieszkałe przez ludy Bemba) i Solwezi. Pierwszym polskim franciszkaninem na terenach dzisiejszej Zambii był o. Florian Pytka, który po czternastu latach pracy misyjnej został wydalony z Chin przez władze komunistyczne. W 1959 r. przybył on do Rodezji Północnej, by kontynuować swoją pracę misyjną. Po nim – w  1968 r. – do pracy w  Zambii przybyli bracia Tymoteusz Mucha 29 Szerzej o  pracy polskich służebniczek starowiejskich w  Zambii: B. Zięba, Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka); M. Ławecka, Udział Sióstr Służebniczek Starowiejskich w dziele misyjnym, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 7-66. Habilitacja JR.indb 208 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 209 i  Patrycy Gumienny. Polscy bracia przyczynili się m.in. do rozwoju materialnego misji św. Teresy oraz ośrodka rehabilitacyjnego „Icibote Village” sióstr franciszkanek, szkoły średniej dla dziewcząt, internatu, szkoły dla dzieci kalekich i sierot. W 1971 r. szeregi franciszkanów zasiliło aż pięciu współbraci. W  sumie w  Zambii pracowało do 2008 r. osiemnastu franciszkanów, wspierając misje franciszkańskie w  diecezjach Ndola i Solwezi. W tej grupie osiemnastu franciszkanów było ośmiu braci zakonnych. Polscy franciszkanie włączyli się w duszpasterstwo i dzieła pomocy prowadzone przez włoskich współbraci. Każda misja posiadała szpital, a także szkoły. Polscy bracia włożyli wiele pracy w rozwój drukarni i wydawnictwa Mission Press, stworzonego dla potrzeb miejscowego Kościoła30. 3.5. Fideidoniści i misjonarze świeccy Pierwszym księdzem diecezjalnym przybyłym do dzisiejszej Zambii był Jan Śliwowski z  diecezji łomżyńskiej, który trafił tam w  1955 r. Pracował zaledwie kilka miesięcy w Broken Hill, skąd odszedł do pracy wśród Polonii Amerykańskiej. W 1964 r. pracował tam także ks. Józef Oliński. Jednak to dopiero od 1968 r. rozpoczęły się liczne przyjazdy polskich księży diecezjalnych. W tym właśnie roku przybył ksiądz January Liberski z diecezji katowickiej. W  latach 1971-1972 przyjechali następujący księża: Teodor Poloczek, August Brandt, Franciszek Klimosz i Marceli Prawica. W 1973 r. pracowało w Zambii już 11 księży diecezjalnych. Obejmowali oni placówki duszpasterskie opuszczane przez jezuitów. Od tego 30 Obszerniej o pracy franciszkanów w Zambii: A. Ślusarczyk, Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: J. Kalembkiewicz, Wspomnienia z Afryki z pracy misyjnej w Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Habilitacja JR.indb 209 2012-06-13 21:54:38 �210 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce też roku liczba fideidonistów wyjeżdżających na misje jest niemal taka sama jak liczba wracających do kraju. W  Zambii pracowało średnio od dziewięciu do dziewiętnastu fideidonistów. Wyjątek stanowią lata 1983-1993, kiedy to na terenie Zambii przebywało od 20 do 27 polskich fideidonistów, a w roku 1987 nawet 35. Polscy fideidoniści pracowali w archidiecezjach Lusaka i Kasama, a także w diecezjach Monze, Mpika (dawniej Mbala-Mpika), Solwezi, Chipata Livingstone i Mongu. Obejmowali swą posługą 49 parafii. Najwięcej, bo 40 kapłanów, pracowało w 23 parafiach archidiecezji Lusaka. Trzech fideidonistów oddało swoje życie podczas pełnienia posługi misyjnej w Zambii. Pierwszym był ks. Jakub Gazur z archidiecezji katowickiej, który 3 kwietnia 1990 r. zginął w  wypadku samochodowym w Mpice31. 17 lutego 2001 r. w wypadku samochodowym zginął także ks. Marian Kołacki z diecezji włocławskiej. Po ciężkiej chorobie rakowej we wrześniu 1998 r. zmarł ks. Franciszek Klimosz, fideidonista z  archidiecezji katowickiej, który przepracował w  Zambii 26 lat32. Natomiast ks. Marek Gmur z archidiecezji poznańskiej zmarł na malarię podczas pierwszego urlopu w Polsce w 1990 r.33 Polscy misjonarze fideidoniści utworzyli w 1997 r. formalną grupę, która wypracowała swój statut i wybrała swojego przedstawiciela, upoważnionego do rozmów z biskupami. Łącznie w  latach 1968-2008 na misjach zambijskich pracowało 31 Por. M. Piesiur, Kościół katowicki dla misji, dz. cyt., s. 101. Por. tamże, s. 102-103. 33 Obszerniej o  pracy polskich fideidonistów w  Zambii: G. Zbroszczyk, Wkład polskich fideidonistów w rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Por. także: A. Bejger, Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 1, Listy z Zambii, Częstochowa 2006; W. Kuflewski, Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007; W. Maciocha, W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. 32 Habilitacja JR.indb 210 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 211 86 kapłanów diecezjalnych z  Polski. Największa grupa fideidonistów pochodziła z  diecezji katowickiej (19), częstochowskiej (12) i  lubelskiej (10). Do grupy kapłanów fideidonistów trzeba dodać grupę dwunastu misjonarzy i misjonarek świeckich, którzy wspomogli pracę kapłanów diecezjalnych i zakonnych. 3.6. Siostry misjonarki Świętej Rodziny i boromeuszki Pierwsze dwie siostry ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny34 przybyły do Zambii w 1970 r. na zaproszenie abpa Adama Kozłowieckiego. Siostry Jadwiga Tobiaszowska i  Elwira Aniela Zygmunt rozpoczęły swą pracę misyjną w Katondwe, w szpitalu prowadzonym przez siostry służebniczki. W 1971 r. dołączyła do nich s. Imelda Zimińska. W 1973 r. siostry przeprowadziły się do pracy w szpitalu w Kabwe. W tym samym roku kanonicznie erygowano ich dom na terenie parafii pw. Najświętszego Serca Pana Jezusa. W 1978 r. erygowano drugą placówkę sióstr w Kapri Mposhi. Oprócz pracy w szpitalu siostry prowadziły także szkołę gospodarstwa domowego w  Kapri Mposhi oraz przedszkole i  bibliotekę. W  1991 r. siostry otworzyły także w  nowym budynku dwuletnią szkołę gospodarstwa domowego w Kabwe. W 1994 r. otworzyły trzecią placówkę w Lusace. W latach 1970-2008 w Zambii pracowało osiemnaście sióstr misjonarek Świętej Rodziny35. 34 Zgromadzenie powstało w 1905 r. w Mohylewie nad Dnieprem, założone przez Polkę, św. Bolesławę Marię Lament. W Afryce posiada placówki w Zambii i Libii. 35 Obszerniej o pracy sióstr w Zambii: B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty); B.Z. Rajkowska, Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121; R. Filipowicz, Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w latach 1980-1992, [mps] Warszawa Habilitacja JR.indb 211 2012-06-13 21:54:38 �212 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1978 r. pracę w szpitalu w Mpanshya rozpoczęły siostry Gertruda Łojek, Stanisława Jasińska, Bronisława Smarzoch, Bernadeta Brańska, Magdalena Gongor i  Irena Klosczyk, boromeuszki śląskie z Mikołowa. W placówce tej siostry utworzyły szpital św. Łukasza, hospicjum Matki Teresy Linssen, ośrodek dożywiania dzieci, ośrodek szkoleniowy St. Augustin Training Center i przychodnię lekarską. Następnie utworzyły one domy w Chilanga w pobliżu Lusaki, gdzie prowadzą m.in. hospicjum dla chorych na AIDS oraz dom formacyjny w Makeni. W domach w Chilanga i Mpanshya siostry prowadzą hospicjum przychodnie, zajmują się sierotami oraz pomagają w pracy parafialnej. Przez dwadzieścia lat w tych placówkach pracowało dziewiętnaście polskich boromeuszek. 3.7. Salezjanie i salezjanki W  1982 r. pierwsza grupa dwunastu polskich salezjanów – jedenastu księży i  jeden kleryk – przybyła do pracy misyjnej w  Zambii. Pochodzili z  czterech krajowych inspektorii zakonnych. W  1983 r. utworzono salezjańską Delegaturę Misyjną w Zambii, uzależnioną od warszawskiej inspektorii św. Stanisława z siedzibą w Łodzi. Przełożonym zakonnej delegatury został ks. Kazimierz Cichecki. Po czym salezjanie rozpoczęli pracę w trzech parafiach: Chingoli (diecezja Ndoli), Kazembe (diecezja Mansa) i Luwingu (archidiecezja Kasama). W 1984 r. otworzyli zakonny dom administracyjny w Lusace. W 1984 r. polscy salezjanie założyli dom administracyjny w Lusace. W tym samym roku z Polski przybyło ośmiu misjonarzy, w tym dwóch kleryków i  jeden misjonarz świecki. 14 października 1985 r. przybyła trzecia grupa polskich salezjanów, dwóch księży i trzech kleryków. Dzięki ciągłemu dopływowi personelu z  Polski salezjanie otworzyli 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 212 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 213 nowe placówki: w archidiecezji Lusaka – dom delegatury, parafia Bauleni, parafia w Kabwe; w archidiecezji Kasama – parafia w Ipusukilo; w diecezji Mansa – parafia Nsakaluba oraz szkoła rolnicza w Lufubu; w diecezji Ndola – osobny projekt budowy szkoły w Chingoli. Szeregi salezjańskie zaczynały także zasilać powołania lokalne. Pierwszym rodzimym salezjaninem był brat Sylwester Makumba, który rozpoczął nowicjat 28 grudnia 1988 r. w Lesoto. W ślad za nim podążyli inni. 30 sierpnia 1990 r. nowym przełożonym delegatury salezjańskiej w Zambii został ks. Piotr Boryczka. Do delegatury należało 47 salezjanów. W 1993 r. delegaturę podporządkowano bezpośrednio władzom zakonnym w Rzymie oraz dołączono do niej salezjanów z Zimbabwe i  Malawi. Rok później delegatura stała się wieceinspektorią zakonną. W sumie na terenie Zambii pracowało 78 polskich salezjanów, trzech tam zmarło36. W  1984 r. pracę w  Zambii rozpoczęły polskie salezjanki: Stefania Blecharczyk, Zofia Łapińska, Maria Domalewska, Ryszarda Piejko i  Krystyna Kuźmińska. Ich pierwszy dom zakonny został erygowany w Luwingu, w archidiecezji Kasama. W 1985 r. otworzyły dom w Lusace. Do 2009 r. w Zambii pracowało dziewięć salezjanek. 3.8. Pozostałe zgromadzenia zakonne W  1986 r. przybyli do Livingstone – na zaproszenie miejscowego biskupa – pierwsi werbiści. Byli to ojcowie Patricio de los Reyes z Fili36 Obszerniej o pracy polskich salezjanów w Zambii: B. Kant, Polscy salezjanie na misjach, dz. cyt., s. 248-271; J. Szurgot, Wkład polskich salezjanów w rozwój Kościoła w Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Por. także: K. Cichecki, Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010; A. Daniluk, Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994; Z. Jakuboszczak, Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Fragmenty miejscowych tradycji zbiera: J. Szurgot, Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005; tenże, Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Habilitacja JR.indb 213 2012-06-13 21:54:38 �214 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pin oraz Stanisław Zyśk z Polski. Obydwaj rozpoczęli pracę parafialną. Po nich przybyli następni, a wśród nich dziewięciu Polaków37. Wiele zgromadzeń zakonnych – podobnie jak wspomniani wyżej werbiści – preferuje pracę we wspólnotach międzynarodowych. W  takich wspólnotach znalazły się trzy polskie służebnice Ducha Świętego, trzy klawerianki, jedna siostra Matki Teresy i  jedna klaryska. Ponadto we wspólnotach międzynarodowych pracowało czterech ojców białych. 3.9. Podsumowanie statystyczne Łącznie w Zambii pracowało 422 polskich misjonarzy i misjonarek, co stawia ten kraj zdecydowanie na pierwszym miejscu pod względem liczbowego i  jakościowego zaangażowania Polaków w  misje afrykańskie. W tej liczbie było 100 jezuitów, 86 fideidonistów, 78 salezjanów, 61 służebniczek starowiejskich, 19 boromeuszek, 18 franciszkanów konwentualnych, 18 misjonarek Świętej Rodziny, 12 misjonarzy świeckich, 9 salezjanek, 9 werbistów, 4 ojców białych, 3 służebnice Ducha Świętego, 3 klawerianki, 1 misjonarka miłości i 1 klaryska. Polscy misjonarze pracowali w  Zambii w  ponad 140 placówkach. Niektóre z  nich miały charakter przejściowy. Wśród tych placówek można wyróżnić placówki założone od podstaw przez polskich misjonarzy wiele lat temu i funkcjonujące do dzisiaj pod ich opieką, jak choćby misje w Katondwe (1911), Chingombe (1914), Kasisi (polscy jezuici od 1922), Kabwe (1922), gdzie rozbudowano całą strukturę parafialną, sieć szkolną, służbę zdrowia itd. Można także wyróżnić grupę placówek, w których polscy misjonarze i misjonarki przebywali pojedynczo, nieraz tylko dwa, trzy lata, nie wyciskając na nich istotnego piętna. Najwięcej tych placówek znajdowało się na terenie archidiecezji Lusaka. 37 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007, s. 65-97. Habilitacja JR.indb 214 2012-06-13 21:54:38 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 215 4. ZIMBABWE Już w  1560 r. na dwór władcy Monomotapa dotarli trzej jezuici z Goa. Jednak misje przez nich zaczęte nie przetrwały. W XIX w. ewangelizację na tych terenach prowadzili przede wszystkim protestanci. Druga próba katolickiej ewangelizacji terenów dzisiejszego Zimbabwe rozpoczęła się od strony południowej, gdyż formalnie przynależały one do Wikariatu Apostolskiego Przylądkowego. W 1879 r. pierwsza grupa jezuitów dotarła do Bulawayo w kraju Matalebów. Tam jezuici uzyskali pozwolenie od miejscowego wodza na założenie misji. W ten sposób Bulawayo stało się na pewien czas centrum rozległej misji jezuickiej, obejmującej m.in. tereny dzisiejszego Zimbabwe, Zambii i Mozambiku, podzielonej później na mniejsze. W 1896 r. o. Hjacent Salomon z Mariannhill brał udział w ekspedycji do kraju Maszonów, położonego w północno-wschodniej części Rodezji Południowej. Tam na farmie Triashill miała być założona nowa misja. Z inicjatywy o. Salomona misja otrzymała nazwę Świętej Trójcy, tak samo jak jego kościół parafialny w Nowej Wsi Książęcej, na obrzeżach Wielkopolski. W  misji Monte Cassino pracował brat Bazyljusz Sowka, Górnoślązak, także misjonarz z Mariannhill. Pierwszym polskim jezuitą w  Rodezji Południowej był brat Teofil Szopiński, który w latach 1900-1920 był ogrodnikiem w misji Empadenia. Drugim był brat Franciszek Ostrowski, który w latach 1901-1913 pracował w misji Chishawascha, gdzie zmarł. Następnie w latach 19081919 w Rodezji Południowej pracował o. Augustyn Wilhelm oraz Maksymilian Kłopeć (1908-1918). Pierwszymi polskimi misjonarkami były siostry Romana Wilk i  Frydolina Macior, służebniczki starowiejskie, które w drodze do Rodezji Północnej (Zambii) zatrzymały się w 1928 r. na kilka miesięcy w Driefontein. W tej misji przeszły praktykę pod kierunkiem sióstr Przenajdroższej Habilitacja JR.indb 215 2012-06-13 21:54:38 �216 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Krwi Chrystusa. Trzecia służebniczka pracowała krótko w  nuncjaturze apostolskiej w Harare w latach dziewięćdziesiątych XX w. W  1986 r. bp Ernest H. Karelen oficjalnie zaprosił werbistów do pracy w  diecezji Bulawayo. Był to okres wyjątkowo trudny dla diecezji ze względu na zamordowanie dziesięciu misjonarzy oraz szerzącą się wokół przemoc polityczną. W 1987 r. trzej werbiści objęli placówkę w  Plumtree. Wśród nich był pierwszy Polak, o. Krystian Traczyk. W tym samym roku do wspólnoty dołączył o. Tadeusz Grenda. W 1992 r. w pracę w Zimbabwe włączył się o. Tomasz Zbutowicz, a po nim pięciu innych polskich współbraci. Werbiści przejściowo pracowali w parafii Tshabalala w Bulawayo, po czym w 1992 r. utworzyli parafię w Nketa. W  1995 r. wydzielili z  dużego obszaru misji Plumtree nową misję w  Ndolwane pw. św. Karola Lwangi. W  1999 r. rozpoczęli tworzenie parafii i budowę kościoła Nkulumane w dzielnicy Bulawayo. Kolejnymi dziełami misjonarzy Słowa Bożego na terenie miasta było utworzenie w 2002 r. parafii w Emganwini oraz domu misyjnego w Bulawayo. W powyższe prace angażowali się przede wszystkim polscy werbiści38. W 1995 r. w parafii katedralnej Harare rozpoczęli pracę salezjanie. Wśród nich był ks. Kazimierz Kulczycki. W 1996 r. objęli parafię Kambuzuma w  Harare, a  następnie Belvedere. Przy parafiach utworzono ośrodki młodzieżowe. W  2001 r. salezjanie rozpoczęli budowę szkoły (Don Bosco Technical College) i ośrodka młodzieżowego w Hwange, w zachodniej części kraju. W 2003 r. otworzono tam dom salezjański. W placówkach tych pracowało łącznie ośmiu polskich salezjanów. W  1995 r. personel misji franciszkańskich w  Zimbabwe zasilili ojcowie Tomasz Białowąs i  Zbigniew Poździk. Po nich przybyło trzech następnych. Polscy franciszkanie pracowali w  międzynarodowych wspólnotach w diecezji Harare, m.in. w Waterfalls, Murambinda i Glen Norah. 38 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 98-128. Habilitacja JR.indb 216 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 217 Pionierem wśród polskich fideidonistów był ks. January Liberski, fideidonista z archidiecezji katowickiej, który nauczył się języka szona i  pracował od 1988 r. jako proboszcz w  misji Mhondoro, Bindura i Harare. Oprócz niego w kraju pracowało jeszcze trzech innych polskich fideidonistów. W  Zimbabwe pracowało w  całej historii misji 34 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 8 werbistów, 8 salezjanów, 5 franciszkanów, 4 jezuitów, 4 fideidonistów, 3 służebniczki starowiejskie i  2 misjonarzy z Mariannhill39. 5. NAMIBIA Misje katolickie w  Namibii rozpoczęły się wraz z  przybyciem do Windhuk pierwszej grupy oblatów Maryi Niepokalanej, a do południowej części kraju oblatów św. Franciszka Salezego. Pierwszymi polskimi misjonarzami na terenie dzisiejszej Namibii byli dwaj oblaci św. Franciszka Salezego, ojcowie Jan Malinowski i  Stanisław Poraj Królikowski. O. Jan Malinowski w  1896 r. wyjechał na misje do ówczesnej niemieckiej Afryki Południowo Zachodniej, rozpoczynając pracę w misji Heirachabis. Zasłużył się zwłaszcza podczas wojny Hererów z Niemcami, kiedy to biegał z jednego obozu do drugiego, zachęcając do zgody i pokoju, dzięki czemu udało mu się na Wielkanoc 1906 roku doprowadzić do pojednania obydwu stron. Ojciec Stanisław Poraj Królikowski wyjechał w 1908 roku do Afryki Południowo Zachodniej. W 1910 r. został tam mianowany prefektem apostolskim Namakalandu (Prefektura Apostolska Wielki Nama39 Por. także D. Smolak, Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 217 2012-06-13 21:54:39 �218 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce qualand). Zorganizował on na miejscu seminarium duchowne, założył jedenaście misji. Wyczerpany gruźlicą zmarł w 1923 r.40 W  niemieckiej Afryce Południowo Zachodniej pracowały też nieznane z nazwiska polskie misjonarki z Mariannhill41. W  1987  r. w  Namibii rozpoczęły pracę polskie siostry Najświętszego Imienia Jezus. Przejęły one dom po siostrach Świętego Krzyża w Katima Mulilo, tzw. Caprivi Strip, w północno-wschodniej Namibii. Misję obsługiwali irlandzcy i słowaccy kapucyni. W pierwszej grupie misjonarek znalazły się siostry Krystyna Pawlak, Łucja Mazurkiewicz i Jadwiga Lasocka. Siostry pracowały w szkole średniej (Kizito College) oraz w internacie dla dziewcząt. Już po dwóch latach pracy otworzyły postulat dla miejscowych dziewcząt. Ponadto siostry otworzyły dom opieki dla dzieci niepełnosprawnych oraz pracowały jako pielęgniarki w  szpitalu. W  misji Katima Mulilo pracowało w  sumie dziesięć polskich sióstr Najświętszego Imienia Jezus. W  1991 r. pracę misyjną w  Namibii rozpoczął pierwszy polski fideidonista, ks. Marek Fischer z  archidiecezji poznańskiej. Pracował on m.in. w Walvis Bay, Shambyu Mission oraz jako wychowawca w wyższym seminarium duchownym w Windhoek. Czterej następni księża fideidoniści pracowali w  Walvis Bay, Okatana Oshakati oraz w  Andara w  wikariacie Rundu. W  misjach Andara, Ausspannplatz (Windhoek), Anamulenge pracowało także trzech polskich misjonarzy świeckich. W 1997 r. w Wikariacie Apostolskim Rundu pracę misyjną rozpoczęli salezjanie, obejmując w 1998 r. misję w Shambyu, gdzie prowadzili szkołę. Pierwszym salezjaninem był tam ks. Tomasz Grzegorzew40 Por. M. Jagusz, Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszawa 1979, s. 124. 41 A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 367. Habilitacja JR.indb 218 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 219 ski. Drugą placówkę salezjanie otworzyli w Rundu. W placówkach tych pracowało trzech polskich salezjanów42. Łącznie na terenach dzisiejszej Namibii pracowało ok. 25 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 sióstr Najświętszego Imienia Jezus, 5 fideidonistów, 3 salezjanów, 3 świeckich, 2 oblatów św. Franciszka Salezego oraz misjonarki z Mariannhill. 6. LESOTHO I SUAZI W 1862 r. bp Jean-François Allard i o. Joseph Gérard, dwaj oblaci Maryi Niepokalanej, osiedlili się na terenie dzisiejszego Lesotho. Pierwszą misję katolicką założono w  Romie, obok Maseru, obecnej stolicy kraju. Już w 1865 r. pracę oblatów wsparły siostry Świętej Rodziny z Bordeaux. Na przełomie XIX i  XX w. pracę misyjną we wspólnocie oblatów Maryi Niepokalanej w  Romie rozpoczął brat Stefan Cado. Zmarł on w 1943 r. i został pochowany na cmentarzu misyjnym w miejscowości Mazenod, niedaleko stolicy kraju Maseru. Pierwszą polską misjonarką w dzisiejszym Lesotho była s. Janina Kwiotek, która rozpoczęła swą pracę w  międzynarodowej wspólnocie sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux w 1932 r., tuż przed wielką suszą w 1933 r. Jej pierwszą posługą była praca charytatywna związana z tą klęską żywiołową. W  latach trzydziestych dołączyła do niej grupa 11 sióstr z  Polski. Po II wojnie światowej dołączyły do nich dwie następne siostry. W sumie w Lesotho pracowało czternaście polskich sióstr św. Rodziny z Bordeaux. Ich praca koncentrowała się na nauczaniu w szkole, pielęgnowaniu chorych, pomocy w duszpasterstwie, a także na pracy charytatywnej. Cechą charakterystyczną dla tej grupy polskich misjonarek są długie lata spędzo42 Por. J. Szurgot, Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010; tenże, Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Habilitacja JR.indb 219 2012-06-13 21:54:39 �220 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ne w misjach w Lesotho. Siostry pracowały m.in. w misjach Roma, Getshemany, Sion, Betania, Massabielle, Matsieng, Nazareth43. W  latach 1985-1999 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w Maputsoe w Lesotho pracowała s. Krystyna Kuźmińska, salezjanka. W Lesotho pracowało łącznie 16 polskich misjonarzy: 14 sióstr Świętej Rodziny z Bordeaux, 1 oblat i 1 salezjanka. W  latach 1996-2003 w  międzynarodowej wspólnocie salezjańskiej w  Manzini w  królestwie Suazi, położonym na pograniczu RPA i Mozambiku, pracował ks. Marian Kulig, salezjanin. 7. BOTSWANA Wskutek oporu misjonarzy protestanckich i nieprzychylnej postawy naczelników plemiennych pierwsze próby osiedlenia się na terenach Botswany misjonarzy katolickich nie powiodły się. Trwałe okazały się dopiero placówki założone na początku XX w. przy granicy z  Zimbabwe. W  1952 r. do Botswany przybyli irlandzcy pasjoniści. W 1981 r. w północnej części kraju rozpoczęli działalność misjonarze werbiści. Polscy werbiści włączyli się w pracę misyjną od 1982 r. Ich nestorem był o. Krystian Traczyk, pracujący początkowo w Gabarone, a następnie w Serowe. Po nim w 1983 r. przybyli ojcowie Jan Cichy i  Tadeusz Grenda. W Botswanie pracowało w sumie dwunastu werbistów w placówkach w Francistown (dom prowincjalny), Gaborone (Mogoditshane), Palapye, Maun, Mochudi, Sebina i Serowe44. W  1986 r. do placówki służebnic Ducha Świętego w  misji Sebina 43 Por. T. Dylak, Światło wiary w  Smoczych Górach, Warszawa 2001. Szeroko o  Lesotho i pracy misjonarzy: A. Roche, „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. 44 Por. S. Zyśk, Aby zakwitła pustynia, dz. cyt., s. 12-64. Habilitacja JR.indb 220 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 221 przybyła s. Zygmunta Sikacka. W tej samej placówce pracowały później dwie inne siostry z tego zgromadzenia. 8. MALAWI Historia najstarszej ewangelizacji terenów dzisiejszego Malawi wiąże się z misjami jezuickimi z początku XVII w. Nie pozostawiły one jednak trwałych śladów. W drugiej połowie XIX w., po protestantach, pojawili się ojcowie biali, zakładając misję w Mponda. W 1959 r. ustanowiono stałą hierarchię kościelną ze stolicą metropolii w Blantyre. Nestorem wśród polskich misjonarzy w  Malawi był o. Marian Konieczkowski, ojciec biały, który pracował w  latach czterdziestych XX w  Lilongwe. Po nim pojawili się polscy salezjanie, którzy w  1995 r. rozpoczęli pracę misyjną także w  Lilongwe, stolicy Malawi. W pierwszej grupie misjonarzy byli księża Leszek Aksamit, Paweł Dziatkiewicz i  Stanisław Jagodziński. Otworzyli oni parafię pw. św. Jana Bosko. W 2000 r. uroczyście otwarto w tej parafii – w obecności prezydenta kraju – salezjańską szkołę Don Bosko Technical College w Lilongwe. W kwietniu 1997 r. salezjanie przejęli parafię i misję po ojcach białych w Nkhotakota nad jeziorem Malawi, 200 km od stolicy. W obydwu parafiach otworzono salezjańskie ośrodki młodzieżowe. W parafiach i szkole salezjańskiej pracowało dziesięciu polskich salezjanów. Działający prężnie w  Polsce Kanosjański Wolontariat Misyjny wysłał w latach 2002-2008 pięć misjonarek świeckich do pracy z młodzieżą w kanosjańskich ośrodkach misyjnych. Cztery osoby pracowały w ośrodku edukacyjnym w Ponda, a jedna w Magonchi. W duszpasterskiej wspólnocie międzynarodowej pracował o. Andrzej Unsner, franciszkanin, który najpierw był proboszczem i  gwardianem, Habilitacja JR.indb 221 2012-06-13 21:54:39 �222 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce a następnie duszpasterzem młodzieży w Dowa. W 2006 r. został przełożonym Prowincji Świętego Franciszka, do której należy dziewięć państw afrykańskich45. We wspólnocie międzynarodowej pracował także o. Józef Oleksy, jezuita, proboszcz w Kasungu. Przez niespełna dwa lata przebywali na stażach misyjnych w Lilongwe dwaj klerycy ojców białych. W Malawi pracowało w sumie 20 polskich misjonarzy i misjonarek, w tym 10 salezjanów, 5 misjonarek świeckich, 3 ojców białych, franciszkanin i  jezuita. Praca wielu z  nich miała charakter pobytu czasowego, traktowanego jako przygotowanie do pracy w innym kraju afrykańskim. 9. WYSPY OCEANU INDYJSKIEGO Pierwsze próby ewangelizacji Madagaskaru sięgają XVI w. W 1648 r. erygowano Prefekturę Apostolską Madagaskaru. Jednak pomimo licznych wysiłków – zwłaszcza lazarystów – nie udało się na wyspie zaszczepić chrześcijaństwa na stałe. Ponowne, tym razem udane, próby podjęto w XIX w. Wyspa Reunion była ewangelizowana począwszy od XVII w. W 1850 r. w St. Denis na Reunion erygowano diecezję, jako sufraganię Bordeaux (Francja). Ewangelizację na angielskim Mauritiusie prowadzili od początku XIX w. duchacze. W 1847 r. została tam erygowana diecezja Port Louis. Działalność misyjną na Seszelach, zamieszkałych przez ludność afrykańską, azjatycką, kreolską i europejską, zapoczątkowali w 1850 r. kapucyni. W 1892 r. erygowano tam diecezję w Port Victoria. Polscy misjonarze pojawili się najwcześniej i  byli najliczniejsi na Madagaskarze. Na przełomie XX i XXI w. niewielka ich liczba pracowała także na pozostałych wyspach Oceanu Indyjskiego. 45 Por. S.A. Unsner, Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Habilitacja JR.indb 222 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 223 9.1. Madagaskar Pierwszym i najbardziej znanym polskim misjonarzem na Madagaskarze był bł. o. Jan Beyzym, jezuita. Przybył na Madagaskar w  1898 r. Przez trzy lata pracował w  Ambahiwuraka, gdzie zajmował się trędowatymi. W 1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie rozpoczął starania o budowę szpitala dla chorych na trąd. Trędowatym w Maranie poświęcił wiele lat pracy. Sam zarażony trądem zmarł na febrę 2 października 1912 r. w Maranie. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala. Został beatyfikowany przez Jana Pawła II 18 sierpnia 2002 r. w Krakowie46. Czterech innych polskich jezuitów przybyło do pracy misyjnej na Madagaskarze pod koniec lat osiemdziesiątych XX w. Pracowali we wspólnotach międzynarodowych. W  1903 r. do pracy misyjnej na wyspie przybyła s. Małgorzata Pokrywka, szarytka. Pracowała w  misjach w  Fort-Dauphin, Tulear i  Wohipeno, a  od 1947 r. w  leprozorium Ambatoabo w  Farafangana. Zmarła w  1950 r. W  1932 r. pracę w  Fort-Dauphin rozpoczęła s. Gabriela Kita, także szarytka, która w  latach 1937-1975 pracowała w leprozorium w Ambatoabo. Po 1945 r. na wyspę przybyły trzy inne polskie szarytki. W 1923 r. pracę na Madagaskarze rozpoczęli polscy saletyni. Pionierami byli księża Józef Ryma (1923-1935), Jan Hełpa (1926-1986) i  Władysław Czosnek (1938-1973). Kolejni polscy misjonarze z  tego zgromadzenia zaczęli przybywać na wyspę począwszy od 1970 r. Łącznie w kraju pracowało 13 polskich saletynów, w tym ponad 20 lat ojcowie Piotr Bonarek i Jan Kaszuba. 46 Por. J. Beyzym, Listy, Kraków 1927; tenże, Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002; M. Czermiński, Ks. Jan Beyzym T.J. Ofiara Miłości, Kraków 1922; Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927; Cz. Drążek, Posługacz trędowatych, Kraków 1995; T. Weyssenhoff, Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Habilitacja JR.indb 223 2012-06-13 21:54:39 �224 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Praca polskich misjonarzy świętego Wincentego à Paulo na Madagaskarze rozpoczęła się w 1970 r., kiedy przybył tu ks. Hubert Sinka, pracujący wcześniej w  Brazylii. W  1971 r. dołączył do niego ks. Stefan Zając, a w 1972 r. – Marcin Wiśniewski i  Stanisław Wnuk. Polscy misjonarze podjęli posługę misyjną głównie w diecezji Tolagnaro (Fort Dauphin), w  sektorze Anosy. Początkowo skoncentrowali się oni na pracy w tym sektorze, ale szybko zaangażowali się także w inne dzieła zgromadzenia, w tym także poza diecezją Tolagnaro. Łącznie na wyspie pracowało 22 księży misjonarzy, w tym 7 ponad 20 lat (Stefan Zając, Marcin Wiśniewski, Stanisław Wnuk, Witold Oparcik, Józef Klatka, Kazimierz Bukowiec, Marek Kozłowski). Na wschodnim wybrzeżu Madagaskaru w 1979 r. pracę misyjną rozpoczęli polscy misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej. W pierwszej grupie misjonarzy byli ojcowie Franciszek Chrószcz, Jan Sadowski, Roman Krauz, Marian Lis i  Jan Wądołowski. Najpierw Polacy objęli dwie misje w  diecezji Toamasina – Ambinanindrano i  Marolambo, a  następnie Mahanoro, Masomeloka oraz parafię Matki Bożej z Lourdes w Toamasina. Z  czasem oblaci utworzyli placówki w  diecezji Tsaratanana oraz placówki formacyjne i  administracyjne w  stolicy kraju Antananarivo i  w  Fiaranantsoa. Łącznie na Madagaskarze pracowało 36 polskich oblatów, w  tym 7 ponad 20 lat (Roman Krauz, Kazimierz Kwiatkowski, Marian Lis, Henryk Marciniak, Stanisław Oller, Andrzej Serwaczak, Jerzy Wizner)47. 47 Por. J. Różański, Misje w  kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998; tenże, Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254; G. Krzyżostaniak, Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011; tenże, Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010; W. Zapłata, Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990; W. Żukowski, Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). Habilitacja JR.indb 224 2012-06-13 21:54:39 �Afryka Południowa i wyspy Oceanu Indyjskiego 225 W 1979 r. w Antananarivo pracę misyjną rozpoczął o. Jan Osmałek, orionista. Dziesięć lat później dołączył do niego o. Henryk Halman. W  1980 r. w  szpitalu w  Fianarantsoa pracę rozpoczęli dwaj polscy kamilianie, księża Zbigniew Musielak i  Stefan Szymoniak. Po nich w tej placówce rozpoczęło pracę 5 innych współbraci. W  1984 r. do wspólnoty międzynarodowej w  diecezji Morombe przybył ks. Bernard Czapla, a dwa lata później księża Jacek Minarczuk i Jan Podgórniak, misjonarze Świętej Rodziny. Przez następne dwadzieścia lat w pracę misyjną w diecezji włączyło się czterech innych współbraci z Polski. Księża Jan Podgórniak i  Henryk Sawarski pracowali na wyspie ponad 20 lat, a ks. Zygmunt Robaszkiewicz w kwietniu 2001 r. został ordynariuszem diecezji Morombe48. W 1991 r. w międzynarodowej wspólnocie werbistowskiej w diecezji Mananjary rozpoczął pracę ks. Zdzisław Grad, werbista49. Dwa lata później do tej samej diecezji przybył ks. Krzysztof Pawlukiewicz, a po nim dwaj inni werbiści. Począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. pracę misyjną na Madagaskarze we wspólnotach międzynarodowych podjęły 4 franciszkanki misjonarki Maryi (Teresa Pilarska, Władysława Piróg, Danuta Woźnikowska i Bożena Skolimowska), 2 orionistki (Bronisława Smoter i Alojza Kwiatkowska), 3 salezjanki (Krystyna Soszyńska, Teresa Leonik i Dorota Worsowicz) i jedna siostra misjonarka miłości (Anna Bziuk). W ostatnich latach pracę we wspólnotach międzynarodowych rozpoczęli franciszkanin, 2 salezjanów i jeden fideidonista. Łącznie na Madagaskarze pracowało 111 polskich misjonarzy i misjonarek: 36 oblatów, 22 księży misjonarzy Wincentego à Paulo, 13 saletynów, 7 misjonarzy Świętej Rodziny, 5 kamilianów, 5 jezuitów, 5 szarytek, 48 Ur. 16 X 1958 r. w Nietuszkowie, święcenia kapłańskie przyjął 11 VI 1986 r., mianowany ordynariuszem 24 IV 2001, wyświęcony na biskupa 2 IX 2001 r. 49 Por. Z. Grad, Motorówką z  Jezusem, Warszawa 2007; tenże, W  Duchu i  mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 225 2012-06-13 21:54:39 �226 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 4 franciszkanki misjonarki Maryi, 4 werbistów, 3 salezjanki, 2 orionistów, 2 salezjanów, franciszkanin, fideidonista i siostra misjonarka miłości. 9.2. Pozostałe wyspy Oceanu Indyjskiego Pierwszym polskim misjonarzem na Mauritiusie był ks. Jan Jakubik z  diecezji opolskiej. Rozpoczął pracę duszpasterską w  1981 r. Drugim polskim fideidonistą był ks. Tadeusz Lewicki, który pracuje na wyspie od 1983 r. Po nich przybyło jeszcze trzech księży fideidonistów z  Polski. W 1991 r. włączyli się do pracy we wspólnotach międzynarodowych polscy franciszkanie (o. Marek Szrejna) i  duchacze (dk. Mirosław Setkowski). Po nich do pracy apostolskiej na wyspę przybyło 5 duchaczy i 1 franciszkanin. Łącznie na Mauritiusie pracowało 12 polskich misjonarzy. W  latach 1987-1993 na wyspie Reunion we wspólnocie międzynarodowej pracowała s. Helena Wojtaszek, franciszkanka misjonarka Maryi. W  latach dziewięćdziesiątych krótko pracował tam także ks. Adam Czerkiewicz, saletyn. W latach 1997-2007 administratorem apostolskim na Komorach był ks. Jan Szpilka, polski salwatorianin. W pracy duszpasterskiej w misji Moroni wspomagali go czasowo księża Jan Kubat i Andrzej Kusiak, salwatorianie. Habilitacja JR.indb 226 2012-06-13 21:54:39 �ROZDZIAŁ VI PRACA NA RZECZ PROMOCJI LUDZKIEJ Termin „pomoc w rozwoju” pojawił się w literaturze misjologicznej dopiero w latach sześćdziesiątych XX w., gdy w Afryce proklamowano suwerenne państwa. Jednak tego rodzaju posługa misyjna sięga swymi korzeniami samych początków chrześcijaństwa. Działalność określaną dzisiaj terminem „pomoc w rozwoju” dawniej nazywano „dziełami miłosierdzia”, „akcją charytatywną”, czy też „działalnością cywilizacyjną”. Przez wieki uczniowie Chrystusa angażowali się we wszelkie formy pomocy człowiekowi i na rzecz jego wyzwolenia, podkreślając troskę także o jego konkretne potrzeby materialne. Rozwinęła się także idea wolności i wyzwolenia człowieka, należąca do istoty orędzia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Niesie On wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka – i prowadzi ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. W dokumentach Soboru Watykańskiego II pojawił się także termin „promocja ludzka”, który późniejsza adhortacja apostolska Pawła VI Evangelii nuntiandi niejako definiuje: „Pomiędzy ewangelizacją a promocją ludzką, czyli rozwojem i  wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności” (EN 31). A  zatem „promocja ludzka” zawiera w sobie zarówno rozwój, jak i „wyzwolenie”. Do tego fragmentu adnotacji odwoływał się kilkakrotnie Jan Paweł II, który wzbogaca ter- Habilitacja JR.indb 227 2012-06-13 21:54:39 �228 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce min „pomoc w  rozwoju”, podkreślając „rozwój integralny” człowieka (Redemptoris missio 42; 57; 58; 59; 60). Odwołuje się także do „wyzwolenia”, obejmującego wszystkie wymiary ludzkiego życia i sięgającego do istoty zniewolenia – ludzkiego grzechu, ale przy tym podkreślając również konieczność zaangażowania się Kościoła w  „dzieło »wyzwolenia społecznego« wydziedziczonych rzesz ludzi, aby zyskać dla nich sprawiedliwość odpowiadającą ich godności jako ludzi i  jako dzieci Bożych”1. Systematyczny napływ polskich misjonarzy i  misjonarek do Afryki od drugiej połowy lat sześćdziesiątych XX w. do 2009 r. przypadł na czas niepodległości poszczególnych państw i  wspominany wcześniej proces umiędzynarodowienia misji. Procesy grupowania misjonarzy z  jednego zgromadzenia czy też jednej narodowości były niezmiernie rzadkie i  miały z  reguły czasowy charakter. Powoduje to trudności przy próbach oceny zaangażowania polskich misjonarzy i misjonarek w promocję ludzką. Podstawowymi problemami zatem będą tutaj: długość omawianego okresu, wielość obsługiwanych przez polskich misjonarzy i misjonarki placówek, ograniczone w czasie pobyty w tych placówkach, praca we wspólnotach międzynarodowych. Polscy misjonarze i misjonarki posiadali własne placówki misyjne, obsadzone tylko przez rodaków, zwłaszcza w początkowym okresie pracy, ale większość z  nich żyła i  pracowała w  placówkach międzynarodowych, pełniąc różne funkcje, także kierownicze. Wielu także misjonarzy kierowało misjami i  parafiami, na terenie których istniały prężne ośrodki promocji ludzkiej, kierowane przez miejscowe lub międzynarodowe zgromadzenia zakonne, wolontariuszy, czy też bardzo często przez świecki personel miejscowy. Dlatego też z konieczności w przedstawionym 1 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w  Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 20. Szerzej o  znaczeniu terminów i  relacji pracy misyjnej do promocji ludzkiej w: J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 7-103. Habilitacja JR.indb 228 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 229 zarysie wzmiankowane będą wybrane misje oraz prezentowane dane szacunkowe, mówiące o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek w poszczególne dzieła. 1. KSZTAŁCENIE SZKOLNE I ZAWODOWE W  historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa wiązały się z  misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa zapisanego w Biblii. Stąd też od początku w zakładaniu misji pojawiała się w budowlach triada: kościół, szkoła, ośrodek zdrowia. I bardzo często szkoła poprzedzała pozostałe dwie budowle. Początkowo w  pracy misyjnej kładziono duży nacisk na walkę z  analfabetyzmem oraz na naukę rzemiosła. Bardzo szybko z  prostych szkół elementarnych i katechetycznych wyrósł system szkolnictwa afrykańskiego, wzorowany na systemie europejskim. Szkoły misyjne w  tym systemie były zdecydowanymi pionierami na kontynencie. Z  czasem dołączono także specjalistyczne szkoły dla kobiet, rozwijając zwłaszcza kształcenie w zakresie gospodarstwa domowego i szycia oraz wszechstronny awans kobiety. Ten rodzaj kształcenia był głównie domeną sióstr zakonnych. Polscy misjonarze od początku włączyli się w  rozwój kształcenia szkolnego i  zawodowego. Na terenach dzisiejszej Republiki Południowej Afryki, jak również dzisiejszej Zambii, należeli oni do grupy pionierów w rozwoju szkolnictwa2. 2 Por. Wesoły W., Ewangelizacja i rozwój w działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Habilitacja JR.indb 229 2012-06-13 21:54:39 �230 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 1.1. Zaangażowanie w szkolnictwo za rządów kolonialnych W  ostatnich latach XIX w. i  w  pierwszych latach XX w. w  Afryce przy misjach rozwijały się głównie ośrodki alfabetyzacji i  katechizacji oraz kształcenia rzemieślniczego. Był to okres owocnej i  nieskrępowanej przez rządy kolonialne misyjnej działalności alfabetyzacyjnej i szkolnej, gdyż ówczesne władze nie były zainteresowane kształceniem miejscowej ludności. Sytuacja ta zaczęła się zmieniać po I wojnie światowej. Rządy kolonialne zaczęły wówczas potrzebować wyszkolonego miejscowego personelu pomocniczego. Zwróciły wtedy uwagę na szkolnictwo, w  tym przede wszystkim na rozwinięte już szkolnictwo misyjne. Władze świeckie zaczęły przejmować kontrolę nad szkołami misyjnymi, zatrzymując ten dotychczas spontaniczny rozwój oświaty. W  zamian za kontrolę proponowały dofinansowanie szkolnictwa misyjnego. Wówczas też zaczęło rozwijać się szkolnictwo średnie. Po II wojnie światowej jeszcze bardziej wzrosło zapotrzebowanie na miejscowe kadry. Szkolnictwo misyjne dalej rozwijało się dynamicznie. Wyrosły nawet pierwsze katolickie uniwersytety: Lovanium niedaleko Kinszasy (Kongo belgijskie) oraz kolegium Piusa XII w Roma w  Basutolandzie (Lesotho). Jednak szkolnictwo wyższe pozostawało z reguły domeną rządową3. Bardzo trudno jest określić rozmiar ówczesnego zaangażowania polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa nie tylko z powodu braku źródeł, ale przede wszystkim z powodu pracy polskich misjonarzy i misjonarek we wspólnotach międzynarodowych, np. w misji Mariannhill – największym polskim skupisku misyjnym. Trudno jest także określić ten wkład w Zambii, gdzie polscy misjonarze mieli powierzony własny dystrykt misyjny. Przez długie lata odpowiedzialność za rozwój dzieła misyjnego w dużej części kraju spoczywała właśnie na nich, ale w to 3 Por. Hastings, Kościół i misje w Afryce , dz. cyt., s. 91-92. Habilitacja JR.indb 230 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 231 dzieło włączali się także misjonarze i misjonarki z innych narodowości. Z  konieczności zatem poniższe omówienie będzie zaledwie zarysem wkładu polskich misjonarzy w rozwój szkolnictwa w Afryce do 1964 r. 1.1.1. Misja w Mariannhill Opat Franz Pfanner, założyciel misji w  Mariannhill, wymieniał zaangażowanie swoich podwładnych w  alfabetyzację, katechizację i naukę rzemiosła jako swoisty dowód na prawdziwość intencji misjonarzy i misjonarek: „Na dowód, że nie jesteśmy najemnikami ani oszustami, głosząc Dobrą Nowinę przedstawiłem im, ile dobrego dla nich zrobiłem przez budowę zakładów i  rękodzielni dla ich dzieci. Oszust tak nie postępuje. On pragnie zysku, nie straty, a  my łożymy rocznie wiele tysięcy na wychowanie dzieci kafryjskich, od których żadnej innej nie żądamy nagrody, prócz tej, abyśmy ich widzieli szczęśliwymi i pracowitymi chrześcijanami”4. Pionierką szkolnictwa w  misji mariannhillskiej była siostra Maria Lassak, która początkowo jako jedyna mówiła w języku Zulusów i służyła jako tłumacz opatowi i pozostałym misjonarzom, posługującymi się głównie językiem niemieckim5. Już w 1884 r. o. Franz Pfanner wprowadził do szkół swój program nauczania. Podzielił on wychowanków na trzy klasy, w których starsi uczniowie dwie i pół godziny spędzali w szkole, a następnie w różnego typu warsztatach. Otrzymywali oni darmowe lekcje, wyżywienie, łóżko i  mieszkanie. Początkowo w  szkołach uczono tylko czytania, pisania oraz nieco rachunków. Z czasem jednak – wraz z rozrostem kształcenia i  kontrolą rządową – szkoły poszerzyły swój pogram. Mariannhillski system szkolny rozrósł się szybko. Pierwszy cykl obejmował klasy ele4 Cyt. za: M. Czermiński, Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890, s. 138 i 142. Por. A. Żukowski, Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, dz. cyt., s. 367; por. tenże, W kraju złota i diamentów, dz. cyt., s. 98. 5 Habilitacja JR.indb 231 2012-06-13 21:54:39 �232 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mentarne (6 lat), a drugi klasy średnie (2 lata). W 1914 r. misjonarze założyli pierwsze seminarium nauczycielskie. Nauka w  tym seminarium trwała trzy lata. W 1914 r. seminarium nauczycielskie rozpoczęło 6 uczniów, w 1919 r. było ich już 526. W 1920 r. w misji mariannhillskiej rozpoczęto zajęcia zimowe dla czarnych nauczycieli. Na pierwszy kurs zgłosiło się 350 osób. Jednakże można było przyjąć tylko 207, gdyż dla tylu było miejsce. Wykłady w  szkole zimowej dotyczyły następujących przedmiotów: zarząd szkolny, podstawy wychowania, metoda nauczania, historia Zulusów, język „kaferski”7, fizjologia i  higiena, arytmetyka, geografia, historia powszechna, język angielski i śpiew. Nauczycielki uczyły się gospodarstwa domowego, kucharstwa, pieczenia, pielęgnowania chorych, rannych itp.8. W  1935 r. na terenie misji mariannhillskiej działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o  nich mówić jako o  „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Łącznie nauką było objętych około 4500 chłopców oraz 7000 dziewcząt9. 1.1.2. Polskie misje w Zambii Także w  misjach polskich jezuitów w  Rodezji Północnej (Zambii) od pierwszych lat pracy troszczono się o szkolnictwo. Początkowo nie było ono związane z programem narzucanym przez władze świeckie, 6 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Język Zulusów. 8 Por. Nasza szkoła św. Franciszka w Mariannhillu, dz. cyt., s. 70. 9 Por. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Szerzej o zaangażowaniu polskich misjonarzy i misjonarek z misji mariannhillskiej w: K. Puchała, Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, dz. cyt., s. 34-54. 7 Habilitacja JR.indb 232 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 233 a  zatem dostosowywano go do możliwości materialnych i  personalnych w poszczególnych misjach. I tak polska misja jezuicka w Rodezji posiadała początkowo różne typy szkół. Były to szkoły modlitwy, szkoły elementarne, szkoły centralne, usytuowane przy stacjach misyjnych oraz szkoły zawodowe. Liczba szkół modlitwy z czasem malała, a rosła liczba szkół elementarnych, które dawały dzieciom coś więcej, niż tylko naukę religii. Obowiązkiem misjonarza były objazdy wiosek i kontrolowanie działalności szkół10. W  1926 r. o. Joseph Moreau z  Chikuni – najstarszej misji jezuickiej w  Prefekturze Apostolskiej Broken Hill – otworzył tzw. seminarium nauczycielskie, mające kształcić kadrę dla początkujących szkół. O. Joseph Moreau uczył w  nim geografii, agronomii i  higieny. Do tych przedmiotów opracowywał i drukował podręczniki. Brat Andrzej Jędrzejczyk nauczał ogrodnictwa. Rozwinięcie szerokiej sieci szkół misja zawdzięcza o.  Władysławowi Zabdyrowi, który rozpoczął pracę w  misji w  1928 r. Był on odpowiedzialny za rozwój szkół. W  1938 r. w Chikuni działały już dwie szkoły, a 24 znajdowały się w okolicznych wioskach. Do pracy w nich zaangażowano 20 nauczycieli z dyplomem i  12 katechetów. W  szkołach tych uczono pisania, czytania, geografii, historii, higieny, biologii, stolarstwa i ślusarstwa. O.  Władysław Zabdyr dbał także o  zaplecze materialne dla tych szkół. W  latach 1930-1939 pod jego kierunkiem zbudowano 60 budynków szkolnych11. Obok szkół zaczęto też w latach trzydziestych organizować internaty dla chłopców. W Broken Hill w 1931 r. było 5 szkół podstawowych i 4 szkoły niedzielne, w których uczono modlitw i pieśni kościelnych z 220 dziećmi. 10 Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła), s. 78-80. Praca oparta m.in. na źródłach rękopiśmiennych o  charakterze biograficznym. Posiada jednak szereg wartościowych danych i szczegółów związanych z działalnością misyjną w Zambii. 11 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1969, dz. cyt., s. 211. Habilitacja JR.indb 233 2012-06-13 21:54:39 �234 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W 1935 r. było już 10 szkół podstawowych i 2 szkoły niedzielne z 390 dziećmi. Przez kilka lat stacji Broken Hill podlegały szkoły okręgu miedziowego12. W  Chingombe ważnym wydarzeniem było założenie koedukacyjnej szkoły zbiorczej. Wychowaniem chłopców od 1928 r. zajmował się o. Franciszek Tomaka, dziewcząt – siostry służebniczki starowiejskie. Duże zasługi dla szkolnictwa wiejskiego na terenie misji położył o. Jan Lazarewicz, który uczynił ze szkoły priorytet wśród swoich prac misjonarskich13. W  misji Kapoche szkolnictwo nie stało na wysokim poziomie. Nauczano tam religii, czytania i  pisania. W  1928 r. było tam ok. 12 szkół. W misji Katondwe szkolnictwu poświęcali wiele uwagi ojcowie Jan Waligóra i  Stefan Mazurek. W  1927 r. zainaugurowano w  misji trzymiesięczny kurs dla nauczycieli szkół misyjnych. W  1929 r. otwarto internat dla chłopców. Do tej misji należało kilka szkół podstawowych. W  Kasisi budową szkół i  internatów zajmował się o. Stanisław Wawrzkiewicz i  br. Józef Duda. W  szkołach wiejskich nauczał o. Jan Spendel. W 1935 r. Kasisi posiadało 23 szkoły wiejskie. W  Lusace istniała tylko jedna szkoła, która była usytuowana przy starym kościele. Uczęszczało do niej 50 dzieci. W mieście istniała także oddzielna szkoła dla dzieci europejskich14. Wraz z jezuitami w pracę szkolną włączały się także polskie służebniczki starowiejskie. Zaraz po przybyciu do Chingombe służebniczki rozpoczęły pracę w tamtejszej centralnej szkole dla chłopców. Siostry założyły także szkołę dla dziewcząt. Podobnie było w  Kasisi. Siostry pracowały także w szkołach w Katondwe. 12 Por. tamże, s. 212. Por. tamże. 14 Por. tamże, s. 214. 13 Habilitacja JR.indb 234 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 235 Z danych z roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill istniało 5 szkół w siedzibach misji, 3 w miastach i 85 na wioskach (w tym 44 szkoły w okręgu Chikuni). Do tych szkół uczęszczało około 7000 dzieci, co stanowiło 6% wszystkich dzieci z  terenu prefektury apostolskiej15. W  1950 r. misja jezuicka liczyła ponad 60 szkół, w  tym było 12 szkół sześcioklasowych, jedna szkoła dopuszczająca do matury oraz seminarium nauczycielskie w Chikuni. Niektóre ze szkół miały ponad 100 uczniów i uczennic. Oprócz wyżej wymienionych szkół nauczania ogólnego istniały kursy praktyczne: stolarskie, murarskie, ogrodnicze i rolnicze. Były także prowadzone specjalne kursy dla dziewcząt, które uczyły się szycia, haftowania i prowadzenia kuchni16. 1.2. Zaangażowanie w szkolnictwo w okresie niepodległości Uzyskując niepodległość, państwa afrykańskie odziedziczyły po kolonializmie system szkół prywatnych, w  praktyce wyznaniowych. Według danych szacunkowych w  1961 r. 68% uczniów w  Czarnej Afryce uczęszczało do szkół misyjnych, w  tym 35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy katolickich i  35% do szkół prowadzonych przez misjonarzy protestanckich. Według niektórych procent ten był jeszcze wyższy i sięgał w 1962 r. aż 80%17. Sytuacja jednak szybko zróżnicowała się w zależności od kraju. Liczba i pozycja szkół prywatnych w  całości nauczania oraz w  mentalności mieszkańców z  pewnością powstrzymywała zakusy wielu rządów, dążących do całkowitej nacjo15 Por. tamże, s. 261. Por. R. Laksa, Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w Broken Hill (1926-1960), dz. cyt., s. 81. 17 Por. J.W.C. Dougall, Christians in the African Revolution, Edinburg 1963, s. 22. Przytaczam za: G.M. Ahanhanzo, Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981, s. 156. 16 Habilitacja JR.indb 235 2012-06-13 21:54:39 �236 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce nalizacji szkół. Dlatego też większość niepodległych państw afrykańskich opowiedziała się za wolnością nauczania. Wśród nich były m.in. Kamerun, Senegal, Madagaskar, Sierra Leone, Togo, Wybrzeże Kości Słoniowej, Zambia, Tanzania, Nigeria (później szkoły w  Nigerii znacjonalizowano). By zachować odpowiedni poziom nauczania i  jednolitość, władze rządowe nadzorowały szkoły prywatne przez swoich inspektorów. Jednak część państw Czarnej Afryki od chwili uzyskania niepodległości – lub nieco później – znacjonalizowała szkoły, ujednolicając program nauczania. Tak stało się m.in. w  Gwinei, Ghanie, Republice Środkowoafrykańskiej (później szkoły prywatne przywrócono), Demokratycznej Republice Konga czy w Górnej Wolcie (Burkina Faso), gdzie Episkopat w  1969 r. sam przekazał szkoły pod całkowity nadzór państwa, pozostawiając w nich jednak personel nauczający, w tym także misjonarzy i misjonarki18. 1.2.1. System szkolnictwa ogólnego Polscy misjonarze i  misjonarki rozpoczynając pracę w  Afryce z  reguły nawiązywali do szkolnych tradycji swoich poprzedników w misji, utrzymując i rozwijając zastane szkoły, a niekiedy zakładając nowe. Wyraźnie zauważyć można, iż do lat dziewięćdziesiątych XX w. zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w szkolnictwo, w placówkach prowadzonych i  obsługiwanych tylko przez nich, koncentrowało się raczej na utrzymywaniu tego, co zastano lub podejmowaniu dość skromnych inicjatyw. Wiązało się to z  niewielkim jeszcze doświadczeniem oraz skromnymi funduszami. Sytuacja ta jednak wyraźnie zaczęła się zmieniać na początku lat dziewięćdziesiątych XX w. Polscy misjonarze i  misjonarki mieli wtedy większe doświadcze18 Por. J. Różański, Główne etapy i  problemy szkolnictwa misyjnego w  Afryce, dz. cyt., s. 13-14. Habilitacja JR.indb 236 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 237 nie i zasługi w pracy, jak również często musieli – z braku personelu także – zastępować misjonarzy z zachodu Europy. Zmieniało się także znacznie podejście organizacji międzynarodowych do inicjatyw polskich oraz coraz bardziej wzmacniało się skromne dotychczas zaplecze finansowe, pochodzące z ojczystego kraju. Widać też wyraźnie, iż coraz częściej polscy misjonarze i misjonarki obejmują placówki w większych miastach. Wpływało to z pewnością na liczbę prowadzonych przez nich czy też wspieranych w swej działalności szkół. Bardzo duża była różnorodność zaangażowania polskich misjonarzy i  misjonarek w  szkolnictwo afrykańskie. Duża część z  nich troszczyła się o szkoły katolickie funkcjonujące w misjach i filiach przez nich kierowanych. Łączyło się to z czuwaniem nad administracją szkoły, pozyskiwaniem nauczycieli i funduszy, troską o materialne funkcjonowanie szkoły. Ich bezpośrednie zaangażowanie w uczenie i wychowanie dzieci i  młodzieży ograniczone było często do lekcji religii bądź spotkań wychowawczych czy duszpasterskich. Spora grupa polskich misjonarzy i misjonarek prowadziła zajęcia z dziećmi – głównie w zakresie katechizacji czy nauki religii – w szkołach państwowych. Wreszcie część misjonarzy i misjonarek pracowała na pełnym lub niepełnym etacie w szkole jako nauczyciele czy też dyrektorzy szkół. To bogactwo zaangażowań z pewnością utrudnia sporządzanie danych statystycznych. Jednak odwołując się do danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w  misjach prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  Polski w  Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z  ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów19. Jest to część pracy 19 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i  misjonarki z  innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. Habilitacja JR.indb 237 2012-06-13 21:54:39 �238 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce edukacyjnej Kościoła w  Afryce, gdzie w  2007 r. prowadził on 12  496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z 3 738 238 uczniami20. W przedszkolach prowadzonych przez polskie misjonarki i misjonarzy dzieci z  reguły są też dożywiane. Niektóre przedszkola liczą ponad 100 osób, jak np. przedszkole dla około 150 dzieci w Walvis Bay w Namibii21, czy w przedszkole dla 100 dzieci w Masaka w Rwandzie22. Najwięcej szkół istnieje w  Kamerunie, a  następnie w  Zambii, Tanzanii oraz na Madagaskarze. W misjach i parafiach wiejskich przeważają niewielkie szkoły z  małą liczbą uczniów. Niektóre misje prowadzone przez polskich misjonarzy posiadały bardzo rozbudowane szkolnictwo, jak np. Manantenina i  Tolagnaro na Madagaskarze, gdzie można było doliczyć się 25 szkół misyjnych I stopnia w buszu23. Inne znowu miały większą liczbę uczniów, jak np. niektóre misje w  Kamerunie: szkoła dla 500 uczniów w  Bertoua24, szkoła dla 500 uczniów w  Fignole25, czy też szkoła podstawowa z  przedszkolem dla 700 dzieci w Garua Boulai26. Od lat dziewięćdziesiątych polscy misjonarze biorą coraz większy udział w  kształceniu wyższym, głównie w  wyższych seminariach duchownych, gdzie pełnią funkcję wykładowców. Dotyczy to tak wyższych seminariów duchownych zakonnych, jak i diecezjalnych. Największym jednak i najbardziej znanym dziełem polskich misjoJ. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 20 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. 21 Por. K. Wróbel, Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. 22 Por. K. Wasąg, Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. 23 Por. M. Maszkowski, Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. 24 Por. M. U. Igras, Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. 25 Por. E. Kowol, Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. 26 Por. N. Wójtowicz, Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Habilitacja JR.indb 238 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 239 narzy w  szkolnictwie wyższym jest ośrodek akademicki salwatorianów w  Morogoro w  Tanzanii. Pierwsze wykłady rozpoczęły się 16 sierpnia 1993 r. Pierwsza grupa studentów pierwszego roku studiów liczyła 25 seminarzystów pochodzących z 5 zgromadzeń zakonnych. Pełny cykl studiów osiągnięto w  roku akademickim 1998/9 – 165 studentów pochodziło z  14 zgromadzeń zakonnych. W  tym samym roku (27 stycznia 1999 r.) seminarium afiliowano w całości do Papieskiego Uniwersytetu Urbanianum oraz zmieniono jego nazwę na Salwatoriański Instytut Filozofii i Teologii (Salvatorian Institute of Philosophy and Theology). Wraz ze zmianą nazwy otworzono możliwość studiowania filozofii i  teologii w  instytucie braciom i  siostrom zakonnym, a  następnie osobom świeckim. Utworzono także nowe programy studiów: afrykański (2006 – Diploma in African Studies) oraz ogólnej formacji religijnej (2008 – Diploma in General Religious Formation). Od 1997 r. w  instytucie organizowano także kursy katechetyczne. W  roku akademickim 2009/2010 w  instytucie studiowało 277 studentów. W tym samym roku akademickim rozpoczęto starania o afiliację instytutu do St. Augustine University of Tanzania, zamierzając utworzyć nowe programy studiów w  zakresie edukacji (2010/11), studiów religijnych (2011/12), socjologii i nauk społecznych (2011/12), prawa kanonicznego oraz cywilnego (2012/13), języków (2013/14)27. 1.2.2. Szkoły zawodowe i rzemieślnicze oraz inne formy kształcenia i wychowania Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w  tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe. Szkolnictwo kolonialne nie rozwijało na szerszą skalę tego typu ośrodków szkolenia, 27 Por. B. Witek, Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwu w Afryce. Habilitacja JR.indb 239 2012-06-13 21:54:39 �240 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce podobnie zresztą jak i później szkolnictwo w państwach niepodległych. Nastawiano się raczej na szkolenie kadr administracyjnych. W misjach prowadzonych przez Polaków często pojawiały się tego typu ośrodki, o  czym decydowały z  pewnością zainteresowania i  umiejętności, a także możliwości – bardzo często misjonarze i misjonarki z Polski nie byli przygotowani do bezpośredniego zaangażowania w  prowadzenie szkół, ze względu na brak podobnych doświadczeń w kraju oraz brak przygotowania językowego. Wiele znanych ośrodków szkolenia zawodowego istniało na misjach prowadzonych przez Polaków w Zambii. W 1959 r. w Matero-Lusaka jezuici otworzyli szkołę podstawową dla dziewcząt pod wezwaniem św. Moniki. Szkołę tę prowadziły służebniczki starowiejskie. Początkowo w  szkole uczyło się ok. 300 dzieci. Pod koniec lat siedemdziesiątych liczyła już ona 1300 uczennic. W  1966 r. siostry służebniczki starowiejskie podjęły pracę w  rządowej szkole imienia s. Angeliny Tembo w  Bwacha-Kabwe. Od 1966 r. przez szereg lat służebniczki uczyły też w  rządowej szkole w  Mumbwa. Kilka służebniczek uczyło także w szkołach średnich dla chłopców w Katondwe, a od 1976 r. w Matero Boys Secondary School oraz Kalonga Secondary School w Kabwe. Wielką zasługą sióstr służebniczek starowiejskich w  Zambii było szkolenie zawodowe dziewcząt i  tworzenie dla nich tego typu szkół. Szkolenie to miało swoje początki w  prowadzeniu różnego rodzaju kursów gospodarstwa domowego dla dziewcząt i  kobiet, głównie matek. Tego typu szkoła istniała w  Katondwe w  latach 1945-1962. Początkowo nie miała ona ścisłego programu i  koncentrowała się na nauce szycia i gotowania, jak również wybranych przedmiotów szkolnych. Nauka w niej trwała dwa lata. Z kursu korzystało rocznie ok. 40 kobiet. Zakres nauczania w szkole szybko się poszerzył. Wysoki poziom zajęć tego typu realizowano w  szkole gospodarstwa domowego w Karenda, działającej w latach 1956-1973. Szkoła ta Habilitacja JR.indb 240 2012-06-13 21:54:39 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 241 miała status szkoły państwowej. Rocznie kończyło ją ok. 20 uczennic. Program nauczania łączył teorię z  praktyką i  obejmował m.in. krój, szycie ręczne i maszynowe, haft, roboty włóczkowe, ogrodnictwo, troskę o dziecko, pierwszą pomoc w nagłych wypadkach, sprzątanie, pranie i  prasowanie. W  pierwszych latach dziewczęta uczyły się także robienia mat i koszyków z roślinnych włókien oraz garncarstwa. Z czasem miejsce tych przedmiotów zajęła nauka języka angielskiego, ekonomia domowa i budżet, a także teoria i praktyka form towarzyskich. Od 1963 r. siostry zaangażowane w  szkole w  Karenda prowadziły półroczne kursy gospodarcze dla kobiet w hali parafialnej w Mumbwa. Z  jednego kursu korzystało ok. 50 kobiet. Po zamieszkaniu sióstr w Mumbwa otworzono oficjalną szkołę gospodarstwa domowego. Podobną działalność prowadziły polskie misjonarki Świętej Rodziny, które od 1978 r. zajmowały się prowadzaniem kursów kroju i szycia dla kobiet w Centrum bł. Marii Teresy Ledóchowskiej w Old Chibwe, na terenie misji Kapri Mposhi. W  zajęciach uczestniczyło około 30 kobiet. W 1979 r. podobne kursy prowadzono w Kapiri Mposhi, a od października 1989 r. w Kabwe. W 1990 r. wybudowano szkoły gospodarstwa domowego w Kabwe. Szkoła kształciła w systemie dwuletnim w zakresie kroju i szycia, dziania, szydełkowania, wyszywania, gotowania, uprawy ogrodu warzywnego, higieny życia rodzinnego, opieki nad dzieckiem, planowania rodziny, udzielania pierwszej pomocy i religii. Szkoła została zarejestrowana przez Ministerstwo Oświaty i  posiadała prawa państwowe. Podobne dwuletnie zajęcia prowadzono od 1989 r. w  Kapiri Mposhi. Szkoła ta jednak nie miała statusu państwowego. Przy obu placówkach powstały punkty sprzedaży wytwarzanych produktów. Na terenie szkoły w  Kapiri Mposhi założono bibliotekę uczniów szkół podstawowych. Wśród renomowanych szkół katolickich w  Czadzie wyróżnia się Techniczne Centrum Nauczania i  Doskonalenia (CTAP – Centre Habilitacja JR.indb 241 2012-06-13 21:54:39 �242 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Technique d’Apprentissage de Perfectionnement) w Ndżamenie, do którego prowadzenia i  rozwoju przyczynili się znacznie polscy bracia szkolni. Duże zasługi w  zakładaniu i  prowadzeniu szkół zawodowych mieli polscy salezjanie i salezjanki, zwłaszcza w misjach na południu Afryki, gdzie misje zakładane były przez Polaków. W  innych krajach wchodzili oni we wspólnoty bardziej umiędzynarodowione. Priorytet pracy z młodzieżą wykazywali też w swej działalności polscy salezjanie. Otworzyli ważne Centra Młodzieżowe w Lusace i Lingola, a także w  1987 r. szkołę stolarską w  Kazembe (Carpentry School&Boarding) oraz w  1989 r. szkołę rolniczą w  Lufubu (Don Bosco Agriculture Training Centre). W 1993 r. w Luwingu założyli szkołę stolarską i ślusarską, a  siostry salezjanki prowadziły osobno szkołę krawiecką dla dziewcząt. W 1996 r. w Chingoli salezjanie otworzyli szkołę wielozawodową (Don Bosko Youth Centre). Po objęciu w 1988 r. Teresianum Press w Lusace otworzyli zaraz szkołę drukarską. Znaczną rolę w  nauczaniu misyjnym stanowiło także kształcenie nieformalne, pozaszkolne. Do niego należy m.in. kształcenie rzemieślników przez braci zakonnych. Szybki rozwój misji, szkół katolickich, przychodni itp. wymagał licznych budowli, a  te z  kolei wiązały się z potrzebą fachowej siły roboczej. Budowy najczęściej realizowane były przez braci zakonnych. Ich pełna poświęcenia praca miała przy tym aspekt wychowawczy i  instruktażowy zarazem. Prawie wszyscy mieli miejscowych współpracowników, których przyuczali do zawodu, dając praktyczną, profesjonalną szkołę. Współpracujący z  nimi Afrykanie zmieniali się dość często, tak iż procent ludzi, którzy przyuczyli się do zawodu, był spory. Podobnie było w warsztatach mechanicznych i stolarskich, istniejących przy misjach, gdzie bracia zakonni uczyli miejscową młodzież. Ze względu na utrudniony dostęp do książek i  prasy w  wielu Habilitacja JR.indb 242 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 243 misjach powstały biblioteki i czytelnie, udostępniane wszystkim chętnym, przede wszystkim młodzieży. Bardzo często były to biblioteki i czytelnie w niewielkich miejscowościach. 2. TROSKA O SŁUŻBĘ ZDROWIA Troska o  chorych od wieków jest jednym z  ważnych wymiarów działalności misyjnej Kościoła, chociaż wydaje się, że jest ona zwykle mało zauważalna w kontekście innych wyzwań, stojących przed pracą misyjną. Od wieków ta działalność pozostaje w dużej mierze w zakresie pracy sióstr zakonnych. Zadaniem misyjnej troski o  służbę zdrowia nie jest zastępowanie powołanych do tego instytucji państwowych, jednak w wielu krajach, zwłaszcza w Afryce Subsaharyjskiej, rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej w postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp. od początku pełnił istotną rolę w życiu miejscowej ludności. Wpływał na to niedostatecznie rozwinięty państwowy system opieki zdrowotnej, w  wielu miejscach w  praktyce nieobecny. Często placówki misyjne pozostawały i nadal pozostają jedynymi ośrodkami, gdzie można uzyskać konieczną medyczną pomoc. 2.1. Szpitale, ośrodki zdrowia i apteki misyjne Chociaż ważną częścią promocji ludzkiej pozostaje także opieka zdrowotna, to jednak specyfika pracy w  tej dziedzinie oraz potrzeba dużych funduszy na jej prowadzenie sprawiały, że w historii polskich misji w  Afryce Subsaharyjskiej ta dziedzina nie była rozwinięta tak bardzo jak szkolnictwo. Wpływał na to przede wszystkim brak przygotowanego zaplecza personalnego i  finansowego w  kraju pochodzenia Habilitacja JR.indb 243 2012-06-13 21:54:40 �244 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i liczne utrudnienia administracyjne, trwające w praktyce do lat dziewięćdziesiątych XX wieku. Pomimo tego wydaje się, iż wysiłek polskich misjonarzy i misjonarek w tej dziedzinie promocji ludzkiej zasługuje także na uznanie. Pierwszy szpital w  Afryce, do budowy i  do prowadzenia którego w  znacznym stopniu przyczynili się polscy misjonarze i  misjonarki, powstał w misji Mariannhill (RPA) w 1927 r. W tej misji także polscy bracia i siostry zakonne licznie odwiedzali chorych, niosąc im pomoc medyczną, a także zajmowali się uświadamianiem miejscowej ludności w zakresie higieny28. W  swoich pierwszych misjach w  Chingombe, Kasisi i  Katondwe w Rodezji Północnej (Zambia) polskie służebniczki starowiejskie tworzyły punkty opieki zdrowotnej. W 1931 r. do pracy misyjnej przybyły dwie dyplomowane pielęgniarki, siostry Amalia Różowicz i  Adolfa Pięta. W  tym samym roku w  Chingombe zanotowano ponad 2900 porad lekarskich. Podobnie wielu porad udzielono w Chikuni, w Kasisi zaś obsłużono 1800 chorych. Jezuici natomiast sprowadzali lekarstwa z  Polski i  innych krajów europejskich, później również z Ameryki Północnej. Spośród jezuitów polskich w  posłudze chorym wyróżnił się br. Stefan Borecki, który w Katondwe rozbudował swoje ambulatorium. Wśród jego pacjentów było wielu trędowatych. Dużym przedsięwzięciem i  osiągnięciem sióstr służebniczek starowiejskich było otwarcie w  1963 r. szpitala Sacred Heart Hospital w Katondwe. Szpital składał się z dwóch oddziałów, żeńskiego i męskiego, i  początkowo posiadał 20 łóżek, salkę położniczą, salę operacyjną, przychodnię dla dochodzących, aptekę i pokój dla lekarza. Z biegiem lat szpital był rozbudowywany i  otrzymał nowe pomieszczenia. Znaczny wkład w rozwój szpitala w Katondwe miała s. Teresa Wiączek, 28 Por. Opieka nad chorymi w misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Habilitacja JR.indb 244 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 245 lekarz medycyny. W  latach 1965-1990 była ona dyrektorką Sacred Heart Hospital. Kiedy rozpoczynała pracę, szpital składał się z dwóch sal, w  których było po 10 łóżek, separatki, sali porodowej, gabinetu zabiegowego, lekarskiego oraz pielęgniarskiego. Szpital posiadał bieżącą wodę, natomiast brakowało światła, laboratorium oraz rentgena. Po rozbudowie liczba łóżek wzrosła z 20 do ponad 100. Rozbudowano także przychodnię, która przyjmuje każdego dnia ponad 50 chorych. Po s. Teresie Wiączek kierownictwo szpitala w  Katondwe przejęła s. dr Mirosława Góra, lekarz medycyny. Od tego czasu większość operacji odbywa  się na  miejscu, gdyż najbliższy szpital referencyjny jest w Lusace, oddalonej od Katondwe o 300 km. Liczba przyjęć w jednym roku sięga 3000, z tego 50% stanowią dzieci. W przychodni przyjmuje się do 9000 pacjentów rocznie. Leki wydawane są z apteki szpitalnej, ponieważ w okolicy nie ma żadnej innej. Pracownicy szpitala prowadzą ponadto szczepienia ochronne, przychodnię dla kobiet ciężarnych, przychodnię dla dzieci zdrowych do lat 5 (kontrola szczepień, rozwoju, szkolenie). Są też przychodnie chorób gruźlicy, trądu, chorób wenerycznych i AIDS. Istnieje poradnictwo. Personel wyjeżdża w teren, aby przeprowadzać testy, szczepić i szkolić29. Znanym i ceniony w Zambii jest szpital św. Łukasza w Mpanshya, prowadzony przez polskie siostry boromeuszki. Szpital ma 205 łóżek i zajmuje się chorymi na AIDS. Obok szpitala funkcjonuje także przychodnia lekarska oraz hospicjum z 10 łóżkami30. Ponadto w  Zambii funkcjonują jeszcze inne szpitale prowadzone przez polskich misjonarzy, m.in. szpitale w  Kzimva, Lubalashi i Mpunde. Polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą także szpitale w  innych krajach. W  Rwandzie siostry służki Najświętszej Maryi Panny pro29 30 Por. M. Góra, Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Por. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Habilitacja JR.indb 245 2012-06-13 21:54:40 �246 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wadzą szpital na 30 łóżek w Burhinyi. W Butare istnieje szpital na 30 łóżek31, w Ruhango szpital z 20 łóżkami i salą porodową32, a w Rutshuru szpital posiada 25 łóżek33. Bardzo znane są także szpital, apteka i przychodnia sióstr karmelitanek Dzieciątka Jezus w Musongati w Burundi34. W Kenii w misji Kyeni polskie felicjanki objęły obsługą szpital na 150 łóżek i  dziewięć przychodni. Przy szpitalu siostry zorganizowały szkołę pielęgniarską oraz aptekę. W  Demokratycznej Republice Konga polscy misjonarze i  misjonarki prowadzą szpitale w  Dubie, Karhala i Kalamba. W Ntamugenga, w diecezji Goma, polskie siostry od Aniołów prowadzą diecezjalny ośrodek zdrowia, który zatrudnia 16 osób i ma pod opieką 13 000 ludzi. W ośrodku jest szpitalik na 20 łóżek oraz izba porodowa. Z konsultacji codziennie korzysta ok. 60 chorych. Z ośrodka dożywiania korzysta codziennie 50 dzieci. Ponadto trzeba także wspomnieć dość liczne zaangażowanie polskich misjonarek zakonnych i  świeckich w  szpitalach prowadzonych w  misjach, przez misjonarzy z  innych narodowości bądź też w  szpitalach państwowych. Polskie misjonarki pracowały m.in. w  szpitalach w  północnej Afryce: w  Algierii (Oran, Constantine i  Hippona) i  Egipcie (Sedna), a  także w  Kamerunie (Nyamfende, Nyombe, Yaounde) i Zambii. Oprócz szpitali warto podkreślić także znaczenie różnego rodzaju ośrodków zdrowia oraz przychodni lekarskich. Niektóre z nich pomagają imponującej liczbie chorych. I tak np. ośrodek zdrowia w GarouaBoulai w  Kamerunie, prowadzony przez polskie dominikanki, służy 31 Por. J. Kostrzewska, Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Por. M. Litawa, Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. 33 Por. B. Pustułka, Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. 34 Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt (2001), nr 3-4, s. 177. 32 Habilitacja JR.indb 246 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 247 pomocą ok. 40 000 mieszkańców35. W  centrum zdrowia w  Gatara w  Burundi ambulatoryjnie przyjmowanych jest rocznie ok. 250 chorych36. W  Centrum Zdrowia Nyakinama (Ruhungeri, Rwanda), prowadzonym przez polskie siostry od Aniołów, rocznie przyjmuje się ok. 15 000 pacjentów37. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce obecnie istnieje ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych oraz 100 przychodni lekarskich38. Wielu autorów zwraca uwagę na fakt, że w Afryce zauważyć można wyraźną przewagę szpitali i  przychodni misyjnych nad rządowymi, zwłaszcza w dziedzinie prawidłowej dystrybucji leków oraz w relacji personelu medycznego do pacjentów. Potwierdzają to chociażby badania przeprowadzone w Kamerunie w 2000 r., wskazujące, iż wielu pacjentów woli odbyć o wiele dłuższą i bardziej uciążliwą drogę do szpitala misyjnego, niż skorzystać z usług o wiele bliższego szpitala państwowego39. 2.2. Leprozoria, hospicja i akcja edukacyjno-zapobiegawcza Od wieków słowa Chrystusa polecającego, by uzdrawiać chorych i  „oczyszczać trędowatych” (Mt 10, 8) znajdowały odzwierciedlenie w pracy misyjnej, także tej, którą prowadzili polscy misjonarze i misjonarki. Na przełomie XIX i  XX w. znaczny rozgłos zdobył polski jezuita, kandydat na ołtarze, o. Jan Beyzym. Wyjechał on na Madagaskar 35 Por. M. Grabowska, List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Por. K. Giża, Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. 37 Por. A. Sujka, Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. 38 Dane szacunkowe własne. Próbę zebrania rozproszonych i wybiórczych danych o opiece medycznej świadczonej przez polskie misjonarki i  misjonarzy podjęła: A. Magowska, Zaangażowanie Polaków w misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. 39 Por. tamże, s. 49; Z. Pawłowski, Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. 36 Habilitacja JR.indb 247 2012-06-13 21:54:40 �248 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w  1898 r. Przez pierwsze trzy lata pracował w  Ambahiworaka, gdzie zajmował się trędowatymi. W  1902 r. udał się do Marany koło Fianarantsoa, gdzie nadal zajmował się trędowatymi. Po dziewięciu latach pracy zmarł na febrę w październiku 1912 r. Na rok przed śmiercią udało mu się skończyć budowę szpitala dla trędowatych. W pracę wśród trędowatych na Madagaskarze zaangażowały się także polskie szarytki. W  latach 1937-1975 wśród trędowatych w  leprozorium w Ambatoabo w Farafangana pracowała s. Gabriela Kita. W latach 1947-1950 w  tym samym leprozorium wspomagała ją s. Małgorzata Pokrywka. W  latach 1974-1997 w  leprozorium Ampasy koło FortDauphin pracowała s. Małgorzata Knapik40. Obecnie przy szpitalu kamilianów w Fianarantsoa funkcjonuje leprozorium dla 300 trędowatych. Przykładem ofiarnej pracy misjonarek świeckich jest z  pewnością zaangażowanie Wandy Błeńskiej, lekarki z  Poznania, która w  1950 r. wyjechała do pracy w  Ugandzie jako lekarka misjonarka. Leczeniu trędowatych poświęciła 42 lata swojego życia, przede wszystkim w leprozorium w Bulubie. Szkoliła także miejscową kadrę medyczną41. W pracy w Ugandzie wspomagało ją wielu innych świeckich misjonarzy i misjonarek. Polskie misjonarki wspomagały także chorych w  leprozoriach w  Funda (Angola), Mokolo (Kamerun), w  Brazzaville (Kongo) oraz w Arusha (Tanzania). Wśród innych ośrodków opieki nad chorymi wyróżnić także można ośrodki dla niepełnosprawnych i  hospicja. Do takich należy np. Centrum dla Niepełnosprawnych w Bumba (DRK)42, czy też dom dla niepełnosprawnych i  centrum rehabilitacyjne w  Katima Mulilo 40 Por. M. Wiśniewski, Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. 41 Szeroko o  jej pracy: A. Andrzejak, J. Różański, Medycyna i  ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. 42 Por. Z. Surowiec, Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 248 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 249 (Namibia)43, Centrum Rehabilitacyjne dla Dzieci Upośledzonych Singida (Tanzania)44, ośrodek dla dzieci głuchoniemych, ze szkołą muzyczną i  kursami dla masażystów, w  Gatagara (Rwanda), czy też ośrodek dla dzieci niewidomych w  Kibeho (Rwanda)45. Niekiedy inicjatywy misjonarzy świadczą o  dobrej znajomości miejscowych potrzeb, o czym mówi noclegownia przy szpitalu dla rodzin chorych w Fianarantsoa (Madagaskar)46. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki istnieje obecnie 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych47. Wśród chorób i zarazem wyzwań dla pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków i  zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Propagują także szereg publikacji informujących o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Oprócz wspomnianego znanego szpitala w Mpanshya w Zambii, przeznaczonego dla chorych na AIDS, wspomnieć trzeba, iż w każdym szpitalu i przychodni chorzy na AIDS stanowią znaczny procent. Bardzo ważna wydaje się prowadzona na szeroką skalę przez polskie misjonarki i  misjonarzy akcja edukacyjno-zapobiegawcza, która obejmuje m.in. upowszechnianie higieny, latryn, dostępu do wody pitnej, urozmaicenie pożywienia, troskę o  czystość w  domu, edukację dzieci, akcję szczepień dzieci i  dorosłych. Uczyniono także wiele dla matek w  ciąży i  małych dzieci, ochrony dzieci przed malarią itp. 43 Por. M. Dziadkowiec, Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Por. W. Klekotko, Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. 45 Por. R.U. Nałęcz, Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. 46 Por. Z. Musielak, Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. 47 Dane szacunkowe własne. 44 Habilitacja JR.indb 249 2012-06-13 21:54:40 �250 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Akcje te wymykają się danym statystycznym, podobnie jak i  pomoc świadczona przez siostry-pielęgniarki podczas licznych objazdów, czasowe pobyty lekarzy specjalistów w ośrodkach misyjnych, dystrybucja leków po wioskach, wyszukiwanie oraz transport chorych do szpitali i przychodni, czy też wreszcie dowartościowanie ludzi chorych i opieka duchowa nad nimi. 3. DZIAŁALNOŚĆ CHARYTATYWNA Dekret o apostolstwie świeckich Soboru Watykańskiego II przypomina, iż „gdziekolwiek znajdują się ludzie, którym brak pokarmu i napoju, ubrania, mieszkania, lekarstw, pracy, oświaty, środków do prowadzenia życia godnego człowieka, ludzie nękani chorobami i  przeciwnościami, cierpiący wygnanie i  więzienie, tam miłość chrześcijańska winna ich szukać i  znajdywać, troskliwie pocieszać i  wspierać” (DA 8). Dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, chorymi i  załamanymi psychicznie, bezdomnymi dziećmi itp. Praca charytatywna jest cechą charakterystyczną każdej misji, także misji prowadzonych przez polskich misjonarzy i misjonarki. W wielu z nich tworzone są stałe ośrodki pomocy. 3.1. Sierocińce i ośrodki pomocy dla dzieci Szerokim polem pracy polskich sióstr jest opieka nad dziećmi. Już w 1929 r. siostry dominikanki zaopiekowały się dwoma sierotami w Kasisi w Zambii. Po przejęciu od nich placówki polskie siostry służebniczki starowiejskie kontynuowały tę opiekę. Z  roku na rok liczba sierot wzrastała. W  1930 r. było ich 5, w  dziewięć lat później 25. Habilitacja JR.indb 250 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 251 W  1972 r. przebywało w  Kasisi ponad 60 sierot, w  tym 40 w  wieku przedszkolnym. Początkowo nie było zorganizowanego sierocińca. Dzieci spały w  sypialni sióstr. W  1936 r. wybudowano pierwszy niewielki sierociniec. W 1956 r. bp Kozłowiecki dokonał otwarcia nowego sierocińca. Obecnie w sierocińcu w Kasisi przebywa ok. 140 dzieci, z czego 1/3 zarażona wirusem HIV48. Sierocińce prowadzone przez polskie misjonarki i misjonarzy powstały także w Musongati (Burundi), gdzie znalazło wsparcie prawie 800 osieroconych dzieci49, w  Mbare (Togo), gdzie powstały 24 domy rodzinne dla ponad 200 sierot50, a także mniejsze w Sokode (Togo)51, w Luandzie (Angola)52, Nguelemendouka53, Mandama (Kamerun), Mitunguu54, Nyumbani (Kenia), Mbandaka (DRK)55, Kigali56 (Rwanda), Chawama57, Kabwe58 i Livingstone (Zambia), Abidjan (Wybrzeże Kości Słoniowej) 59. W wielu polskich misjach rozwinęły się też różne formy dożywiania dzieci. Takich ośrodków w Afryce można znaleźć ok. 50. W misji Ntamugende (Rwanda) z  dożywiania korzysta ok. 500 dzieci i  180 dorosłych60. Polscy misjonarze i misjonarki reagują także na tzw. „dzieci ulicy”. Jest to nowe zjawisko w rzeczywistości afrykańskiej, związane przede wszystkim z dużymi miastami. Dziewczętami w takiej sytuacji zajmu48 Por. A. Mazur, Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. 49 Por. Z. Nobis, Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. 50 Por. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. 51 Por. B.L. Kułak, Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. 52 Por. D. Bońko, Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. 53 Por. M. Byś, Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. 54 Por. M. Kaleta, Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. 55 Por. S. Deszcz, Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. 56 Por. M. Litawa, Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. 57 Por. J. Bożek, Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. 58 Por. J. Bożek, Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. 59 Por. M. Tomasiak, Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. 60 Por. B. Perkowska, Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Habilitacja JR.indb 251 2012-06-13 21:54:40 �252 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ją się m.in. ośrodki w Abidjanie (Wybrzeże Kości Słoniowej) i „City of Hope” – „Miasto Nadziei” w Zambii61. Inną inicjatywą były projekty na rzecz tzw. „dzieci bez imienia”, polegające na pomocy w  oficjalnym rejestrowaniu dzieci, których rodzice nie mają na to pieniędzy62. 3.2. Interwencje w przypadkach głodu i klęsk żywiołowych Bardzo wiele świadectw mówi o doraźnej pomocy misjonarzy i misjonarek w przypadku głodu lub klęsk żywiołowych. Wspomina o tym w swoich listach choćby ks. Adam Kozłowiecki, pracujący w Zambii. W styczniu 1949 r. relacjonuje w liście do o. J. Szuby: „We wsiach głód. Ludzie przychodzą do Kasisi o  pomoc. Pomagałem jak mogłem, ale w  końcu nasze zapasy wyczerpały się i  z  bólem serca muszę odmawiać! Z  końcem grudnia dzięki hojnym ofiarom, które nadeszły z Ameryki, mogłem kupić 100 worków kukurydzy. Kosztowało mnie to 87 funtów, a transport 19,15 funta, razem 106,15 funta (ponad 313 dolarów). Dwukrotnie zwracałem się do rządu z prośbą o pomoc, ale jak dotychczas bezskutecznie. Dzięki Bogu tego roku zanosi się na lepsze urodzaje, deszcze leją nawet trochę za obficie. W marcu głód najgorszy się skończy”63. Po roku, o tej samej porze, zdaje relację z nieszczęścia o. Stanisławowi Czapiewskiemu, prosząc go jednocześnie o pomoc: „Po zeszłorocznej posusze panuje po wioskach wielki głód. Aż serce się kraje, że nie można pomóc wszystkim, co o pomoc proszą. Posyłam kilka listów w załączeniu jako przykład 61 Por. G. Sikora, City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Szerzej o  „dzieciach ulicy” w  Afryce: J. Różański (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. 62 Por. choćby inicjatywa w Thiaroye-Gare w Senegalu. K. Młynarz, Projekt nr 127/2006/ II, AKEPM. Szerzej o samym zjawisku: J. Różański (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. 63 A. Kozłowiecki, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 15 stycznia 1949 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977, s. 33-34. Habilitacja JR.indb 252 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 253 (jeden od „króla” Undaunda). Takich listów dostaję moc, a jeszcze więcej ludzi przychodzi osobiście. Chcą kupić jedzenia, ale go dostać nie mogą. Sprzedawałem, pożyczałem i dawałem, jak długo mogłem, ale w końcu możliwości nasze się wyczerpały i od Bożego Narodzenia muszę codziennie odprawiać z  niczym 10 do 15 ludzi. Monsignor Wolnik kupił nam 450 worków, a ja ostatnio kupiłem 100 worków kukurydzy za 106 funtów (ponad 313 dolarów), ale to wszystko za mało. Dwukrotnie zwróciłem się do rządu z prośbą, by umożliwili ludziom kupno pożywienia, ale jak dotychczas bezskutecznie”64. To ludzkie nieszczęście dostrzega także jako biskup Lusaki. W grudniu 1958 r. bp Adam Kozłowiecki pisał: „Nieurodzaj w zeszłym roku spowodował głód, który jest przyczyną cierpienia. Trzeba było za drogie pieniądze zakupić żywności dla naszych szkół, ale w wielu wypadkach musiałem dopomóc także i  ludziskom we wioskach; niedawno dla dzieci w dwóch szkołach, w dolinie Luano, za 34 worki kukurydzy musiałem zapłacić ponad 300 dolarów”65. 4. PRACA NA RZECZ MIEJSCOWEJ KULTURY I JĘZYKA Problem wielości języków afrykańskich był od początku istnienia misji na tym kontynencie jednym z istotnych utrudnień w ewangelizacji. Z tym problemem stykali się pierwsi polscy misjonarze z końca XIX i początku XX w., ale dotyczy on także misjonarzy współczesnych. Od początku były też różne podejścia do nauki miejscowych języków i ich roli w liturgii, kazaniach, katechezie itd. 64 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 15 stycznia 1950 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 40. 65 Tenże, List do czytelników Echa z  Afryki, grudzień 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 147. Por. J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 84-86. Habilitacja JR.indb 253 2012-06-13 21:54:40 �254 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Tuż po rozpoczęciu „Misji Zambezi” jezuici zetknęli się z barierą języków miejscowych. Dlatego też podczas swojego relatywnie niedługiego pobytu w misji Boroma (Mozambik) o. Aleksander Mohl w krótkim czasie opracował gramatykę dwóch dialektów znad dolnej Zambezi66. Problem różnorodności językowej próbowali też rozstrzygnąć polscy jezuici w  Rodezji Północnej (Zambii). Najbardziej rozpowszechniony w ich misjach był język nyanja, posiadający sporą literaturę religijną, przygotowaną i wydrukowaną przez ojców białych. Języka tego używano w misjach Chingombe, Katondwe i Kapoche. W Kasisi używano języka lenje, a w Broken Hill (Kabwe) najczęściej bemba. Znawcą języka nyanja wśród polskich misjonarzy był o. Stanisław Hankiewicz, który wydał m.in. gramatykę tego języka oraz przekłady pieśni i katechizmu. Co ciekawe, część przekładów pochodziła z języka i tradycji polskiej67. Na specjalną uwagę zasługują prace o. Jana Spendela, który wydał m.in. pierwszy katechizm w  języku lenje. Był on dobrym znawcą miejscowych języków68. Wydawnictwa w języku bemba przygotował także o. Stanisław Siemieński69 i o. Andrzej Piróg. Ten ostatni opublikował instrukcje chrzcielne w  języku nyanja70. Polscy jezuici wydali 66 A. Mohl, Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. S. Hankiewicz, Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z najważniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928; tenże, Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925; tenże, Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. [Przekład Godzinek o NMP oraz pieśni kościelnych na język nyanja]; tenże, Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. [Śpiewnik w nyanja z melodiami polskimi]. 68 J. Spendel, Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927; tenże, Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, b.m.w. 1936. [Modlitwy i hymny kościelne w języku renje]; tenże, Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936; tenże, Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. 69 [S. Siemieński], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935; tenże, Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. 70 [A. Piróg], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. [Modlitewnik dla czcicieli Eucharystii]; tenże, Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Instrukcje do chrztu w  języku bemba]; tenże, Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. [Pieśni o Sercu Jezusa i męce Pańskiej]; tenże, Maphunzitso a Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. [Instrukcje do chrztu w języku nyanja]. 67 Habilitacja JR.indb 254 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 255 jeszcze kilka innych książek w miejscowych językach, w tym tłumaczenie Ewangelii na język lenje, będące dziełem o. Jana Spendela71. Te jezuickie tradycje przekładów i pracy nad miejscowym językiem podjął później w Zambii także ks. Andrzej Halemba, fideidonista z diecezji katowickiej, który zajął się publikacjami związanymi z językiem i kulturą mambwe. Warto przy tym zaznaczyć, iż były to pierwsze prace poświęcone temu językowi72. W diecezji Mbala przy udziale polskich fideidonistów wydano w trzech tomach pełny tekst niedzielnych nabożeństw Słowa Bożego73. Drugim znacznym terenem pracy nad miejscowymi językami i kulturami jest z  pewnością północny Kamerun, gdzie misje prowadzili oblaci Maryi Niepokalanej. O. Marian Biernat wydał tam kilka podstawowych tekstów liturgicznych w języku daba74. Wartościowe były także wydawnictwa polskich oblatów w języku gidar75. Na uwagę zasługuje zwłaszcza wydanie kompletu czytań mszalnych na niedziele i  święta oraz wydanie Nowego Testamentu w języku gidar76. 71 Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939; S. Wawrzkiewicz, Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. [Podręcznik krajoznawczy w  języku renje]; Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. [Przyjaciel ucznia]; Timau ta kuyamba, Cracow 1925. [Elementarz w  języku nyanja]. Spis wydawnictw jezuitów w  językach miejscowych znajduje się w: L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich, dz. cyt., s. 365. 72 Wydane w  1991 r. tłumaczenie Nowego Testamentu (Mission Press) oraz w  1994 r. słownik mambwe-angielski (Mission Press, Ndola 1994). A  następnie: A. Halemba, Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005; tenże, Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005; tenże, Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005 (tekst w jęz. mambwe i angielskim); A. Halemba, D.D. Simungala, English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. 73 Por. J. Gajda, Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, dz. cyt., s. 193. 74 Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982; Catechisme d’initiation, Mandama 1982; Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980 i 1982. 75 W. Kozioł, J. Manglé, Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993; Ubuhma & Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. 76 Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Habilitacja JR.indb 255 2012-06-13 21:54:40 �256 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce W tłumaczenia ksiąg liturgicznych, dokumentów Kościoła i dokumentów zakonnych na język suahili włączyli się franciszkanie i salwatorianie z Tanzanii77. W suahili wychodził także kwartalnik „Shujaa wa Imakulata” – odpowiednik polskiego „Rycerza Niepokalanej”. W prace translacyjne włączyli się także pallotyni w  Rwandzie (kinyarwanda) i fideidoniści w Namibii (kwangali) oraz w RPA (setswana)78. Słowo drukowane upowszechniane było także przez polskich misjonarzy w  założonych i  prowadzonych przez nich drukarniach i  wydawnictwach. Polscy braci mieli znaczny wkład w  założenie i prowadzenie drukarni w Mariannhill w Afryce Południowej, gdzie od 1885 r. wydawali w języku polskim „List św. Józefa”79. Z ich drukarni wychodziły liczne dzieła religijne i  świeckie w  20 językach, m.in. w  holenderskim (afrykanerskim), zulusów (kaferskim), sindebela (Rodezja), koja (Keilandia), swazi (Swaziland), sesoto (kraj Basutoland), chimanylka (Rodezja), chiswina (Rodezja), chikuni (Rodezja), chitonga (Rodezja), chinyungwe (Mozambik), chisesuro (kraj Maszonów), setswana (kraj Betswana), kiszambala (Zach. Usambara). W  językach tych drukowano także katechizmy, historie biblijne, książki do nabożeństwa i  śpiewniki, pisma apologetyczne, Zielenda, Pelplin 2008; Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996; Missel de makada. I Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, Figuil-Poznań 1997. 77 M.in. o. Janusz Chmielecki OFMConv i ks. Julian Bednarz SDS. 78 Stanisław Filipek SAC, ks. Marek Fischer, ks. Marian Midura, ks. Jerzy Kraśnicki. Por. W. Mironiuk, Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. 79 Por. J. Kępiński, dz. cyt., s. 223; por. także, por. tenże, Związki Polski i Polaków z Afryką, dz. cyt., s. 46; por. także, A. Żukowski, Polonia w Afryce Południowej, dz. cyt., s. 183; por. tenże, Polacy w  kraju Springboka do r. 1910, dz. cyt., s. 120; W  kraju złota i  diamentów, dz. cyt., s. 99; Udział Polaków w  założeniu misji mariannhillskiej w  Natalu, w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 410; Polacy w  Afryce Południowej, dz. cyt., s. 38; por. także, J. Knopek, Afryka Południowa, duszpasterstwo, dz. cyt., s. 37. Habilitacja JR.indb 256 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 257 broszurki religijne, elementarze i wypisy, gramatyki, słowniki, reguły, konstytucje, rytuały, ceremoniały itd.80. Te stare tradycje drukarskie kontynuowały od 1955 r. polskie klawerianki, pracując w prężnej drukarni i wydawnictwie Marianum Press, gdzie wychodziły liczne publikacje w językach rodzimych. Natomiast polscy franciszkanie konwentualni mieli znaczny wkład w  funkcjonowanie i  rozwój wydawnictwa i  drukarni Mission Press w  Zambii. Wydawnictwo rozpoczęło swoją działalność w 1971 r. Wydawało m.in. miesięcznik „Icengelo” w języku bemba, a także książki, modlitewniki, śpiewniki, katechizmy, księgi liturgiczne. Mission Press zatrudniało ok. czterdziestu pracowników. Działalność drukarską i wydawniczą rozwinęli także polscy pallotyni w Rwandzie. Pallotyńskie Wydawnictwo Pallotti Presse dokonało tłumaczenia na język kinyarwanda Katechizmu Kościoła Katolickiego, ksiąg liturgicznych i  wydało sporo literatury religijnej. W  Kenii polscy franciszkanie w 1987 r. w misji Ruiri uruchomili drukarnię (Kolbe Press), w której drukowali m.in. Messenger of Mary Immaculate, kenijskie wydanie „Rycerza Niepokalanej”. W 1992 r. drukarnię przeniesiono do misji Limuru. 5. TROSKA O PRAWA CZŁOWIEKA I WALKA Z NIESPRAWIEDLIWOŚCIĄ W  świetle Ewangelii niesprawiedliwości społeczne we wszystkich wymiarach życia, na wszystkich poziomach, z  wszelkich motywów, są postrzegane jako nadużycie i przemoc, jako ciężka obraza Boga i człowieka, który jest dzieckiem Boga, uczynionym na Jego obraz i podobieństwo (Rdz 1, 27). „Należy przezwyciężyć i  usuwać wszelką formę dys80 Por. tamże, s. 82; por. także, OO. Trapiści w Natalu, dz. cyt., s. 244. Habilitacja JR.indb 257 2012-06-13 21:54:40 �258 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce kryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu” – mówi Konstytucja duszpasterska o  Kościele w świecie współczesnym (29). Respekt dla całej osoby i każdej osoby jest punktem wyjścia nauczania Soboru Watykańskiego II (KDK 27-28). Szacunek dla człowieka jest też wymagany w każdej relacji Kościoła ze światem, a zatem także w działalności misyjnej (KDK 40-43). Doświadczenie pogardy dla człowieka i segregacji rasowej, wyniesione z  obozu, sprawiało, iż ks. Adam Kozłowiecki od początku był przeciwnikiem dyskryminacji czarnej ludności w różnych dziedzinach życia, wyraźnie odczuwalnej na terenie Rodezji Północnej. Nie tylko mówił o tym, ale i starał się temu przeciwdziałać. Wydaje się, iż jego zasługi jako promotora praw człowieka i równouprawnienia są wciąż niedoceniane, przynajmniej w  Polsce, w  powszechnej wiedzy o  kardynale Adamie Kozłowieckim. Już niedługo po święceniach biskupich stwierdza on po prostu w jednym z listów: „Ja uważam kościółek św. Franciszka Ksawerego za prokatedrę ze względu na to, że jest to kościół dla Afrykańczyków”81. Odczuwa boleśnie, że „niestety, misjonarza uważa się za takiego samego białego, którego celem jest utrzymanie Afrykańczyka w potulności i pogodzeniu się raz na zawsze z losem człowieka rządzonego, a nie rządzącego!”82. Ale nie godzi się z podziałami rasowymi i po swojemu walczy. 10 marca 1956 r. napisał do jednego ze współbraci: „Od dwóch tygodni jestem nieco pod ogniem. Wielu białych znalazłszy się w  krajach kolonialnych ulega dziwnej zarozumiałości, którą ja piętnuję jako „arogancję”, i stwarza swój własny światek odgrodzony barierami od niebiałych. W  Lusace z  końcem lutego 81 A. Kozłowiecki, List do T. Bzowskiego SJ, Lusaka, 19 grudnia 1955 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 107. 82 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 1 lutego 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 111. Habilitacja JR.indb 258 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 259 pod moim naciskiem siostry dominikanki przyjęły do „białej” szkoły Hinduskę. Zrobił się rejwach. Reporterzy dwóch gazet zażądali ode mnie wywiadu, który następnie ogłosili. Jedna z gazet poparła mnie na całej linii, druga zachowała się z rezerwą. Otrzymałem z jednej strony gwałtowne listy protestacyjne, z  drugiej gratulacje. Od Związku Hindusów otrzymałem telegram z  podziękowaniem za złamanie jednej bariery rasowej. Dotychczas tylko jedną dziewczynkę europejską rodzice odebrali ze szkoły, ale zanosi się na więcej. Ale to nic nie szkodzi. Myślimy teraz o międzynarodowej szkole dla chłopców, ale trudności są olbrzymie. Proszę się gorąco za nas modlić”83. Niedługo później z  radością donosi jednemu ze współbraci: „Przedwczoraj otrzymałem również definitywną zgodę na sprzedanie nam 50 akrów w odległości 50 mil od Lusaki, a prawdopodobnie zgodzą się sprzedać i  drugie 50 akrów. Mamy zamiar otworzyć tutaj kolegium dla chłopców, przy czym ideałem naszym jest przyjmowanie chłopców wszystkich ras”84. Budowę tej szkoły traktował jako zadanie priorytetowe i uważał ją za wielkie osiągnięcie dla Lusaki85. Bp Adam Kozłowiecki działa nie tylko w  ograniczonym zakresie walki z praktyczną segregacją rasową w szkołach, ale także na forum publicznym. W  kwietniu 1958 r. pisze: „Przed wyjazdem do Irlandii w imieniu wszystkich katolickich biskupów Północnej Rodezji wydałem list pasterski omawiający stanowisko Kościoła co do piekącej sprawy „różnicy rasowej”, podając wskazania dla wiernych i ich obowiązki w stosunku do ludzi innych ras. List przyjęty został przez wszystkich bardzo życzliwie, ukazały się cytaty we wszystkich gazetach, a „Orzeł 83 Tenże, List do J. Dordy SJ, Lusaka, 10 marca 1956 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 112. 84 Tenże, List do C. Szawana SJ, Lusaka, 25 kwietnia 1958 r., w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 85 Por. Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 14 marca 1962 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 165. Habilitacja JR.indb 259 2012-06-13 21:54:40 �260 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Afryki” wydrukował go w  całości (jest to organ Murzynów w  języku angielskim i w czterech narzeczach) – jednak we wzajemnych stosunkach nic się nie zmieniło. Proszę drogiego ojca o gorące modlitwy o tę jedność i wzajemną miłość wszystkich ras”86. Taka postawa nie zjednywała mu zwolenników, ani w rządzie, ani nawet niekiedy u innych biskupów. Z żalem pisał o tych trudnościach zewnętrznych do swego przyjaciela, ks. Stanisława Czapiewskiego SJ: „Płacimy grube taksy i  podatki wszelkiego rodzaju (chociaż jesteśmy wyjęci z  podatku dochodowego) za to, że śmiemy pracować dla Murzynów po miastach. Gdybyśmy poszli pracować do niedostępnego buszu przynajmniej udawaliby, że są bardzo z  nas zadowoleni. Ale miasta powinniśmy zostawić rządowi, różnym YMCA i  YWCA, rotarianom i  innym masonom!”87. I  do tego samego adresata kieruje też swoje żale pod adresem niektórych biskupów: „Miałem i mam awanturę z  arcybiskupem Markallem SJ z  Salisbury. W  ogóle bardzo mi trudno z nim się dogadać, a on to samo o mnie mówi. Jemu trudniej, bo większość biskupów (prawie wszyscy) stale mnie popierają, ale mimo wszystko to jest przykre. Stuprocentowy Anglik żyjący w  erze królowej Wiktorii”. W sporze tym poszło właśnie o równouprawnienie. „Biskup Kiwanuka z Ugandy (pierwszy czarny ordynariusz w Afryce) przejeżdżał przez Salisbury w  drodze do Ndoli. Nie mógł zatrzymać się w  „białym” hotelu i  umieszczono go w  jakiejś brudnej spelunce. Czekałem, czy Salisbury zareaguje; przez przeszło tydzień czekałem na próżno... wobec tego w poniedziałek 28 grudnia wezwałem do siebie reportera i podałem całą historię. Po południu było już w jednej gazecie w  Lusace, w  drugiej w  Salisbury, a  o  8 wieczorem podało na cały świat BBC. Dostałem „snorter” od arcybiskupa Markalla. 86 Tenże, List do P. Turbaka SJ, Lusaka, 11 kwietnia 1958 r.,  w: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 141. 87 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 21 kwietnia 1959 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 151. Habilitacja JR.indb 260 2012-06-13 21:54:40 �Praca na rzecz promocji ludzkiej 261 Odpowiedziałem w tym samym tonie. 12 stycznia przyjeżdża tutaj na konferencję Administrative Board, nie będę się płaszczył nie dla dumy, ale ponieważ uważam, że postawa ciągłego chowania ogona pod siebie wobec objawów arogancji u Europejczyków jest absolutnie błędna”88. Drażnią go także wszelkie przejawy kolonializmu ze strony misjonarzy, zwłaszcza jego współbraci. „Proszę cię – pisał do jednego ze współbraci – bardzo a  bardzo: przestań już używać nazwy „Polska Misja”, bo takiej nie ma i to bardzo drażni nawet Słowaków i dużo nam szkodzi. Trzeba być konsekwentnym. Jako Polak służę Bogu, Kościołowi i duszom. Niektórzy Irlandczycy mnie za to gryzą, a Polacy opluwają. Trudno – trzeba w tych warunkach spełniać swą służbę. Pamiętaj: nie znam i  nie chcę znać misji ani „polskiej”, ani „irlandzkiej”, ani „słowackiej”. Radością moją i nawet dumą jest to, że jako Polak służę misji katolickiej – innej misji znać nie mogę ani o niej nie chcę słyszeć”89. 88 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Lusaka, 6 stycznia 1960 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 156. 89 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Rzym, 18 marca 1958 r., w: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 138. Habilitacja JR.indb 261 2012-06-13 21:54:40 �ROZDZIAŁ VII CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY I MISJONAREK Polscy misjonarze w  Afryce nie wypracowali własnej, oryginalnej metody misyjnej. Przejmowali wzorce od innych misjonarzy, niekiedy modyfikując je nieco. Trudno byłoby wyodrębnić jakieś cechy szczególne w pracy polskich misjonarzy z końca XIX w. i pierwszej połowy XX w. Można natomiast o  tej specyfice mówić więcej począwszy od drugiej połowy XX w. Z  pewnością wtedy kraj pochodzenia i  polski katolicyzm miał większy wpływ na charakter podejmowanych zadań i był znaczącym punktem odniesienia. 1. CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY MISYJNEJ W PIERWSZEJ POŁOWIE XX W. Dziewiętnastowieczne odrodzenie misyjne i wyraźny wzrost zainteresowania ewangelizacją Afryki łączyło się z wielkimi wyzwaniami, ale też licznymi niepowodzeniami. Przyczyną tego była nie tylko nieznajomość interioru, ale przede wszystkim nieznajomość i trudność w przeniknięciu miejscowych kultur z powodu bariery językowej oraz ich bardzo odrębnego świata myślenia i świata religii. To nastawienie wyraźnie zmieniało się wraz z  coraz dalszym przenikaniem misjonarzy do wnętrza Afryki i  coraz lepszym poznawaniem jej miejscowych trady- Habilitacja JR.indb 263 2012-06-13 21:54:40 �264 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cji. Z pewnością jednak proponowany model rozwoju oraz katolicyzmu nosił wyraźne piętno europejskie. Znajdowało to swój wyraz w propagowaniu oświaty w stylu zachodnim, struktury Kościoła i pobożności. Jednak z czasem siła oddziaływania miejscowych katolików, jak również zmiana mentalności misjonarzy czyniły z miejscowego Kościoła wspólnotę coraz bardziej lokalną, zakorzenioną we własnej tradycji. 1.1. Przygotowanie misjonarzy Entuzjazm misyjny XIX w. zrodził się we Francji, skąd pochodziła większość misjonarzy katolickich pracujących w tym wieku w wielu zakątkach świata. Entuzjazm ten wyrażały dobrze tytuły dwóch dzieł romantycznych François René Chateaubrianda: apologii Geniusz chrześcijaństwa (1802) oraz późniejszej epopei Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej (1809)1. Geniusz chrześcijaństwa wskazywał na jego wyższość w stosunku do innych religii i mitologii oraz ukazywał, że religia ta odpowiada ludzkiej naturze i prowadzi do szczęścia pozaziemskiego, dając szczęście już tu, na ziemi. Te dzieła Chateaubrianda wywarły dość duży wpływ na myślenie o misjach chrześcijańskich: misjonarz urastał w nich do herosa wiary, którego nie zrażają przeciwności klimatyczne i  geograficzne w  niesieniu tego, co chrześcijańskie i związane z europejską cywilizacją. W tej drodze nie zraża go nawet niebezpieczeństwo męczeństwa. Te wątki podejmują też liczne czasopisma misyjne oraz pojawiają się w listach misjonarzy, ukazujących odległe części świata i ludzi czekających na światło wiary. Tym romantycznym wizjom nie towarzyszył niestety rozwój teologii misji. Dzieło misyjne było zupełnie marginalizowane w ówczesnych traktatach teologicznych. Brakowało też przemyślanego programu 1 Tytuł oryginału: Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, tłum. pol.: Warszawa 1809. Habilitacja JR.indb 264 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 265 przygotowania misjonarzy. Było to tym trudniejsze, iż ostatnie wieki wyraźnie zaniedbały dzieło misyjne Kościoła. Brakowało więc niejako naturalnego rozwoju. W  przygotowaniu do pracy misyjnej bazowano na ponadczasowych zasadach, iż najważniejsza jest osobista świętość misjonarza. „Ty nie nawrócisz nikogo i nie uświęcisz nikogo, jeśli sam nie podejmiesz wytrwałej pracy nad własnym uświęceniem” – mówił kard. Charles Lavigèrie do swoich misjonarzy2. Zatem modlitwa, rozwijanie ducha wiary, praca wewnętrzna nad sobą zgodna z duchem własnego zgromadzenia misyjnego, zatroskanie o  wartości nadprzyrodzone stanowiły elementy konstytutywne tego przygotowania. Podkreślano także ducha samopoświęcenia i miłości apostolskiej do tych, którym głoszona jest Ewangelia3. 1.2. Budowa stacji misyjnych i troska o ich utrzymanie Pod koniec XIX w. i  na początku XX w. misjonarze starają się o  budowanie dużych stacji misyjnych, posiadających solidne zaplecze gospodarcze, medyczne i  administracyjne. Wiązało się to przede wszystkim z  niedostatecznym jeszcze poznaniem i  skolonizowaniem 2 Cyt. za: A. Miotk, Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009, s. 183, przypis 53. 3 Bardzo wielu misjonarzy korzystało z  dzieła Monitia ad missionarios, przypisywanego biskupowi François Pallu oraz Pierre Lambert de la Motte, misjonarzom z Azji. Dzieło to koncentrowało się na wymiarze duchowym misji oraz na ich nadprzyrodzonym charakterze, pomijając w  zupełności środki ludzkie. Miało ono wiele wydań. Por. F. Pallu, P.L. de la Motte, Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a  missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Późniejsze wydania nosiły także tytuł: Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, np. Romae 1893. Współczesne wydanie francuskie: Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, rédigées à Ayuthaya (Siam) en 1665 par François Pallu, évêque d’Héliopolis & Pierre Lambert de la Motte, évêque de Béryte, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 265 2012-06-13 21:54:40 �266 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce terenów, formalnie już zajętych przez poszczególne potęgi kolonialne. Misja w swoich założeniach miała ponadto pełnić rolę ważnego ośrodka „cywilizacyjnego”. Teren pod założenie misji dobierano starannie. Niektóre zakony określały to nawet w specjalnych instrukcjach. Generalnie starano się o to, by stacja misyjna położona była w miarę centralnie w większym skupisku wiosek, ale na terenie wolnym, niezagospodarowanym. Powinna mieć przede wszystkim dobre położenie geograficzne, co miało ją chronić od zagrożeń miejscowych żywiołów, ale musiał też być dostęp do wody, szlaków komunikacyjnych, zwłaszcza dogodna odległość od sąsiednich misji, i  dostateczna ilość ziemi nadającej się pod uprawę. Rozmieszczeniem i  planami poszczególnych budynków zajmowali się sami misjonarze, podobnie jak i ich wznoszeniem. Początkowo bowiem nie można było liczyć na fachową – w  europejskim rozumieniu – siłę roboczą na miejscu. Stąd też w  misjach tego okresu bardzo ważną rolę spełniali bracia zakonni, którzy byli jedynymi specjalistami w zakresie budownictwa, rzemiosła i rolnictwa. Z czasem dopiero wykształcili grupę miejscowych pomocników. Specjaliści zakonni byli także niezastąpieni w  ogrodnictwie, uprawie ziemi, hodowli bydła itp. Pierwsze zabudowania były z reguły skromne. Bazowały w większości na miejscowych technikach budowlanych i materiałach, co wynikało tak z trudności transportu, jak i z niedostatecznych środków finansowych. Do misji starano się też sprowadzić siostry zakonne, wznosząc dla nich odrębne zabudowania i zaplecze gospodarcze. Ich główne zadanie polegało na opiece zdrowotnej oraz pracy apostolskiej wśród dziewcząt i kobiet, z którymi misjonarze – ze względu na miejscowe bariery kulturowe – mieli ograniczony kontakt. Założeniem tak wznoszonych misji była ich samowystarczalność dla personelu misyjnego, a także możliwość wspomagania chrześcijan Habilitacja JR.indb 266 2012-06-13 21:54:40 �267 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek i  okolicznych mieszkańców. Dlatego też przy misji wyrastały plantacje oraz pojawiały się pola uprawne, pastwiska i obory. Zajmowano się produkcją żywności i jej przetwórstwem na wzór europejski. Nie zawsze koncepcje te udawało się zrealizować. Niekiedy brakowało środków materialnych na zrealizowanie tych założeń, niekiedy barierę stanowiły uwarunkowania polityczne, administracyjne, czy też indywidualizm misjonarzy. Ten model misji wymagał od jej założycieli i  opiekunów poświęcenia dużej ilości czasu i  sił na sprawy organizacyjne i  gospodarcze, które zdawały się niekiedy dominować w codziennym rytmie życia stacji misyjnej. Od tego modelu zakładania misji zaczęto odchodzić w miarę kolonizacji Afryki, a  zwłaszcza jej uprzemysłowienia i  urbanizacji. Misje starano się wtedy zakładać w  ośrodkach administracji państwowej, a  także w  ośrodkach miejskich i  przemysłowych. W  nowych warunkach nie musiano się troszczyć o zaplecze rolnicze dla samowystarczalności misji. 1.3. Nawiązywanie kontaktów i dalekie obchody misyjne Ponieważ w XIX w. misjonarze mieli duże problemy z przeniknięciem do miejscowej ludności, skoncentrowali się początkowo w wielu miejscach na wykupie młodych niewolników, chłopców i  dziewcząt, a  zarazem ich katechizowaniu, a  następnie przygotowaniu ich do chrztu i małżeństwa. Ci nowi chrześcijanie osiedlali się w odrębnych wioskach, tzw. „wioskach wolności”, czy też „wioskach chrześcijańskich”. Zasadniczym celem tworzenia tych „wiosek chrześcijańskich” była próba odizolowania młodej wspólnoty chrześcijańskiej od wpływów tradycyjnego środowiska oraz umożliwienie ingerowania w życie wioski przez misjonarza. Zwykle bowiem interwencja misjonarza Habilitacja JR.indb 267 2012-06-13 21:54:40 �268 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce w życie chrześcijan czy wspólnoty poza terenem misji była w początkowych latach niemożliwa lub też niosła ze sobą wiele niebezpieczeństw. Dlatego też zgromadzenie chrześcijan i katechumenów w jednym miejscu wydawało się rzeczą dobrą i pożądaną. Pod koniec XIX w. ten model misji zaczął jednak wyraźnie zanikać. Znany był on także polskim jezuitom z Rodezji Północnej, jednak na terenie ich misji nie przyjął się na szerszą skalę, gdyż większość polskich jezuitów uważała tę metodę za przestarzałą. Istniały tam tylko niewielkie tego typu wioski w okolicy Katondwe, Kasisi i Chingombe4. Z założonych misji wyruszano na coraz to dalsze obchody misyjne, nawiązując kontakt z miejscową ludnością. Początkowo były to obchody rozpoznawcze i zapoznawcze, utrudnione przez nieznajomość języka i bariery kulturowe. Z czasem nabierały one coraz bardziej charakteru duszpasterskiego, kiedy w  okolicy powstawały niewielkie wspólnoty chrześcijańskie. Te obchody zapoznawcze czy też duszpasterskie były stałym elementem pracy misyjnej. Ze sprawozdań o. Bulsiewicza z  misji Katondwe wynika, że w  latach 1913-1917 w  niektórych z  siedmiu odwiedzanych przez siebie wiosek bywał co tydzień, w  innych co dwa tygodnie, a jeszcze w innych rzadziej5. Zaś w misji Kasisi, która była jedną z pierwszych misji jezuickich w Rodezji, niektóre ze wspólnot chrześcijańskich w  praktyce nie miały z  misjonarzami kontaktu6. W  relacjach wielu innych misjonarzy zdumiewająca jest liczba przebytych przez nich kilometrów i liczba odwiedzanych wiosek w interiorze. Te liczne i dalekie podróże ożywiały znacznie kontakty z miejscową ludnością. W późniejszej nieco relacji ks. Adama Kozłowieckiego wynika, że np. w maju 1947 r., gdy tylko minęła pora deszczowa i skończył się 4 Por. L. Grzebień, Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, dz. cyt., s. 128, 135. Por. tamże, s. 136. 6 Por. tamże, s. 71-75, 97-100, 112-119. 5 Habilitacja JR.indb 268 2012-06-13 21:54:40 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 269 rok szkolny w Kasisi, rozpoczął on objazdy wiosek7. W sierpniu tego samego roku relacjonuje: „Rzucam się jak wariat, robię dużo – multa, ale wszystko partaczę. Nie robię nic gruntownie – multum, po prostu dlatego, że roboty mam za dużo. Przez prawie 3 miesiące jeździłem, a nie objechałem nawet wszystkich wiosek w kraju Mungule (zachód) oraz Nkomeshya i Undaunda, a cóż dopiero mówić o pracy na nich”8. A było to zaledwie w rok po jego przyjeździe do Rodezji Północnej. Po kilkunastu miesiącach pobytu na misjach robi sobie wyrzuty: „Na zleconym misjonarzom z  Kasisi terenie znajduje się ponad 300 wiosek, a  ja zdążyłem odwiedzić dopiero 143. Cóż jednak znaczy jedna taka wizytacja w roku?”9. 1.4. Konkurencja w tzw. „zajmowaniu terenu” W pracy misyjnej w pierwszej połowie XX w. wyraźnie widać tendencję do tzw. „zajmowania terenu”. Misje zakładane w  tym okresie w Afryce wiązały się bowiem wprost z konkurencją wobec postępów ewangelizacyjnych protestantów oraz – bardziej w północnej i wschodniej Afryce – szerzenia się islamu. Ponadto władze kolonialne przyjmowały bardzo często zasadę, iż w jednej małej miejscowości powinna istnieć tylko misja czy szkoła jednego wyznania. Z tego też powodu misjonarze uważali, iż jednym z  ich pierwszych obowiązków jest zajęcie całego terenu powierzonego im do ewangelizacji. Budziło to ducha rywalizacji. Całkiem już w  stylu wojskowego meldunku pisze 7 Por. A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13. 8 Tenże, List do J. Szuby SJ w  Chicago, Kasisi, 19 sierpnia 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 19. 9 Tenże, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 15 lutego 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 23. Por. szerzej o tzw. nawiązywaniu kontaktu i odwiedzaniu wiosek: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 73-76. Habilitacja JR.indb 269 2012-06-13 21:54:41 �270 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce o  tym o.  Jan Lazarewicz z  misji w  Katondwe: „Podobno na północy od Mkushi-Manika osiedlili się już protestanci i posuwają się ku południu. Aby wstrzymać ten pochód, pragniemy zwrócić się i w tę stronę, idąc naprzód w  miarę napływu środków materyalnych i  Misyonarzy. Widzimy zatem przed sobą szerokie pole pracy, związanej z  trudem, a dającej sposobność do heroicznych ofiar”10. To „zajmowanie terenu” i konkurencję z misjonarzami protestanckimi odzwierciedlały też pierwsze lata pracy ks. Adama Kozłowieckiego. Z  właściwym sobie humorem opisuje te zmagania w  swoich listach z  terenu misji Kasisi, która stała się jego pierwszą misją w  Rodezji Północnej: „Obecnie jestem nad rzeką Chunga, na zachód od Kasisi. Koniecznie muszę zająć tutejsze wioski [podkreślenie JR], leżące wokół stolicy „króla” Mungule. O dwie szkoły chcę stoczyć batalię. Jeśli mi się to uda, opanuję teren. Strasznie mi ciężko, bo właściwie na ogromnym odcinku rozpocząłem ofensywę. Za jednym zamachem chcę dostać cztery szkoły: Kasubanya, Shikoswe, Chunga i Mungule, i to w czasie, kiedy rząd naciska, abyśmy raczej dwie szkoły zamknęli. Czy czekać mam, aż przyjdą tu jacyś sekciarze? Przenigdy!”11. 10 J. Lazarewicz, Z Rodezyi, Misya w Katondue, „Echo z Afryki” (1913) nr 4, s. 56. Szerzej o rywalizacji katolicko-protestanckiej: M. Czuba, Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 11 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa w Chicago, Kasisi, 7 lipca 1949 r., cyt. za: tenże, Listy z  misyjnego frontu, dz. cyt., s. 37. Po latach, przeglądając swoje listy przygotowane do wydania, z  rozbrajającą szczerością wyznaje, iż czytając to wszystko struchlał i  żałuje wielu rzeczy. „Wstyd mi też dzisiaj bardzo „nieekumenicznego” nastawienia, zwłaszcza w  pierwszych latach mej pracy misyjnej. Swoją drogą zostałem zaraz na początku posłany na placówkę, do której Misje innych wyznań odnosiły się w niezbyt „ekumenicznym” duchu, ale i  to nie usprawiedliwia braku miłości. Trzeba było dopiero Soboru Watykańskiego II, by mi się otworzyły oczy i... serce. Ale co się napisało, to się napisało. Co dobre, oby rozbudziło miłość i zainteresowanie polem misyjnym, na którym z woli Bożej przyszło mi pracować. A za to, co złe – biję się w piersi i proszę o wybaczenie”. Tenże, Moja Afryka, moje Chingambe: dzieje misjonarza opisane w  listach do Przyjaciół, Habilitacja JR.indb 270 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 271 Wydaje się jednak, iż poza tym militarnym językiem nie można tutaj zapominać także o  autentycznej trosce misjonarzy, aby umożliwić w  ten sposób jak największej liczbie miejscowej ludności dostęp do zbawienia i  dobrodziejstw nauki, upowszechnianych przez zakładane szkoły. 1.5. Katecheza i ekstensywny katechumenat Obchody wiosek przez misjonarza łączyły się często z  prostymi katechezami. W  praktyce misyjnej w  Afryce w  XIX i  w  pierwszej połowie XX w. głoszenie Ewangelii rozumiano głównie jako głoszenie prawd katechizmowych. Tak było w szkołach. Tak pojmowane głoszenie Ewangelii przetrwało właściwie do lat sześćdziesiątych XX w. Początkowo sposób prezentowania prawd katechizmowych, jak również ich dobór, uzależniony był od misjonarza. Chętni do przyjęcia chrześcijaństwa byli przyjmowani do katechumenatu, gdzie poznawali dalsze prawdy wiary i  mieli dowieść szczerości swego nawrócenia przez praktykowanie modlitwy i  zasad chrześcijańskich w  życiu. Katechumenat trwał z reguły 2-3 lata. Ta praktyka jednak uzależniona była także od stanowiska misjonarza odpowiedzialnego za dany region. Niektórzy opowiadali się za krótszym katechumenatem. Jego przywrócenie w Afryce było zasługą ojców białych. Katechumeni uczyli się na pamięć katechizmu, a prowadzący wyjaśniał poszczególne pojęcia. Nie troszczono się jednak o  pełne  zrozumienie i  pogłębienie prawd wiary. Katechizm zaś był owocem starej teologii sprzed trzydziestu, czterdziestu lat i  nie był dostosowany do miejscowej mentalności. Kładziono nacisk na jego pamięciowe opanowywanie. Czyniono to zwykle w  miejscowym języku. Tak Kraków 1998, s. 10. Por. szerzej o konkurencji wyznaniowej i tzw. „zajmowaniu terenu”: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 70-73. Habilitacja JR.indb 271 2012-06-13 21:54:41 �272 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce swoją katechezę opisuje niespełna rok po swoim przyjeździe ks. Adam Kozłowiecki: „W  marcu miałem porządną harówkę z  przygotowaniem katechumenów do chrztu św., innych zaś do pierwszej spowiedzi i Komunii św. (…). Niekiedy zdaje się człowiekowi, że już więcej nie może; nagle jednak, gdy widzi, że musi to zrobić – przekonuje się, że potrafi. Ponadto, w ciągu jednego miesiąca trzeba było z moimi czarnymi „teologami” przejść cały kurs teologii. Nie chcę ujmować poważnym profesorom i doktorom, ale zdaje mi się, że gdyby tu zjechali, to przekonaliby się, że teologię łatwiej wykładać na uniwersytecie, ot np. w rzymskim Gregorianum, niż u nas w Kasisi. Zaczyna się od traktatu De Deo uno et trino (o jednym Bogu w trzech osobach), w praktycznym ujęciu, tj. od znaku krzyża św. Jednakże trudno nieraz wytłumaczyć, że jest jeden Bóg, a nie trzech!... Trzeba nadto wyłożyć resztę dogmatyki, z moralnej zaś – według skrótu Noldina – „o przykazaniach”, „o sakramentach” itd. Na końcu urządza się wielki egzamin z całej teologii. Kto zdaje, zostaje dopuszczony do chrztu albo do pierwszej spowiedzi; kto nie zda, musi powtarzać”12. Pod koniec tego samego miesiąca, w którym napisał list, dziękuje on ks. J. Szubie SJ za przysłanie różnego rodzaju pomocy, w tym pomocy katechetycznych w postaci ilustracji, zwanych wówczas powszechnie „obrazami”: „Ogromnie mi wstyd i  najmocniej przepraszam, że tak długo zwlekałem z podziękowaniem za przesyłki Biblii, Pisma św. Nowego Testamentu, obrazów itd. Wspaniałe! Mam nadzieję, że przysporzą wiele chwały Bogu. Obrazy oddają mi nieocenione usługi tak podczas nauki religii, jak i  w  czasie podróży. Chłopaki i  dziewczęta wytrzeszczają ślepia jak w kinie i lepiej zapamiętają”13. Słuchaczom 12 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, maj 1947 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 13-14. 13 Tenże, List do J. Szuby SJ, Kasisi, 29 maja 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 27-28. Por. także J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 74-76. Habilitacja JR.indb 272 2012-06-13 21:54:41 �273 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek bowiem przedstawiano prawdy wiary chrześcijańskiej, ilustrując opowiadanie przy pomocy kolorowych obrazków, wyjętych z katechizmu, a prezentujących historię zbawienia, począwszy od wyjaśnień dotyczących Boga Ojca, stworzenia świata, raju i  grzechu Adama oraz Ewy, potopu, zbawienia przyniesionego przez Jezusa i  chrztu, który jest konieczny do jego osiągnięcia. 1.6. Życie wspólnoty chrześcijańskiej i rola katechistów W  życiu młodych wspólnot chrześcijańskich kładziono nacisk na codzienną i niedzielną modlitwę oraz Mszę św. i spowiedź. Misjonarze dbali z reguły o piękno świątyni i liturgii, sprawowanej po łacinie, przez długie lata z użyciem nawet śpiewów gregoriańskich i ich nauczaniem. Życie chrześcijan wyrażało się w dużym zdyscyplinowaniu. W organizowaniu życia główną rolę pełnił kapłan. Jego autorytet nie pozwalał na zadawanie mu zbyt wielu pytań. On też kierował większością dzieł chrześcijańskich, w tym także szkołami misyjnymi, które w zupełności zależały od jego dyrektyw. Ale trzeba też przy tym podkreślić, iż wielu chrześcijan zaangażowało się w to całym życiem i sercem. Ze względu na niemożność częstych odwiedzin tak licznych i zbyt oddalonych wspólnot, nieocenioną rolę w  życiu wspólnoty chrześcijańskiej odgrywali katechiści i nauczyciele, często będący tymi samymi osobami. Katechiści nie mieli z reguły dobrego przygotowania do swej pracy. Nawet w  specjalnie dla nich utworzonych szkołach otrzymywali – zwłaszcza początkowo – dość powierzchowną formację chrześcijańską na wzór europejski, bez uwzględniania miejscowych warunków i mentalności. Najczęściej spotykanym modelem katechisty był „katechista towarzyszący” misjonarzowi. Misjonarz nadzorował całą pracę i wykazywał inicjatywę, tak że katechista był bardziej wykonawcą jego Habilitacja JR.indb 273 2012-06-13 21:54:41 �274 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce poleceń, „człowiekiem ojca”, niż samodzielnym głosicielem. Podobnie i katechista – nauczyciel szkolny. Nauczyciele w szkołach także zależeli od misjonarza. Uczyli katechizmu i wprowadzali w świat wiary. Ich zaangażowanie miało mało cech spontaniczności. Pomimo tego trzeba podkreślić znaczenie zaangażowania katechistów i nauczycieli w dzieło ewangelizacji miejscowych ludów. To oni byli głównymi pośrednikami między misjonarzami a mieszkańcami wsi i dziećmi w szkołach. Do ich bieżących i zwykłych zajęć należało nauczanie dzieci i katechumenów, odwiedziny chorych, przygotowywanie umierających, wołanie kapłana, chrzest w  niebezpieczeństwie śmierci. Czuwali także nad życiem moralnym, strzegli przed powrotem do pogańskich praktyk, przygotowywali do małżeństwa. Jeśli byli odpowiedzialni za punkt misyjny, czuwali także nad sprawami materialnymi tego punktu. Otrzymywali oni za swoją pracę wynagrodzenie, ale w przytłaczającej większości przypadków nie ono decydowało o tym zaangażowaniu, o czym świadczyła trudność w pozyskiwaniu katechistów i nauczycieli. 1.7. Relacja do miejscowej kultury Misjonarze z końca XIX w. i z pierwszej połowy XX w. przywiązywali dużą wagę do nauki języka lokalnego. Nie byłyby możliwe bezpośrednie spotkania i rozmowy z wodzami wiosek, katechistami, innymi ludźmi bez znajomości języka lokalnego. Języki kolonialne czy wehikularne nie były wtedy dostatecznie rozpowszechnione. Sytuacja ta zmieniła się dopiero po latach, głównie ze względu na upowszechnienie się szkolnictwa oraz rozbudowanie administracji rządowej. Nauka języka nie szła jednak w  parze z  poznawaniem na szerszą skalę kultury i  religii mieszkańców Afryki. Takiemu podejściu nie sprzyjała zdecydowanie negatywna postawa Europejczyków w patrzeniu na kulturę Afryki. W dziewiętnastowiecznej Europie wśród histo- Habilitacja JR.indb 274 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 275 ryków, antropologów i  filozofów panowało rozpowszechnione przekonanie, wyrażone przez Georga Wilhelma Hegla w  „Filozofii historii”, iż Afryka nie jest „historycznym kontynentem, nie wykazuje ani zmiany, ani rozwoju”14. To negatywne spojrzenie na Afrykę – zwłaszcza w historiografii – trwało dość długo, bo aż do drugiej połowy XX w. Jednak najbardziej znani inspiratorzy misji afrykańskich XIX w. sprzeciwiali się tak negatywnemu podejściu do kultury mieszkańców Afryki. Widać to było m.in. w  geniuszu matki Anny Marii Javouhey (1779-1851), propagującej integralny rozwój czarnej rasy, jak również metodzie kładzenia fundamentów pod rodzimy Kościół, o. Guglielmo Massaja OFM Cap (1809-1889) i  ks. Justyna de Jacobis CM (18001860) w Etiopii oraz programie ewangelizacji Franciszka Libermanna (1802-1852), podkreślającego, iż Afrykańczycy są zdolni tworzyć swój los. Podobna myśl jest zawarta w idei rodzimego Kościoła Melchiora de Marion Bréssillaca (1813-1859), w  planie „odrodzenia Afryki przez Afrykę” Daniela Comboniego, czy też w  haśle kard. Karola Lavigerie (1825-1892) głoszącego, iż Afryka musi zostać nawrócona przez samych Afrykanów15. Jednak ich głosy, znaczące i mające wpływ na pracę misyjną, nie wpłynęły na jakość przygotowania wszystkich misjonarzy pod względem poznawania i  szanowania kultur kontynentu. Negatywna mentalność Europejczyków znalazła swój wyraz w koncepcji „tabula rasa”, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa – a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w rozumieniu zachodnim. Pisał o tym z bólem na początku stulecia A. Le Roy, przełożony 14 Cyt. za: H. Zins, Afryka i Europa. Od piramid egipskich do Polaków w Afryce Wschodniej, Warszawa 2001, s. 18. Na następnej stronie autor zauważa, iż to zdanie w  zmienionej formie powtórzył 140 lat później angielski historyk Hugo Trevor-Roper. 15 Programy tych wybitnych propagatorów misji afrykańskich, jak i ich biogramy doczekały się licznych wydań i opracowań. W języku polskim warto zwrócić uwagę na szerokie ich omówienie w: A. Miotk, dz. cyt., s. 83-226. Habilitacja JR.indb 275 2012-06-13 21:54:41 �276 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce generalny Zgromadzenia Ducha Świętego, autor pierwszej gramatyki ki-swahili oraz „La religion des Primitifs”16: „Każdy lud posiada swą cywilizację, […] swój sposób rozumienia życia, […] To dlatego nie ma na ziemi ściśle mówiąc Dzikich, grup ludzi, którzy nie znają żadnego prawa, żadnej rodziny, żadnych więzi społecznych: dzikich spotkać można tylko w  społecznościach cywilizowanych, i  to cywilizacja ich takimi czyni”17. Do misjonarzy zaś pisał: „Misjonarzom brakuje często formacji naukowej, ducha krytycznego, zwyczaju poszukiwań i pracy intelektualnej, czasu, pieniędzy, koniecznej zachęty”18. To w  pełni odnosi się także do polskich misjonarzy tamtego okresu. Ten brak przygotowania kulturowego misjonarzy bywał w  jakimś stopniu równoważony przez głębokiego ducha wiary i  poświęcenia w pracy. Jednak nie niwelowało to ostatecznie tego znaczącego braku przygotowania, co uwidaczniało się w  położeniu większego nacisku na budowanie kościołów, szkół i  szpitali, niż na poznawanie kultury i  budowaniu rodzimego, żywego Kościoła. Na łamach polskich czasopism misyjnych misjonarz jawi się jako zdecydowany przeciwnik okrutnych praktyk, które utrudniają rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa. Wśród tych negatywnych praktyk, związanych z tradycyjnymi wierzeniami, często wymienia się fetyszyzm, czary, uroki, przesądy, kanibalizm. Często praktyki misyjne wzywały do nawrócenia rozumianego jako odrzucenie całości rodzimych tradycji, traktowanych jako „pogańskie” czy też wprost „diabelskie”, chociaż często były one po prostu wyrazem odmienności kulturowych. „Nawrócenie” oznaczało zatem przyjęcie wiary, ale w szacie kulturowej głosiciela-misjonarza19. 16 Por. A. Le Roy, La Religion des Primitifs, Paris 1909. Cyt. za: Ph. Laburthe-Tolra, Pourquoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 21. 18 Tamże, s. 22. 19 Por. J. Różański, Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w Afryce na przełomie XIX i XX w. oraz XX i XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw 17 Habilitacja JR.indb 276 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 277 1.8. Niesienie dóbr „cywilizacji” Jak wspomniano w  poprzednim rozdziale, misjonarze stali się też pionierami afrykańskiego szkolnictwa. Szkoła bowiem była – ich zdaniem – pierwszym krokiem ku wszelkiemu rozwojowi czy też postępowi. Ona bowiem niosła z przeszłości i starych kultur to, co jest najszlachetniejsze i  najlepsze dla rozwoju człowieka we wszystkich jego wymiarach. Stąd też z reguły na terenie odwiedzanym przez misjonarza jednym z pierwszych budynków była szkoła, z reguły nawet przed kaplicą. Do końca I wojny światowej ta działalność szkolna była wolna od ograniczeń rządu i kładła w praktyce duży nacisk na naukę czytania i pisania, najbardziej podstawową wiedzę i poznanie prawd chrześcijańskich. Miała zatem wyraźne nastawienie ewangelizacyjne. Po I wojnie światowej nastała tzw. „era szkół”, co było związane z kontrolą rządową, ale i częściowym przynajmniej finansowaniem szkół wyznaniowych przez rząd kolonialny20. Polscy misjonarze z reguły kładli nacisk na wymiar ewangelizacyjny prowadzonych przez siebie szkół. Wobec braku środków finansowych balansowali na granicy możliwości i prawa, by szkoły nie tylko utrzymać, ale i rozbudowywać, podtrzymując ich rozwojowy i ewangelizacyjny charakter. Przykładem tego typu myślenia i  działania jest ks. Adam Kozłowiecki, mianowany zaraz po przyjeździe kierownikiem szkół w Kasisi. Poświęcił się on całym sercem ich utrzymaniu, udoskonalaniu i zakładaniu nowych, bardzo często na prośbę lokalnych wodzów wiosek: „W  stronach tych żywa jest tradycja naszych misjonarzy, zwłaszcza w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117; M. Bogusiak, Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w „Misjach katolickich” w latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). 20 Por. A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971, s. 91. Habilitacja JR.indb 277 2012-06-13 21:54:41 �278 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ojców Torrenda i Spendla. Cała ludność wspomina ich z rozrzewnieniem i prosi o otwarcie katolickich szkół. Szczególnie nalegano na mnie w wioskach Kasaru, Mwa Cikoka i Cibebe: przyszedł nawet do mnie i o to samo błagał wójt opanowanej przez metodystów wioski Sikunku, w której ojciec Torrend miał kiedyś szkołę katolicką”21. Założone wcześniej szkoły były niekiedy zamykane ze względu na brak nauczycieli. Cierpiały przy tym wioski najbardziej oddalone od misji i  ośrodków administracyjnych. „Poprzednik mój, ojciec Wawrzkiewicz – pisze ks. Adam Kozłowiecki – dokazywał cudów akrobacji, by utrzymać szkoły i tradycje katolickie. I ja chciałbym wszędzie, gdzie tylko o to proszą, posyłać nauczycieli, ale – niestety – z rękawa ich nie wytrzęsę”22. Niedługo później jednak z dumą oświadcza: „Nie zamknąłem żadnej ze szkół, które wszelkimi sposobami starano się zlikwidować: Kapira z 23 podskoczyła na 53 dzieci, a słynne Kampekete... z  45 podskoczyło na 78. Jest tam teraz dwóch nauczycieli (kosztuje mnie to 10,30 funta miesięcznie)”23. Zaraz po szkole pojawiał się często punkt opieki zdrowotnej, funkcjonujący od początku lub oczekujący na przybycie sióstr. Wraz z rozwojem misji misjonarze o wiele mniej czasu poświęcali na odwiedziny i leczenie chorych w wioskach, a większy nacisk kładli na bardziej profesjonalną pomoc medyczną świadczoną przez osoby do tego przygotowane. Z czasem zajmowały się nim z reguły siostry zakonne. Domeną sióstr było także prowadzenie internatów i szkół dla dziewcząt. Ich praca koncentrowała się także na prowadzeniu różnego rodzaju praktycznych kursów szycia, higieny czy gospodarstwa domowego dla kobiet. 21 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Lusaka, 1946 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 11. 22 Tamże, s. 12. 23 Tenże, List do S. Czapiewskiego SJ, Kasisi, 10 grudnia 1948 r., cyt. za: tenże, Listy z misyjnego frontu, dz. cyt., s. 32. Por. szerzej o szkolnictwie na terenie polskich misji w Zambii: J. Różański, Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, dz. cyt., s. 79-84. Habilitacja JR.indb 278 2012-06-13 21:54:41 �279 Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek Niesienie dóbr cywilizacji łączyło się często z przyjmowaniem przez większość misjonarzy dość bezkompromisowej postawy wobec tradycji religijnych i  innych. Owo „cywilizowanie” poległo także m.in. na walce z wielożeństwem i „pogańskimi zabobonami”24. Niekiedy posuwano się do niszczenia „obrazków niestosownych” czy nawet palenia „bożków”, aby je potem zastąpić obrazami świętych25. 1.9. Początkowa specyfika pracy misjonarzy z Mariannhill Reguła trapistów nastawiona jest na pracę fizyczną i  życie modlitwy wspólnotowej i indywidualnej. Ta reguła od początku zaczęła także kształtować rodzaj apostolstwa misjonarzy z  Mariannhill, wśród których była spora grupa Polaków. Między innymi dlatego w tej wspólnocie zdecydowaną przewagę liczebną mieli bracia zakonni, którzy apostołowali przede wszystkim przez pracę i przykład modlitwy. Budowa opactwa wiązała się ze zmianą wyglądu całej okolicy. Budowano kaplice, domy, składy, zakładano sady i plantacje, osuszano miejsca bagniste, a suche nawadniano. Polscy bracia zasłynęli jako znakomici fachowcy i rzemieślnicy. W miejscowym kościele trapiści przywiązywali wielką wagę do piękna liturgii i katechezy, która ją objaśniała. Kapłani trapiści wyruszali z opactwa na dłuższe obchody, zakładając w okolicy stacje misyjne. W większości stacji misyjnych misjonarze regularnie odprawiali Msze św., nabożeństwa, a z okazji pierwszych piątków, poświęconych Sercu Pana Jezusa, słuchali spowiedzi i udzielali Komunii św. także i  tym, którzy gdzie indziej się wyspowiadali26. Dla głębszego poznania wiary i jej utwierdzenia misjonarze przeszcze24 J. Hiller, Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 196. 25 J. Markiewicz, Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 222, 224. 26 Por. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 66. Habilitacja JR.indb 279 2012-06-13 21:54:41 �280 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce pili na grunt afrykański m.in. różnego rodzaju bractwa, jakie istniały w ich rodzinnych parafiach w Europie. Schemat duszpasterstwa był także podobny do europejskiego. Oprócz tego, co roku na kilku stacjach przez trzy do pięciu dni misjonarze wygłaszali kazania misyjne. To wszystko wymagało jednak innego stylu życia, niż osiadły i regularny tryb życia trapistów. Mnisi, zwłaszcza ci przebywający w  stacjach położonych z dala od klasztoru w Mariannhill, mieli trudności z zachowaniem surowej reguły, co prowadziło do licznych konfliktów. Opat Franciszek Pfanner, założyciel wspólnoty z Mariannhill, był zdania, że bycie trapistą i misjonarzem w jednej osobie jest nie do pogodzenia. Aby być prawdziwym misjonarzem, trzeba byłoby skreślić co najmniej ¾ reguły trapistowskiej27. Próbowano zatem modyfikować regułę opactwa, lecz to także nie przynosiło rezultatów. W  1909 r. papież Pius X ogłosił dekret oddzielający opactwo Mariannhill od zakonu trapistów. Definitywne oddzielenie opactwa Mariannhill nastąpiło 24 lipca 1914 r., kiedy to papież Pius X na okres siedmiu lat zaaprobował nowe Konstytucje. W 1922 r. niezależne opactwo zostało wikariatem apostolskim, a w 1951 r. diecezją. Misjonarze i misjonarki z Mariannhill przyjęli styl życia i pracy innych zakonów i zgromadzeń pracujących wówczas w Afryce. 2. WSPÓŁCZESNE CECHY CHARAKTERYSTYCZNE PRACY POLSKICH MISJONARZY Polscy misjonarze i misjonarki w drugiej połowie XX w. opuszczali kraj z  dość słabym przygotowaniem misjologicznym i  językowym. Ponadto czas znacznej izolacji Kościoła w Polsce od innych Kościołów 27 Por. K. Zacharuk, Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z Mariannhill, dz. cyt., s. 41, przypis 139. Habilitacja JR.indb 280 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 281 Europy Zachodniej sprawiał, iż posiadał on swoją specyfikę duszpasterską i ewangelizacyjną. 2.1. Specyfika polskiego przygotowania misjonarzy Ks. Adam Kozłowiecki, wyjeżdżając w 1946 r. na misje do ówczesnej Rodezji Północnej, nie miał wypracowanej metody misyjnej, ani nawet podstawowego przygotowania misyjnego. Wyznaje to z bólem i szczerością u samych początków pracy misyjnej, pisząc: „Ogromnie daje mi się we znaki to, że bawiąc w Dachau nie miałem okazji zdobyć teoretycznego misyjnego przygotowania, a bez odpowiedniego wykształcenia marnuje się 80 procent energii. Tym nas biją misjonarze protestanccy”28. Ks. Adam Kozłowiecki wskazuje w tym wyznaniu na warunki obiektywne, które uniemożliwiły mu przygotowanie misjologiczne przed przyjazdem do Zambii. W  podobnej sytuacji znajdowali się pozostali polscy misjonarze, a także bardzo wielu misjonarzy zagranicznych. Pisał o tym dwadzieścia lat później – już po Soborze Watykańskim II – Adrian Hastings, ojciec biały, podkreślając: „Misjonarzowi potrzebne było dawniej, a jeszcze bardziej dziś, specjalne przygotowanie z dziedziny antropologii i badań nad społeczeństwami afrykańskimi. Niestety nie otrzymał go i dotąd nie otrzymuje”. (…) „Zamiast tego i z braku tego wielu misjonarzy hołdowało przekonaniu o  olbrzymiej wyższości europejskiego Zachodu. W rezultacie nieświadomie, lecz traktując to jako rzecz zupełnie naturalną, przybywali oni do Afryki jako nosiciele nie tylko posłannictwa Chrystusowego, lecz również «uzachodnienia»”29. Te spostrzeżenia sprzed lat wydają się aktualne także i dzisiaj w odniesieniu do przygotowania polskich misjonarzy. 28 A. Kozłowiecki, List do redakcji Posłańca Serca Jezusa, Kasisi, 5 marca 1947 r., cyt. za: tenże, Moja Afryka, moje Chingombe, dz. cyt., s. 17. 29 A. Hastings, Kościół i misje w Afryce, dz. cyt., s. 68. Habilitacja JR.indb 281 2012-06-13 21:54:41 �282 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sytuacja w  Polsce po II wojnie światowej nie sprzyjała ani posyłaniu misjonarzy, ani tym bardziej ich formacji. Kiedy zatem pojawiły się możliwości wyjazdów na misje i kiedy zaczęto z nich korzystać, instytucje kościelne w Polsce wydawały się zaskoczone nową sytuacją i  możliwościami wysyłania misjonarzy. Księża diecezjalni z  reguły organizowali swoje wyjazdy samodzielnie. Niektóre zakony o charakterze misyjnym i międzynarodowym korzystały z wypracowanych struktur zagranicznych. Z reguły jednak przygotowanie większości misjonarzy do wyjazdu skupiało się na gromadzeniu niezbędnego ekwipunku materialnego oraz na nauce języka urzędowego. A  i  ona było bardzo często wątpliwej jakości. Jest to tym bardziej interesujące, iż potrafiono w tamtym okresie, przynajmniej w kilku zgromadzeniach misyjnych, dość dobrze rozwinąć tzw. animację misyjną, związaną z  pozyskiwaniem funduszy i budzeniem zainteresowania misjami wśród młodzieży. Koordynacją wyjazdów i pracy misjonarzy zainteresował się szybko Episkopat Polski. Już w 1967 r. zaczęto tworzyć Komisję Episkopatu Polski do Spraw Misji. W 1969 r. powołano Biuro Misyjne Episkopatu Polski ds. Misji, którego zadaniem było m.in. utrzymywanie kontaktu z polskimi misjonarzami. 24 stycznia 1974 r. zatwierdzono „Instrukcję Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych”30. W tym samym roku powołano funkcję delegata Komisji Episkopatu Polski do Spraw Misjonarzy. Jego zadaniem było m.in. regulowanie kwestii prawnych, związanych z  wyjazdami misjonarzy diecezjalnych31. 30 Por. Instrukcja Episkopatu Polski regulująca wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, Collectanea Theologica (1975) fasc. 1, s. 137-140. Wersję poprawioną instrukcji polski Episkopat zatwierdził 7 listopada 1987 r. Por. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 579-581. 31 Por. A. Kurek, Polska misyjna i misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), dz. cyt., s. 6-19; A. Andrzejak, U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, dz. cyt., s. 202. Habilitacja JR.indb 282 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 283 We wspomnianej wyżej Instrukcji Episkopatu Polski znalazł się także postulat, by całością spraw wyjazdowych misjonarzy i ich przygotowaniem zajął się specjalny „Instytut Misyjny”. Jednak w praktyce to przygotowanie ograniczało się do sympozjów misyjnych, organizowanych od 1971 r. przez powstałą dwa lata wcześniej specjalizację misjologiczną Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. Organizowano je z  reguły w  tygodniu po sympozjum dla misjonarzy zorganizowanym przez Urząd do Spraw Wyznań. Poszczególne grupy polskich misjonarzy, rozpoczynające pracę od końca lat sześćdziesiątych do połowy lat osiemdziesiątych, wciąż były jednak słabo przygotowane, także pod względem językowym32. Na ten brak przygotowania teoretycznego i językowego nakładała się ponadto słabość zaplecza materialnego polskich misjonarzy, co dodatkowo utrudniało ich pracę misyjną. W 1984 r., m.in. z powodu nacisków biskupów afrykańskich, skarżących się na słabe przygotowanie polskich misjonarzy, utworzono w  Warszawie Centrum Formacji Misyjnej. Początkowo instytucja ta miała przede wszystkim służyć przygotowaniu do pracy misyjnej księży diecezjalnych oraz misjonarzy świeckich. Bardzo szybko jednak stała się instytucją przygotowującą także księży i braci zakonnych oraz siostry zakonne. W latach 1984-2009 w Centrum kształciły się w sumie 804 osoby, w  tym księża z  37 diecezji i  17 zgromadzeń zakonnych, bracia z  9 zgromadzeń zakonnych, siostry z  48 zgromadzeń oraz 75 misjonarzy i misjonarek świeckich33. Ta otwartość uczyniła z Centrum Formacji Misyjnej instytucję, która coraz lepiej służyła formacji wspólnotowej. Wspólne mieszkanie i nauka przez dłuższy czas pod jednym 32 Chodzi tutaj o  język urzędowy danego kraju, a  nie o  jakiekolwiek przygotowanie w rodzimych językach afrykańskich. 33 Por. T. Szyszka, Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 16. Habilitacja JR.indb 283 2012-06-13 21:54:41 �284 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce dachem duchownych, zakonników, zakonnic oraz świeckich uczyły otwartości i  życia w  zróżnicowanej wspólnocie. Pomagało to z  pewnością również w  zrozumieniu faktu, iż doświadczenie misyjne jest doświadczeniem wiary przeżytej we wspólnocie, a nie realizacją osobistego marzenia. Nie bez znaczenia były także liczne spotkania z misjonarzami, zatrzymującymi się w drodze z urlopu i do pracy lub też przybywającymi do Centrum Formacji Misyjnej w celach formacyjnych. Centrum Formacji Misyjnej od 1984 r. znacznie rozbudowało swoje zaplecze i  ulepszyło przez lata naukę podstawowych języków europejskich, używanych w  Afryce, głównie angielskiego i  francuskiego. Wprowadzono także szereg elementów praktycznych, jak np. wykłady i  spotkania z  lekarzami specjalizującymi się w  medycynie tropikalnej, szukanie środków do sfinansowania różnych projektów, informuje o  dokumentacji prawnej, którą trzeba przedstawić przy wjeździe do kraju, ubezpieczeniach w  Polsce itp. Niestety pomimo tych sukcesów wciąż jednak zaniedbywana była formacja antropologiczna, historyczna i  eklezjalna (sytuacja miejscowego Kościoła, cechy charakterystyczne jego duszpasterstwa itp.), związana ściśle z  rzeczywistością kultur i Kościołów w poszczególnych państwach czy regionach Afryki. Chociaż te zagadnienia znajdowały się w programie przygotowania w  Centrum Formacji Misyjnej, to jednak poświęcano im czasowo bardzo mało uwagi, ograniczając ponadto te nieliczne wykłady do spraw bardzo ogólnych, przeznaczonych dla wszystkich słuchaczy, zarówno kandydatów na misje w Afryce, jak i na pozostałe kontynenty. Pozostaje to bez wątpienia nadal jedną z największych słabości programu przygotowania do pracy misyjnej34. Inną słabością jest także 34 W 1984 r., w pierwszym roku funkcjonowania Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, zaplanowano 500 godzin języka i  240 godzin wykładów z  zakresu misjologii, etnologii, religiologii, Biblii, duchowości oraz medycyny tropikalnej. Program ten realizowano w wersji uproszczonej. W 2009 r. w programie tym było 650 godzin nauki języka (oprócz tego konwersacje) i  niecałe 200 godzin wykładów misjologicznych. Por. T. Szyszka, Habilitacja JR.indb 284 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 285 nierzadki wcale fakt rozpoczęcia przygotowania do pracy misyjnej w  Centrum bez wyraźnego jeszcze sprecyzowania kraju docelowego. Niekiedy można także zauważyć wyraźny brak zainteresowania uczestników tego typu przygotowaniem, wypływającym ze zbytniej pewności i skupienia na sobie w kontekście swojego przyszłego wyjazdu. Poza nielicznymi wyjątkami program przygotowania w  większości zgromadzeń zakonnych, posyłających swoich misjonarzy i  misjonarki na misje, przedstawiał się jeszcze słabiej. Zwracano w nim uwagę przede wszystkim na opanowanie podstaw języka urzędowego, licząc na to, że misjonarze nabiorą w  nim praktyki podczas pracy misyjnej. Wpływał na to z pewnością słaby stan środków finansowych. Także wyższe seminaria duchowne w przeważającej większości zgromadzeń posyłających misjonarzy nie uwzględniały w  programie studiów ani dostatecznej liczby godzin misjologii, ani też zajęć z  antropologii kulturowej i  teologii Kościołów, do których była posyłana część ich wychowanków. W formacji zakonno-misyjnej kładziono zbyt mocny nacisk na aspekty pochodzące z  dziewiętnastowiecznej teologii, jak osobistą świętość i samopoświęcenie, bez uwzględniania tego, co ludzkie i zmienne. Także motywacje i  prezentacje pracy misyjnej często przypominały romantyczne nastawienie ówczesnych misjonarzy, gdyż między innymi bazowano na takiej właśnie literaturze, dostępnej w języku polskim35. Te braki przygotowania w Polsce, czy też niekiedy poza jej granicami, gdzie dalej uczono się języka urzędowego, nie były także uzupełniane przez formację kulturową i językową po przybyciu do kraju przeznaczenia. Większość zgromadzeń i  miejscowych Episkopatów w  Afryce nie wypracowała takich instytucji, a nawet jeśli one istniały, jak np. na Z doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w Polsce, dz. cyt., s. 22-23; A. Sobiech, W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu 25-lecia Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. 35 Por. przekrój propozycji i postulatów formacji misyjnej zawarty w artykułach: J. Różański (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i praktyka, Warszawa 2004. Habilitacja JR.indb 285 2012-06-13 21:54:41 �286 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Madagaskarze, często polscy misjonarze i misjonarki nie korzystali z ich usług, bądź to z powodu braku środków finansowych, bądź też przedstawianych jako „pilne” potrzeb w pracy misyjnej w terenie. 2.2. Polscy misjonarze wobec afrykańskich przemian w Kościele Wspominany symboliczny „Rok Afryki 1960” przyniósł ogromne zmiany w relacji państwa do Kościoła. Misje nie wpisywały się już w taką czy inną politykę kolonialną, ale Kościół stawał się partnerem pełnych nadziei nowych państw, rządzonych przez nowe elity afrykańskie. Przemianom towarzyszył coraz większy wzrost liczby ludności i związana z nim urbanizacja. Gwałtowne przemiany w  życiu Kościoła i  w  teologii po Soborze Watykańskim II odbiły się szerokim echem w  Europie Zachodniej, doprowadzając do licznych zmian w Kościele, jak również do widocznego kryzysu w  Kościele. Te zmiany docierały także do Kościoła w Afryce poprzez misjonarzy, biskupów, licznych księży afrykańskich studiujących w Europie. Zmiany te w Afryce miały jednak nieco inny charakter niż w Europie Zachodniej. Następował bardzo dynamiczny, ciągły wzrost liczby wiernych, jednostek administracyjnych Kościoła, misji i  parafii, miejscowego duchowieństwa i  biskupów. Powstawały rodzime zakony, a do tych, które już od dawana pracowały w Afryce, w coraz większej liczbie wstępowali Afrykanie, obejmując w nich także coraz bardziej odpowiedzialne stanowiska. Pod wieloma względami Kościół stawał się coraz bardziej rodzimym, z  coraz większą grupą świadomego laikatu. Rozwijał też powoli własny styl duszpasterski i teologię afrykańską, jak choćby teologię inkulturacji, czarną teologię czy też afrykańską teologię wyzwolenia. Tym gwałtownym przemianom, które nabrały tempa zwłaszcza po II wojnie światowej, towarzyszyły coraz większe zmiany w stylu życia i pracy misjonarzy. Habilitacja JR.indb 286 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 287 Do Polski wielkie przemiany soborowe docierały powoli, m.in. ze względu na utrudnienia czynione przez władze komunistyczne choćby przy tłumaczeniu i wydawaniu dokumentów soborowych. Widząc skutki gwałtownych przemian soborowych na zachodzie Europy – m.in. opustoszałe kościoły i obumieranie życia parafialnego – duchowieństwo i  wierni w  Polsce ostrożnie zmieniali tradycje kościelne, zwłaszcza te związane z liturgią i pobożnością. Nie była także zrozumiała kontestacja wobec Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza papieża, rezygnacja z  symboli religijnych (np. stroju zakonnego), lekceważenie przepisów liturgicznych przy sprawowaniu sakramentów, zwłaszcza Eucharystii oraz poglądy społeczne często lewicowe itp. Duże grupy polskich misjonarzy, które zaczęły wyjeżdżać pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., były konfrontowane z nową rzeczywistością Kościoła afrykańskiego. Nie trzeba go już było tworzyć od podstaw, jak to było na przełomie wieków XIX i XX. Ten Kościół żył już w dużej mierze swoim życiem, chociaż posiadał w sensie geograficznym i ludzkim duże obszary obce chrześcijaństwu, ale na chrześcijaństwo otwarte. W  nastawieniu wielu misjonarzy i  misjonarek polskich pokutowało jednak wiele elementów z dawnego sposobu myślenia o zakładaniu nowego Kościoła w Afryce, swoistej postawy „paternalistycznej”, która niejednokrotnie dawała też o sobie znać. „Doświadczenie historyczne” Kościoła w Polsce pokazywało także wyraźnie, iż ogromne zagrożenie dla wiary i Kościoła może być przezwyciężone przez zachowanie jedności pomiędzy hierarchią kościelną, duchowieństwem i laikatem. Tej jedności strzeżono i broniono. Ta jedność i wierność kultywowana w Kościele w Polsce obejmowała także posłuszeństwo tradycji Kościoła, określanej przez Stolicę Apostolską. Wielkim autorytetem w  Kościele w  Polsce była osoba papieża. Do wzmocnienia tego autorytetu przyczyniła się z pewnością osoba Jana Pawła II. Stąd też powiedzenie „Roma locuta – causa finita” posiadało Habilitacja JR.indb 287 2012-06-13 21:54:41 �288 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce i wciąż posiada w Polsce swoje znaczenie. Wśród kleru i teologów istnieje upodobanie do opierania się przede wszystkim na tekstach papieskich czy też innych, oficjalnych dokumentach Kościoła, gdyż teologia w Polsce była pojmowana bardziej jako apologia ze względu na zagrożenia ateizmem, niż jako poszukiwanie propozycji wiary. Dlatego też wiele elementów miejscowego życia Kościoła w Afryce, zwłaszcza praktyk misjonarzy z Europy Zachodniej, nie znajdowało uznania w oczach misjonarzy i  misjonarek z  Polski. Niekiedy pojawiał się także sprzeciw nawet wobec biskupów, jeśli ci nie przestrzegali do końca wskazań instrukcji i  dokumentów rzymskich. Czasem widać było nadmierne odosobnienie i niezdolność współpracy Polaków i Polek z misjonarzami i misjonarkami z innych krajów i kontynentów. 2.3. Ewolucja modelu zakładania i utrzymania misji Polscy misjonarze zakonni wyjeżdżający do Afryki pod koniec lat sześćdziesiątych i  w  latach siedemdziesiątych XX w. coraz rzadziej otrzymywali „własny teren” w  sensie geograficznym, powierzony im do ewangelizacji. Niektórzy początkowo zabiegali o to mocno, wzorując się na starym modelu powierzania pracy misyjnej, jak np. polscy oblaci Maryi Niepokalanej w Kamerunie i na Madagaskarze, salwatorianie w  Tanzanii, pallotyni w  Rwandzie, lazaryści na Madagaskarze. Coraz częściej jednak zakonnicy byli zapraszani do konkretnej diecezji, gdzie przejmowali istniejącą już misję lub otwierali nowe, niekoniecznie w  sąsiedztwie. Coraz częściej też pracowali w  różnych diecezjach, tworząc własną jednostkę organizacyjną, bądź też jednostkę międzynarodową. Bardzo szybko też miejscowe struktury zakonne bywały wzmacniane miejscowym personelem. Jeszcze bardziej dyspozycyjni byli z  założenia fideidoniści, przejmując czasowo konkretną misję czy parafię, lub też współpracując w niej z innymi misjonarzami, Habilitacja JR.indb 288 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 289 niekoniecznie rodakami. Ten proces pogłębiał się i obecnie nie ma już żadnych terenów wydzielonych geograficznie i obsługiwanych de iure przez polskie grupy misjonarzy. Czas pionierów, zakładających od podstaw nowe misje na zupełnie nie dotkniętym przez ewangelizację terenie wiejskim, przeminął bardzo szybko. Coraz częściej natomiast nowe stacje misyjne czy nowe punkty dojazdowe łączyły się z pobliskimi, dobrze już funkcjonującymi misjami lub też z nowymi dzielnicami miast i miasteczek, które niosły ze sobą nowe wyzwania dla pracy ewangelizacyjnej. Polscy misjonarze wyraźnie jednak preferowali tereny wiejskie, bardziej oddalone. Często ich powodem do swoistej dumy był właśnie rodzaj pracy w najbardziej oddalonych i  najtrudniejszych misjach. Już pod koniec lat osiemdziesiątych sytuacja ta zaczyna się zmieniać coraz bardziej, gdyż polscy misjonarze stają przed coraz to nowymi wyzwaniami, związanymi z pracą w większych ośrodkach miejskich. Z pewnością z czasów bardziej pionierskich pozostała jakaś szczególna preferencja polskich misjonarzy do wznoszenia różnego rodzaju zabudowań misyjnych: kaplic, kościołów, budynków mieszkalnych, ośrodków duszpasterskich itp. Nieraz odbywa się to kosztem pracy duszpasterskiej, a z pewnością kosztem studiów nad miejscową kulturą i językiem. Tak zwana niekiedy przekornie „ewangelizacja cementu” wydaje się mieć źródło także w polskim modelu pracy parafialnej, gdzie często w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – a także i później – cechą wyróżniającą odpowiedzialnego za parafię czy za wspólnotę była zaradność w zdobyciu funduszy i materiałów na różnego rodzaju budowle, często kościołów i kaplic właśnie. Innym powodem wznoszenia różnego rodzaju ośrodków użyteczności publicznej mogła też być potrzeba uzyskania przy okazji funduszy na utrzymanie samochodu i  misji, gdyż na budynki użyteczności publicznej można było łatwiej pozyskać pieniądze od kościelnych organizacji zachodnich, zwłaszcza Habilitacja JR.indb 289 2012-06-13 21:54:41 �290 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce niemieckich, przy tym organizacje te przewidywały pewien procent właśnie na pracę i koszta odpowiedzialnego za projekt. Miało to duże znaczenie, gdyż do lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze borykali się z bardzo dużymi trudnościami finansowymi. Utrzymanie misji i misjonarza z reguły nie bazowało bowiem na rozwiniętym miejscowym zapleczu gospodarczym, lecz na pomocy z zewnątrz oraz na mniejszej lub większej kontrybucji miejscowych chrześcijan. 2.4. Posługa we wspólnocie chrześcijańskiej Po II wojnie światowej, kiedy Kościół w  Polsce został w  praktyce wykluczony z  uczestnictwa w  życiu społecznym, ostatnim miejscem jego aktywności stała się parafia i  aktywność duszpasterska związana głównie ze świątynią. Był to model „duszpasterstwa obronnego”. W tym też kierunku zmierzała formacja seminaryjna, kładąca nacisk na osobiste uświęcenie i  aktywność parafialną, ograniczoną głównie do terenu kościoła (posługi sakramentów) i kancelarii parafialnej. A zatem kształtowała się wyraźna postawa „usługowa” w odniesieniu dla tych, co przychodzą do kościoła i kancelarii. Brakowało inicjatywy, możliwości i wzorców wychodzenia „na zewnątrz”, „do świata”. Ta formacja i  praktyka duszpasterska miały też duży wpływ na pracę misyjną Polaków, zwłaszcza w  pierwszych latach ich posługi. Przejawiało się to zwłaszcza w trosce o regularną posługę sakramentalną, rozumianą tak samo jak w Polsce. Przestrzegano przy tym instrukcji watykańskich przy sprawowaniu sakramentów i  niechętnie odnoszono się do wszelkich innowacji. Przejawiało się to szczególnie w sprawowaniu Eucharystii i  sakramentu pojednania. Ta autentyczna troska o  życie sakramentalne Kościoła była, zwłaszcza w  latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX w., przedmiotem częstej krytyki ze strony misjonarzy zachodnioeuropejskich, mówiących niekiedy o zbytniej Habilitacja JR.indb 290 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 291 „sakramentalizacji” życia chrześcijańskiego. Z  czasem jednak znajdowała coraz więcej uznania, zwłaszcza u miejscowego duchowieństwa. Inną cechą charakterystyczną dla polskich misjonarzy była też troska o  tzw. „pobożność ludową”. Ta cecha wiązała się także z  życiem sakramentalnym i ukształtowała się dość wyraziście w okresie powojennym w  Polsce. Próba zawłaszczenia tożsamości kulturowej przez ideologię komunistyczną sprawiła, iż Kościół mocniej przeniknął do kultury masowej społeczeństwa polskiego. Wiara i  jej przeżywanie nie były sprawą tylko prywatną – o wierze mówiono i praktykowano ją w życiu rodzinnym i grupowym. Tworzyło to mocne więzi grupowe i świadomość życia w kulturze katolickiej, nawet jeśli praktyka tego życia i jakość tej „kultury katolickiej” były dalekie od ideału. Ten nurt katolicyzmu zwany „ludowym”, albo o wiele lepiej „masowym”, cechują praktyki sakramentalne, zwłaszcza związane z ważnymi momentami życia oraz ważnymi świętami czy wydarzeniami kościelnymi. Takie podejście do praktykowania wiary odpowiadało religijnej mentalności afrykańskiej, mającej w  swojej tradycji głębokie związanie wszelkich form życia ludzkiego właśnie z religią. W początkowym okresie rządów komunistycznych w Polsce Kościół w  swoim duszpasterstwie opierał się głównie na duchowieństwie. Laikat – bardzo szczerze związany z  Kościołem – pozostawał jakby z  boku. Stąd zrodził się model duszpasterstwa i  ewangelizacji opartej na duchownych. Jednak z czasem – zwłaszcza po 1980 r. – rozwinęło się wiele ruchów świeckich, które ożywiły znacznie ewangelizację i duszpasterstwo. Ten wysiłek świeckich ukierunkowany był nie na zastąpienie duszpasterza w  jego funkcjach kultowych, lecz na pogłębienie życia religijnego, pracę charytatywną i edukacyjną. Przez ruchy kościelne i wyspecjalizowane ośrodki Kościół w Polsce daje także możliwość różnym pogłębionym formom życia duchowego. Kapłan wciąż pozostawał w centrum życia parafii. Habilitacja JR.indb 291 2012-06-13 21:54:41 �292 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ten model zarządzania i pracy w misjach i parafiach Polacy przenosili także do Afryki. Misjonarz czy misjonarka nieustannie pozostawali w centrum działania i uwagi wspólnoty. Polacy z trudem akceptowali model duszpasterstwa mniej klerykalnego, osadzonego na posłudze świeckich, bardziej otwartego na to, co nowe. Misjonarze sporo czasu poświęcali posłudze w  stacji misyjnej. Regularnie i  z  dość dużą częstotliwością odwiedzali punkty misyjne w  terenie, zwłaszcza te większe. Było to możliwe dzięki zmianom w środkach transportu. W większości misji były powszechnie dostępne samochody. W niektórych tylko regionach górskich i tropikalnych samochody zastępowano motocyklami, łodziami, bądź też praktykowano dawne obchody pieszo. Tam odwiedziny bardziej odległych wspólnot chrześcijańskich były o wiele rzadsze. Podczas odwiedzin wspólnoty poza misją centralną misjonarze z Polski kładli nacisk na celebrację Eucharystii i sprawowanie innych sakramentów świętych. Uzgadniano też wiele spraw organizacyjnych, dotyczących życia tej konkretnej wspólnoty oraz życia całej misji. Objazdy te były wykorzystywane jednocześnie do udzielania różnego rodzaju pomocy, m.in. medycznej, świadczonej członkom wspólnoty i innym mieszkańcom wioski. Wzorem swoich poprzedników misjonarze troszczyli się w sposób szczególny o pozyskiwanie i szkolenie katechistów. W czasie gdy wielu misjonarzy z Zachodu bardziej zwracało uwagę na pomoc w rozwoju, zaniedbując często świadomie pracę ewangelizacyjną, polscy misjonarze i  misjonarki nie zatracili z  reguły swojego podstawowego powołania misyjnego. Mniej natomiast czasu poświęcali na prowadzenie katechezy w  szkołach, czy w  wioskach. Z  pewnością słabszą stroną pracy polskich misjonarzy i misjonarek, wypływającą także ze słabości współczesnego polskiego katolicyzmu, było niedostateczne intelektualne pogłębienie prawd wiary i zasad moralnych. W kazaniach i wystą- Habilitacja JR.indb 292 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 293 pieniach bardzo często uwaga koncentrowana jest na sprawach moralnych, co czasem zamienia się w moralizatorstwo, a o wiele mniej uwagi poświęca się pogłębieniu prawd wiary i wskazaniu, jak one przenikają życie, w tym także życie społeczne. 2.5. Postawa wobec promocji ludzkiej Liczne dane statystyczne i świadectwa podkreślają ogromne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek w  pomoc w  rozwoju lokalnej społeczności. Ten aspekt jest obecny od początku omawianego okresu, a  zatem kiedy rzeczywiście środki materialne, którymi dysponowali, były niezwykle skromne. Przysłowiowa prawie „zaradność” i  „praktycyzm” polskich misjonarzy okazywał się tutaj bardzo potrzebny i pomocny i często wzbudzał zdumienie i podziw, że mimo niewielkich środków można tak wiele zrobić. Na taką postawę z  pewnością wpłynął także i  okres powojennego kształtowania się polskiego katolicyzmu. Przez długie lata bowiem ważnym aspektem życia i duszpasterstwa Kościoła w Polsce było pozostawanie blisko ludzi, zwłaszcza warstw najuboższych: mieszkańców wsi i  robotników, gdyż to ich wsparcie właśnie ocaliło Kościół przed zniszczeniem. Także ofiary mieszkańców wsi i  środowisk robotniczych były podstawą materialnego utrzymania Kościoła. Kiedy duchowieństwo przestało być grupą dyskryminowaną i  uciskaną, a  stało się raczej grupą uprzywilejowaną, zwłaszcza pod względem materialnym, u wielu duchownych zaczął się proces zamykania się w „swoim świecie”, bądź w obrębie swojej wybranej grupy. U misjonarzy wciąż widać autentyczną troskę o biednych. Może niekiedy u niektórych misjonarzy najmłodszego pokolenia istnieje tendencja do zamykania się, ale to bardziej w świecie wirtualnym (internet). Habilitacja JR.indb 293 2012-06-13 21:54:41 �294 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Nieco niekorzystnie wygląda jednak zaangażowanie polskich misjonarzy i misjonarek w promocję praw człowieka, dążenie do demokracji, walkę o  sprawiedliwość społeczną i  tym podobne zaangażowania w  misję prorocką Kościoła. Można tu bowiem przytoczyć nieliczne tylko dane i  świadectwa. Ta rezerwa polskich misjonarzy i  misjonarek zdaje się mieć różnorodne przyczyny. Jedną z nich jest z pewnością podejrzliwość, iż za wieloma tymi ruchami i  ideologiami znajdują się inspiracje „lewicowe”, „marksistowskie”, a właśnie ze względu na takie inspiracje niektórych nurtów teologii wyzwolenia cała teologia wyzwolenia traktowana była przez Kościół w Polsce podejrzliwie i niechętnie. Inną przyczyną może też być brak formacji w tym wymiarze, gdyż taka nieobecna jest w praktyce w polskiej myśli teologicznej, a tym bardziej w  nauczaniu seminaryjnym. Jeszcze inny powód może tkwić w  tym, iż w  latach siedemdziesiątych i  osiemdziesiątych misjonarze z  Polski postrzegani byli jako misjonarze z państwa „komunistycznego”, a zatem wspierający różne ruchy społeczne. Wreszcie też wydaje się, że i  tutaj można mówić o pewnym podejściu „praktycznym” polskich misjonarzy i misjonarek, charakteryzującym się przekonaniem, iż tylko rządy silnej ręki – nawet niesprawiedliwe – mogą uchronić kraj przed zniszczeniem, jakiego jesteśmy świadkami w niektórych państwach afrykańskich. 2.6. Relacja do miejscowej kultury Analizując liczne relacje o  pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, publikowane w  coraz liczniejszych książkach i  broszurach, a  przede wszystkim na łamach polskich czasopism misyjnych, widać szczere pragnienie współpracy i  chęć tworzenia jedności z  miejscową ludnością. W książkach i listach często padają określenia „nasza parafia”, „nasi parafianie”. W  listach misjonarzy wyraźnie daje się odczuć, że wtapiają się w miejscowe otoczenie, są zżyci z mieszkańcami i ta praca, nawet z dala Habilitacja JR.indb 294 2012-06-13 21:54:41 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 295 od ojczyzny, daje im mnóstwo satysfakcji. Często też misjonarze przywołują konieczność inkulturacji przy planowaniu działalności misyjnej, utożsamiając ją zwykle z ludowymi innowacjami liturgicznymi. Bardzo rzadko można spotkać w  tych relacjach nawiązanie do dziewiętnastowiecznego języka „militarnego” i  jawnie niechętnego wielu aspektom miejscowego życia religijnego i  społecznego. Misjonarze bardzo często powtarzają na łamach czasopism, iż ostatecznym sprawdzianem wiarygodności misji jest poznanie i pokochanie tych, którym się służy. Wydaje się, iż te deklarowane postawy są szczere. Nie zawsze jednak idzie za nimi to, co jest konieczne: rzeczywiste poznanie kultur ludzi, wśród których się pracuje. Nieodzowną bramą do poznania miejscowej kultury jest poznanie miejscowego języka. I chociaż – jak zauważono w  poprzednim rozdziale, mówiąc o  przekładach na miejscowe języki – istnieje wśród polskich misjonarzy niewielka grupa zajmująca się przekładami i zbieraniem miejscowych tradycji, a także jeszcze większa grupa misjonarzy i misjonarek mówiących biegle miejscowymi językami, to jednak większość z nich nie podjęła nauki miejscowych języków. Większość z nich nie interesuje się też miejscową sztuką i rzemiosłem, muzyką i  pieśniami, historią i  folklorem, znajomością roślin i  tradycyjną medycyną. A  to przez wieki było cechą wyróżniającą misjonarzy i przyczyniającą się do ocalenia wielu bogactw miejscowych kultur. Z  analizy relacji i  listów misjonarzy wynika, iż chyba największe zaniedbania pojawiają się w  znajomości tradycyjnych religii afrykańskich. Wypływa to z pewnością ze wspominanych braków w przygotowaniu tak seminaryjnym, jak i  w  bezpośrednim przygotowaniu do misji. Ale wskazuje też na słabe oczytanie w  podstawowej literaturze religioznawczej i afrykanistycznej. Widać to już w nazewnictwie tych religii, które wzorem dziewiętnastowiecznego ewolucjonizmu nazywa się nieraz religiami „prymitywnymi”, czy też określa się zarzuconymi dziś terminami takimi jak „animizm”, „fetyszyzm”, „tradycja szczepo- Habilitacja JR.indb 295 2012-06-13 21:54:41 �296 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce wa” itp. Język przełomu XIX i XX w. króluje zwłaszcza w omawianiu tego, co nieznane, jak wielu przeróżnych „ciemnych” praktyk, „czarów” i „przesądów”. Zauważyć też można nieznajomość miejscowych przywódców kultowych, a zwłaszcza mylenie miejscowych wróżbitów i uzdrowicieli z czarownikami, co jest nagminne. Z  pewnością słabością większości tego typu literatury pozostaje wciąż fakt znany z poprzednich dziesięcioleci, a także z innych części Europy, że misjonarz pozostaje w niej nieustannie punktem odniesienia, centralną postacią. 2.7. Długość czasu pracy misyjnej i zmiany na placówkach Wspominana wyżej niechęć polskich misjonarzy do nauki miejscowych języków łączy się ściśle – a może i w dużej mierze z tego wynika – z dość krótkim czasem pracy polskich misjonarzy na misjach i częstą zmianą miejsca tejże pracy. Cechą charakterystyczną pracy polskich misjonarzy w  Afryce z przełomu wieków XIX i XX jest długi czas pracy na misjach. Łączyło się to z dziewiętnastowiecznym przekonaniem, że misjonarzem zostaje się ad vitam (na całe życie). Na samym początku zwłaszcza nie myślano też wcale o urlopach wypoczynkowych, a do Europy czy ojczyzny powracało się z reguły w sprawach urzędowych, bądź też celem pozyskania wsparcia materialnego czy personalnego. W okresie międzywojennym to nastawienie zaczynało się zmieniać. Z danych szacunkowych wynika, iż dość długim czasem pracy na misjach w  Afryce charakteryzowali się także misjonarze i  misjonarki wyjeżdżający pod koniec lat sześćdziesiątych i w latach siedemdziesiątych XX w., chociaż encyklika Fidei donum (1957) Piusa XII wprowadziła nową kategorię misjonarzy ad tempus (na pewien czas). Jednak encyklika dotyczyła głównie księży diecezjalnych. Zdecydowanie naj- Habilitacja JR.indb 296 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 297 krótszy czas pracy misyjnej w Afryce mają misjonarze wyjeżdżający po 1980 r. Można nawet powiedzieć o  pewnej tendencji skracania czasu pracy misyjnej wśród wyjeżdżających w  późniejszych latach. Prawie połowa z  nich przedwcześnie opuściła misje po mniej więcej trzyletnim okresie pracy. Przy tym można też zauważyć różnice w zależności od statusu misjonarzy i  misjonarek. Najkrócej na misjach pracują misjonarze i  misjonarki świeckie, trochę dłużej księża fideidoniści i  zakonnicy. Grupą, która może pochwalić się najdłuższym stażem misyjnym, są z pewnością siostry zakonne. Obecnie pracujący na misjach misjonarze i misjonarki mają następującą średnią posługi misyjnej, liczoną w latach: świeccy misjonarze i misjonarki – 5,20; fideidoniści – 7,09; misjonarze zakonni – 7,64; siostry zakonne – 8,2936. Ponadto trzeba tutaj zaznaczyć, iż w przypadku księży fideidonistów – ale nie tylko – trwa wciąż ożywiona dyskusja, czy zawsze wyjazd musi łączyć się z długim pobytem? Jednak z punktu widzenia poznania kultury i jej ewangelizacji dłuższe zaangażowanie wydaje się nieodzowne. Inną cechą dość charakterystyczną dla polskich misjonarzy są częste zmiany placówek misyjnych. Tutaj także największą stabilnością wykazują się siostry zakonne. Te zmiany, które bardzo często łączą się ze zmianami grupy etnicznej, wśród której się pracuje, także nie sprzyjają dogłębnemu zapoznaniu się z miejscową kulturą. 2.8. Inne cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy Ze względu na zmniejszanie się liczby misjonarzy z  Europy Zachodniej, jak również ze względu na docenienie pracy polskich misjonarzy, od lat dziewięćdziesiątych XX wieku coraz większa ich 36 Wyliczenia własne na podstawie danych Komisji Misyjnej Episkopatu Polski na dzień 2 II 2009 r. Habilitacja JR.indb 297 2012-06-13 21:54:42 �298 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce liczba przejmuje różnego rodzaju obowiązki kierownicze w  zgromadzeniach zakonnych i afrykańskich diecezjach. Kościół afrykański wciąż potrzebuje i  nadal będzie potrzebował misjonarzy, gdyż w  pracy misyjnej nie chodzi tylko o  zapewnienie odpowiedniej liczby duchowieństwa czy sióstr zakonnych do posługi w  Kościele lokalnym, ale także o  wymianę doświadczeń i  tworzenie więzi wspólnotowych. Jednak dzisiaj te potrzeby są bardzo konkretne i dotyczą misjonarzy wyspecjalizowanych w pracy formacyjnej, wykładowej, w zmaganiu się z wyzwaniami wielkich miast i afrykańskich środowisk intelektualnych. Wydaje się, iż nastawienie i mentalność misjonarzy i misjonarek z Polski jest dość jednostronnie ukierunkowana na pracę w  „buszu”, w  środowisku wiejskim, bądź w  małych miasteczkach. Są to z pewnością także pozostałości po wciąż tkwiącej w pamięci o pracy misyjnej spuściźnie XIX w. Wydaje się też, iż wielu polskim misjonarzom nieustannie towarzyszy swoista „pycha eklezjalna”, polegająca na przekonaniu, iż doświadczenie zdobyte przez Kościół w  Polsce jest doświadczeniem wzorcowym i powinno być ono przeszczepiane w całości na kontynent afrykański. 2.9. Ewangelizacja kultury największym wyzwaniem misyjnym XXI w. Wezwania do ewangelizacji kultury pojawiają się w  dokumentach Kościoła bardzo często i  wskazują na potrzebę nieustannego dialogu wiary i  kultury. O  naglącej potrzebie ewangelizacji kultury mówi się bardzo dużo i  od bardzo dawna w  Afryce, co ukazały także obydwa współczesne specjalne Synody Biskupów poświęcone Afryce. Jest to z  pewnością reakcja na dotychczasowe niedowartościowanie kultury afrykańskiej. W  tym kontekście mówi się także bardzo dużo Habilitacja JR.indb 298 2012-06-13 21:54:42 �Cechy charakterystyczne pracy polskich misjonarzy i misjonarek 299 o inkulturacji Ewangelii, czy szerzej jeszcze – o inkulturacji Kościoła. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II Ecclesia in Africa przypomina misjonarzom, iż „drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą” (EAfr 87). Misjonarze i  misjonarki z  Polski przynoszą specyficzne doświadczenie rodzimego Kościoła. Cenna jest w  tym doświadczeniu próba nastawiania się jednocześnie na masowość i głębia wiary, próba łączenie religijności z  nowoczesną kulturą, Kościoła ze społeczeństwem, zwłaszcza z warstwami ubogimi. Jest to z pewnością długa droga dla każdej kultury i pewien trudny do osiągnięcia ideał. Ale ideał niezwykle pociągający i godny przekazywania w działalności misyjnej. Jednak wymaga on poszanowania miejscowej kultury. A zatem nie można sięgać do skansenu tradycji, która nie jest żywa, ale do tych elementów, które są wciąż żywe. To wymaga od misjonarza postawy otwartości, pokory i  dialogu, koniecznej przy każdym spotkaniu kultur. Otwartość zakłada pozostawienie miejsca w sobie dla drugiej osoby, jej stylu myślenia i życia, a to prowadzi do poznawania „innego” i jego kultury. Pokora wskazuje na fakt, że misjonarz nie może być niezależny i samowystarczalny, ale powinien potrafić zdać się na drugiego, nauczyć się jego języka i zrezygnować z wielu własnych przyzwyczajeń. Dialog zaś sugeruje bycie człowiekiem dwukulturowym, co wymaga nieustannego rewidowania swoich uprzedzeń i stereotypów i praktykowania umiejętności dialogowania w pełnej otwartości i mądrości. Habilitacja JR.indb 299 2012-06-13 21:54:42 �ZAKOŃCZENIE Liczne teksty Soboru Watykańskiego II stwierdzają, że cały „Kościół jest misyjny i  że dzieło ewangelizacji jest podstawowym obowiązkiem Ludu Bożego” (DM 35), a „każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary” (KK 17). Synod Biskupów z 1974 r. potwierdza to nauczanie, które papież Paweł VI ujął syntetycznie w  adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi. Jego następca, Jan Paweł II, zaznacza, że „Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. (…) Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym”1, a dziesięć lat później, w swojej wielkiej encyklice misyjnej dodaje: „Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” (RMis 30). Kościół w Polsce angażował się głównie w misje związane z krajami ościennymi. Niewielu jego członków udawało się na misje do nowo odkrywanych dla Europy miejsc świata. Liczba polskich misjonarzy wzrastała systematycznie w ostatnim okresie epoki nowożytnej (1779-1914). Ze względu na brak danych o pracy polskich misjona1 Por. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 246. Habilitacja JR.indb 301 2012-06-13 21:54:42 �302 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rek i misjonarzy w okresie zaborów trudno jest ocenić liczebnie polskie zaangażowanie misyjne na poszczególnych kontynentach. Prym wiodła z pewnością Ameryka Południowa i Afryka. Ta druga głównie dzięki misji w  Mariannhill w  Afryce Południowej, gdzie pracowało w sumie ok. 140 polskich misjonarzy i misjonarek. Znane były także wówczas szeroko misje jezuitów w Rodezji Północnej, późniejszej Zambii. W  okresie międzywojennym (1918-1939) główne zaangażowanie polskich misjonarzy i  misjonarek kierowało się ku Ameryce Południowej, gdzie były duże skupiska Polonii. Trudno przy tym było wówczas rozdzielić pracę wśród Polonii od pracy wśród rodzimej ludności, w tym także Indian, gdyż bardzo często szły one w parze. Na drugie miejsce zdecydowanie w zainteresowaniu polskich misjonarzy i misjonarek wysunęła się Azja. W Afryce pracowało ok. 1/5 wszystkich misjonarzy i  misjonarek. Ta sytuacja utrzymywała się także po II wojnie światowej. Jednak z powodu rewolucji w Chinach i dojścia do władzy komunistów liczne zaangażowanie Polaków w misje w tym kraju zostało przerwane. Stąd też u progu lat pięćdziesiątych XX w. Afryka wysunęła się na drugie miejsce pod względem zaangażowania misyjnego Polski. Ta tendencja utrzymywała się do początku lat osiemdziesiątych XX w. Od początku lat siedemdziesiątych liczba polskich misjonarzy i  misjonarek wzrastała najszybciej w Afryce, nieco wolniej w Ameryce Południowej, ale najwolniej w Azji. Przełom nastąpił na początku lat osiemdziesiątych, kiedy to liczba misjonarzy i  misjonarek pracujących w  Afryce przewyższyła liczbę pracujących w Ameryce Południowej. Ta tendencja utrzymuje się do dzisiaj2. 2 Por. wykres nr 1 s. 302 Habilitacja JR.indb 302 2012-06-13 21:54:42 �Wykres 1: misjonarze polscy w latach 1945-2009 wg kontynentów Zakończenie Habilitacja JR.indb 303 303 2012-06-13 21:54:42 �100 90 80 70 60 50 40 30 20 10 0 1945 2 2 1947 2 6 1949 5 3 1951 5 2 1953 4 1 1955 2 3 0 1959 2 1961 3 1 1963 2 4 1965 4 3 8 1967 2 22 1969 3 1971 19 36 1973 23 33 34 1975 41 1977 27 36 1979 26 1981 46 46 62 1983 43 73 1985 48 58 1987 59 95 75 1989 77 80 1991 95 1993 61 Wykres 2: wyjazdy na misje do Afryki w latach 1945-2009 3 1957 55 63 1995 57 52 1997 72 49 1999 47 45 2001 55 46 2003 43 54 2005 47 29 2007 33 13 2009 8 2012-06-13 21:54:42 Habilitacja JR.indb 304 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 304 �305 Zakończenie Rok 1968 stanowi wyraźny przełom w proporcjach wyjazdów polskich misjonarzy na poszczególne kontynenty. Od tego roku – z małymi wyjątkami – liczba polskich misjonarzy wyjeżdżających do Afryki oscyluje wokół 50% wszystkich wyjazdów na misje. Ta tendencja utrzymuje się do początku XXI w., kiedy to liczba wyjazdów do Afryki zaczęła wyraźnie maleć. Wykres drugi (por. wykres na s. 304) przedstawia wzrost zainteresowania misjami w  Afryce, począwszy od 1968  r. Najbogatszymi w  wyjazdy na kontynent afrykański były lata 1987-1991, kiedy wyjechało tam w sumie z Polski 392 misjonarzy i misjonarek. To pięciolecie otwiera i zamyka wyjazd 95 osób – co czyni te dwa lata najbogatszymi w historii w wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki. Gwałtowne osłabienie zainteresowania misjami na Czarnym Lądzie nastąpiło w 1992 i 1993 r. Po niewielkim wzroście od 1998 r. to zainteresowanie wyraźnie maleje. W sumie w Afryce pracowało nieco ponad 2000 polskich misjonarek i misjonarzy, w tym ok. 950 zakonników, 650 zakonnic, 300 fideidonistów i ok. 100 świeckich. Wśród wyjeżdżających prym wiedli misjonarze zakonni, głównie kapłani. Liczba braci zakonnych pracujących na misjach w  Afryce wzrastała minimalnie3. Chociaż jednak w  liczbach bezwzględnych dominowali zakonnicy, to najbardziej dynamicznie rozwijały się wyjazdy sióstr zakonnych. Ta dynamika wciąż wzrasta, podobnie jak i  dynamika wyjazdów niewielkich grup misjonarek i  misjonarzy świeckich. Od początku lat dziewięćdziesiątych XX w. zaczęła jednak wyraźnie spadać liczba księży fideidonistów, chociaż dynamika ich wyjazdów kształtowała się różnie. Była to jednak grupa o dość krótkim czasie pracy na misjach. Paradoksalnie jednak ta liczba wyjazdów do Afryki nie przekładała się na proporcjonalny do niej wzrost liczby pra3 Największą grupę braci na misjach afrykańskich posiadały zakony franciszkańskie. Habilitacja JR.indb 305 2012-06-13 21:54:42 �306 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce cujących misjonarzy na danym kontynencie, gdyż czas pracy polskich misjonarzy i  misjonarek w  Afryce był najkrótszy w  porównaniu do czasu pracy polskich misjonarzy i misjonarek na innych kontynentach. Liczne wyjazdy polskich misjonarzy i misjonarek do Afryki miały duże znaczenie dla pracy misyjnej na tym kontynencie, gdyż ich wzrost w latach 1968-2007 przypadł na czas zmniejszania się liczby personelu misyjnego z Europy Zachodniej. W ciągu tych czterdziestu lat liczba personelu misyjnego z Polski zwiększyła się ponad siedmiokrotnie. Polscy misjonarze i  misjonarki zaczęli zatem przejmować wiele obowiązków od misjonarzy innych narodowości, gdyż pomimo znacznego wzrostu miejscowych powołań, potrzeby okazywały się jeszcze większe. Nie bez znaczenia była także średnia wieku polskich misjonarzy. Gwarantowała ona pewną stabilność pracy w dłuższej perspektywie, gdyż średnia wieku misjonarzy z Europy Zachodniej była bardzo wysoka. W tym kontekście nowa fala misjonarzy i misjonarek z Polski – pomimo relatywnie niezbyt wielkiej liczebności – nabierała szczególnego znaczenia. W 2007 r. polscy misjonarze zakonni stanowili ok. 2,5% zakonników pracujących w  Afryce (misjonarzy i  miejscowych), misjonarki ok. 0,7% wszystkich zakonnic, a  polscy fideidoniści ok. 0,4% duchowieństwa diecezjalnego. Nie bez znaczenia jest także liczba państw objętych ewangelizacją przez polskich misjonarzy i  misjonarki. W  1968 r. polski personel misyjny pracował w  15 krajach Afryki. W  2007 r. polscy misjonarze i misjonarki obecni byli w 41 krajach. W sumie pracowali w 44 krajach obecnej Afryki. Do 2007 r. największa ich liczba pracowała w Zambii (422), Kamerunie (319), Republice Południowej Afryki (ok. 288), Demokratycznej Republice Konga (199), Rwandzie (168), Tanzanii (164), Kenii (120) i  na Madagaskarze (111). Ich praca koncentrowała się głównie w krajach Afryki Południowej, Afryki Środkowej i Wschodniej. Habilitacja JR.indb 306 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 307 Z  męskich zgromadzeń zakonnych, w  których pracowali Polacy, z  pewnością prym wiedli salezjanie i  werbiści, pracujący we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce. Przy czym polscy salezjanie, pracujący w 23 krajach Afryki, zdecydowanie koncentrowali się na pracy w Afryce Wschodniej i Południowej. Tuż za nimi pod względem liczebności byli polscy jezuici, pracujący głównie w Zambii oraz oblaci Maryi Niepokalanej, prowadzący działalność misyjną przede wszystkim w północnym Kamerunie i na Madagaskarze. Polscy pallotyni poświęcili się pracy misyjnej w  Rwandzie. W  licznych wspólnotach międzynarodowych pracowali także polscy franciszkanie (bracia mniejsi), jak i franciszkanie konwentualni, przeważnie w Afryce Wschodniej. Natomiast kapucyni weszli w skład wspólnot międzynarodowych w Republice Środkowoafrykańskiej i Czadzie. Głównym terenem pracy polskich misjonarzy z Mariannhill na przełomie XIX i XX w. była Afryka Południowa. W drugiej połowie XX w. polscy sercanie rozwinęli swą pracę apostolską w Demokratycznej Republice Konga oraz w RPA, a salwatorianie w Tanzanii. Wśród sióstr zakonnych najliczniejszą grupę misjonarek (ok. 90 osób) miały franciszkanki misjonarki Maryi. Pracowały one w 20 krajach Afryki, we wspólnotach międzynarodowych, głównie w  Afryce Północnej i Zachodniej. Siostry służebniczki Najświętszej Maryi Panny (Starowiejskie), drugie pod względem liczebności polskie zgromadzenie żeńskie w Afryce, pracowały przede wszystkim w Zambii i Republice Południowej Afryki. Na trzecim miejscu pod względem liczebności klasyfikuje się z pewnością Zgromadzenie Sióstr Misjonarek od Przenajdroższej Krwi z Mariannhill, pracujące głównie w Republice Południowej Afryki. Natomiast mniej liczne pallotynki skoncentrowały się na pracy misyjnej w Rwandzie, służebniczki Najświętszej Maryi Panny (śląskie) – w Kamerunie, kanoniczki – w Burundi, podobnie jak i karmelitanki Dzieciątka Jezus. Służebnice Ducha Świętego rozproszone Habilitacja JR.indb 307 2012-06-13 21:54:42 �308 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce były we wspólnotach międzynarodowych w  całej Afryce, w  głównej mierze w Ghanie. Największą grupę misjonarzy fideidonistów posłała diecezja tarnowska, przede wszystkim do Kongo Brazzaville i Republiki Środkowoafrykańskiej. Archidiecezja katowicka koncentrowała się na wsparciu Zambii, krakowska – Tanzanii, opolska – Togo, a  przemyska – Kamerunu. Największa liczba misjonarzy świeckich wyjechała z diecezji tarnowskiej, głównie do Republiki Środkowoafrykańskiej. Powyższe dane mówią o liczebnym zaangażowaniu polskich misjonarzy i  misjonarek, obecnych w  większości państw afrykańskich. Ich praca ewangelizacyjna powiązana była ściśle z  tzw. promocją ludzką, która jest nieodłączną częścią działalności misyjnej Kościoła i zawiera w sobie pomoc w rozwoju oraz troskę o prawa człowieka. Bardzo trudno jest ocenić ich zaangażowanie w  edukację, ochronę zdrowia, rozwój rolnictwa, troskę o promocję dzieci i kobiet, czy różnego rodzaju pomoc charytatywną. Wpływają na to zakreślone szerokie ramy czasowe i przestrzenne oraz wielość i wybiórczość danych, jak również fakt pracy we wspólnotach międzynarodowych. Jeszcze trudniej ocenić wkład w szeroko pojęte uświadamianie o godności każdego człowieka, jego prawach, zasadach demokracji itd., co przecież wpływa znacząco na procesy rzeczywistego wyzwolenia w sensie społecznym i politycznym. Wydaje się, iż pomimo braku środków materialnych polscy misjonarze i misjonarki zwracali szczególnie uwagę na szkolnictwo i opiekę medyczną. Mówiąc o okresie przedwojennym wspomniano zaangażowanie Polaków w misji mariannhillskiej w RPA, gdzie w 1935 r. działało 175 szkół powszechnych, 12 szkół średnich oraz 3 szkoły uważane za „wyższe”, chociaż według późniejszych standardów trzeba o nich mówić jako o „średnich”. Ponadto istniało 7 szkół rękodzielniczych, 1 rolnicza, 1 dla katechetów i  1 seminarium nauczycielskie. Natomiast Habilitacja JR.indb 308 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 309 z  danych z  roku 1949 wynika, iż na terenie Prefektury Apostolskiej Broken Hill, kierowanej przez Polaków, istniało 5 szkół w  siedzibach misji, 3 w miastach i 85 w wioskach. Odwołując się do bardziej współczesnych danych szacunkowych, można zakładać, iż obecnie w misjach prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z Polski w Afryce istnieje ok. 150 przedszkoli z ok. 8000 dzieci, ok. 500 szkół I stopnia, do których uczęszcza ok. 100 000 dzieci oraz ok. 150 szkół II stopnia, do których uczęszcza ok. 45 000 uczniów4. Jest to część pracy edukacyjnej Kościoła w Afryce, gdzie w 2007 r. prowadził on 12 496 przedszkoli z 1 266 444 zapisanymi dziećmi, 33 263 szkoły elementarne z 14 061 806 uczniami, 9838 szkół II stopnia z  3  738  238 uczniami5. Od lat dziewięćdziesiątych XX w. polscy misjonarze biorą coraz większy udział w kształceniu wyższym, głównie w wyższych seminariach duchownych, a salwatorianie prowadzą samodzielnie prężny ośrodek akademicki w  Morogoro w Tanzanii. Niezwykle cenną inicjatywą misyjną, w tym także misjonarzy i misjonarek polskich, było kształcenie zawodowe, bardzo często o charakterze nieformalnym. Inną dziedziną pomocy w  rozwoju była troska o  chorych przez rozwijanie opieki zdrowotnej, sieci przychodni i  szpitali, leprozoriów i  aptek. Pozostaje to najczęściej domeną sióstr zakonnych. Oprócz zinstytucjonalizowanych form opieki zdrowotnej i  pomocy biednym działalność misyjna wywierała także znaczny wpływ na podniesienie poziomu zdrowotnego mieszkańców przez propagowanie higie4 Dane szacunkowe własne, wyliczone na podstawie: liczby polskich misjonarzy i misjonarek oraz liczby i wielkości prowadzonych przez nich placówek; danych pozyskanych z rozproszonych i wybiórczych źródeł; średniej dla przeciętnych placówek prowadzonych przez misjonarzy i misjonarki z innych narodowości oraz personel miejscowy. Por. J. Różański, Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 144-145. 5 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Édition française (2009) nr 2, s. 5. Habilitacja JR.indb 309 2012-06-13 21:54:42 �310 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny, akcje sanitarne itp. Rozwinięty przez misje katolickie system opieki zdrowotnej, w  postaci szpitali, przychodni lekarskich, ośrodków zdrowia, interwencji w przypadkach epidemii itp., od początku pełnił zatem istotną rolę w  życiu miejscowej ludności. W  placówkach prowadzonych przez polskich misjonarzy i  misjonarki w  Afryce istnieje obecnie ponad 20 większych szpitali, ok. 30 mniejszych, ok. 100 przychodni lekarskich, 10 leprozoriów i ok. 20 domów starców i domów dla chronicznie chorych6. Wśród chorób i zarazem wyzwań do pomocy w rozwoju szczególne miejsce zajmuje epidemia AIDS. Zgodnie z właściwym sobie zadaniem misjonarze kładą szczególny nacisk na najbardziej skuteczne powstrzymywanie szerzenia się epidemii, jakimi są wymogi wierności małżeńskiej, wykluczenie przypadkowych związków partnerskich i zobowiązanie do czystości przedmałżeńskiej. Rozpowszechniają także publikacje informujące o chorobie, a w szpitalach leczą chorych. Innym polem działalności misjonarzy jest zapobieganie nędzy materialnej, która stwarza sytuacje niegodne człowieka. Te dzieła miłosierdzia obejmują m.in. niesienie pomocy w  przypadku klęsk żywiołowych, opiekę nad biednymi rodzinami, wysiedleńcami, uchodźcami chorymi i  załamanymi psychicznie, nad upośledzonymi psychicznie i  niepełnosprawnymi fizycznie, bezdomnymi dziećmi itd. Nowym zjawiskiem, które pojawiło się w latach dziewięćdziesiątych XX w. w wielkich miastach Afryki, jest zjawisko „dzieci ulicy”, pozbawionych rodziny, mieszkania, kształcenia, środków utrzymania. Natomiast w życiu afrykańskiej wsi cenne są misyjne inicjatywy rozwijające miejscowe rolnictwo. Stosunkowo skromny, ale jednak ważny, jest wkład polskich misjonarzy w poznanie miejscowych języków i kultur. Te cenne inicjatywy związane były przede wszystkich z pracą Polaków w Zambii i Kamerunie. Natomiast przez własne ośrodki wydawnicze oddziaływali oni 6 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 310 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 311 mocno na miejscowy Kościół i kulturę w Zambii, Rwandzie, Tanzanii, Kenii oraz dawniej na terenach Afryki Południowej. Zasługą misjonarzy była także spora ilość opublikowanych opracowań o  charakterze zarówno naukowym jak i popularnym. Wiele opracowań nie ma charakteru naukowego, lecz popularnonaukowy. Na łamach polskich czasopism misjonarze wielokrotnie prezentowali różne aspekty miejscowej kultury, popularyzując je wśród europejskich czytelników. Mówiąc o wkładzie polskich misjonarzy w promocję ludzką, trzeba także zaznaczyć, że przemiany, które dokonały się w Polsce w ostatnim dziesięcioleciu, sprawiły, że Polska przestaje być postrzegana i de facto przestaje być krajem biednym, pomimo wielu obszarów biedy, które istnieją. Polska w  rankingu rozwoju ludzkiego plasuje się o  60 miejsc wyżej od najbogatszego państwa Afryki subsaharyjskiej. Polscy misjonarze coraz więcej pomocy uzyskują właśnie z Polski. Ostatnie lata wskazują na wzrost tej właśnie tendencji. Szacunkowo można obliczyć, iż na pomoc w rozwoju, prowadzoną przez misjonarzy w państwach Afryki subsaharyjskiej, Kościół w Polsce przeznacza rocznie ok. 1 500 000 euro, nie licząc pomocy pochodzącej od organizacji kościelnych z  Europy Zachodniej, głównie z  Niemiec, uzyskiwanej przez misjonarzy i misjonarki z Polski7. Istotą i pierwszym zadaniem działalności misyjnej jest z pewnością przepowiadanie Ewangelii, wzywające do nawrócenia. „Kościół następnie służy Królestwu – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio – zakładając wspólnoty chrześcijańskie oraz Kościoły lokalne, prowadząc je nie tylko do dojrzewania wiary i miłości w otwarciu się na innych, w służbie człowiekowi i społeczeństwu, w zrozumieniu i poszanowaniu ludzkich instytucji. Kościół ponadto służy także Królestwu, szerząc w świecie ewangeliczne wartości, które są wyrazem Królestwa i  pomagają ludziom w  przyjmowaniu Bożego zamiaru” (RMis 20). 7 Dane szacunkowe własne. Habilitacja JR.indb 311 2012-06-13 21:54:42 �312 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Dla polskich misjonarzy i misjonarek głoszenie Ewangelii, zakładanie lokalnych wspólnot i ich uświęcanie przez sprawowanie sakramentów świętych, było z pewnością celem nadrzędnym, bardzo trudnym jednak do liczbowej czy graficznej prezentacji. Dlatego też w niniejszym opracowaniu skoncentrowano się bardziej na cechach charakterystycznych pracy ewangelizacyjnej polskich misjonarzy i misjonarek. Do połowy XX w. praca misjonarzy z  Polski nie wyróżniała się niczym charakterystycznym na tle pracy misjonarzy z  innych narodowości. Z  pewnością wpływ na to miał międzynarodowy charakter wspólnot misyjnych. Polscy misjonarze angażowali się w budowę stacji misyjnych i  ich utrzymanie, dalekie obchody misyjne, których celem była katechizacja i udzielanie sakramentów św., współpracowali z miejscowymi katechistami, a  misjonarzy protestanckich traktowali jako konkurentów w  „podboju dusz”. Nie poświęcano też należytej uwagi miejscowym kulturom. Od połowy XX w. można jednak mówić o  coraz większej specyfice pracy polskich misjonarzy i  misjonarek, wyniesionej bardziej z doświadczeń krajowego duszpasterstwa, niż z przygotowania misjologicznego i językowego, które były bardzo słabe u większości misjonarzy i misjonarek. Polska specyfika polegała na niechęci do wszelkiego rodzaju poszukiwań teologicznych, które nie były zatwierdzone przez Stolicę Apostolską. Przy wyborze miejsca pracy preferowano raczej tereny wiejskie, na których z  dużym wysiłkiem finansowym i  czasowym wznoszono liczne kaplice i inne obiekty misyjne. W codziennej pracy przykładano dużą wagę do przygotowania do sakramentów świętych i ich udzielania. W promocji ludzkiej polscy misjonarze bardziej kładli nacisk na pomoc w rozwoju, zwłaszcza przez szkolnictwo i opiekę zdrowotną, niż na obronę praw człowieka i  sprzeciwianie się niesprawiedliwości, chociaż i  tutaj można odnotować heroizm i  sukcesy niektórych z nich. Ich dość powszechnemu pragnieniu wejścia w bli- Habilitacja JR.indb 312 2012-06-13 21:54:42 �Zakończenie 313 skie relacje z ludźmi nie zawsze towarzyszyła chęć głębszego poznania miejscowych języków i kultur. Wyraźnie też daje się zauważyć zmniejszający się czas pracy na misjach oraz dość częste zmiany placówek, czy nawet krajów misyjnych. Rośnie jednak zdecydowanie liczba tych, którzy dostrzegają nowe wyzwania ewangelizacyjne, związane z potrzebą ewangelizacji kultury, formacją miejscowego duchowieństwa i wyzwaniami dużych miast afrykańskich. Coraz więcej także polskich misjonarzy i  misjonarek przejmuje funkcje kierownicze w  miejscowym Kościele. Przedstawiony we Wstępie cel pracy zdaje się być osiągnięty. Praca przedstawia całokształt zaangażowania Kościoła w  Polsce w  prowadzenie misji afrykańskich, głównie przez posyłanie personelu misyjnego i  zaangażowanie w  promocję ludzką. Przez naświetlenie metod pracy polskich misjonarzy ukazano także ich pracę na rzecz zakładania i  wzrostu miejscowego Kościoła oraz zadania związane z  potrzebą solidniejszego ich przygotowania do pracy w Afryce. Niniejsze studium nie pretenduje jednak do wyczerpania złożonego i  skomplikowanego wkładu polskich misjonarzy i misjonarek w zakładanie i rozwój Kościoła w Afryce. Zarysowane obszernie różne tereny i wymiary ich pracy wskazują na potrzebę opracowań regionalnych, najlepiej w kluczu krajowym. W opracowaniach tych szczególną uwagę trzeba poświęcić na historyczną dokumentację pracy danych grup i osób, jak również na ich zaangażowanie w promocję ludzką i rozwój miejscowej kultury. Tym bardziej, że – jak wynika z  dotychczasowego doświadczenia – dostępnych źródeł informacji o  pracy polskich misjonarzy i misjonarek z czasem ubywa coraz bardziej. Pisząc niniejsze opracowanie Autor ma także świadomość, iż staje wobec ostrza krytyki, odnoszącej się głównie do dyskusyjnych szczegółów. Jednak wydaje się, iż potrzebna jest praca ujmująca syntetycznie to, co z reguły jest ujmowane we fragmentach, uwzględniających daną Habilitacja JR.indb 313 2012-06-13 21:54:42 �314 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce grupę misjonarzy czy też daną misję. Ponadto z reguły większość opracowań partykularnych chętnie ucieka się do wybiórczych danych. Zaś w opracowaniach świeckich do niedawna z zasady, a ostatnio z braku syntetycznych opracowań właśnie, polską działalność misyjną w Afryce w  wyraźny sposób marginalizowano, nie doceniając jej ogromu i wkładu w życie miejscowych społeczności. Habilitacja JR.indb 314 2012-06-13 21:54:42 �BIBLIOGRAFIA 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej i Episkopatu Polski II Specjalne Zebranie dla Afryki, Kościół afrykański w służbie pojednaniu, sprawiedliwości i pokoju: „Wy jesteście solą ziemi… Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13-14), Nurt SVD t. 115-116 (2006) z. 3-4, s. 191-200. Aleksander VI, Bulla „Inter caetera” z dnia 4 V 1493 r., tłum. B. Wodecki, w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 21-26. Benedykt XVI, List apostolski „Maximum illud” z  dnia 30 XI 1919 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 200-216. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 2: Adhortacje, Kraków 2006, nr 70, s. 457-458; s. 423-490. Jan Paweł II, Encyklika Redemtor hominis, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 5-76. Jan Paweł II, Encyklika Redemtoris missio, w: Jan Paweł II, Encykliki, Kraków 2007, s. 509-616. Habilitacja JR.indb 315 2012-06-13 21:54:42 �316 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol (1984) nr 11-12, s. 19-20. Jan Paweł II, Nie można usunąć Chrystusa z historii człowieka, w: Jan Paweł II, Nauczanie papieskie, t. II, vol. 1 1979, styczeń-czerwiec, do druku przygotowali ks. E. Weron SAC, ks. A. Jaroch SAC, Poznań 1990, s. 598-601. Jan Paweł II, Powinność głoszenia Dobrej Nowiny, w: F. Jabłoński (red.), Apele i orędzia na Światowy Dzień Misyjny (1930-2010), Gniezno 2010, s. 245-250. Instrukcja Episkopatu Polski regulującą wyjazdy i pracę kapłanów diecezjalnych na terenach misyjnych, CT (1975) fasc. 1, s. 137-140. Instrukcja Konferencji Episkopatu Polski regulująca działalność misyjną kapłanów diecezjalnych, w: F. Jabłoński, Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003, s. 579-581. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary (Kongregacja Ewangelizacji Narodów), (Instructio) de quibusdam principiis atque normis circa relationes in territoriis missionum inter ordinarios locorum et instituta missionalia, AAS 61 (1969), s. 281-287. Por. Posoborowe prawodawstwo kościelne, t. II, z. 2, s. 18-33. Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi...). Adhortacja apostolska, Warszawa 1986. Pius XI, Encyklika „Rerum Ecclesiae” z dnia 28 II 1926 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 235-255. Pius XII, Encyklika „Summi pontificatus” (wyjątek) z dnia 20 X 1939 r., w: Breviarium Misssionum. Wybór dokumentów Kościoła do- Habilitacja JR.indb 316 2012-06-13 21:54:42 �317 Bibliografia tyczących dzieła misyjnego, t. 1, B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata (oprac.), Warszawa 1979, s. 281-282. Pius XII, Fidei donum. Encyklika, Warszawa 1987. Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich „Apostolicam actusitatem”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 377-401. Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła „Ad gentes divinitus”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 433-471. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o  Kościele w  świecie współczesnym „Gaudium et spes”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. 2. Dokumenty i relacje misjonarzy Bejger A., Pełnym głosem o Afryce. Z dziennika misjonarza, Warszawa 2000. Beyzym J., Apostoł Madagaskaru. Wybór listów, Kraków 2002. Beyzym J., Listy, Kraków 1927. Biernat M., Aka Katev Ywen Nja, Mandama 1982. Biernat M., Catechisme d’initiation, Mandama 1982. Biernat M., Ka voh Dabawezlew, Mandama, 1980. Biernat M., Wspomnienia misjonarza z Mandamy, Poznań 2010. Bogusz R., Dar wiary, Poznań 2007. Boroń J., Pamiętniki z lwiej kniei: przygody misjonarza w afrykańskiej puszczy, Kraków 1994. Habilitacja JR.indb 317 2012-06-13 21:54:42 �318 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bońko D., Bożonarodzeniowe wspomnienia z Angoli, Misjonarz (1997) nr 11-12, s. 33. Boym M.P., Raport z Królestwa Syjamu, w: A. Kuczyński, Polskie opisanie świata. Studia z dziejów poznania kultur ludowych i plemiennych, t. 1, Azja i Afryka, Wrocław 1994, s. 79-84. Bożek J., Projekt nr 92 z roku 2004, AKEPM. Bożek J., Projekt nr 162 z roku 2004, AKEPM. Byś M., Projekt nr 114 z roku 2004, AKEPM. Cichecki K., Moja nowa Ojczyzna. Listy z Zambii z lat 1982-2000, t. 1-2, Warszawa 2010. Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czajkowski M., Droga do Dimako, Gdańsk 1994. Daniluk A., Wśród moich czarnych braci, Warszawa 1994. Deszcz S., Projekt nr 34 z roku 2004, AKEPM. Dylak T., Światło wiary w Smoczych Górach, Warszawa 2001. Dziadkowiec M., Projekt nr 78/2008/II, AKEPM. Dziwosz L., Z  Ewangelią pośrodku afrykańskiej dżungli. Po misyjnych bezdrożach Konga, Kielce 2006. Evagalyo mu Cilenje, [tłum.] J. Spendel, Lusaka 1939. Froch A., Listy i wspomnienia z pracy misyjnej w Zambii, Lublin 1997. Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gil C., Listy polskich misjonarzy z Burundi, Kraków 1979. Giża K., Projekt nr 136 z roku 2005, AKEPM. Góra M., Projekt nr 139 z roku 2004, AKEPM. Grabowska M., List, Raport (2005) nr 4, s. 2-3. Habilitacja JR.indb 318 2012-06-13 21:54:43 �319 Bibliografia Grad Z., Motorówką z Jezusem, Warszawa 2007. Grad Z., W Duchu i mocy Jezusa. Posługa uwolnienia od złych duchów na Madagaskarze, Ząbki 1998. Grzesik S., Listy braci Grzesików z Egiptu i Kamerunu, Częstochowa 2001. Majewski A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Halemba A., Mambwe Folk-tales (mambwe version), Warsaw 2005. Halemba A., Mambwe Folk-tales (english version), Warsaw 2005. Halemba A., Religious and ethical values in the proverbs of the Mambwe people (Zambia) – part II (Proverbs), Warsaw 2005. Halemba A., Simungala D. D., English-Mambwe Dictionary and Mambwe Grammar, Mambwe – Mysłowice Brzęczkowice 2007. Hankiewicz S., Fyewo fya Lesa. Sermones Dei, seu parvus catechismus in lingua Lala, Kraków 1925. Hankiewicz S., Praktyczna gramatyka języka nyanja jednego z  najażniejszych narzeczy bantyjskich w Południowej Afryce, Kraków 1928. Hankiewicz S., Sansi la ana a Mulungu, Roma 1927. Hankiewicz S., Ulem wa Virgo Maria, Cracow 1926. Hiller J., Afryka. – Niższa Zambeza. – Missya w Boromie [cykl Wiadomości bieżące z missyj], Missye Katolickie (1899), s. 195-196. Hołubowicz J., Wyprawy misyjne do krajów Zambezi w  południowej Afryce, Kraków 1885. Igras M. U., Projekt nr 123 z roku 2004, AKEPM. Jakuboszczak Z., Uśmiech słonecznej Zambii, Warszawa 1990. Jaworski M., Spojrzenie z  serca Afryki. Świadectwo wiary Kościoła w Rwandzie, Kraków 2008. Kabwenzi ka ophunzira, Cracow 1925. Habilitacja JR.indb 319 2012-06-13 21:54:43 �320 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kalembkiewicz J., Wspomnienia z  Afryki z  pracy misyjnej w  Zambii w latach 1972-1979, Kraków 2003. Kaleta M., Projekt nr 39 z roku 2005, AKEPM. Kania F., Rwanda wczoraj i  dziś: 21 lat posługi misyjnej w  Rwandzie (1973-1994), Ząbki 2003. Kapusta T. S., Misyjny trud, Kraków 1983. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Klekotko W., Projekt nr 42 z roku 2004, AKEPM. Konieczny R., Gdzie dzieci idą na wojnę. Z misjonarzem w Demokratycznej Republice Konga rozmawia Andrzej Sujka, Warszawa 2005. Kostrzewska J., Projekt nr 118/2006/II, AKEPM. Kowol E., Projekt nr 14 z roku 2005, AKEPM. Kozioł W., Manglé J., Grammaire guidar, [mps] Figuil 1993. Kozłowiecki A., Listy z misyjnego frontu. Wyboru dokonał i do druku przygotował L. Grzebień SJ, Kraków 1977; Kozłowiecki A., Moja Afryka, moje Chingombe: dzieje misjonarza opisane w listach do Przyjaciół, Kraków 1998. Krogulska A., Ja jestem biedny, Kraków 2002. Krok P., Gdzie słonie walczą, tam trawa cierpi, Kraków 2004. Krzyszkowski J., Hankiewicz S., Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Krzyżostaniak G., Inkulturacja obrzędów przejścia na Madagaskarze, Warszawa 2011. Habilitacja JR.indb 320 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 321 Krzyżostaniak G., Tonga Soa Mompera. Witaj Ojcze Misjonarzu. Zapiski z Madagaskaru, Poznań 2010. Kubat K., Listy z Afryki i nie tylko, Oborniki Śląskie 2000. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z  Misji w  Zambii, t. 1, Listy z  Zambii, Częstochowa 2006. Kuflewski W., Dar wiary. Listy z Misji w Zambii, t. 2, Wśród ludów Zambii, Częstochowa 2007. Kułak B. L., Projekt nr 98/2006/II, AKEPM. Kurzyniec B. J., Zebrane okruszyny chleba, Kraków 2008. Lazarewicz J., Z Rodezyi, Misya w Katondue, Echo z Afryki (1913) nr 4, s. 56. Listy O. Jana Beyzyma T.J. apostoła trędowatych na Madagaskarze, Kraków 1927. Litawa M., Projekt nr 3 z roku 2004, AKEPM. Litawa M., Projekt nr 31/20006/I, AKEPM. Łukoszczyk K., Wśród angolskich partyzantów. Zapiski misjonarza uprowadzonego przez partyzantów UNIT-y, Warszawa 2009. Maciocha W., W trudzie misyjnych pokoleń. Obrazki z pracy polskiego misjonarza w Zambii (w opracowaniu ks. S. Czapiewskiego SJ), London 1992. Majewski A., An der Südküste Kameruns. Skizzen und Plaudereien aus dem Leben der Schwarzen, Limburg 1914. Majewski A., Cztery lata wśród Murzynów, Warszawa 1929. Majewski, A., Podróż misyjna do Afryki, Wadowice 1927. Majewski A., Świat murzyński, Warszawa 1930. Majewski A., Latorośle afrykańskie, Warszawa [brw]. Mariannhill do roku 1920, Wiadomości Misyjne (1921), s. 65-67. Habilitacja JR.indb 321 2012-06-13 21:54:43 �322 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Markiewicz J., Z belgijskiego Kongo. Dzienniczek O. Józefa Markiewicza T.J., misyonarza w belgijskiem Kongo, Misye Katolickie (1907), s. 220-225. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Maszkowski M., Projekt nr 97 z roku 2004, AKEPM. Mazur A., Z zambijskiego sierocińca Sióstr Służebniczek NMP, Misyjne Drogi (1995) nr 2, s. 26. Miasta dzieci w Rwandzie, Posyłam Was (1999) nr 1, s. 14-15. Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Misiorowski M., Sałatka z  termitów czyli moje pożegnanie z  Afryką, Gniezno 2003. Missel de makada. I  Sazlaga na Messe. Liturgie de la Messe, FiguilPoznań 1997. Missel de makada. II Ezva „A”. Lectures du missel dominical et festif, Année A, Figuil-Poznań 1996. Missel de makada. III Ezva „B”. Lectures du missel dominical et festif, Année B, Figuil-Poznań 1996. Młynarz K., Projekt nr 127/2006/II, AKEPM. Mohl A., Praktische Grammatik der Bantu-Sprache von Tete und Woerterbuch, Krakau 1904. Musielak Z., Projekt nr 37/20006/I, AKEPM. Musioł J., Misyjna przygoda. Z  tanzańskich wspomnień misjonarza, Kraków 1998. Nałęcz R. U., Projekt nr 185/2007/II, AKEPM. Nasza szkoła św. Franciszka w  Mariannhillu, Wiadomości Misyjne (1919), s. 70. Habilitacja JR.indb 322 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 323 Nobis Z., Projekt nr 121 z roku 2005, AKEPM. Nowiny kościelne i świeckie, Wiadomości Misyjne (1935), s. 91. Olesiak S., Cuda czynić potrafi. Wstęp i posłowie o. M. Piątkowski, Warszawa 2001. Opieka nad chorymi w  misji mariannhillskiej, Wiadomości Misyjne (1928), s. 94. Pasiuk M., Pasiuk-Bronikowska W., Bronikowski T., Afrykańska mozaika, Ząbki 2006. Pawlak A., W sercu Afryki: pamiętnik misjonarki, Warszawa 1999 Pawłowski S., Mbote sango. Z misji w Kongo, Warszawa 1998. Perkowska B., Projekt nr 236 z roku 2004, AKEPM. Piróg A., Amafundisho ya kwa lesa ayo abantu bonse bali no kwishiba no kusuunga, Lusaka 1964. [Piróg A.], Citabo ca batemwishi ba Lukalistya, Broken Hill 1956. Piróg A., Maphunzitso a  Mulungu amen tiyenera kudziwa ndi kuwasunga bwino, Lusaka 1939. Piróg A., Tiimbre Mulungu, Lusaka 1966. Pustułka B., Projekt nr 151 z roku 2004, AKEPM. Rusinek R., Dzieci Rwandy, Ząbki 2003. Rusinek R., Kibeho – cud w sercu Afryki, Ząbki 2007. [Siemieński S.], Pierwsze 50 lekcyj w języku Chibemba. Mafunde yaba 50 mu Chibemba. The First Lessons in Chibemba, Rome 1935. Siemieński S., Bulwami Besu. Our Enemies, Chishawasha 1935. Siemieński S., Żmudne trzech lecie. Prefektura apostolska Broken Hill 1927-1930, Kraków 1931. Sikora G., City of Hope – Miasto Nadziei, Misje Salezjańskie (2004) nr 5, s. 10-14. Habilitacja JR.indb 323 2012-06-13 21:54:43 �324 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Siwek H., Moja piękna Afryka, Kraków 1995. Siwek H., Z dalekiej Tanzanii, Kraków 2009. Spendel J., Katekismu ka Bene Kristu. Catechismus christianorum in lingua „Renje”, Kraków 1927. Spendel J., Mipayro a nyimbo sha Bakatolika, [bmw] 1936. Spendel J., Ribuku ritansi rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Spendel J., Ribuku rya cibiri rya kubara mu Cirenje, Chishawasha 1936. Sprawozdanie z pracy i działalności misyjnej SS. Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Sosnowcu, Nurt SVD (2001), nr 3-4, s. 177-178. Stasik W., Wspomnienia z pracy misyjnej, Kraków 2008. Sujka A., Siostry od Aniołów, Misjonarz (1999) nr 1, s. 6-7. Surowiec Z., Projekt nr 74 z roku 2004, AKEPM. Szurgot J., Afryka-Zambia: wspomnienia, tradycje, czary, Warszawa 2005. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Namibia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Mądrość ludowa Afryki: Zambia – historie opowiadania i bajki, Szczecin 2010. Szurgot J., Wspomnienia II. Namibia, Szczecin 2011. Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum. Periodyk naukowy (1997) nr 1, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 324 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 325 Timau ta kuyamba, Cracow 1925. Tomasiak M., Projekt nr 42/2007/I, AKEPM. Ubuhma e Megakdakansem Mangelva, Warszawa 1999. Unsner S.A., Z Afryki mamo piszę, Gliwice [2010]. Wawrzkiewicz S., Sha cisi cesu. Libuku lya kubala, Chicago 1954. Wasąg K., Projekt nr 5 z roku 2004, AKEPM. Wieczorek R., Listy z serca Afryki, Kraków 2000. Wieczorek R., Pęknięte serce Afryki, Kraków 2008. Wiśniewski M., Polskie siostry miłosierdzia na Madagaskarze, Meteor (1977) nr 2, s. 61-62. Wójtowicz N., Projekt nr 11 z roku 2005, AKEPM. Wróbel K., Projekt nr 48 z roku 2005, AKEPM. Zapłata W., Dwa tygodnie na Madagaskarze, Wrocław 1990. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Z Kamerunu piszą, Poznań 1983. Zyśk S., Aby zakwitła pustynia, Białystok 2007. Ymanman Meleketeni. Nouveau Testament, guidar. Traduction, rédaction et révision linguistique: L. Bouba, T. Doulaneni, W. Kozioł, J. Maingle, M. Oumarou, J. Różański, K. Zielenda, Pelplin 2008. 3. Opracowania 20 lat pracy misyjnej Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus w Burundi, [Sosnowiec 1993]. 75 lat działalności salezjanów w Polsce. Księga pamiątkowa, Łódź-Kraków 1974. Habilitacja JR.indb 325 2012-06-13 21:54:43 �326 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Andrzejak A., Różański J., Medycyna i ewangelizacja. Rozmowy z Wandą Błeńską, Poznań 1996. Atłas T., Ruch charyzmatyczny w  Republice Konga i  jego wpływ na kształtowanie życia osobistego i społecznego, Warszawa 2005. Auffray A., W głębi dżungli. Dzieje misji salezjańskiej w Katandze, Warszawa 1936. Balak K., Księża diecezji opolskiej, którzy poświęcili się służbie Kościoła misyjnego, w: S. Klein, J. Urban (red.), „Idźcie na cały świat”. Kapłani diecezji opolskiej na kontynentach świata, Opole 2001, s. 7-14. Baran J., Udział polskich pallotynów w pracy misyjnej w Afryce, [mps] Ołtarzew 1975 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. Tadeusza Glińskiego). Bartoszek J., Miłość przypieczętowana krwią. Ksiądz Jan Czuba: życie – świadectwo – męczeństwo, Tarnów 2008. Basałaj M., Działalność polskich Księży Misjonarzy i  Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego a  Paulo w  Chinach (1929-1946), [mps] Warszawa 2008, (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Białek C., Jezuici polscy w Misji Zambeskiej, Warszawa 1980. Białek C., Początek misji jezuickich w Zambezi i udział w niej Polaków 1879-1912, ZMis (1978) t. 3, s. 371-497. Bogusiak M., Afryka Subsaharyjska i jej mieszkańcy w listach polskich misjonarzy opublikowanych w  „Misjach katolickich” w  latach 1882-1909, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 326 2012-06-13 21:54:43 �327 Bibliografia Brzozowska D., 25 lat działalności polskich Księży Misjonarzy Zgromadzenia Misji w  Zairze (1976-2001), [mps] Warszawa 2001 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. dra hab. W. Kowalaka). Ciarcińska M., Posługa misyjna s. Krystyny Ignaczak w Kamerunie Północnym, [mps] Warszawa 2008 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Cieślak S., Kardynał Adam Kozłowiecki, Kraków 2008. Czermak K., Zapisani w sercu Afryki, Tarnów 2007. Czermak K. (red.), Zostaję na miejscu do końca, Warszawa 2003. Czermiński M., Ksiądz Józef Markiewicz T. J. Misjonarz w Afryce, Kraków 1909. Czermiński M., Ks. Jan Beyzym T. J.. Ofiara Miłości, Kraków 1922. Czermiński M., O. Maksymilian Ryłło, Misjonarz Apostolski, t. 1, Kraków 1911, t. 2, Kraków 1912. Czermiński M., Szkice cywilizacyi Afryki południowej, Kraków 1890. Czuba M., Relacje katolików i protestantów w Afryce na początku XX w. na podstawie listów misjonarzy publikowanych w Echu z Afryki w latach 1900-1914, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Długowska B., Rajnowska G., Praca Sióstr Szarytek w  krajach misyjnych, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 189-233. Domagała D., Działalność polskich jezuitów w misji w Broken Hill (19121950), [mps] Warszawa 1986 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Habilitacja JR.indb 327 2012-06-13 21:54:43 �328 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Domagała K.H., Biały misjonarz o czarnym sercu. 25 lat posługi misjonarskiej o. Romana Domagały, Katowice 2007. Drążek Cz., Posługacz trędowatych, Kraków 1995. Drzymałek K., Polacy w Zambii, HD (1967), nr 4, s. 219-225. Dziura R., Dialog z religijno-społeczną tradycją ludow Zambii w świetle posoborowej nauki Kościoła, Lublin 2009. Filipowicz R., Udział sióstr misjonarek Świętej Rodziny w procesie dojrzewania Kościoła zambijskiego w  latach 1980-1992, [mps] Warszawa 1994 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Gądek J., W gąszczu matiti nad rzeką Kongo: Wspomnienie misjonarza z Zairu, Marki-Struga 1993. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Grnyo M., Działalność misyjna sióstr felicjanek w Kenii w latach 19832003, [mps] Warszawa 2003 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Grzebień L., „Składam dzięki Bogi u katolickiej Polsce”. Kościół w Zambii, Misyjne Drogi (1989) nr 3, s. 55-59. Grzechowiak A., Wkład polskich misjonarzy w rozwój Kościoła w Czadzie, [mps] Warszawa 2005 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra G. Bartosika). Florczak Z., Dokta. Opowieść o  Wandzie Błeńskiej lekarzu trędowatych w Ugandzie, Oborniki Wlkp 1993. Florczak Z., Buluba – opowieść o wiosce trędowatych w Ugandzie, Fun- Habilitacja JR.indb 328 2012-06-13 21:54:43 �329 Bibliografia dacja Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio”, Poznań 1994. Fułek A., Kuraciński S., Misyjna działalność pallotynów polskich, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 252-260. Gregont K., Działalność edukacyjno-religijna Kościoła katolickiego w Ghanie w latach 1957-2005. Studium pedagogiczno-religijne, Warszawa 2008. Gajda J., Inkulturacja chrześcijaństwa w Zambii, Warszawa 2000. Grzebień L., Misja jezuitów polskich w Afryce, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 339-364. Grzebień L., Pionierski trud misjonarzy słowiańskich 1881-1962, Kraków 1977. Jackowski B., Geneza podjęcia pracy misyjnej w Burundi przez karmelitów bosych z Polski, [mps] Kraków 1992 (praca magisterska napisana pod kierunkiem o. dra hab. Honorata Gila). Jakubiec S., Rozwój misji katolickiej na terenach dzisiejszej Zambii w latach 1891-1991, Sandomierz 1999. Jarosz J., I proszę o nich, Misyjne Drogi (1987) nr 4, s. 34-35. Jarosz J., O felicjankach – afrykańskich siostrach szczęścia, Misyjne Drogi (1986) nr 1, s. 31-33. Juszczyk H., Salezjański Ośrodek Misyjny (1981-2008), [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Jarosława Różańskiego). Kant B., Polscy salezjanie na misjach, Warszawa 2005. Kant B., Salezjanie a misje, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 319-324. Habilitacja JR.indb 329 2012-06-13 21:54:43 �330 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kant B., Salezjanie Polacy na misjach 1987, Seminare (1987-1988) t. 9, s. 209-216. Karasińska I., Afryka malowana sercem: śladem tarnowskich misjonarzy w Kongo, Warszawa 1998. Karczewska-Białas J., Działalność misyjna Służebniczek Śląskich Najświętszej Maryi Panny w  Kamerunie północnym w  latach 1975-1990, [mps] Warszawa 1991 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra hab. A Kurka). Karol A., Jezuita romantyczny o. Maksymilian Ryłło, Kraków 1992. Kępiński J., Polscy misjonarze w Afryce wczoraj, w: B. Bejze, J. Gucwa, A. Koszorz (red.), Maria Teresa Ledóchowska i misje, Warszawa 1977, s. 213-224. Klimczyk K., Działalność polskich misjonarzy w  Afryce na podstawie biuletynu misyjnego „Głoście Ewangelię”, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Knopek J., Migracje Polaków do Afryki Północnej w XX w., Bydgoszcz 2001. Kochańska D., Stefan Szolc-Rogoziński świecki inicjator misji kameruńskiej, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra A. Kurka). Kołodziejski L., Wkład polskich misjonarzy ze Zgromadzenia Ducha Świętego w rozwój Kościoła katolickiego w Kamerunie, [mps] Warszawa 2009 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Kościałkowski S., O. Maksymilian Ryłło TJ. 1802 –1848, Bejrut 1946. Koszorz A., Polscy księża fideidoniści, ZMis (1985) t. 6, cz. 2, s. 177-192. Habilitacja JR.indb 330 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 331 Kowalski H., Różański J., Wybrzeże Kości Słoniowej: kraj, państwo, Kościół, w: J. Glemp, Na dwóch wybrzeżach. Wizyta duszpasterska w Algierii (15-17 I 1987) i Wybrzeżu Kości Słoniowej (1-5 III 1987), Poznań 1990, s. 107-118. Krzyszkowski J., Hankiewicz S, Polska misja w Afryce. Prefektura Apostolska Brokenhill, Kraków 1927. Krzyszkowski J., Polska misja w Afryce, Kraków 1923. Krzyszkowski J., Współczesne misje zagraniczne Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1927. Kuczera H., Działalność misyjna polskich karmelitów w Burundi w latach 1971-1981, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana pod kierunkiem ks. dr Antoniego Kurka na Wydziale Teologicznego ATK w Warszawie). Kurek A., Katecheza w polskim dystrykcie misyjnym w Kamerunie Północnym, ZMis (1983) t. 5, s. 151-162. Kurek A., Stefan Szolc - Rogoziński, świecki inicjator działalności misyjnej, CT 48(1978) fasc. I, s. 165-171. Kuś A. S., Posługa misyjna Sióstr Służebniczek NMP na ziemi kameruńskiej 1974-1999, Wrocław 2000. Laksa R., Działalność misyjna ojca Brunona Wolnika TJ, prefekta apostolskiego w  Broken Hill (1926-1960), [mps] Katowice 1987 (praca magisterska pisana pod kierunkiem ks. dra J. Krętosza na seminarium z historii Kościoła). Lendzion G., Formy współpracy misyjnej w  okresie II Rzeczpospolitej (na podstawie prasy misyjnej), [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w  Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. Jarosława Różańskiego, prof. UKSW). Habilitacja JR.indb 331 2012-06-13 21:54:43 �332 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Lis N., Działalność polskich misjonarzy i misjonarek w Tanzanii, [mps] Warszawa 2007 (praca doktorska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Ławecka M., Udział sióstr służebniczek starowiejskich w dziele misyjnym, (1985) t. 6, cz. 1, ZMis, 7-66. Mackowicz A., Działalność misyjna polskich księży fideidonistów diecezji tarnowskiej w Ludowej Republice Konga, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. dra Antoniego Kurka). Magowska A., Zaangażowanie Polaków w  misyjną opiekę zdrowotną w Afryce, Poznań 2007. Majerska J.,  Ksiądz Alojzy Majewski SAC – pionier misji pallotyńskiej w Kamerunie, [mps] Warszawa 1987 (praca magisterska napisana na ATK pod kierunkiem ks. dra A Kurka). Malinowska E., Wkład Sióstr Służebniczek Ducha Świętego w dzieło misyjne Kościoła, zwłaszcza ze strony polskiej prowincji, [mps] Warszawa 1979 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty SVD). Martyna F., Historia misji werbistowskich w Ghanie, [mps] Lublin 1984 (praca magisterska napisana na KUL pod kierunkiem ks. doc. dra hab. H. Wojtyski). Marek S., Współpraca polskich sióstr zakonnych z rodakami fideidonistami w Kamerunie (1984-2000), Stalowa Wola 2004. Miciuła J., Udział polskich sióstr Franciszkanek Misjonarek Maryi w dziele misyjnym Kościoła na tle rozwoju i  zaangażowania misjonarskiego całego Zgromadzenia, [mps] Warszawa 1974 (praca magisterska napisana na ATK w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Habilitacja JR.indb 332 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 333 Migdał B., Bernardyni w Zairze, Kalwaria Zebrzydowska 1978. Migdał B., Zagraniczne misje oo. Bernardynów, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 101-126. Mironiuk W., Polscy misjonarze wobec miejscowych języków i przekładów, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Między przekładem biblijnym a  rodzimą teologią. Wybrane problemy przekładów biblijnych i teologii afrykańskiej, Warszawa 2003, s. 121-124. Murphy E.P., The Pillars of Five: A Summary Outline of the Jesuit Province of Zambia, w: E.P. Murphy (ed.), A History of the Jesuits in Zambia. A Mission Becomes a Province, Nairobi 2003, s. 458-469. Nawrocka M., Jej światło. O życiu i dziele Wandy Błeńskiej, Poznań 2005. Nowak A., Tarnowscy misjonarze-fideidoniści – w  Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, s. 131-143. Pałyga J., W środku Afryki. Pallotyni polscy w Rwandzie, Poznań-Warszawa 1984. Pałyga J., Pallotyni w Rwandzie i Zairze, Warszawa 1991. Pałyga J., Rwanda – czas apokalipsy, czas nadziei, Ząbki 1998. Pawlik J. J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010. Pawłowski Z., Posługa lecznicza Kościoła, Medicus Mundi Polonia (2003) nr 11, s. 15-16. Piątkowska A., Informacje na temat misyjnego zaangażowania polskich prowincji Zgromadzenia Sióstr Felicjanek na misjach i w kraju, w: Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 361-366. Piesiur M., Kościół katowicki dla misji. Misyjne dzieło Kościoła katowickiego w  świetle dokumentów papieskich od „Maximum illud” do „Redemptoris missio”, Katowice 2009. Habilitacja JR.indb 333 2012-06-13 21:54:43 �334 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Pruś S. (red.), Idąc tedy nauczajcie… Sto lat misji salezjańskiej, Kraków-Łódź 1976. Puchała K., Wkład Polaków w rozwój misji mariannhillskiej na przełomie XIX i XX w. w południowej Afryce, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Rajkowska B.Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny, ZMis (1985) t. 6, cz. 1, s. 67-121. Rajkowska B. Z., Działalność misyjna Zgromadzenia Sióstr Misjonarek Św. Rodziny w Zambii, [mps] Warszawa 1981 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. doc. dra hab. F. Zapłaty). Reczko M., Metoda pracy misyjnej Stowarzyszenia Misji Afrykańskich w Togo na przełomie XIX i XX w., [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. J. Różańskiego). Romanek L., Realizacja charyzmatu Zgromadzenia Sióstr Świętego Józefa na ziemi afrykańskiej, w: B. Przetak, K. Martyka (red.), 125 lat w służbie ubogim Chrystusowym, sympozjum – Kraków, 1 maja 2009 r., Kraków 2009, s. 188-194. Rozkosz F., Misja Zgromadzenia Sióstr św. Józefa w Kongo Brazzaville, TST (1986) t. 10, cz. 1, s. 179-191. Różański J., Drzewo pokornie zasadzone wyrosło i wypuściło nowe gałęzie. Misje polskich Oblatów Maryi Niepokalanej w Kamerunie Północnym, Poznań 1994. Różański J., Metody pracy misyjnej kard. Adama Kozłowieckiego, Światło Narodów XXVIII (2007) nr 1, s. 65-118. Różański J., Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznań 1998. Habilitacja JR.indb 334 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 335 Różański J., Początki misji oraz pierwsze struktury kościelne w Kamerunie północnym, Saeculum Christianum 7 (2000) nr 1, s. 83-116. Różański J., Polish Missionaries and Development Aid in Africa, w: K. Trzciński (ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, s. 135-147. Różański J., Polscy oblaci na Madagaskarze (1980-2005), w: A. Żukowski (red.), Forum Politologiczne, t. 3, Kontakty polsko-afrykańskie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, Olsztyn 2005, s. 239-254. Różański J., Postrzeganie swojej misji oraz religii ewangelizowanych. Misjonarze w  Afryce na przełomie XIX i  XX w. oraz XX i  XXI w., w: P. Zając (red.), Konflikty perspektyw w historii i praktyce misji, Poznań 2009, s. 105-117 Różański J. (red.), Przygotowanie misjonarzy – założenia i  praktyka, Warszawa 2004. Różański J., Udział polskich misjonarzy w  ewangelizacji południowej Afryki, w: A. Kupiszewski (red.), South Africa – Poland. Republika Południowej Afryki – Polska. Materiały z konferencji poświęconej 10-leciu niepodległości RPA, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2004, s. 107-114. Różański J., Udział polskich Sióstr Służebniczek NMP-Śląskich w pracy misyjnej w  północnym Kamerunie, Annales Missiologici Posnanienses 13 (2003), s. 111-129. Różański J., Umiędzynarodowienie misji północnokameruńskiej, Saeculum Christianum 11 (2004) nr 2, s. 133-167. Smolak D., Główne problemy państwa i Kościoła w Zimbabwe w świetle literatury polskiej, [mps] Warszawa 2010 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego). Habilitacja JR.indb 335 2012-06-13 21:54:43 �336 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Sobiech A., W trosce o siewców Ewangelii. Z okazji jubileuszu Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie, Warszawa 2009. Stolarczyk I. (red.), Na całe swoje młode serce... Wspomnienia o śp. misjonarzu Robercie Gucwie, Tarnów 2003. Szmidt S., Działalność misyjna salezjanów polskich, Seminare (1998) t. 14, s. 89-118. Szmidt S., Ksiądz Bernard Jan Popowski (1955-1999). Początki pracy duszpasterskiej salezjanów w Ugandzie na podstawie korespondencji (1989-1999), Seminare (2005) t. 21, s. 61-62. Szurgot J., Wkład polskich salezjanów w  rozwój Kościoła w  Afryce Środkowej, [mps] Warszawa 2006 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra hab. J. Różańskiego) Szyszka T., Z  doświadczeń formacji misyjnej Kościoła w  Polsce, w: 25 lat Centrum Formacji Misyjnej. Sympozjum na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2009, s. 13-42. Śliwka E. (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (19451986), Pieniężno 1992. Śliwka E., Powojenna polska literatura misyjna i  misjologiczna, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w  Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 17-20. Ślusarczyk A., Działalność misyjna polskich franciszkanów w  Zambii, [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. J. Różańskiego). Święch S., Zair dawniej i dziś. Zaangażowanie misyjne Polskiej Prowincji Sercanów w Zairze, w: Materiały z sympozjum z okazji 25-lecia pracy polskich sercanów w Zairze, Sympozjum (1997) nr 1, s. 47-59, s. 47-59. Habilitacja JR.indb 336 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 337 Święch S., Idźcie, dajcie ludziom poznać Miłość… Ćwierćwiecze tragicznych wydarzeń w  1964 r. oraz 20-lecie pracy polskich Księży Sercanów w Zairze, Sekretariat Misji Zagranicznych SCJ, Warszawa [brw]. Telega T., Działalność misyjna Zakonu Trapistów w Afryce Południowej w latach 1880-1909, [mps] Kraków 2005 (praca magisterska). Urban A., Ksiądz Alojzy Majewski (1869-1947). Założyciel polskiej prowincji pallotynów, Warszawa 1991. Wesoły W., Ewangelizacja i  rozwój w  działalności polskich misjonarzy w Afryce, CT 51 (1981) fasc. III, s. 175-180. Weyssenhoff T., Ojczyzna z wyboru, Warszawa 2003. Witkowska J., Działalność Zgromadzenia Sióstr od Aniołów w Rwandzie w latach 1984-2000, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem prof. dra hab. E. Sakowicza). Wiśniewski J., Adam Prosper Burzyński od 1820 do 1830 r. biskup sandomierski. W stuletnią rocznicę śmierci, Marjówka 1929. Zacharuk K., Idee misyjne Zgromadzenia Misjonarzy z  Mariannhill, [mps] Kraków 2001 (praca magisterska). Zbroszczyk G., Wkład polskich fideidonistów w  rozwój Kościoła katolickiego w Zambii, [mps] Warszawa 2004 (praca magisterska napisana na UKSW w  Warszawie pod kierunkiem o. dra J. Różańskiego). Zapłata W., Kilka dni w Kamerunie Północnym, Poznań 1981. Zapłata W., Kamerun noszę w sercu, Poznań 1999. Zięba B., Działalność misyjna Sióstr Służebniczek Starowiejskich w Zambii w latach 1928-1995, [mps] Warszawa 1995 (praca magisterska napisana na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie pod kierunkiem ks. dra hab. A. Kurka). Habilitacja JR.indb 337 2012-06-13 21:54:43 �338 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce (RPA, Angola, Togo, Ghana), 10 stycznia-10 lutego 1997, Ełk 1998. Żukowski A., Udział Polaków w założeniu Misji Mariannhillskiej w Natalu, w  Afryce Południowej, w: A. Z. Judyccy (red.), Duchowieństwo Polskie w świecie. Materiały VII Międzynarodowego Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Rzym, 17-18 października 2002, Toruń 2002, s. 408-412. Żukowski A., Działalność misyjna polskich oblatów Maryi Niepokalanej w Afryce Południowej i Lesotho, CT (2001) nr 3, s. 188-196. Żukowski W., Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty kościelnej na przykładzie misji Masomeloka (w diecezji Toamasina na Madagaskarze), [mps] Warszawa 2007 (praca magisterska napisana na UKSW w Warszawie pod kierunkiem o. dra W. Kluja). 4. Literatura pomocnicza Ahanhanzo G. M., Religion, culture et politique en Afrique Noire, Paris 1981. Andrzejak A., U podstaw ruchu misyjnego w Polsce, Poznań 1993. Aptacy J. (red.), Ks. Jerzy Popiełuszko - męczennik 19 październik 1984, Warszawa 2006. Arlik J., Polska Prowincja Zgromadzenia Słowa Bożego. Zarys Dziejów, w: R. Malek (red.), Werbiści w Polsce, Pieniężno 1982, s. 13-20. Atiya A.S., Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978. Arnauld D., Histoire du christianisme en Afrique. Les sept premiers siècles, Paris 2001. Bahujimihigo K., Świadkowie Boga w  kraju męczeństwa. Tłum. D. Szumska, Ząbki 1998. Habilitacja JR.indb 338 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 339 Balandier G., La vie quotidienne au royaume du Kongo, du XVIème au XVIIIème siècles, Paris 1965 [tłum, pol.: Życie codzienne w państwie Kongo (XVI-XVIII w.). Przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1970]. Bartnicki A., Mantel-Niećko J., Historia Etiopii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987. Bernard-Maitre H., La rencontre du „padroado” et du „patronato”: l’affrontement des méthodes, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 2 Les missions modernes, Paris 1957, s. 323-336. Bouchaud J., Les missions d’Afrique (1402-1789), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1 Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 227-245. Buczyńska B., Oświata i szkolnictwo wyższe w krajach Czarnej Afryki, Warszawa 1988. Bystroń J., Polacy w Ziemi Świętej, Syrii i Egipcie 1147 – 1914, Kraków 1930. Chabrié R., Michel Boym jésuite polonais et la fin des Ming en Chine (1646-1662). Contribution à l’histoire des missions d’ExtrêmeOrient, Paris 1933. Chateaubriand F.R., Le génie du christianisme, Paris 1802 (tłum. polskie: Geniusz chrześcijaństwa, Poznań 2003). Chateaubriand F.R., Les martyrs ou le triomphe de la religion chrétienne, Paris 1809 (tłum. pol.: Męczennicy czyli tryumf religii chrześcijańskiej, Warszawa 1809). Curtin Ph., Europejski podbój, w: Ph. Curtin, S.Feierman, L.Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 533-567. Habilitacja JR.indb 339 2012-06-13 21:54:43 �340 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Cuvelier J., L’ancien royaume du Kongo. Fondation, découverte, première évangélisation de l’ancien royaume de Congo, règne du grand roi Afonso Mvemba Nzinga (+1541), Bruges-Bruxells-Paris 1946. Danilecka L., Amahoro znaczy pokój, Poznań 2004. Glemp J., Na dwóch wybrzeżach: wizyta duszpasterska w Algierii (15-17.I. 1982) i Wybrzeżu Kości Słoniowej ( 1-5.III. 1987), Poznań 1990. Gabiniewicz M., Polska szkoła na tułaczych szlakach, w: A. Helemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce Subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 191-199. Gornung M.B., Lipiec J.G., Olejnikow I.N., Historia poznania Afryki, tłum. J. Krostek, Warszawa 1977. Gryz R., Państwo a Kościół w Polsce 1945-1956, Kraków 1999. Hastings A., Kościół i misje w Afryce, przeł. J. Nikolów, Warszawa 1971. Jabłoński F. (red.), 30-lecie posługi Świętowojciechowych Misjonarzy, Gniezno 2005. Jabłoński F., Recepcja idei misyjnej w Polsce po Soborze Watykańskim II, Kraków 2003. Jagusz M., Misje zewnętrzne, w: B. Kumor, Z. Obertyński, Historia Kościoła w Polsce, t. 2, cz. 2, Poznań-Warszwa 1979, s. 121-124. Jakobielski S., Chrześcijaństwo nubijskie w świetle najnowszych badań, w: A.S. Atiya, Historia Kościołów wschodnich, przekł. zbiorowy, Warszawa 1978, s. 385-393. Jakobielski S., Rostkowska B. (red.), Nubia Christiana, t. 1-2, Warszawa 1982-1992. Kajdański E., Michał Boym – ostatni wysłannik dynastii Ming, Warszawa 1988. Kaleta A., Polskie czasopiśmiennictwo misyjne w  II Rzeczpospolitej, Kalisz 2001. Habilitacja JR.indb 340 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 341 Kołodziej B., Opieka duszpasterska nad wychodźcami polskimi do roku 1939, Poznań 2003. Koralewicz A., Additament do kronik Braci Mniejszych św. Franciszka, Warszawa 1772. Kotula T., Afryka Północna w starożytności, Wrocław 1972. Kowalak W., Idea akomodacji misyjnej w przeddzień Vaticanum II, CT 40(1970) fasc. I, s. 152-156. Kowalak W. (red.), Misje po Soborze Watykańskim II, Płock 1981. Kurek A., Początki misjologii katolickiej (w 70-lecie powstania), CT 49 (1979) fasc. IV, s. 176-182. Kurek A., Polska misyjna i  misjonarska, w: E. Śliwka (red.), Misyjny wymiar Kościoła katolickiego w Polsce (1945-1986), Pieniężno 1992, s. 6-9. Kurek A., Wybrane problemy inkulturacyjne misji czarnoafrykańskiej, w: H. Zimoń (red.), Kultury i  religie Afryki a  ewangelizacja, Lublin 1995, s. 189-222. Laasner F., Pielgrzymka misyjna do Ziemi Świętej, Syryi i Egiptu w latach od 1843 do 1849 odbyta, Kraków 1855. Laburthe-Tolra Ph., Pourqoi et comment un lien inextricable existe entre anthropologie et mission chrétienne, w: O. Servais, G. Van’t Spijker (red.), Anthropologie et missiologie XIXe-XXe siècles. Entre connivance et rivalité, Paris 2004, s. 15-23. Le Roy A., La Religion des Primitifs, Paris 1909. Leclerc G., Athropologie et colonialisme, Paris 1972. Lekarze na pomoc, Raport (2004) nr 1, s. 4. Lesourd M., Réveil des missions: Grégoire XVI (1831-1846), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3 Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 52-71. Habilitacja JR.indb 341 2012-06-13 21:54:43 �342 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Livingstone D., Livingstone Ch., Narrative of an expedition to the Zambesi and its tributaries; and of the discovery of Lakes Shirwa and Nyassa, 1858-1864, London 1865. Lupo P., L’Église et décolonisation à Madagaskar, Fianarantsoa 1975. Mariański J., Religijność społeczeństwa polskiego w perspektywie europejskiej, Kraków 2004. Mazurek J., Kraj a emigracja. Ruch ludowy wobec wychodźstwa chłopskiego do krajów Ameryki Łacińskiej (do 1939 roku), Warszawa 2006. Miotk A., Program chrystianizacji Afryki w XIX wieku (na przykładzie misji ojców białych), Olsztyn 2009. Mulders A., Missiongeschichte. Die Ausbereitung des Katolischen Glaubens. Aus dem Niederländischen von J. Madey, Regensburg 1960. Musiał F., Podręcznik bezpieki. Teoria pracy operacyjnej Służby Bezpieczeństwa w  świetle wydawnictw resortowych Ministra Spraw Wewnętrznych PRL (1970-1989), Kraków 2007. Noszczak B., Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowania prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953-1956, Warszawa 2008. Pallu F., de la Motte P.L., Instructiones et munera apostolica rite obeunda, perutiles missionibus Chinae, Tunchini, Cochinchinae, atque Siami accommodatae a missionariis S. Congregationis de Propaganda Fide, Juthiae Regia Siam congregatis, Romae 1669. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1893. Pallu F., de la Motte P.L., Monita ad missionarios. Instructions aux Missionnaires de la S. Congrégation de la Propagande, Paris 2000. Habilitacja JR.indb 342 2012-06-13 21:54:43 �Bibliografia 343 Piętek R., Garcia II władca Konga a Kościół katolicki, Warszawa 2009. Raina P., Kościół w PRL: Kościół katolicki a państwo w świetle dokumentów 1945-1989, t. 1: Lata 1945-59, Poznań 1994. Randles W.G.L., L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du XIXe siècle, Paris 1968. Retif A., La période des explorations: Pie IX (1846-1878), w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 3, Les missions contemporaines (1800-1957), Paris 1957, s. 72-125. Ricard R., L’expansion missionnaire du Portugal et de l’Espagne aux Xve et XVIe siècles, w: S. Delacroix (red.), Histoire universelle des missions catholiques, t. 1, Les missions de origines au XVI-e siècle, Paris 1956, s. 223-268. Roche A., „Świat należy do tego, kto bardziej pokocha...”. Błog. o. Józef Gérard OMI. Przeł. I. Pluszczyk i J. Różański, Poznań 1989. Różański J. (red.), Dzieci głodujące i bez imienia, Warszawa 2007. Różański J. (red.), Dzieci żyjące na ulicy – nowe zjawisko miast afrykańskich, Warszawa 2004. Różański J., Główne etapy i problemy szkolnictwa misyjnego w Afryce, w: A. Halemba, J. Różański (red.), Wybrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, Warszawa 2003, s. 7-21. Różański J., Inkulturacja Kościoła wśród ludów Środkowego Sudanu, Poznań 2004. Różański J., Misje a promocja ludzka według dokumentów soborowych i  posoborowych oraz praktyki misyjnej Kościoła, Warszawa 2001. Różański J., Polscy oblaci na dalekiej Północy, w: W. Kluj, J. Różański (red.), Polscy oblaci w  służbie Polonii kanadyjskiej, Pelplin 2007, s. 115-132. Habilitacja JR.indb 343 2012-06-13 21:54:44 �344 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Różański J., Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008. Shinnie P. L., Meroe, tłum. B. Rostkowska, Warszawa 1986. Smolana K., Za Ocean po lepsze życie, w: A. Piąch (red.), Emigracja z ziem polskich w czasach nowożytnych i najnowszych (XVIII-XX w.), Warszawa 1984. Sochoń J., Ksiądz Jerzy Popiełuszko, Kraków 2001. Strzelczyk J., Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992. Sundkler B., Steed Ch., A History of the Church in Africa, Cambrige 2001. Śrutwa J., Praca w  starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983. Tempels P., La philosophie bantou, Paris 1949. Tomka M., Zulehner P. M., Religion im gesellschaftlichen Kontext Ost(Mittel) Europas, Ostfildern 2000. Tomko J., Situatione della Chiesa in Africa e in Madagascar (Alcuni aspetti e osservationi), L’Osservatore Romano (1994), 16 aprile, s. 6-8. Tyczka J., Zarys Dziejów Polskiej Prowincji Zgromadzenia Słowa Bożego, Warszawa 2006. Tylor E.B., La civilisation primitive, Paris 1876. Udział misjonarzy w sympozjum, Verbinum (1965) nr 21, s. 5-6. Wesoły W., Świadomość misyjna katolików zaangażowanych, Pieniężno 1993. Witek B., Salvatorian Major Seminary/Salvatorian Institute of Philosophy and Theology, [mps bmrw]. Referat wygłoszony 19 kwietnia 2010 r. w Wyższym Seminarium Duchownym Salwatorianów w Bagnie podczas VII Sympozjum Misyjnego, poświęconego szkolnictwie w Afryce. Habilitacja JR.indb 344 2012-06-13 21:54:44 �Bibliografia 345 Wosiński J., Problem misjonarza polskiego, ZMis (1974), t. 1, cz. 1, s. 17-23. Zakony polskie za granicą, Rocznik Statystyczny Kościoła Katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938. Zins H., Afryka i  Europa. Od piramid egipskich do Polakow w  Afryce Wschodniej, Warszawa 2001. Żaryn J., Kościół w PRL, Warszawa 2004. Żukowski A., W kraju złota i diamentów. Polacy w Afryce Południowej XVI-XX w., Warszawa 1994. Żukowski A., Geneza, rozwój oraz aktywność Polonii południowoafrykańskiej, Afryka (1998) nr 7, s. 87-98. Żukowski A., Kobiety polskie w Afryce – przyczynek do monografii problemu, w: A. i  Z. Judyccy (red.), Losy Polek. IV Sympozjum Biografistyki Polonijnej, Wiedeń 1-2 września 1999, Lublin 1999, s. 366-370. Żukowski A., Polacy w kraju Springboka do r. 1910, Przegląd Polonijny (1990) z. 4, s. 113-123. Habilitacja JR.indb 345 2012-06-13 21:54:44 �ZGROMADZENIA Benedyktynki misjonarki, Zgromadzenie Sióstr Benedyktynek Misjonarek (Congregatio Sororum Benedictinarum Missionariarum – OSB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1917 r. przez m. Jadwigę Kuleszę. Siostry starają się realizować benedyktyńską zasadę „módl się i  pracuj” przez świadectwo życia konsekrowanego włączonego w nurt liturgii Kościoła oraz przez pracę apostolską i misyjną wśród dzieci, zwłaszcza opuszczonych, młodzieży i laikatu żeńskiego. Betanki, Zgromadzenie Sióstr Rodziny Betańskiej (Congregatio Sororum Familiae Betanensis – CSFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Polsce w 1930 r. przez ks. Józefa Małysiaka w celu pomocy kapłanom w pracy duszpasterskiej. Boromeuszki mikołowskie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza w  Mikołowie (Congregatio Sororum Misericordiae Sancti Caroli Borromaei – SCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1652 r. przez Józefa Chauvenel, w Polsce od 1848 r., usamodzielnienie w Polsce w 1939 r. Celem sióstr jest miłosierdzie w  służbie cierpiącym, chorym, niepełnosprawnym, opuszczonym i ubogim oraz dzieciom i młodzieży, zwłaszcza zaniedbanej. Boromeuszki trzebnickie, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Karola Boromeusza (Congregatio Sororum Misericordiae Sanc- Habilitacja JR.indb 347 2012-06-13 21:54:44 �348 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ti Caroli Borromaei – SMCB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w  1652 r. przez Józefa Chauvenel, w  Polsce od 1848 r. Charakterystycznym rysem boromeuszek jest składany czwarty ślub miłosierdzia, poprzez który siostry zobowiązują się do praktykowania miłosierdzia w myślach, słowach i postępowaniu wobec wszystkich i zawsze, aż do oddania swego życia. Bracia szkolni, Zgromadzenie Braci Szkół Chrześcijańskich (Fratres Scholarum Christianarum – FSC), zgromadzenie zakonne, niekleryckie, habitowe, założone we Francji przez św. Jana Chrzciciela de La Salle w 1684 r. Zgromadzenie zajmuje się wychowaniem chrześcijańskim dzieci i młodzieży, przede wszystkim ubogich. Chrystusowcy, Towarzystwo Chrystusowe dla Polonii Zagranicznej (Societas Christi pro Emigrantibus Polonisi – SChr lub TChr), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone przez kard. Augusta Hlonda, prymasa Polski, w  1932 r., w  celu służenia Polakom zamieszkałym na całym świecie. Córki Bożej Miłości, Zgromadzenie Córek Bożej Miłości (Congregatio Filiarum Divinae Caritatis – FDC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w XIX w. w Wiedniu przez m. Franciszkę Lechner. Celem zgromadzenia jest nauczanie i wychowanie dzieci i młodzieży, opieka nad dziewczętami pracującymi w  miastach oraz praca charytatywna wśród potrzebujących pomocy, niezależnie od ich wyznania i narodowości. Córki Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Córek Maryi Niepokalanej (Congregatio Filiarum Mariae Immaculatae), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Zakroczymiu w 1891 r. przez o. Honorata Koźmińskiego w celu szerzenia czci Maryi Niepokalanej przez oddanie się w niewolę miłości według św. Ludwika Grigniona de Montfort i pracę nad podniesieniem poziomu życia religijnego i moralnego mieszkańców miast. Habilitacja JR.indb 348 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 349 Dominikanie, Bracia Zakonu Kaznodziejskiego (Ordo Praedicatorum – OP), zakon klerycki, habitowy, założony we Francji na początku XIII w. przez św. Dominika Guzmana w celu głoszenia słowa Bożego. Dominikanki, Zgromadzenie Sióstr św. Dominika (Congregatio Sororum Sancti Dominici – OP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Tarnobrzegu Wielowsi w 1861 r. przez m. Kolumbę Białecką w celu głoszenia Ewangelii najbardziej potrzebującym. Duchacze, Misjonarze Ducha Świętego, Zgromadzenie Ducha Świętego pod opieką Niepokalanego Serca Maryi Panny (Congregatio Sancti Spiritus sub tutela Immaculati Cordis Beatissimae Virginis Mariae – CSSp), zgromadzenie zakonne, kleryckie i  laickie, habitowe, kontemplacyjno-czynne, założone we Francji w 1703 r. przez ks. Klaudiusza Poullart des Places oraz o. Franciszka Libermanna w celu prowadzenia pracy misyjnej w obrębie wszystkich kultur i na wszystkich kontynentach. Duchaczki, patrz kanoniczki. Felicjanki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Feliksa z  Kantalicjo (Cantalice) Trzeciego Zakonu Regularnego Świętego Franciszka Serafickiego (Congregatio Sororum S. Felicis de Cantalice Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci Seraphici – CSSF), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjno-czynne, habitowe, założone w Warszawie w 1855 r. przez bł. Marię Angelę Truszkowską. Szczególnym powołaniem zgromadzenia jest ukazywanie bezgranicznej miłości do Boga, objawiającej się w całkowitym poddaniu się Jego woli. Franciszkanie, Zakon Braci Mniejszych (Ordo Fratrum Minorum – OFM), zakon klerycki i laicki, habitowy, założony w Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Istotę życia braci mniejszych wyznaczają słowa Reguły z 1223 r.: „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości” (Regula bullata, rozdz. I). Habilitacja JR.indb 349 2012-06-13 21:54:44 �350 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Franciszkanie konwentualni, Zakon Braci Mniejszych Konwentualnych (Ordo Fratrum Minorum Conventualium – OFMConv), zakon klerycki, habitowy, założony w  Asyżu ok. 1207 r. przez św. Franciszka. Nazwa „bracia mniejsi konwentualni” oznacza prowadzenie życia i działalności we wspólnocie, praktykowanie ubóstwa i zajmowanie „mniejszej” pozycji w społeczeństwie oraz prowadzenie duszpasterstwa i  apostolstwa przez duże wspólnoty i  za pomocą środków społecznego przekazu, zwłaszcza telewizji. Franciszkanki misjonarki, Zgromadzenie Franciszkanek Misjonarek Maryi (Congregatio Franciscalium Missionariarum a  Maria – FMM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Indiach w 1877 r. przez Helenę de Chappotin (bł. Marię od Męki Pańskiej) w celu prowadzenia misji zagranicznych. Franciszkanki od pokuty, Zgromadzenie Sióstr Franciszkanek od Pokuty i  Miłości Chrześcijańskiej (Congregatio Sororum Franciscane de Poenitentia et Caritate Christiana – CSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Holandii w 1835 r. przez m. Magdalenę Katarzynę Damen w celu bycia znakiem nadziei dla udręczonego świata. Franciszkanki służebnice, Siostry Franciszkanki Służebnice Krzyża (Sorores Franciscales Ancillae Crucis – FSK), zwane też siostrami z  Lasek, zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Warszawie w 1918 r. przez m. Elżbietę Różę Czacką. Głównym celem zgromadzenia, oprócz bezpośredniej służby niewidomym, jest wynagradzanie Bogu za duchową ślepotę ludzi. Franciszkanki szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Pielęgniarek III Zakonu Regularnego św. Franciszka (Congregatio Sororum Infirmis Ministrantium Tertii Ordinis Regularis Sancti Francisci – OSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Niemczech w 1844 r. przez Habilitacja JR.indb 350 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 351 o. Krzysztofa Bernsmeyera OFM w celu służby chorym i potrzebującym pomocy. Jezuici, Towarzystwo Jezusowe (Societas Iesu – SJ lub SI, dawniej TJ), zakon klerycki, założony w 1540 r. przez św. Ignacego Loyolę w celu służby Chrystusowi w Kościele pod sztandarem Krzyża i przewodnictwem Namiestnika Chrystusowego na ziemi „na większą chwałę Bożą”. Józefitki, Zgromadzenie Sióstr św. Józefa (Congregatio Sororum a Sancto Joseph – CSSJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w 1884 r. przez św. ks. Zygmunta Gorazdowskiego w celu głoszenia ewangelicznej miłości miłosiernej przez służbę ludziom ubogim, starszym i samotnym. Kamilianie, Zakon Kleryków Regularnych Posługujących Chorym (Ordo Clericorum Regularium Ministrantium Infirmis – MI), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzymie w 1586 r. przez św. Kamila de Lellis w celu niesienia pomocy duchowej i cielesnej chorym i ubogim. Kanonicy regularni, Zakon Kanoników Regularnych św. Augustyna Kongregacji Laterańskiej Najświętszego Zbawiciela (Ordo Canonicorum Regularium Sancti Augustini Congregatio Lateranensis Sanctissimi Salvatoris – CRL), zakon klerycki, habitowy. Wywodzi się z  tzw. wspólnot biskupich powstających w  Kościele na przełomie IV i V w. Charyzmatem zakonu jest życie wspólne i szeroko pojęte duszpasterstwo w zależności od prowincji lub regionu. Kanoniczki, Zgromadzenie Sióstr Kanoniczek Ducha Świętego de Saxia (Congregatio Sororum Canonissarum Spiritus Sancti de Saxia – CSS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w XII w. W Polsce jest obecne od 1220 r. Polskie siostry misje ad gentes prowadzą tylko w Burundi. Kapucyni, Zakon Braci Mniejszych Kapucynów (Ordo Fratrum Minorum Capuccinorum – OFMCap), zakon klerycki, habitowy, założo- Habilitacja JR.indb 351 2012-06-13 21:54:44 �352 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce ny w 1525 r. w wyniku reformy zakonu franciszkanów. Celem kapucynów jest dawanie świadectwa ubogiego życia w braterskiej wspólnocie, poświęcającej się w sposób szczególny pracy wśród biednych duchowo i materialnie. Karmelici bosi, Zakon Braci Bosych Najświętszej Maryi Panny z  Góry Karmel (Fratres Discalceatorum Ordinis Beatae Mariae Virginis de Monte Carmelo – OCD), zakon klerycki, habitowy, powstały w  wyniku reformy zakonu karmelitańskiego, przeprowadzonej w XVI w. przez św. Teresę od Jezusa i św. Jana od Krzyża. Charyzmatem karmelitów bosych jest życie kontemplacyjne, działalność apostolska, misje oraz naśladowanie i  kult Najświętszej Maryi Panny. Karmelitanki Dzieciątka Jezus, Zgromadzenie Sióstr Karmelitanek Dzieciątka Jezus (Congregatio Sororum Carmelitanarum Infantis Jesu – CSCIJ) ma charakter kontemplacyjno-czynny. Założył je w 1921 r. w Krakowie o. Maciej (Anzelm) Gądek, karmelita bosy, by zaszczepiać w ludziach ducha modlitwy przez apostolstwo zewnętrzne i służbę bliźnim. Karmelitanki misjonarki, Zgromadzenie Karmelitanek Misjonarek (Congregatio Sororum Carmelitanarum Missionarium – CM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w połowie XIX w. przez bł. Franciszka Palau y Quer (karmelita bosy) w celu świadczenia o komunii z sobą, Bogiem, braćmi i ze stworzeniem. Siostry realizują to powołanie m.in. poprzez pracę na misjach, w  służbie zdrowia, w wychowaniu chrześcijańskim i katechizacji. Katarzynki, Zgromadzenie Sióstr św. Katarzyny Dziewicy i  Męczennicy (Congregatio Sororum Sanctae Catharinae Virginis et Martyris – CSC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Braniewie w 1571 r. przez bł. Reginę Protmann. Powołaniem sióstr jest praca Habilitacja JR.indb 352 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 353 charytatywna, społeczna i  pastoralna w  parafiach oraz na misjach w różnych dziedzinach życia społecznego. Klaryski kapucynki, Mniszki Klaryski Kapucynki (Moniales Clarissae Capuccinae, Ordo Sanctae Capuccinorum – OSCCap), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. w wyniku reformy w zakonach franciszkańskim i klariańskim. Zostały powierzone duchowej opiece kapucynów, stąd ich nazwa „klaryski kapucynki”. Najwyższą zasadą ich życia jest wierne naśladowanie Chrystusa według sposobu, jaki św. Klara otrzymała od św. Franciszka. Klaretyni, Zgromadzenie Misjonarzy Synów Niepokalanego Serca Błogosławionej Maryi Dziewicy (Congregatio Missionariorum Filiorum Immaculati Cordis Beatae Mariae Virginis – CMF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Hiszpanii w 1849 r. przez św. Antoniego Marię Klareta w celu posługi słowa Bożego z wykorzystaniem wszelkich dostępnych środków. Klaryski, Zakon Świętej Klary (Ordo Sanctae Clarae – OSC), zakon kontemplacyjny, habitowy, założony w 1211 r. przez św. Klarę. Klaryski realizują swoje powołanie, naśladując Chrystusa życiem kontemplacyjnym w klauzurze. Kombonianie, Misjonarze Kombonianie Serca Jezusowego (Missionarii Comboniani Cordis Iesu – MCCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1867 r. przez ks. Daniela Comboniego w celu pracy na misjach. Lazaryści, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Świętego Wincentego à Paulo (Congregatio Missionis – CM), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1625 r. przez św. Wincentego à Paulo w  celu głoszenia Ewangelii ubogim na wzór Chrystusa. Mali bracia, Zgromadzenie Małych Braci Jezusa (Institutum Parvulo- Habilitacja JR.indb 353 2012-06-13 21:54:44 �354 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rum Fratrum Iesu), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, bezhabitowe, założone w 1933 r. Powstało na podstawie zasad i przepisów pozostawionych przez Karola de Foucauld. Mali bracia swoją konsekrację zakonną przeżywają poprzez kontemplację w  świecie, adorację Chrystusa i ewangeliczne ubóstwo. Małe siostry Jezusa, Zgromadzenie Małych Sióstr Jezusa (Congregatio Parvarum Sororum Iesu), zgromadzenie zakonne, kontemplacyjne, habitowe, założone w Algierii w 1939 r. przez Magdalenę Hutin, opierające się na duchowości bł. Karola de Foucauld. Marianie, Zgromadzenie Księży Marianów Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (Congregatio Clericorum Marianorum sub titulo Immaculatae Conceptionis Beatissimae Virginis Mariae – MIC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone w Polsce w 1673 r. przez bł. Stanisława Papczyńskiego. Według myśli i  wskazań założyciela marianie mieli potrójny cel: szerzenie kultu Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej, niesienie pomocy duszom w  czyśćcu cierpiącym oraz pracę duszpasterską, zwłaszcza wśród ludności religijnie zaniedbanej. Marianiści, Towarzystwo Maryi (Societas Mariae – SM), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, założone we Francji w 1817 r. przez bł. Wilhelma Józefa Chaminade. Charyzmatem marianistów jest wychowanie w  wierze poprzez bezpośrednią pracę duszpasterską, prowadzenie szkół, parafii, ośrodków duchowości. Michalici, Zgromadzenie Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sancti Michaelis Archangeli – CSMA), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Polsce w 1921 r. przez bł. Bronisława Markiewicza. Zajmują się wychowywaniem młodzieży, zwłaszcza najuboższej i zaniedbanej religijnie. Cel ten realizują poprzez prowadzenie ośrodków wychowawczych i oratoriów, pracę duszpasterską, wydawniczą, a także rekolekcyjną i misyjną. Habilitacja JR.indb 354 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 355 Michalitki, Zgromadzenie Sióstr Świętego Michała Archanioła (Congregatio Sororum Sancti Michaelis Archangeli – CSSMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Polsce w  1897 r. przez bł. ks. Bronisława Markiewicza w  celu ukazywania Chrystusa światu, a zwłaszcza ubogiej młodzieży przez wychowywanie jej w zasadach wiary oraz w duchu powściągliwości i pracy. Misjonarki miłości, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Miłości (Congregatio Sororum Missionariarum Caritatis – MC), zgromadzenie założone w Indiach w połowie XX w. przez Matkę Teresę z Kalkuty w celu służenia najuboższym. Misjonarki Świętej Rodziny, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Świętej Rodziny (Congregatio Sororum Missionariarum Sanctae Familiae – MSF), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Mohylewie n. Dnieprem w 1905 r. przez bł. Bolesławę Lament w celu działalności ekumenicznej na Wschodzie. Misjonarze Konsolata, Zgromadzenie Misjonarzy Matki Bożej Pocieszenia, założone w  Turynie w  1901 r. przez bł. Józefa Allamano. Celem zgromadzenia jest wypełnianie misji ewangelizacyjnej Kościoła wśród narodów i grup etnicznych, które jeszcze nie wierzą w Chrystusa. Misjonarze liońscy, patrz Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (SMA). Misjonarze Świętej Rodziny, Zgromadzenie Misjonarzy Świętej Rodziny (Congregatio Missionariorum a Sacra Familia – MSF), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Holandii w 1895 r. przez ks. Jana Berthiera. Celem działalności zgromadzenia jest apostolat misyjny, apostolat powołań, także spóźnionych oraz apostolat rodzin. Oblaci, Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej (Congregatio Missionariorum Oblatorum Sanctissimae et Immaculatae Habilitacja JR.indb 355 2012-06-13 21:54:44 �356 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Virginis Mariae – OMI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1816 r. przez św. Eugeniusza de Mazenoda w celu głoszenia Ewangelii najbardziej opuszczonym. Oblaci św. Franciszka Salezego, zgromadzenie założone w 1871 rokuprzez ojca Ludwika Brissona. Cel, jaki wyznaczył swemu zgromadzeniu ojciec Ludwik Brisson, był potrójny: nauczanie i wychowanie chrześcijańskie młodzieży, posługa kapłańska i parafialna oraz misje wśród niewierzących. Ojcowie biali, Zgromadzenie Misjonarzy Afryki (Missionarii Africae – MAfr), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie i laickie, habitowe, założone w Algierze w roku 1868 przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Ojcowie szensztaccy, Instytut Ojców Szensztackich (Institutum Schoenstattense Patrum – ISChP), instytut świecki kapłanów, klerycki, habitowy, założony w Niemczech w 1965 r. przez o. Józefa Kentenicha w celu służby duszpasterskiej wspólnotom i osobom z Międzynarodowego Ruchu Szensztackiego. Orionistki, Zgromadzenie Sióstr Małych Misjonarek Miłosierdzia (Congregatio Sororum Parvarum Missionariarum a  Misericordia), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1915 r. przez św. Alojzego Orione w  celu doprowadzania do poznania i umiłowania Jezusa Chrystusa. Orioniści, Małe Dzieło Boskiej Opatrzności (Parvum Opus Divinae Providentiae – FDP), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1892 r. przez św. Alojzego Orione w celu służby najuboższym. Pallotyni, Stowarzyszenie Apostolstwa Katolickiego (Societas Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne założone przez św. Wincentego Pallotiego w 1835 r. w celu ożywienia apostolstwa powszechnego, szczególnie osób świeckich. Habilitacja JR.indb 356 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 357 Pallotynki, Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Apostolstwa Katolickiego (Congregatio Sororum Missionariarum Apostolatus Catholici – SAC), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Rzymie w 1838 r. przez św. Wincentego Pallotiego w celu przyczyniania się do wzrostu wiary i miłości u ludzi świeckich, budzenia świadomości ich powołania i współpracy z nimi w apostolskim posłannictwie. Pasjonistki, Zgromadzenie Sióstr Męki Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio Sororum Passionis Domini Nostri Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Płocku w 1918 r. przez m. Józefę Hałacińską w celu oddawania chwały Bogu i uświęcenie sióstr przez podjęcie charyzmatu pasyjnego. Pasjoniści, Zgromadzenie Męki Jezusa Chrystusa (Congregatio Passionis Iesu Christi – CP), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie habitowe, założone we Włoszech w 1720 r. przez św. Pawła od Krzyża w celu głoszenia Ewangelii męki Jezusa Chrystusa życiem i apostolatem. Pasterzanki, Zgromadzenie Służebnic Matki Dobrego Pasterza (Congregatio Ancillarum Matris Boni Pastoris), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Warszawie w  1895 r. przez bł. Honorata Koźmińskiego w  celu pozyskiwania dla Boga osób żyjących niezgodnie z zasadami moralności chrześcijańskiej. Paulini, Zakon Świętego Pawła Pierwszego Pustelnika (Ordo Sancti Pauli Primi Eremitae – OSPPE), zakon klerycki, habitowy, założony na Węgrzech w 1215 r. przez bpa Bartłomieja z Pécs oraz bł. Euzebiusza w celu kontemplacji Boga i działalności duszpasterskiej, którą cechuje otwartość na aktualne potrzeby Kościoła. Pijarzy, Zakon Kleryków Regularnych Ubogich Matki Bożej Szkół Pobożnych (Ordo Clericorum Regularium Pauperum Matris Dei Scholarum Piarum – SP), zakon klerycki, habitowy, założony w Rzy- Habilitacja JR.indb 357 2012-06-13 21:54:44 �358 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce mie w 1617 r. przez św. Józefa Kalasancjusza w celu wychowywania i ewangelizowania dzieci i młodzieży. Redemptoryści, Zgromadzenie Najświętszego Odkupiciela (Congregatio Sanctissimi Redemptoris – CSSR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Włoszech w 1732 r. przez św. Alfonsa Liguori w celu głoszenia Ewangelii wśród ludzi ubogich i najbardziej zaniedbanych religijnie. Saletyni, Zgromadzenie Księży Misjonarzy Saletynów (Congregatio Missionariorum Dominae Nostrae a La Salette – MS), zgromadzenie zakonne, kleryckie i laickie, habitowe, założone we Francji w 1852 r. przez bpa Philiberta de Bruillarda z  Grenoble w  celu głoszenia i  wypełniania orędzia Matki Bożej przekazanego w  1846 r. w  La Salette. Salezjanie, Towarzystwo Świętego Franciszka Salezego (Societas Sancti Francisci Salesii – SDB), zgromadzenie zakonne, kleryckie, założone we Włoszech w 1859 r. przez św. Jana Bosko w celu ewangelizacji młodzieży biednej, opuszczonej i zagrożonej. Salezjanki, Zgromadzenie Córek Maryi Wspomożycielki (Congregatio Filiarum Mariae Auxiliatricis – FMA), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w  1872 r. przez św. Jana Bosko w celu wychowania młodzieży żeńskiej, szczególnie biednej i potrzebującej pomocy. Salwatorianie, Towarzystwo Boskiego Zbawiciela (Societas Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Rzymie w 1881 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana w celu rozszerzania, bronienia i  umacniania wiary katolickiej na całym świecie. Salwatorianki, Zgromadzenie Sióstr Boskiego Zbawiciela (Sorores Divini Salvatoris – SDS), zgromadzenie zakonne, habitowe, zało- Habilitacja JR.indb 358 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 359 żone w  Rzymie w  1888 r. przez ks. Jana Chrzciciela Jordana przy współudziale bł. Marii Teresy von Wüllenweber w  celu głoszenia Boskiego Zbawiciela wszystkim ludziom i narodom wszelkimi dostępnymi i godziwymi sposobami. Serafitki, Zgromadzenie Córek Matki Bożej Bolesnej (Congregatio Filiae Beatae Mariae Virginis Addoloratae – CMBB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1881 r. w  Zakroczymiu przez m. Małgorzatę Łucję Szewczyk i bł. Honorata Koźmińskiego w celu odrodzenia religijnego i moralnego narodu. Sercanie, Zgromadzenie Księży Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Sacerdotum a  Sacro Corde Iesu – SCI), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1878 r. przez ks. Leona Jana Dehona w celu oddawania czci Najświętszemu Sercu Jezusowemu i dla wynagradzania Bogu za grzechy. Sercanie biali, Zgromadzenie Najświętszych Serc Jezusa i  Maryi oraz Wieczystej Adoracji Najświętszego Sakramentu Ołtarza (Congregatio Sacrorum Cordium Iesu et Mariae necon Adorationis Perpetuae Sanctissimi Sacramenti Altaris – SSCC), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe założone we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku przez o. Piotra Coudrina przy współudziale m. Henryki Aymer de la Chevalerie w celu odnowy duchowej Francji po rewolucji. Sercanki, Zgromadzenie Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego (Congregatio Servularum Sacratissimi Cordis Jesu – SSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w 1894 r. w Krakowie przez św. Józefa Sebastiana Pelczara oraz m. Klarę Ludwikę Szczęsną w celu służby Chrystusowi w bliźnich, zwłaszcza w potrzebujących materialnej i moralnej opieki. Siostry białe, Siostry Misjonarki Najświętszej Maryi Panny Królowej Afryki, zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w  Algie- Habilitacja JR.indb 359 2012-06-13 21:54:44 �360 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce rze w 1869 r. przez kard. Charlesa Lavigerie w celu ewangelizacji Afryki. Siostry de Notre Dame, Zgromadzenie Sióstr Szkolnych de Notre Dame (Congregatio Sororum Scholarium de Notre Dame – SSND), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Bawarii w  1833 r. przez bł. Marię Teresę od Jezusa Gerhardinger. Siostry służą jedności żyjąc jako wspólnota wiary, wspólne szukając woli Bożej, poprzez służbę apostolską w  dziedzinie wychowania i  nauczania oraz preferencyjną opcję wobec ubogich i ubóstwa w świecie. Siostry Duszy Chrystusowej, Zgromadzenie Sióstr Najświętszej Duszy Chrystusa Pana (Congregatio Sororum Sanctissimae Animae Domini Nostri Iesu Christi), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Krakowie w 1923 r. przez m. Zofię Tajber w celu szerzenia kultu Najświętszej Duszy Chrystusa Pana. Siostry Imienia Jezusa, Zgromadzenie Sióstr Najświętszego Imienia Jezus pod Opieką Najświętszej Maryi Panny Wspomożenia Wiernych (Congregatio Sororum a Sanctissimo Nomine Iesu sub Protectione Beatae Mariae Virginis Auxilli Christianorum – CSNJ), zgromadzenie zakonne, bezhabitowe, założone w Warszawie w 1887 r. przez o. Honorata Koźmińskiego oraz Franciszkę Marię Witkowską w celu poświęcania życia za wolność i rozwój Kościoła na całym świecie. Siostry Maryi Niepokalanej, Zgromadzenie Sióstr Maryi Niepokalanej (Congregatio Sororum Mariae Immaculatae – SMI), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Wrocławiu w 1854 r. przez ks. Jana Schneidera w celu troski o dziewczęta moralnie zagrożone. Siostry od Aniołów, Zgromadzenie Sióstr od Aniołów (Congregatio Sororum Angelorum CSA), zgromadzenie bezhabitowe, założone przez ks. Wincentego Kluczyńskiego i  matkę Bronisławę Stankowicz w  celu ewangelizacji przez przykład życia i wspierania w pracy kapłanów. Habilitacja JR.indb 360 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 361 Siostry Opatrzności Bożej, Zgromadzenie Sióstr Opatrzności Bożej (Congregatio Sororum Divina Providentia – CSDP), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Lwowie w  1857 r. przez m. Marcjannę Antoninę Mirską w celu troski o zbawienie dusz, zwłaszcza upadłych dziewcząt i sierot. Siostry Sacré Coeur, Zgromadzenie Najświętszego Serca Jezusa – Sacré Coeur (Societas Sacri Cordis Iesu – RSCJ), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Paryżu w 1800 r. przez św. Magdalenę Zofię Barat w celu całkowitego oddania się Najświętszemu Sercu Jezusa i poświęcenia dziełu wychowania. Siostry szpitalne, Zgromadzenie Sióstr Szpitalnych Miłosierdzia (Congregatio Sororum a Misericordia pro Infirmis – CMS), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w Rzymie w 1821 r. przez Teresę Orsini Doria w celu troski o zdrowie fizyczne i duchowe chorych. Siostry Świętej Rodziny, Instytut Zakonny Świętej Rodziny z Bordeaux (Instituto Religioso a  Sacra Familia Burdigalen – SFB), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Francji w 1820 r. przez ks. Piotra Bienvenu Noailles w  celu szerzenia i  umacniania wiary we wszystkich środowiskach społecznych, na wszelkie możliwe sposoby. Służebnice Ducha Świętego, Zgromadzenie Misyjne Służebnic Ducha Świętego (Congregatio Missionalis Servarum Spiritus Sancti – SSpS), zgromadzenie zakonno-misyjne, habitowe, założone w Holandii w 1889 r. przez św. Arnolda Janssena w celu głoszenia Dobrej Nowiny przede wszystkim tam, gdzie jej jeszcze nie głoszono lub robiono to w  sposób niewystarczający i  gdzie Kościół lokalny nie jest w stanie istnieć o własnych siłach. Służebniczki starowiejskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congrega- Habilitacja JR.indb 361 2012-06-13 21:54:44 �362 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce tio Sororum Servularum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w  celu pełnienia posługi opiekuńczo-wychowawczej, katechetycznej oraz charytatywnej wśród dzieci, chorych i ubogich. Służebniczki śląskie, Zgromadzenie Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanie Poczętej (Congregatio Sororum Ancillarum Beatae Mariae Virginis Immaculatae Conceptae), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone w  Podrzeczu k. Gostynia w Wielkopolsce w 1850 r. przez bł. Edmunda Bojanowskiego w celu służebnej miłości zwłaszcza wobec dzieci, młodzieży żeńskiej, ubogich i chorych. Służki, Zgromadzenie Sióstr Służek Najświętszej Maryi Panny Niepokalanej (Congregatio Sororum Servularum Beatissimae Mariae Virginis Immaculatae – CSSBM), zgromadzenie bezhabitowe, założone w  Polsce przez bł. Honorata Koźmińskiego w  1878 r. w celu pracy nad odrodzeniem wiary i moralności chrześcijańskiej w środowisku wiejskim. Stowarzyszenie Misji Afrykańskich (Societas Missionum ad Afros – SMA), stowarzyszenie życia apostolskiego, kleryckie, habitowe, założone we Francji w 1856 r. przez bpa Melchiora de Marion-Brésillac w celu głoszenia Ewangelii wśród braci i sióstr na kontynencie afrykańskim i  wśród ludności pochodzenia afrykańskiego. Szarytki, Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia św. Wincentego à Paulo (Congregatio Puellarum Caritatis Sancti Vincenti a  Paulo), stowarzyszenie życia apostolskiego, habitowe, założone w  Paryżu w 1633 r. przez św. Wincentego à Paulo w celu służby i ewangelizacji ubogich. Habilitacja JR.indb 362 2012-06-13 21:54:44 �Zgromadzenia 363 Uczennice Boskiego Mistrza, Zgromadzenie Sióstr Uczennic Boskiego Mistrza (Piae Discipulae Divini Magistri – PDDM), zgromadzenie zakonne, habitowe, założone we Włoszech w 1924 r. przez bł. Jakuba Alberione w celu nieustannej modlitwy i ofiary w intencji dzieł apostolskich Kościoła i Rodziny św. Pawła. Urszulanki Unii Rzymskiej, Unia Rzymska Zakonu Świętej Urszuli (Unio Romana Ordinis Sanctae Ursulae – OSU), zakon habitowy, założony we Włoszech w 1535 r. przez św. Anielę Merici w celu podjęcia misji wychowawczej w różnych formach. Werbiści, Zgromadzenie Słowa Bożego (Societatis Verbi Divini – SVD), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w  Holandii w  1875 r. przez św. Arnolda Janssena w  celu pracy misyjnej. Zmartwychwstańcy, Zgromadzenie Zmartwychwstania Pana Naszego Jezusa Chrystusa (Congregatio a  Resurrectione Domini Nostri Iesu Christi – CR), zgromadzenie zakonne, kleryckie, habitowe, założone w Paryżu w 1836 r. przez osobę świecką Bogdana Jańskiego w  celu dążenia do zmartwychwstania społeczeństwa poprzez głoszenie Misterium Paschalnego, głównie w  kościelnych apostolatach posługi parafialnej i przez wychowanie chrześcijańskie. Habilitacja JR.indb 363 2012-06-13 21:54:44 �POLISH MISSIONARIES IN AFRICA SUMMARY Traditionally historically the Church in Poland was mainly engaged in mission to neighbouring countries. Not many members of the church were able to go as missionaries to the countries newly discovered by Europe. The number grew systematically in the period 1779 to 1914. Due to the lack of information about Polish missionaries during the period of Poland’s partition it is difficult to accurately assess engagement in missionary work in specific continents. Priority was certainly given to South America and Africa. The latter mainly due to the mission to Mariannhill in South Africa where there were in total 140 missionary priests and sisters. Jesuit missions in Northern Rhodesia, later known as Zambia were also well noted. In the inter war period (1918-1939) the main involvement of Polish missionaries was in South America where there were also large settlements of Polish émigrés. It is also difficult to separate work among the émigré and local Indian communities, often they went together. The second place of interest for Polish missionaries at this time most certainly was Asia. About 1/5 of all missionaries worked in Africa. This situation continued after the Second World War. However as a result of Habilitacja JR.indb 365 2012-06-13 21:54:44 �366 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce the revolution in China and the accession of the communists to power much of the work of Polish missionaries was curtailed. Hence during the 1950s Africa took second place in terms of the engagement of Polish missionaries. This tendency continued till the beginning of the 1980s. From the 1970s the numbers of Polish missionary priests and sisters rose most rapidly in Africa then South America and slowly in Asia. The largest numbers went to the Africa continent in the period 1987-1991, when a total of 392 missionary priests and sisters were sent from Poland. This five year period is opened and closed by 95 persons, which makes these the 2 years with the highest numbers of Polish missionaries going to Africa. In the period 1992 and 1993 there was a sharp decrease in engagement in the African continent. Then after some growth from 1998 this involvement decreases. In total over 2000 Polish missionaries worked in Africa made up of 950 monks, 650 nuns, 300 FideiDonumdiocesan priestsandabout 100lay people. The main group was made up of members of religious orders, mainly priests. The number of religious brothers rose minimally. The largest growth was of sisters from religious orders. This trend continues as does that of small groups of sisters and lay missionaries. From the early 1990s there has been a fall in diocesan priests going to do missionary work although this trend has varied. The large number of Polish missionaries going to Africa has had a significant effect on missionary work on this continent, the growth in the years 1968 to 2007 has come in a period of decline of missionaries from other Western European countries. During this period the number of Polish missionaries increased sevenfold. The Polish missionaries took over many duties from missionaries from other coun- Habilitacja JR.indb 366 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 367 tries, since despite the increase in local vocations, the needs were even greater. Not without meaning was the low average age of Polish missionaries. This guaranteed stability in the long term, since the average age of missionaries from Western Europe was very high. In this context the new wave of missionaries from Poland despite the relatively small number, was very valuable. In 2007, Polish missionaries from religious orders made up 2.5% of all congregations in Africa (both missionaries and local) Polish nuns 0.7% of all nuns and Polish diocesan priests 0.4% of all diocesan clergy. The number of countries covered by evangelisation by Polish missionary priests and sisters is also notable. In 1968 Polish missionaries worked in 15 African countries. In 2007 they were present in 41 countries. In total they have worked in 44 countries of present Africa. Until 2007 the largest number worked in Zambia (422), Cameroon (319), Republic of South Africa (288), Democratic Republic Congo (199), Rwanda (168), Tanzania (164), Kenya (119) and Madagascar (111). Their work was concentrated mainly in countries of Southern and East and West Africa. Of the male religious orders in which Polish missionaries worked, the first place goes to the Salesian and Divine Word orders who worked in international communities in the whole of Africa. Of these the Polish Salesian Fathers worked in 23 African countries concentrating on East and South Africa. Close behind were the Polish Jesuit Fathers working mainly in Zambia and the Oblates of the Immaculate Mary who worked mainly in northern Cameroon and Madagascar. Polish Pallotine Fathers dedicated themselves to missionary work in Ruanda. Polish Franciscans both Friars Minor and Conventual worked in international communities mostly in East Africa. Capuchin Friars worked in Central Africa and Chad. The main area of work for the Polish mis- Habilitacja JR.indb 367 2012-06-13 21:54:44 �368 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce sionaries from Mariannhill was South Africa. During the second half of the XX century Polish Sacred Heart Fathers worked in the Democratic Republic Congo and the Salvatorians worked in Tanzania. Among nuns and sisters the largest missionary group (about 90) was made up of the Franciscan Missionaries of Mary. They worked in international communities mainly in North and East Africa. The sisters of the Little Servants of Mary Immaculate, the second order of sisters, in terms of numbers, worked mainly in Zambia and the Republic of South Africa. In third place were the Missionary Sisters of the Precious Blood from Mariannhill who worked in South Africa. A smaller group of the Pallotine Sisters of the Catholic Apostolateworked in Rwanda, the Sisters Servants of Mary Immaculate in Cameroon, the Sisters Canonesses of the Holy Spirit de Saxiaand the Carmelite Sisters of the Infant Jesus in Burundi. The Missionary Sisters Servants of the Holy Spirit were scattered in many international communities across Africa, mainly Ghana. Of the FideiDonum diocesan priest, the largest group was sent by the diocese of Tarnow mainly to the Congo and Republic of Central Africa. The diocese of Katowice focussed on supporting Zambia, the Krakow Diocese – Tanzania, the Opole Diocese – Togoand the PrzemyslDiocese – Cameroon. The largest number of lay missionaries were from the Tarnow Diocese, mainly to the Republic of Central Africa. The statistics show the numbers of Polish missionaries present in most of the African countries. Their work of evangelisation is closely tied to the human development aspect which is an integral part of the missionary work of the church and includes support for development and care for human rights. It is not easy to assess their involvement in education, health care, development of agriculture, promotion of the Habilitacja JR.indb 368 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 369 rights of children and women and many other kinds of charitable aid. This is due to the wide framework of time and space and numerous and specific data and also because Polish missionaries often worked as part of international communities. It is even harder to assess their input into the promotion of awareness of the dignity of every human being, his rights, and principles of democracy etc.which significantly influence actual freedom in a political and social sense. It seems that despite the lack material resources and rather inadequate training, Polish missionaries paid specific attention to education and medical care.Referring to the pre-war period in this thesis, the involvement of Polish missionaries in the Mariannhill mission in Republic of South Africa is mentioned. In 1935 there were 175 primary schools, 12 secondary schools and 3 high schools which were assessed as “secondary” by later standards. Over and above these there were 7 vocational schools, one agricultural, one for catechists and one teacher training college. However studying the 1949 data it appears that in the Broken Hill Apostolic prefecture run by Poles there were 5 schools in mission stations, 3 in towns and 85 in villages. Referring to more recent data it can be estimated that in the whole of Africa in Polish missions there are about 150 nursery schools with about 8000 children, 500 primary schools with 100,000 children and 150 secondary schools with 45,000 students1. This is a part of the education work led by the church in Africa which in 2007 had 12,496 nursery schools with 1266444 children, 33,263 primary schools with 14,062,806 children, 9838 secondary schools with 1 Own estimates, calculated on the following basis: numbers of Polish missionaries and the number and size of mission stations for which they were responsible; data obtained from diverse and selected sources; average for typical mission stations run by missionaries from other countries and local personnel. Cfr. J. Różański,Polish missionaries and development aid in Africa, [in:] K. Trzciński(ed.), The State and Development in Africa and Other Regions: Past and Present. Studies and Essays in Honour of Professor Jan J. Milewski, Warsaw 2007, p. 144-145. Habilitacja JR.indb 369 2012-06-13 21:54:44 �370 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce 3,738,238 students2. From the 1990s Polish missionaries take a larger role in higher education, mainly in seminaries, they also manage a  strong independent academic institute in Morogoro in Tanzania. A very important missionary initiative is skills training often in informal settings. Another area of development support was the care of the sick by implementing better care of the sick, providing medical centres and hospitals, accommodation for lepers and pharmacies. This is usually the domain of religious sisters. Apart from institutional health care and help for the poor missionary activity has a significant influence on raising the general standard of health of the local population by hygiene awareness and sanitary improvements etc. The well-developed system of health care by Catholic missions including hospitals, clinics, health centres, assistance with epidemics etc. have played a significant role in the lives of local inhabitants. At present in centre run by polish missionaries there are 20 large hospitals about 30 smaller ones and about 100 clinics 10 leper hostels and 20 homes for the aged and homes for the chronically sick3. The AIDS epidemic is a major challenge for health care at present. In accordance with their main calling missionaries pay special attention to the most effective ways of limiting the spread of the epidemic, by encouraging matrimonial fidelity, commitment to premarital chastity and avoidance of relationships outside marriage. They promote a number of publications informing about all aspects of AIDS and help the ill in hospitals. Another area of missionary work is the prevention of material poverty, which creates a situation unworthy of man. These include works of mercy such as providing assistance in the event of natural 2 Synodus Episcoporum Bulletin. II Assemblée Spéciale pour l’Afrique du Synode des Évêques, 4-25 octobre 2009. Éditionfrançaise (2009) nr 2, p. 5. 3 Own estimates. Habilitacja JR.indb 370 2012-06-13 21:54:44 �Polish Missionaries in Africa 371 disasters, care of poor families, displaced persons, psychologically disturbed, physically handicapped, homeless children, etc. The new phenomenon of street children, devoid of family, housing, education, and livelihood has been a challenge in the great cities of Africa. The various initiatives developing agriculture have been a boon in rural areas. Polish missionaries have made a  relatively modest but important contribution to understanding local languages and cultures. These valuable initiatives were mainly known through the work by Poles in Zambia and Cameroon. Their own local publications have made a big impact on the local church and culture in Zambia, Ruanda, Tanzania, and Kenya and in earlier times in South Africa. Thanks to Polish missionaries there have been a number of publications both scientific and popular. Many works are not strictly scientific but more informative to the public. Polish missionaries have often presented different aspects of local culture in popular magazines bringing them closer to the European reader. In discussing the input of polish missionaries to human development it is also important to note that the changes which have taken place in Poland in the last ten years, have created a  situation where Poland is no longer regarded as a poor country despite the existence of some areas of poverty. In the rankings of development, Poland is at least sixty places above the richest country in sub-Saharan Africa. Polish missionaries are obtaining increasingly more help from Poland. The last years illustrate this tendency. It is possible to estimate that Church in Poland gives approximately 1500000 Euro per annum for development activity in Sub-Saharan countries. This does not include help coming from Church organisations in Western Europe mainly from Germany obtained by the Polish missionaries themselves4. 4 Own estimates. Habilitacja JR.indb 371 2012-06-13 21:54:45 �372 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce The essence and the first task of missionary activity are certainly preaching the Gospel, calling for repentance. In the encyclical RedemptorisMissioJohn Paul II says „The Church serves the Kingdom of God by creating Christian communities and local churches, leading them to maturity in faith and love by being open to others, by serving men and society by understanding and respecting human institutions. Above all the Church serves the Kingdom of God by spreading evangelical values which are an expression of the Kingdom and help people to accept Gods will” (RMis 20). For Polish missionaries the many ways of spreading the gospel, creating local communities and theirsanctificationby celebrating thesacraments,was certainlythe main goal; however this is verydifficultto present both numericallyorgraphically. This is why the focus in this thesis has been on the main aspects of evangelisation by Polish missionaries. Until the middle of the twentieth century the work of missionaries from Poland was not different to that of missionaries from other countries. This was influenced by the international character of missionary communities. Polish missionaries were engaged in building and maintaining mission stations, visiting distant mission posts with the main aim of preaching the gospel and administering the sacraments. They worked with the local catechists and treated the protestant missionaries as competitors in ”saving souls”. Insufficient time was dedicated to understanding local cultures. From the middle of the twentieth century it is possible to speak of theincreasing uniqueness of the work of Polish missionaries, arising more from the experience of local polish ministry, than mission and language preparation, which were very basic for the majority of missionaries. Polish specificity was negative towards all kinds of theological and practical investigation which were not approved by the Holy Habilitacja JR.indb 372 2012-06-13 21:54:45 �Polish Missionaries in Africa 373 See. In the choice of missionary location, country areas were preferred where chapels and missionary buildings were built often with a large expenditure of time and money. In daily work, emphasis was put on preparation and administering of sacraments. In promoting human dignity, more attention was paid to development, mainly education and health rather than defence of human rights and opposing injustices even though there are outstanding examples of heroism ending in success. The fairly widespread desire and willingness of the missionaries to enter into close relationships with local people was not always accompanied by a deeper knowledge of local languages and cultures. It is also noticeable that on average missionaries are spending less time in the missions and there are more frequent changes in location and even countries. There is however a  significant growth in number of those who can see new evangelical calling associated with the need to include culture in evangelization, formation of local clergy and the challenge of the problems in the big African cities. More and more Polish missionaries are taking leadership in the local Churches. Habilitacja JR.indb 373 2012-06-13 21:54:45 �INDEKS NAZWISK A Abbasa II 24 Abrahamek, Barbara 129 Adamska, Alicja 145 Ahanhanzo, G. M. 338 Aksamit, Leszek 221 Alachniewicz, Władysław 133 Alberione, Jakuba 363 Aleksander VI, papież 42, 315 Aleksandryjski, Klemens 38 Aleksandryjski, Makary 39 al-Kaddafi, Muammar 118 Alksnin, Wiktoria 119 Allamano, Józef 355 Allard, Jean-François 219 Amida, Ella 39 Amida, Ezana 39 Andrejko, Michał 116 Andrzejak, A. 326, 338 Antolak, Edward 153 Antoniak, Jarosław 160 Aptacy, J. 338 Habilitacja JR.indb 375 Arlik, J. 338 Arnauld, D. 338 Atanazy, 38 Atiya, A.S. 338 Atłas, T. 326 Auffray, A. 326 Augustyn, św. 40, 145, 189, 199, 215 B Bahujimihigo, K. 338 Balak, Kazimierz 130, 326 Balandier, G. 339 Balasa, Bogdan 151 Bałabańska, Anna 179, 185 Bańdur, Bogdan 127 Baran, Bernada 123 Baran, J. 326 Barański, Paweł 133 Barat, Magdalena Zofia 361 Barszcz, Andrzej 159 Bartłomieja z Pécs 357 Bartnicki, A. 339 2012-06-13 21:54:45 �376 Bartol, Artur 148 Bartoszek, J. 326 Bartoszewska, Aleksandra 118 Basałaj, M. 326 Bejger, A. 317 Bełch, Józefa 154, 162 Benedykta, Teresa 178 Benedykt XVI, papież 56, 195, 315 Bernard-Maitre, H. 339 Bernsmeyer, Krzysztof 351 Berthiera, Jan 355 Beyzym, Jan 30, 223, 247, 317 Białecka, Kolumba 349 Białek, Czesław 28, 326 Białowąs, Romana 147 Białowąs, Tomasz 216 Bielawski, Edward 150 Biernat, Marian 255, 317 Bigard Cottin, Stefania 49 Bischoff, Victima 182 Biskup, Idzi 150, 151 Blecharczyk, Stefania 213 Błeńska, Wanda 30, 80, 175, 248, 328 Bobak, Antoni 151 Bobrowski, Zdzisław 153 Bogatek, Helena 119 Bogdański 121 Bogusiak, M. 326 Bogusz, Danuta 123 Bogusz, Ryszard 143, 317 Bojanowski, Edmund 362 Bonarek, Piotr 223 Bondel, Wirgilia 147 Bońko, D. 318 Borecka, Bożena 134 Borecki, Stefan 244 Borkowska, Teofila 115 Boroń, Stefan 152, 317 Boryczka, Piotr 213 Habilitacja JR.indb 376 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Bosko, Jan, św. 358 Bouchaud, J. 339 Boym, Michał 24, 70, 198, 318 Bożek, J. 318 Brandt, August 209 Brańska, Bernadeta 212 Brisson, Ludwik 356 Brożek, Judyta (Janina) 172 Bruillarda, Philiberta de 358 Brzozowska, D. 327 Brzozowski, Hubert 131 Buczyńska, B. 339 Budynek, Edyta 146 Bujnowski, Piotr 167 Bukowiec, Kazimierz 224 Bulsiewcz, Władysław 199, 202 Buńko, Danuta 164 Burza, Ambrozja 179, 185 Burzyński, Adam Prosper 70, 114 Bystroń, J. 339 Byś, M. 318 Bziuk, Anna 225 C Cabral, Pedro Alvares 46 Cader, Alojzy 120 Cado, Stefan 219 Diogo Câo 44 Casolani, Aneto 117 Centek, Noemi 169 Chabrié, R. 339 Chamberlain, Joseph 50 Chaminade, Wilhelma Józefa 354 Chappotin, Helena de 350 Chateaubriand, François René 264, 339 Chauvenel, Józef 347, 348 Cherniewski, Franciszek 122 2012-06-13 21:54:45 �377 Indeks nazwisk Chevalerie, Henryka Aymer de la 359 Chmurzyńska, Jadwiga 154 Chobotko, Antonina 124 Chodura, Jan 130 Chowaniec, Kazimierz 148 Chromy, Walerian 152 Chrószcz, Alojzy 141 Chrószcz, Franciszek 224 Chwilewski, Piotr 122 Chyla, Angelika 176 Ciarcińska, M. 327 Cichecki, Kazimierz 212, 318 Cichecki, Wincenty 80 Cichoń, Maria 183 Cichy, Jan 220 Cieślak, S. 318, 327 Cleary, Michael J. 134 Comboni, Daniel 275, 353 Coudrin, Piotr 359 Curtin, Ph. 339 Cuvelier, J. 340 Cymbrowski, Marcin 134 Cyprian, św. 40 Cyryl, św. 38 Cyrys, Józef 193 Czachor, Pacyfik 152 Czacka, Elżbieta Róża 350 Czajka, Kazimierz 130 Czajkowska, Wiktoria 146 Czajkowski, M. 318 Czapiewski, Stanisław 116, 252, 260 Czapla, Bernard 225 Czarkowska, Janina 124 Czarnecka, Małgorzata 121 Czarnecka, Stanisława 185 Czarnecka, Stefania 122 Czarniecka, Elżbieta 118 Czerkiewicz, Adam 226 Czermak, Krzysztof 29, 156, 327 Habilitacja JR.indb 377 Czermiński, Marcin 27, 327 Czerniejewski, Janusz 143 Czosnek, Władysław 223 Czuba, Jan 30, 162 Czuba, M. 327 Czyrny, Piotr 141 D Vasco da Gama 44 Damen, Magdalena Katarzyna 350 Danilecka, L. 340 Daniluk, A. 318 Dąbal, Jolanta 183, 185 Dąbek, Leokadia 160 Dąbrowska, Marianna 166 Dąbrowski, Bogusław 176 Dąbrowski, Henryk 142 Dąbrowski, Józef 180 Dąbrowski, Marek 129 Albuquerque, Afonso de 44 Forbin Janson, Charles de 48 Dehon, Leon Jan 359 Dejneka, Henryk 141, 142 Deszcz, Stanisław 151, 318 Dezor, Kasjan Jerzy 177 Diaz, Bartolomeo 44 Diaz, Diogo 46 Długowska, B. 327 Dobski, Jan 180 Domagała, D. 327 Domagała, K.H. 328 Domagała, Roman 141 Domalewska, Maria 186, 213 Domański, Ryszard 180 Dończyk, Krzysztof 151 Doria, Teresa Orsini 361 Drapała, Lucjana 145 Drążek, Cz. 328 2012-06-13 21:54:45 �378 Drzymałek, K. 328 Duda, Józef 190, 234 Dufaj, Bogdan 148 Duszyński, Bernard 120 Dylak, T. 318 Dziadkowiec, M. 318 Dziatkiewicz, Paweł 221 Dziedzic, Katarzyna 147 Dziekan, Barnaba 157 Dziekan, Julita 128 Dziuba, Stanisław 197 Dziura, R. 328 Dziwosz, L. 318 E Edezjusz 39 F Falkiewicz, Maria 126 Fecko, Andrzej 163, 164 Fecko, Jan 127 Filipiec, Franciszek 148, 184 Filipowicz, R. 328 Firszt, Leoncja 147 Fischer, Marek 218 Fitio, Bogdan 133, 159 Florczak, Z. 328 Foucauld, Karol de 354 Frankowski, Stefan 126 Franus, Julia 179 Frąckiewicz, Kolbena 145 Froch, A. 318 Froń, Waleria 126 Frumencjusz 39 Fudalej, Małgorzata 128 Fułek, A. 329 Habilitacja JR.indb 378 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce G Gabiniewicz, M. 340 Gabriel, Emmanuel 189, 199, 201 Gaczoł, Maria 176 Gahamanyi, Jean Baptista 180, 182 Gajda, J. 329 Galińska, Ewa 123 Galus, Melania 207 Gawlik, Renata 119 Gawłowska, Janina 129 Gazur, Jakub 210 Gądek, J. 318, 328 Gądek, Maciej (Anzelm) 352 Gąsik, Stanisław 151 Gelazy I, papież 40 Gérard, Joseph 219 Gergont, Kazimierz 129 Gerhardinger, Maria Teresa od Jezusa 360 Getter, Izabela 121 Gielata, Bolesław 129 Gierek, Edward 82 Giertuga, Bogusław 176 Gil, C. 318 Giża, K. 318 Glados, Maria 195 Glemp, J. 340 Głuchowska, Janina 123 Gmur, Marek 210 Gnitecka, Genowefa 155 Godawa, Dariusz 147 Golimowska, Maria 133 Golla, Gerard 128 Golli, Wilhelm 134 Gołąb, Marek 127 Gołuch, Ryszard 126, 166 Gomółka, Władysław 82 2012-06-13 21:54:45 �379 Indeks nazwisk Gondek, Christiana 207 Gondek, Katarzyna 194 Gongor, Magdalena 212 Goraj, Zdzisław 131 Gorazdowski, Zygmunt 351 Gornung, M.B. 340 Góra, M. 318 Góra, Mirosława 245 Górna, Justyna 176 Górowski, Ryszard 148 Górski, Jan 32 Grabowska, M. 318 Grad, Zdzisław 225, 319 Gregont, K. 328, 329 Grenda, Tadeusz 216, 220 Grignion de Montfort, Ludwik 348 Grnyo, M. 328 Groń, Antonina 129 Grulkowska, Krystyna 168 Gruzińska, Teodora 145 Grycman, Jan 200 Grytner, Eugeniusz 166 Gryz, R. 340 Grzebień, Ludwik 27, 328, 329 Grzechowiak, Ałła 328 Grzechowiak, Przemysław 159 Grzegorzewski, Tomasz 176, 218 Grzegorz XVI, papież 49, 137 Grzesik, Józef 116 Grzesik, S. 319 Grzybek, Tomasz 159 Grzywocz, Stanisław 143 Gucwa, Robert 30, 157 Gumienny, Patrycy 209 Gurgul, Stanisław 147 Guzek, Wincenty 152 Guzman, Dominik 349 Habilitacja JR.indb 379 H Hajduka, Rustyk 191 Halemba, Andrzej 33, 255, 319 Halman, Henryk 225 Hałacińska, Józefa 357 Handziuk, Piotr 152 Hankiewicz, Stanisław 27, 199, 200, 204, 254, 319, 320 Haroński, Roman 134 Hastings, Adrian 281, 340 Hegl, Georg Wilhelm 275 Hełpa, Jan 223 Hiller, Jan 189, 199, 200, 319 Hlond, August 348 Hlond, Klemens 149, 150 Hołubowicz, Józef 27, 319 Hornik, Anna 129 Horoszko, Mirosław 142 Hoser, Henryk 180, 181 Hryniewicki, Marek 127 Hubner, Jan 148, 160 Hutin, Magdalena 354 Hyżak, Mirosław 186 I Ignaciuk, Lucyna 125, 127 Ignaczak, Krystyna Teresa 142, 143 Igras, M. U. 319 Imach, Maria 126 Imielski, Piotr 147 J Jabłoński, Franciszek 29, 340 Jackowski, B. 329 Jacobis, Justyna de 275 Jagodziński, Dariusz 160 2012-06-13 21:54:45 �380 Jagodziński, Stanisław 221 Jagusz, M. 340 Jakimowicz, Bolesław 116 Jakobielski, S. 340 Jakubiec, S. 329 Jakubik, Jan 226 Jakuboszczak, Z. 319 Jania, Tadeusz 123 Janiewski, Grzegorz 122 Janik, Sergiusz 133 Jankowicz, Stanisław 141 Jankowska, Krystyna 123 Jan od Krzyża, św. 352 Jan Paweł II 21, 64, 65, 66, 67, 92, 175, 223, 227, 228, 287, 299, 301, 311, 315, 316 Janssen, Arnold 361, 363 Jański, Bogdan 363 Japoł, Wiktoria 145 Jaricot, Paulina 48 Jarosz, J. 329 Jarzembińska, Bernadeta 164 Jasińska, Stanisława 212 Jasiński, Krzysztof 186 Javouhey, Anna-Maria 49, 275 Jaworski, M. 319 Jenda, Janina 186 Jeż, Stanisław 161 Jędrzejczyk, Andrzej 233 Joanna z Caen 49 Jordan, Jan Chrzciciel 358 Jóźwiak, Matylda 162 Jóźwiak, Ryszard 176 Jurasz, Julianna 178 Jureczko, Eugeniusz 140, 141, 142 Jurek, Alojzy 164 Jurek, Placyda 134 Juszczak, Władysław 127 Juszczyk, Henryk 176, 329 Habilitacja JR.indb 380 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce K Kaczmarczyk, Benedykt 176 Kaczmarczyk, Kazimiera 194 Kafel, Andrzej 142 Kajak, Alicja 121, 144 Kajdański, E. 340 Kalasancjusza, Józefa 358 Kalembkiewicz, J. 320 Kaleta, A. 340 Kaleta, M. 320 Kaleta, Roman 159 Kalicka, Zofia 126 Kalus, Maurus Józef 191 Kałuża, Teresa 123 Kamieński, Gabriel 166 Kamińska, Helena 173 Kamont, Estera 121 Kania, Franciszek 180, 320 Kania, Halina 155 Kania, Tadeusz 124 Kant, Bronisław 29, 329, 330 Kapusta, Teofil Stanisław 177, 320 Karasińska, I. 320, 330 Karczewska-Białas, J. 330 Karelen, Ernest H. 216 Karol, A. 330 Kaszczuk, Alicja 173 Kaszuba, Jan 223 Kaszuba, Zygmunta 178 Kaszyca, Leon 115 Kauczor, Daniel 117 Kazimierz ze Śląska 115 Kentenicha, Józef 356 Kędziora, Jan 153 Kępińska, Krystyna 194 Kępiński, J. 330 Kęsek, Alicja 119 Kicińska, Teofila 124 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Kielich, Maria 124 Kiełbasa, Sławomir 131 Kierbiedź, Tadeusz 120 Kita, Gabriela 223, 248 Kiwanuca, Józef 58 Klaret, Antoni Maria 353 Klatka, Józef 224 Klawer, Piotr, św. 49, 72 Klekotko, W. 320 Klemens VII, papież 45 Klemens VIII, papież 45 Klimczak, Eleuteriusz 152 Klimczyk, K. 330 Klimosz, Franciszek 209, 210 Klosczyk, Irena 212 Kluczyński, Wincenty 360 Kłopeć, Maksymilian 215 Kmieciak, Danuta 123 Knapik, Małgorzata 248 Knap, Karol 156 Knoblechner, Ignacy 117 Knopek, J. 330 Kobyliński, Andrzej 132 Kochańska, D. 330 Kocur, Joanna 191 Kolbe, Maksymilian 74 Kolek, Robert 128 Kolendo, Krzysztof 134 Kołacki, Marian 210 Kołaczek, Julia 125 Kołodziej, B. 341 Kołodziejczyk, Barbara 124 Kołodziejski, Leon 147, 330 Konefał, Elżbieta 119 Konieczkowski, Marian 221 Konieczny, Ryszard 152, 320 Konrad z Askoli 43 Koralewicz, A. 341 Kordek, Józef 161 Habilitacja JR.indb 381 381 Korona, Ludwika 135 Kosecka, Gertruda 154 Kosek, Stefan 151 Kosielski, Zygmunt 147 Kostrzewska, J. 320 Koszorz, A. 330 Kościałkowski, S. 330 Kot, Józef 152 Kot, Krystian 134 Kotrys, Bonifacy 131 Kotula, T. 341 Kotwa, Jerzy 153 Kowalak, Władysław 30, 32, 341 Kowalczyk, Lidia 160 Kowal, Franciszek 129 Kowalik, Marek 129 Kowal, Józef 153 Kowalówka, Leonard Józef 177 Kowalski, Henryk 132, 331 Kowalski, Wojciech 166 Kowol, Eugeniusz 142, 320 Kozaniecki, Henryk 180 Kozioł, Regina 146 Kozioł, Władysław 142, 320 Kozłowiecki, Adam 30, 80, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 251, 252, 253, 258, 259, 268, 270, 272, 277, 278, 281, 318, 320, 327 Kozłowski, Marek 224 Koźmiński, Honorat 348, 357, 359, 360, 362 Krajniewski, Ludwik 193 Krauz, Roman 224 Kręckav, Gabriela 119 Krogulska, Anna 144, 320 Krok, Paweł 151, 320 Królak, Jerzy 150 Królikowski, Stanisław Poraj 217 Król, Stanisława 185 2012-06-13 21:54:45 �382 Kruszewski, Henryk 142 Kryński, Andrzej 147 Krysa, Marek 131 Krzemiński, Tadeusz 140 Krzyszkowski, J. 202, 320, 331 Krzyszkowski, Józef 27 Krzywda, Władysław 151 Krzyżanowska, Rozanna 162 Krzyżanowski, Jan Kanty 125 Krzyżostaniak, G. 320, 321 Ksawery, Franciszek 46, 150, 258 Książak, Irena 134 Książek, Joanna 128 Książkiewicz, Edward 131 Kubaczyk, Norberta (Ewa) 172 Kubaczyk, Norberta 119 Kubat, Jan 226 Kubat, K. 321 Kuchta, Franciszek 151 Kuczera, H. 331 Kuflewski, W. 321 Kulczycki, Kazimierz 216 Kulesza, Franciszek 120 Kulesza, Jadwiga 347 Kulig, Maria 129 Kulig, Marian 220 Kułak, B. L. 321 Kunsztowicz, Tomasz 189 Kura, Krystyna 128 Kurek, Antoni 32, 331, 341 Kurzawa, Agnieszka 191 Kurzawa, Maria 164 Kurzyniec, B. J. 321 Kusiak, Andrzej 226 Kusowska, Alicja 129 Kusy, Zbigniew 157 Kuś, Anna Stella 28, 331 Kuźmińska, Krystyna 213, 220 Kwaśniewski, Antoni 142 Habilitacja JR.indb 382 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Kwiatkowska, Alojza 225 Kwiatkowski, Hieronim 120 Kwiatkowski, Kazimierz 224 Kwiotek, Janina 219 L Laasner, Feliks 115, 341 Laburthe-Tolra Ph. 341 Lachowicz, Elżbieta 146 Laksa, R. 331 Lament, Bolesława 355 Lasocka, Jadwiga 218 Lasoń, Daniela 166 Lassak, Maria 191, 231 Lavigerie, Karol 49, 122, 265, 275, 356, 360 Lazarewicz, Jan 199, 202, 234, 270, 321 Lech, Fabiola 186 Lechner, Franciszka 348 Leclerc, G. 341 Ledóchowska, Maria Teresa 49, 70, 194, 202, 207, 329, 330 Ledóchowski, Mieczysław 49, 202 Leitgeber, Fabiana 146 Lellis, Kamil de 351 Lendzion, G. 331 Leonik, Teresa 225 Leon XIII, papież 49 Leopold II 47 Leoszko, Gracjana 146 Le Roy, A. 341 Lesourd, M. 341 Leszczyński, Józef 140, 142 Lewicki, Tadeusz 226 Leżański, Franciszek 150 Libermann, Franciszek 275, 349 Liberski, January 209, 217 2012-06-13 21:54:45 �383 Indeks nazwisk Ligięza, Judyta 186 Liguori, Alfons 358 Liniewski, Bogdan 132 Lis, Marian 224 Lis, N. 332 Lisowiec, Bernadeta 154 Litawa, M. 321 Litwiński, Leon 153 Livingstone, David 47, 200, 342 Lorek, Czesława 154 Loska, Henryk 152 Loyola, Ignacy 351 Lula, Wojciech 157 Lupo, P. 342 Luwisha, Stefana 204 Ł Łacny, Stanisław 161 Łapińska, Zofia 213 Ławecka, M. 332 Łempicki, Jan 170 Łojek, Gertruda 212 Łukawska, Helena 119 Łukoszczyk, K. 321 Łukowski, Jan 158 Łuszczak, Władysław 134 M Machalińska, Regina 121 Machnik, Krystyna Klaudia 143 Mach, Wojciech 161 Maciejewski, Andrzej 132 Maciejowska, Irmina 134 Maciocha, W. 321 Macior, Frydolina 207, 215 Mack, Filip 133 Mackowicz, A. 332 Madalska, Maria 118 Habilitacja JR.indb 383 Madej, Jonasz 133 Magowska, A. 332 Majerska, J. 332 Majewski, Alojzy 30, 139, 319, 321 Majkowska, Cecylia 124 Makumba, Sylwester 213 Malecka, Cypriana 207 Malik-el-Kamil 43 Malinowska, E. 332 Malinowski, Jan 217 Maliszewska, Gertruda 119 Malska, Krystyna 126 Małolepsza, Ewa 146 Małysiak, Józef 347 Manulik, Stanisława 124 Marciniak, Henryk 224 Marecki, Teofil 73 Mariański, J. 342 Marion-Brésillac, Melchior de 362 Marek, Stanisław 28, 332 Markiewicz, Bronisław 354, 355 Markiewicz, Józef 30, 149, 322 Markowski, Antoni 166 Maroń, Kinga 142 Marszałek, Donata 169 Marszałek, Janina 173 Marszałkowski, Rajmund 170 Martin, Josepha 178 Martyna, F. 332 Martyna, Jan 165, 166 Masłoń, Cecylia 185 Masłoń, Zuzanna 185 Massaja, Guglielmo 275 Maszkowski, M. 322 Mazenoda, Eugeniusza de 356 Mazur, Alojzy 143, 144, 322 Mazurek J. 342 Mazur, Józef 129 Mazurek, Stefan 204, 234 2012-06-13 21:54:45 �384 Mazurkiewicz, Łucja 218 Mazurowska, Danuta 182 Mądry, Andrzej 167 Megier, Teresa Paulina 143 Melchadies, papież 40 Mereau, Joseph 201 Merici, Aniela 363 Merta, Kordian 157 Meus, Franciszek 148 Męciński, Wojciech 24 Miąskowska, Helena 121 Michalak, Paweł 140 Michniowska-Addario, Ewelina 121 Miciuła, J. 332 Midura, Marian 29 Mielnica, Bogusława 144 Migdał, Bogumił 29, 322, 333 Miklas, Elżbieta 155 Mikoszewski, Karol 73 Mikulewicz, Władysław 150 Milanowski, Janusz 142 Milcarek, Noemi 159 Milingo, Emanuel 206 Miłońska, Aniela (Maria) 172 Minarczuk, Jacek 225 Miotk, A. 342 Mironiuk, W. 333 Mirska, Marcjanna Antonina 361 Misiorowski, M. 322 Młynarz, K. 322 Modelski, Ryszard 156 Mohl, Aleksander 199, 254, 322 Moreau, Joseph 233 Motyka, Marian 153 Mrozik, Dolores 186 Mucha, Tymoteusz 208 Mulders, A. 342 Munghandu, Adriana 204 Murphy, E.P. 333 Habilitacja JR.indb 384 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Musiał, F. 342 Musiał, Jan 163, 164 Musiałek, Adam 195 Musiałka, Adama 195 Musielak, Zbigniew 225, 322 Musioł, J. 322 Muszkiet, Jan 193 Muszyński, Marek 156 Myjak, Antoni 132 Myśliwiec, Jan 165 N Nalepa, Helena 129 Nałęcz, Rafaela 185, 322 Nandzik, Teofil 193 Nawrocka, M. 333 Niedziecka, Jadwiga 124 Niedźwiecka, Andrzeja 124 Niemczura, Leticja 146 Niemiec, Teresa 194 Nieroda, Jadwiga 123 Niewiarowski, Stanisław 180 Nigborowicz, Samuela 119 Nikiel, Emilia 169 Nikwigize, Phocas 183 Niżniak, Krzysztof 129 Njiru, Silas 169 Noailles, Piotra Bienvenu 361 Nobis, Z. 323 Noszczak, B. 342 Nowak, A. 333 Nowak, Marta 186 Nowakowski, Stanisław 131 Nowak, Wiktoria 195 Nowicki, Jozafat 168 Nowicki, Stanisław 80, 122 Nowowiejski, Rudolf 121, 122 Nzinga, Mvemba 44, 45, 340 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk O Jarmoliński, Wincenty 115 Ogorzałek, Włodzimierz 148 Olchowa, Janina 126 Olechno, Kornelia 134 Olejnik, Alicja 123 Olejnik, Stanisława 121 Olesiak, Stanisław 163, 323 Olesińska, Iwona 129, 135 Olik, Paula 161 Oliński, Józef 209 Olkowska, Juliana 134 Oller, Stanisław 224 Oparcik, Witold 224 Oramus, Maurycy 152 Orione, Alojzego 356 Orlikowski, Stanisław 180 Orygenes 38 Osmałek, Jan 225 Osowski, Antoni 151 Ossowska, Alina 145 Ostrowski, Franciszek 189, 215 Otoka, Anna 179 Otrzonsek, Józef 193 Owczarek, Krzysztof 172 Ozga, Jan 143 P Pachomiusz 39 Padlewski, Stanisław 124 Paeza, Pedro 46 Pajdzik, Mieczysław 151 Palau, Franciszek 352 Palka, Jerzy 163 Palloti, Wincenty 357 Pallu, F. 342 Pałubicka, Małgorzata 168 Pałyga, Jan 29, 333 Habilitacja JR.indb 385 385 Panek, Jerzy 164 Pańczyk, Mirosław 129 Papczyński, Stanisław 354 Parafiniuk, Krystyna 133 Pasek, Alicja 162 Pasek, Henryka 128 Pasiuk, M. 323 Pasturczak, Anna 121, 123 Pastuszak, Aniela 127 Paulo, Wincentego à 353, 362 Paweł VI 21, 227, 301, 316 Pawlak, Anna 154, 323 Pawlak, Krystyna 218 Pawlik, Jacek 32, 130, 333 Pawlik, Maryla 186 Pawlukiewicz, Krzysztof 225 Pawlus, Assumpta 133 Pawłowska, Zacharia 119 Pawłowski, Bernard 193 Pawłowski, S. 323 Pawłowski, Z. 333 Pazdan, Marian 161 Paziński, Piotr 150 Pażyra, Katarzyna 116 Pedemont, Emmanuel 117 Pelczar, Józef Sebastian 359 Pelczarski, Jan 134 Pełech, Ryszard 132 Penkala, Władysław 124, 132, 157 Perkowska, B. 323 Pfanner, Franciszek, 190, 191, 231, 280 Piasecka, Maksymiliana 146 Piątkowska, A. 333 Piątkowska, Maria 155 Piechnik, Władysława 154 Piechota, Teodor 130 Piejko, Ryszarda 213 Piesiur, Mirosław 29, 333 Pietrucka, Sylwestra 164 2012-06-13 21:54:45 �386 Pietrusiak, Paweł 158 Pietrzak, Urszula 173 Pietrzyk, Aleksander 132 Pięta, Adolfa 244 Piętek, R. 343 Pikusa, Andrzej 148 Pilarska, Teresa 225 Piontek, Jan 130 Piotrowski, Andrzej 161 Piróg, Andrzej 254, 323 Piróg, Władysława 225 Piszczek, Józef 161 Pius X, papież 280 Pius XI, papież 57, 316 Pius XII, papież 57, 58, 59, 230, 296, 316, 317 Pizoń, Wiktoria 186 Placyd z Wałcza 70, 121 Płaczek, Aldona 166 Pławecki, Julian 80 Pociask, Janusz 167 Podgórniak, Jan 225 Pogorzelski, Marek 134 Pokusa, Helena Ezechiela 143 Polak, Benedykt 24 Poloczek, Teodor 209 Poparda, Józefa 118 Popławska, Krystyna 185 Popławska, Leokadia 147 Popławska, Małgorzata 176 Popowski, Bernard 176 Potaczało, Michał 127 Potomski, Bolesław 151 Potulski, Kazimierz 125 Poullart des Places Klaudiusz 349 Poździk, Zbigniew 216 Prawica, Marceli 209 Prądzińska, Helena Monika 142, 143 Preiss, Marta 191 Habilitacja JR.indb 386 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Prętka, Jadwiga 125 Protmann, Regina 352 Pruś, S. 334 Prypłot, Katarzyna 164 Przyłucka, Maria 119 Puchała, Bronisław 161 Puchała, K. 334 Pudło, Celestyna 146 Purgal, Dariusz 121, 133 Antoni Pustelnik 39 Pustułka, B. 323 Pycyk, Tarsycja 126 Pytka, Florian 208 R Raina, P. 343 Rajchel, Adalberta 207 Rajkowska, B.Z. 334 Rakowska, Anna 115 Randles, W.G.L. 343 Rapacki, Adam 82 Raś, Zofia 182 Ratajczak, Kamil Stanisław 177 Ratajczak, Robert 134 Reczko, M. 334 Regiel, Kazimiera 128 Retif, A. 343 Ricard, R. 343 Richards, James David 190 Robaszkiewicz, Zygmunt 225 Roche, A. 343 Rogowska, Bożena 144 Rokita, Czesława Akwila 143 Romanek, Liliosa 162, 334 Romaniak, Piotr 132 Rosa, Grzegorz 142 Rosół, Czesława 154 Roszkowska, Teresa 118 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk Roś, Zofia 185 Roy, A. Le 275 Rozkosz, F. 334 Różański, Jarosław 3, 28, 29, 32, 326, 331, 334, 335, 343, 344 Różowicz, Amalia 244 Rubaj, Aleksandra 121 Rudnik, Franciszka 122, 124 Rudomina, Andrzej 24 Ruminski, Franciszek 166 Rusak, Monika 124 Rusinek, Roman 29, 323 Rybiński, Marek 122 Ryfa, Edward 158 Ryłło, Maksymilian 30, 70, 117, 330 Ryma, Józef 223 Rzepka, Mieczysław 120 S Jóźwik, Teresa 119 Saba, Mirosława 162 Sadowa, Alina 185 Sadowska, Tomasza 145 Sadowski, Jan 224 Seltân, Sagâda 46 Sajdak, Ryszard 172 Saker, Alfred 138 Sak, Józef 71, 149 Sakowicz, Eugeniusz 32 Sakowska, Weronika 155 Salomon, Hjacent 191, 192 Sarzyńska, Teodora 154, 155 Sawarski, Henryk 225 Schebesta, Paweł 200 Schmidt, Otylia Ascelina 142, 143 Schneider, Jan 360 Schwarz, Bożena 119 Sedlaczek, Marian 126 Habilitacja JR.indb 387 387 Segiet, Rafał 131 Selke, Rita 119 Serwaczak, Andrzej 224 Setkowski, Mirosław 226 Sędzik, Jerzy 140 Sęk, Anna 155 Shinnie, P. L. 344 Siara, Jan 115 Siedlecki, Jerzy 160 Siedzińska, Joanna 147 Siekierko, Marek 158 Siemieński, Stanisław 204, 254, 323 Siemiński, Andrzej 151 Sikacka, Zygmunta 221 Sikora, G. 323 Sinka, Hubert 224 Sipiora, Anna 119 Sitar, Rozalia 146, 162 Sitkiewicz, Marek 147, 159 Siwek, H. 324 Siwek, Leokadia 123 Siwek, Walenty 165 Skiba, Adam 129 Skolimowska, Bożena 225 Skotnik, Anzelm 191 Smaluch, Jan 151 Smarzoch, Bronisława 212 Smogulecki, Jan Mikołaj 24 Smolak, D. 335 Smolana, K. 344 Smołka, Andrzej 151 Smoter, Bronisława 225 Smyk, Marta 186 Sobczyk, Marian 180 Sobiech, A. 336 Sobieralska, Helena 119 Sobieski, Jan III 24 Socha, Zofia 116 Sochoń, J. 344 2012-06-13 21:54:45 �388 Sojka, Marta 164 Sołowiej, Kazimierz 122 Soszyńska, Krystyna 225 Spendel, Jan 204, 234, 254, 255, 324 Sporniak, Jan 164 Spyrka, Eugeniusz 132 Spyrka, Klaudiusz Edward 177 Stachera, Symeon 124 Stachowiak, Irena 182 Stachowicz, Małgorzata 186 Stanisławek, Stanisław 143 Stankowicz, Bronisława 360 Stanley, Henry Morton 47 Stasik, Władysław 151, 324 Stasiński, Jan Kanty 177 Stawska, Rut 169 Stec, Marianna 186 Steffen, Krystyna 158 Stępiński, Dariusz 176 Stolarczyk, I. 336 Stolarski, Krzysztof 186 Stróżyk, Helena 158 Strużek, Feliks 140 Stryczek, Ludwik 142 Strzała, Paulina 191 Strzelczyk, J. 344 Sujka, A. 324 Sułkowski, Czesław 156 Sum, Ryszard 153 Sundkler, B. 344 Supera, Danuta 186 Surowiec, Z. 324 Suszek, Marianna 154, 155 Sylla, Walter 193 Synak, Zdzisława 118 Szalwa, Marian 195 Szałowska, Agnieszka 118, 191 Szałowski, Paweł 118 Szczęsna, Klara Ludwika 359 Habilitacja JR.indb 388 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Szczygieł, Ansgar 191 Szczygieł, Teresa 119 Szczypiorkowska, Teodora 200 Szelągowicz, Elżbieta 123 Szempliński, Jerzy 150, 151 Szeptycka, Teresa 121 Szewczyk, Małgorzatę Łucję 359 Szkopiecki, Jan 150 Szkóp, Adam 176 Szlósarczyk, Marceli Jan 177 Szmidt, S. 336 Szmyt, Eugeniusz 120 Szolc-Rogoziński, Stefan 138 Szopiński, Teofil 215 Szóstak, Mikołaj Florencjusz 24 Szpilka, Jan 153, 226 Szrejna, Marek 226 Sztorc, Andrzej 134 Szubert, Czesław 140, 142 Szubia, J. 272 Szulc, Lidia 145 Szuła, Arnold 143 Szurgot, J. 324, 336 Szwark, Marian 130 Szwed, Maria 119 Szymoniak, Stefan 225 Szypowski, Sylwester 177 Szyszka, T. 336 Ś Ślęczka, Franciszek 150 Śliwiński, Ryszard 118 Śliwka, E. 30, 329, 333, 336 Śliwowski, Jan 209 Ślusarczyk, A. 336 Śpiewak, Alicja 134 Śrutwa, J. 344 Świątkowska, Eugenia 162 2012-06-13 21:54:45 �389 Indeks nazwisk Świdwa, Stanisława 115 Świeboda, Noemi 162 Świerczek, Piotr 80 Świerkowski, Czesław 131 Świerzbin, Weronika 134 Święch, Faustyna 116 Święch, Stanisław 151, 324, 336, 337 Świrska, Rufina 207 T Tajber, Zofię 360 Talabska, Onezyma 126 Tarapata, Gaudenta 119 Telega, T. 337 Tempels, Placide 63, 344 Tenscher, Balderyk 128, 129 Teresa od Jezusa, św. 352 Teresa z Kalkuty, Matka 355 Tertulian 40 Tobiaszowska, Jadwiga 211 Todorowski, Jan 165 Tomaka, Franciszek 234 Tomanek, Stanisław 199 Tomasiak, M. 325 Tomasiak, Małgorzata 133 Tomczyk, Nikodema 173 Tomka, M. 344 Tomkiewicz, Stanisław 142 Tomko J. 344 Torrend, Jules 201 Traczyk, Krystian 216, 220 Tracz, Zdzisław 166 Trenka, Maria 129 Truszkowska, Maria Angela 349 Trybała, Eliasz Jan 177 Trypus, Kazimierz 180 Trzepacz, Anna 186 Tułowiecki, Edward 152 Habilitacja JR.indb 389 Tyczka, J. 344 Tylor, E.B. 344 U Uhlik, Franciszek 199, 202 Unsner, Andrzej 221, 325 Urban, A. 337 Urbańczyk, Janusz 173 Urbański, Tomasz 153 V Viera, Joseph Diaz 82 Vinci, Angelo 117 W Wachowski, Mirosław 126 Wala, Joanna 160 Waligóra, Jan 234 Waligórski, Jacenty 180 Walkowiak, Bronisława 116 Walocha, Piotr 159 Wal, Stefan 161 Wańczyk, Jan 120 Warzecha, Piotr 130 Wasąg, K. 325 Wasilewski, Dominik 167, 170 Wawro, Józef 152 Wawro, Remigiusz 152 Wawrzkiewicz, Stanisław 234, 325 Wądołowski, Jan 224 Wesoły, W. 229, 337, 344 Weyssenhoff, T. 337 Węgłowska, Wacława 121 Węgrzyn, Edward 164 Wiączek, Teresa 244, 245 Wieczorek, R. 325 Wielki, Makary 39 2012-06-13 21:54:45 �390 Wierzchowska, Małgorzata 159 Więsek, Kazimierz 127 Wiktor I, papież 40 Wiktor, Urszula 207 Wilczyński, Szymon 115 Wilk, Romana 207, 215 Wilma, Anna 166 Wisznarewska, Urszula 133 Wiśniewska, Genowefa 121 Wiśniewski, Eugeniusz 151 Wiśniewski, J. 337 Wiśniewski, Marcin 224, 325 Witek, B. 344 Witkowska, J. 337 Witkowska, Franciszka Maria 360 Wizner, Jerzy 224 Władysław IV, król 24 Wnuk, Stanisław 224 Wojciechowski, Czesław 158 Wojda, Izydor 133, 148 Wojda, Stefan 148 Wojtasiak, Radosława Maria 143 Wojtaszek, Helena 226 Wojtaś, Marek 135 Wojtkowiak, Grzegorz 145 Wolnik, Bruno 203, 253 Wołek, ks. Jan 126 Worsowicz, Dorota 225 Wosiński, Jan 87, 345 Woźniak, Nikodema 119 Woźnica, Roman 132 Woźnikowska, Danuta 225 Wójtowicz, N. 325 Wróbel, Halina 154 Wróbel, K. 325 Wróblewski, Jacek 128 Wryk, Elżbieta 157 Wrzesiński, Edmund Aleksander 177 Wrzodak, Cyriak 124 Habilitacja JR.indb 390 Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Wyszomierski, Tadeusz 184 Wyszyński, Stefan 78, 79, 206 Z Zabdyr, Władysław 203, 233 Zabieglik, Anna 169 Zabrocki, Mirosław 125 Zacharuk, K. 337 Zagórski, Stanisław 176 Zagroba, Felicja 146, 162 Zając, Bronisław 157 Zając, Stefan 224 Zajda, Janusz 121 Zakrzewska, Teresa 185 Zaleski, Władysław Michał 24 Zalewska, Janina 123 Zalewska, Władysława 122 Zalińska, Anna 182 Zapadka, Roman 173 Zapłata, W. 325, 337 Zaremba, Barbara 124 Zaręba, Gabriela 145 Zastępowski, Sławomir 164 Zawadzka, Krystyna 116 Zawadzka, Stanisława 182 Zbroszczyk, G. 337 Zbutowicz, Tomasz 216 Zgudziak, Zenon 166 Ziarnowski, Krzysztof 164 Ziątek, Sławomir 160 Zieliński, Dariusz 122 Zieliński, Sylwan Wiesław 177 Ziemba, W. 338 Zięba, B. 337 Zima, Mariusz 158 Zimoń, Henryk 32 Zins, H. 345 Ziobroń, Józef 156 2012-06-13 21:54:45 �Indeks nazwisk 391 Ziomek, Danuta 146 Zjeżdrzałka, Kazimierz 140, 150 Zmełty, Henryk 166 Zwolińska, Elekta 145 Zwoliński, Janusz 151 Zych, Dorota 158 Zygmunt, Elwira Aniela 211 Zyśk, Stanisław 214, 325 Ż Żak, Orencja 155 Żaryn, J. 345 Żukotyński, Włodzimierz 199 Żukowski, Arkadiusz 30, 338, 345 Żukowski, W. 338 Żurek, Augustyn 189, 199 Żurek, Ignacy 121 Żywica, Zdzisław 184 Habilitacja JR.indb 391 2012-06-13 21:54:45 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Kościół katolicki misje Afryka Misjonarze polscy Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource Polskie misjonarki i misjonarze w Afryce Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. Polish missionaries in Africa Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2012 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-758-1 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/74/W_cieniu_gory_Lam.pdf cb3720a33e750ce46035488065aefad7 PDF Text Text ����������������������������������������������������������������������������������������������� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław Title A name given to the resource W cieniu góry Lam Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1994 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Zapadka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 83-901050-3-9 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/73/Wokol_koncepcji_inkulturacji.pdf fa1e1d0efb3f1ce8c5dde84c6d3f25ee PDF Text Text Warszawa 2007 �Stopa redakcyjna ��� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Wprowadzenie � �� Wokół koncepcji inkulturacji �Część I Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne Jan Paweł II omawiając proces wcielania Ewangelii w kultury narodów w encyklice Redemptoris missio, rozpoczyna od oczywistego, a jednocześnie bardzo znaczącego stwierdzenia, iż prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji (RMis 52). Misje bowiem polegają na „wcielaniu Chrystusa” w danym miejscu i czasie. Chrystus powinien nieustannie rodzić się w sercach konkretnych ludzi. Te powtórne narodziny są zawsze związane z głoszeniem Ewangelii i zakładaniem Kościoła, a zatem z misjami w ścisłym sensie. Ci, którzy po raz pierwszy usłyszeli Ewangelię, przyjęli ją i łączą się we wspólnotę, czyli Kościół, integrują to przesłanie ze złożonym kontekstem własnego życia, łącząc to wszystko w jedną, ukierunkowaną ku Bogu rzeczywistość nazywaną „chrześcijańskim życiem”. Przez to życie należy rozumieć takie zachowanie i myślenie, jakie by obrał Chrystus w tej właśnie rzeczywistości i kontekście kulturowym. Te podstawowe założenia domagają się najpierw spojrzenia na rzeczywistość różnych kultur, a następnie na sam proces inkulturacji, wskazując na jej podstawy teologiczne, eklezjologiczne i na jej zasadnicze dziedziny. 1. Kultura i kultury Wkraczając w świat pojęć związanych z „inkulturacją”, uwaga każdego skupia się najpierw na sprecyzowaniu pojęcia „kultura”, które �10 Wokół koncepcji inkulturacji stało się szczególnie pożyteczne przy określaniu miejsca i roli Kościoła w świecie współczesnym podczas obrad Soboru Watykańskiego II. Definiuje on samo pojęcie kultury i na nowo odkrywa jej znaczenie dla ewangelizacji i życia Kościoła w różnych częściach świata. 1.1. Różnorodność definicji kultury Pierwsze, dzisiaj już podstawowe znaczenie terminu „kultura”�, miało swoją długą historię i ukształtowało się dopiero w minionym stuleciu. Jedną z pionierskich, najbardziej znaczących definicji kultury, zaproponował Edward B. Tylor w 1871 r., stwierdzając, iż „kultura”, czy też „cywilizacja”, jest złożoną całością, obejmującą wiedzę, wiarę, sztukę, morale, prawo, obyczaje i wiele innych nawyków, zdobywanych przez członków danej społeczności�. Inna definicja Roberta H. Lowiego określa kulturę jako „totalną sumę tego, co jednostka dostaje od społeczności: przekonania, obyczaje, formy artystyczne, nawyki żywienia, rzemiosła, które przyswaja sobie nie przez działalność twórczą, lecz przez dziedziczenie przeszłości, przekazywane drogą formalnej czy nieformalnej edukacji”�. Te dwie wybrane definicje techniczne określają właściwy przedmiot badań antropologicznych. Po nich pojawiło się wiele innych. Louis J. Luzbetak klasyfikuje je według modeli, które sytuują się między abstrakcyjną teorią a empiryczną obserwacją. Mogą one być obrazem, rysunkiem, diagramem, mapą, matematycznym symbolem, chemiczną formułą. Zgodnie ze swymi założeniami wyróżnia on następujące modele: Termin „kultura” wywodzi się z języka łacińskiego, gdzie czasownik colere (colo, colui, cultum) oznaczał: „uprawiać”, „obrabiać”, „doglądać”. � Mówiąc o pierwszych definicjach antropologicznych, jak i istocie kultury opieram się przede wszystkim na jednym z podstawowych i ważniejszych dzieł L.J. Luzbetaka, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej. Przeł. Stanisław Kotarski, Warszawa 1998, s. 149-241. � R.H. Lowie, The History of Ethnological Theory, New York 1937, s. 3. Cyt. za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 149. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 11 1) Modele materialistyczne, w których zawierają się koncepcje ewolucjonizmu kulturowego (Edward B. Tylor i Lewis H. Morgan, którzy głosili liniowy rozwój kultur, oraz James Frazer, znany z pracy o rozwoju religii The Golden Bough, 1890�), koncepcje marksistowskie, preferujące czynnik ekonomiczny, który zasadniczo wpływa na zmianę kultury i decyduje o jej stanie (sowiecki marksizm-leninizm-stalinizm, trockizm, socjaldemokracja, maoizm, neomarksizm, strukturalizm marksistowski, marksizm „chrześcijański” czyli próba pogodzenia marksizmu z Ewangelią, np. w niektórych nurtach teologii wyzwolenia), neoewolucjonizm (w tym jego odtwórca Leslie White) oraz ekologia kulturowa (Andrew Vayda, Roy Rappaport, Marvin Harris); 2) Antropologię historyczną, zawierającą dyfuzjonizm i etnohistorię; 3) Funkcjonalizm (Bronisław Malinowski); 4) Antropologię psychologiczną (Ruth Benedict); 5) Modele ideacyjne, w których umieszcza nową etnografię, powstałą w latach 50-tych w USA jako doskonalenie etnograficznych terenowych technik badawczych (etnonauka, etnosemantyka), strukturalizm (Claude Levi-Strauss i jego kontynuatorzy francuscy, północnoamerykańscy oraz brytyjscy), antropologię symboliczną (semiotyczną) oraz antropologię symboliczną o charakterze interdyscyplinarnym, ze szczególną tendencją do lingwistycznych metafor. Z tych uproszczonych klasyfikacji Louisa J. Luzbetaka nasuwa się oczywiste stwierdzenie, iż doniosłość znaczenia pojęcia kultury wpłynęła z pewnością na różnorodność jej definicji�. „Złota gałąź” – w j. polskim dzieło to doczekało się kilku wydań. Już w połowie XX w. A.L. Kroeber i C. Kluckhohn zebrali prawie 300 definicji kultury i przeanalizowali 164 z nich. A.L. Kroeber, C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Cambridge 1952. Por. T. Wróblewski, Wstęp do etnografii. Cz.1. Etnografia, lud, kultura, Poznań 1969, s. 103-115. � � �12 Wokół koncepcji inkulturacji 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne Dzisiaj nauki teologiczne, a przede wszystkim misjologia, szukają i korzystają raczej ze złożonych i pojemnych modeli kultury. W przeszłości, wraz z całą humanistyką, odwoływały się one do klasycznego grecko-rzymskiego pojęcia kultury, pojmowanej jako intelektualny i estetyczny wymiar ludzkiej twórczości, a zatem oznaczało ono erudycję, finezję umysłu, twórczość artystyczną i literacką. To elitarne pojmowanie kultury oddzielało nolens volens grupę osób wykształconych, „kulturalnych” od niewykształconych, czy nawet – w okresie wzmożonej dominacji europejskiej – od ludów „bez kultury” czy też prymitywnych. Bardzo szybko z dwudziestowiecznych zdobyczy antropologii zaczęły korzystać nauki teologiczne oraz wyodrębniająca się z nich misjologia�. Louis J. Luzbetak, przyjmując w dziele swego życia złożony model kultury, podkreśla, iż kultura zawiera w sobie plan życia, zbiór norm, standardów oraz związanych z nimi pojęć i wierzeń, zajmowanie się różnymi wymogami życia, jest wspólnie uznawana przez grupę społeczną, przekazywana jednostkom przez społeczeństwo na drodze nauki, jest zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Kultura jest zatem raczej planem, projektem, kodem do działania, przetrwania i życiowego sukcesu. Posiada mechanizmy kontroli (zasady, instrukcje). Tworzy standardy zachowania i dostarcza wielu szczegółów dla poszczególnych dziedzin życia. Jest wytworem umysłu podkreślającym zachowanie. Jest planem unikalnym, wszechstronnym. Obejmuje wszelkie realia życia: fizyczne, społeczne, ideacyjne. Jest ona własnością społeczną. Jednostki stają się członkami społecznoUściślonym terminem „kultury” posługują się m.in. archeologia, antropologia kulturowa i socjologia. Każda z tych dyscyplin naukowych podkłada pod ten termin nieco inną treść. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 13 ści przez proces socjalizacji. Mówi nam, jak społeczeństwo ma się zachować i postępować, choć tak naprawdę to działa jednostka. Ale wzorce i standardy przewidziane są dla społeczeństwa, nie dla jednostki. Jednostka rodzi się bez kultury, a nabywa ją przez uczenie się sposobu życia, w procesie zwanym w antropologii „enkulturacją”. To uczenie się może być świadomym obserwowaniem i naśladowaniem, może być świadomym wychowaniem, ale może też być nieświadomym naśladowaniem, mimowolną absorbcją. Jest ona wreszcie zorganizowana w dynamiczny system kontroli. Warto przy tym zaakcentować podstawową relację człowiek – natura oraz dane temu człowiekowi możliwości i dyspozycje. Kultura będzie realizacją tych osobowych możliwości i dyspozycji oraz świadomym i celowym przekształcaniem natury. Będzie zatem humanizacją natury�. 1.3. Soborowa definicja kultury Dokumenty soborowe przejmują antropologiczną koncepcję kultury, kładącą nacisk na ścisłe relacje między częściami składowymi danego społeczeństwa. Widać to wyraźnie w najczęściej komentowanej przez teologów Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. We wprowadzeniu do rozdziału II, zatytułowanego Należyty sposób podnoszenia poziomu kultury, konstytucja podaje ogólną opisową definicję kultury, podkreślając, iż jest ona właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeńZ punktu widzenia nauk teologicznych ważne jest podkreślenie, iż „kultura” jest gatunkową cechą wyłącznie człowieka, ku któremu kieruje się działalność misyjna. Koncepcje, przypisujące tworzenie „kultury” także zwierzętom, pozostają odosobnione i spotykają się ze zdecydowaną krytyką. Mówiąc o „humanizacji natury”, podkreślono relację „człowiek – natura”, nie zapominając jednak o relacji odwrotnej: „natura – człowiek”, uwypuklającej fakt, iż kultura jest także formą adaptacji do środowiska naturalnego, co podkreślali zwłaszcza zwolennicy ewolucjonizmu. Wydaje się, iż ten element adaptacji do środowiska naturalnego jest zdecydowanie pomijany w misjologicznej (teologicznej) refleksji nad kulturą. � �14 Wokół koncepcji inkulturacji stwa osoba ludzka dochodzi nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych (por. KDK 53,1). Wymienia jej różne składniki, mówiąc, iż mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości (KDK 53,2)�. Pod koniec zaś wspomina, iż „kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz ‘kultura’ przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielości kultur” (KDK 53,3). To otwarcie się Soboru także na nauki antropologiczne zaowocowało zdecydowanym odejściem od pojmowania kultury jako cultura animi albo cultura mentis, które podkreślały wykształcenie i wysubtelnienie walorów duchowych, a zaakcentowaniem w praktyce pastoralnej kultury jako całości dorobku osiągnięć ludzkich i uznaniu tym samym wielości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cytaty z dokumentów soborowych wzięto z: Sobór Watykański II: Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 1968. � �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 15 2. Religia a kultura Mówiąc o relacji religii do kultury dotykamy szeregu innych relacji, takich jak choćby moralność i kultura, wiara i kultura, religie i kultury, chrześcijaństwo i kultury, Chrystus i kultury, a nawet nauka i kultura, sztuka i kultura czy też polityka i kultura. Religia bowiem, wraz z całą bogatą rzeczywistością, którą niesie, ma zasadniczy wpływ nie tylko na dziedziny ściśle z nią związane, ale także na ludzką twórczość przejawiającej się w literaturze, sztuce, filozofii, organizacji społecznej i politycznej całych ludzkich grup, nauce i ekonomii, itp. 2.1. Różnorodność definicji religii. Złożoność zjawiska religii wpłynęła na wielość jej interpretacji i określeń, uzależnionych często od przyjętych wcześniej założeń filozoficznych. W starożytności i średniowieczu preferowano raczej definicje nominalne, starające się wyjaśnić samo słowo religia wywodząc je od łac. relegere, tzn. „odczytać na nowo” (Cyceron), bądź od religare, tj. „wiązać”, „spajać”, przez co Laktancjusz upatrywał wiązanie człowieka z Bogiem. Pojawiające się później definicje realne ujmują istotną treść religii, uzyskaną przez analizę różnych aspektów zjawiska religijnego. Najczęściej wśród nich wyróżnia się definicje strukturalne, genetyczne i funkcjonalne. Pierwsza grupa definicji strukturalnych określa zjawisko religii na podstawie analizy jego struktury, najczęściej formalnej. Ta grupa definicji zdaje się cechować daleko idącą fragmentarycznością, chociaż trafiają się także określenia bardziej wszechstronne jak choćby definicja N. Söderbloma, dla którego religia jest stosunkiem między człowiekiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunkiem wyrażającym się w modlitwie, zaufaniu, bojaźni, ofiarach, etycznym postę- �16 Wokół koncepcji inkulturacji powaniu�. Definicje genetyczne natomiast określają religię przez wskazanie źródeł i procesu jej powstawania. Nierzadko redukują one religię do innych faktów kulturowych, czego przykładem jest ujęcie Fryderyka Engelsa, który traktuje religię jako fantastyczne odzwierciedlenia w ludzkich głowach tych sił zewnętrznych, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich10. Definicje funkcjonalne wskazują, do czego religia służy i jaką rolę pełni w życiu ludzkim, albo też opisują religijne zachowanie się człowieka. Według najbardziej pojemnych definicji możemy religię określić jako realną i dynamiczną relację człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W różnych religiach rzeczywistość ta jest różnie ujmowana, rozumiana czy też wyrażana. Czasem będzie to siła wyższa, coś ważnego, innego, numinosum, sacrum. W chrześcijaństwie ta rzeczywistość pojmowana jest jako osobowo rozumiany Absolut. 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny. Nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii – stwierdza Erich Fromm11. Tym zdaniem potwierdza on powszechność faktów religijnych, czyli indywidualnych i społecznych relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Te akty i stany mają swoje różne źródła, które w uproszczeniu można sprowadzić do poczucia egzystencjalnej niewystarczalności osoby ludzkiej. Człowiek doświadcza, iż nie panuje do końca nad swoim życiem i kosmosem, który go zewsząd otacza. Odczuwa też głęboką potrzebę przekroczenia � Cyt. za. Z. Zdybicka, Religia, [hasło w:] Katolicyzm A-Z, [red. Z. Pawlak], Poznań 1982, s. 326. 10 Tamże. 11 Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 17 wszelkich ograniczeń, przekroczenia siebie, wyjścia poza to, co jest już przeszłością, a nawet poza śmierć. Mówi o tym klasyczny tekst Platona zamieszczony w Uczcie, w którym przedstawia człowieka zmierzającego do coraz doskonalszych form piękna i wreszcie odkrywającego piękno samo w sobie, niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka12. To pragnienie bytu trwałego, podkreślenie transcendencji przez człowieka, przetrwało do naszych czasów. Emmanuel Mounier powie, iż człowiek nosi w sobie Boga, nie mogąc być tym Bogiem13. Rzeczywistość materialna, z którą człowiek jest nierozdzielnie złączony, nie wyczerpuje bowiem bogactwa osoby, ani nawet nie jest czymś dominującym. Religia jako taka zawiera w sobie dziedzinę poznania, opartego najczęściej o wiarę nadprzyrodzoną. Ta wiara ujęta jest zwykle w pisaną lub niepisaną, uświadomioną lub też nie, precyzyjną lub niespójną doktrynę religijną. Jej bezpośrednie pole działania wyraża się w kulcie, obrzędach i postępowaniu moralnym. Ponieważ religia wiąże się z gromadzeniem większej ilości osób, pojawiają się w jej łonie instytucje pomagające członkom wspólnoty religijnej w wyrażaniu, precyzowaniu i nauczaniu doktryny czy wierzeń oraz organizowaniu wspólnych działań religijnych. 2.3. Religia częścią kultury. W szeroko pojmowanej kulturze najczęściej wyróżnia się „kulturę materialną”, która obejmuje realizację wartości biologiczno materialnych i użytkowych, „cywilizację”, rozumianą tutaj jako wartości spoPlaton, Uczta. Przeł. W. Wytwicki, Warszawa 1957, s. 117-118. E. Mounier, Personalizm. Tłum. A. Bukowski, w: E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalmizmów, Kraków 1964, s. 22. 12 13 �18 Wokół koncepcji inkulturacji łeczne, kształtujące relacje międzyludzkie oraz „kulturę duchową”, na którą składa się nauka (dążenie do prawdy), moralność (dążenie do dobra), sztuka (dążenie do piękna) oraz religia (dążenie do świętości). Chociaż religia w tym ujęciu jest pewnym, dość wąskim działem kultury, to jednak – jak zauważa Zofia Zdybicka – równocześnie jest czymś, co kulturę – jeśli rozumie się ją jako działalność pochodną od człowieka – przekracza przez wniesienie do poglądu na świat i człowieka elementów ponadnaturalnych, pozaludzkich, przez ukazanie kontekstu życia ludzkiego, który przekracza i świat przyrody i świat ludzkich społeczności14. Przez to wyniesienie osoby ludzkiej ponad rzeczywistość materialną i świat religia ukazuje jej godność, wnosząc do kultury istotną motywację, mającą swoje konkretne odzwierciedlenie w działalności społecznej, politycznej a nawet technicznej. Owocami ścierania się immanencji i transcendencji w człowieku są widoczne w różnych formach zaangażowania osoby, zależne od uwarunkowań zewnętrznych. Gdyż życie na granicy świata zewnętrznego i świata wewnętrznego domaga się od osoby uwzględnienia tych światów w jej życiu i działaniu, domaga się zachowania pomiędzy nimi swoistej równowagi. Dlatego też relacji religii do innych dziedzin kultury nie można traktować jednostronnie i statycznie. Chociaż wiara i kultura nie są tożsame, nie byłoby też rozsądnym na siłę je rozdzielać. Zauważa to Jan Paweł II i podkreśla, iż wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i konsekwentnie realizowaną w życiu15. Dostrzegając jak wielką rolę w głoszeniu Chrystusa odgrywają kultury, 20 maja 1982 Jan Paweł II powołał do życia nową dykasterię w Kurii Rzymskiej – Papieską Radę ds. Kultury. 14 15 Z. Zdybicka, Religia a kultura, Lublin 2001, s. 169. Przemówienie do świata kultury w Limie, w Peru, 15 maja 1988 r. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 19 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”? Zarysowana na początku refleksja antropologii kulturowej zakłada, iż kultura jest planem, projektem wciąż oczekującym zrealizowania, niedokończonym. Zatem żadna społeczność nie wytwarza kultur doskonałych. Wynika stąd, iż nie ma wzorcowej kultury chrześcijańskiej, gdyż żadna ze wspólnot chrześcijańskich nie jest w stanie w sposób doskonały wcielić zasad Ewangelii do wszystkich wymiarów swego życia. To przekonanie znalazło swoje odzwierciedlenie w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II, która mówiąc o wielorakich powiązaniach dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką stwierdza iż, pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych (KDK 58). Zaznacza przy tym wyraźnie, że tenże Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). Miało ono także swoje szerokie odzwierciedlenie w nauczaniu papieskim. I tak Jan XXIII zwracał uwagę, iż Kościół nie utoż- �20 Wokół koncepcji inkulturacji samia się z żadną konkretną kulturą, ani nawet z kulturą Zachodu, z którą jego historia jest tak ściśle związana. jego misja należy do innego porządku, do porządku religijnego zbawienia człowiek (Princeps pastorum 16). To samo stwierdzał i podkreślał Paweł VI w adhortacji O Ewangelizacji w świecie współczesnym mówiąc, iż Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, głoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kul­tury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich (EN 20). W podobnym duchu do relacji kultury i chrześcijaństwa wielokrotnie nawiązuje Jan Paweł II, podkreślając w encyklice Fides et ratio, że chociaż Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę. (...) Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może stać się kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego (FR 71). Tak jak z jednej strony Ewangelia może oczyścić zastaną kulturę z jej złych elementów, tak z drugiej, niekiedy kultura może stać się „więzieniem” Ewangelii. Dzięki temu podejściu do relacji kultury i religii Kościół może odtąd wykazać – nie wyrzekając się swych mocnych związków z kulturą Zachodu, którą współtworzył – iż jest zdolny zapuścić korzenie w innych kulturach u w innych społecznościach. Udowadnia także, �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 21 iż Ewangelia nie utożsamia się z jakąś kulturą w szczególności. Znak zapytania postawiono zatem nad spotykanym często w klasycznym ujęciu kultury terminem „kultura chrześcijańska”, utożsamianym z elitarną częścią kultury europejskiej. Stąd też kard. Jean-Marie Lustiger na pytanie, czy istnieje kultura chrześcijańska odpowiada, iż istnieje chrześcijański sposób patrzenia na kultury, dodając przy tym, iż jego cechą charakterystyczną jest wizja człowieka16. 3. „Inkulturacja” – próba definicji By ułatwić zrozumienie znaczenia terminu „inkulturacja”, potrzeba powrotu do jego źródeł i koncepcji, które wyraża. Poszukiwania terminologii w wielu dziedzinach nauk humanistycznych okazywały się niepełne i nie wyrażały dostatecznie istoty spotkania chrześcijaństwa z różnorodnymi kulturami. Dlatego też konieczne wydawało się stworzenie terminu teologicznego, bardziej adekwatnego do skomplikowanego procesu. 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu Faktyczne spotkanie różnorodnych kultur z Dobrą Nowiną interpretowane było z perspektywy historycznej – i niekiedy współczesnej – w wielu terminach. Największą popularność zdobyły określenia, które Francis-Vincent Anthony – misjolog z Indii południowych – określa jako zawierające związki pedagogiczne17. Były nimi „adaptacja” i „akomodacja”. „Adaptacja” to określenie wywodzące się z jęz. łac. i oznaczające „dostosowanie”, „przystosowanie się” do czegoś nowego. Termin ten używany jest w biologii, naukach społeczJ.M. Lustiger, Przeznaczenie człowieka, OsRomPol 19 (1998) nr 1, s. 57. Por. F.V. Anthony, Ecclesial Praxis of Inculturation. Toward an Empirical-theological Theory of Inculturizing Praxis, Roma 1997, s. 32-34. 16 17 �22 Wokół koncepcji inkulturacji nych i pedagogice. W tych dyscyplinach akomodacja uważana jest za jeden z etapów procesu adaptacji i jej element konstytutywny, w teologii jednak proces akomodacji polega na dostosowaniu formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach18. Akomodacja dokonywała się już w czasach apostolskich. Jako „akomodacja misyjna” termin ten pojawił się w związku z nowożytnymi odkryciami geograficznymi i zderzeniem chrześcijaństwa powiązanego z kulturą Zachodu z nowymi religiami i kulturami Wschodu. W tym znaczeniu akomodacja oznaczała przystosowanie sposobów przepowiadania Słowa Bożego, form liturgii i struktur kościelnych do kultury spotkanych narodów i ludów19. Oba te terminy nawiązują etymologicznie do żyjących organizmów, stale próbujących przystosować się do otaczającego środowiska. Chociaż w przeszłości z reguły używano ich jako synonimy, to jednak autorzy niemieckojęzyczni preferowali termin „akomodacja”, podczas gdy autorzy piszący po łacinie używali raczej terminu „adaptacja”. Dokumenty Soboru Watykańskiego II zastosowały dość wyraźnie rozróżnienie między „adaptacją” i „akomodacją”. Określenie „adaptacja” odnosiły raczej do współczesnych warunków kulturowych i interpretowały jako aggiornamento, czyli „otwarcie się”, „odnowę”, „przystosowanie”, zaś „akomodację” stosowano w odniesieniu do ducha i charakteru rodzimych kultur. W liturgii „adaptację” rozumiano jako Encyklopedia Katolicka KUL przytacza termin „adaptacja”, wyjaśniając jego znaczenie w biologii, naukach społecznych i pedagogice, przy wspomnieniu jednak dyscyplin teologicznych odsyłając do „akomodacji”, rozumianej jako „przystosowanie”, „przyzwyczajenie”, szczegółowiej jako funkcjonalne przystosowanie się podmiotu do środowiska. Por. Adaptacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 79-80; Akomodacja, tamże, kol. 239-253. 19 Por. F. Zapłata, Akomodacja misyjna, [w:] Akomodacja, [hasło w:] Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 249-250. 18 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 23 zmiany wprowadzone oficjalnie w rytuałach, podczas gdy „akomodację” odnoszono do czasowo wprowadzanych przez celebransa zmian ze względu na kulturową odrębność zgromadzenia wiernych20. Z punktu widzenia misjologicznego wydaje się, iż określenie „adaptacja” skupia się raczej na misjonarzu i na przepowiadaniu: przystosowaniu stroju, ubrania, aby misjonarz był akceptowany przez lokalnych ludzi, przystosowania języka, symboli potrzebnych do tego, aby Ewangelia była bardziej zrozumiała dla mieszkańców, natomiast określenie „akomodacja” kładzie nacisk na lokalną kulturę, umacnia potrzebę robienia miejsca dla elementów lokalnej kultury (rytuałów, ceremonii) w życiu chrześcijan. Akomodacja misyjna jest – zdaniem Piusa XII – tak stara, jak sam Kościół, który od samego początku aż po nasze dni dawał wyraz tej mądrej strategii. Jeśli Ewangelię przyjmują za swoją różne rasy, nie niszczy on i nie tłumi niczego dobrego, szacownego i pięknego, co one osiągnęły dzięki miejscowemu geniuszowi i naturalnym możliwościom (Evangelii praecones, 89). 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne Znaczenie problematyki związanej ze spotkaniem chrześcijaństwa z odmiennością kulturową skłoniło teologów, a zwłaszcza misjologów, do poszukiwania terminów bardziej związanych z tradycją teoI tak na przykład Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym przypomina, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany (accommodato) do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie” (KDK 4). Czy też nieco dalej ta sama konstytucja powołując się na doświadczenie minionych stuleci mówi, iż „Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować (accomodata) Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców” (KDK 44). 20 �24 Wokół koncepcji inkulturacji logii Zachodu. Jednym z podstawowych i najbardziej naturalnych odniesień w chrześcijaństwie stało się wcielenie Syna Bożego w ludzką naturę. Dlatego też na związki Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa z odkrywanymi kulturami szybko przywołano termin „inkarnacja”, czyli „wcielenie”. Zgodnie z pojęciami fenomenologii religii określenie to mówi o ucieleśnieniu, wcieleniu się bóstwa w ludzką bądź też nawet zwierzęcą postać, by przez to nawiązać kontakt z ludźmi. W tradycji chrześcijańskiej oznacza ono tajemnicę Słowa, które stało się Ciałem i zamieszkało pośród nas. Etymologicznie termin ten nawiązuje do łacińskiego in („w”, „wewnątrz”) i caro („ciało”). Sprowadza się on do objęcia ludzkiej natury przez Syna Bożego nie tylko zewnętrznie, ale z całą realnością i całkowitością (oprócz grzechu), przyjmuje nie tylko ludzką naturę w abstrakcji, ale z całą kulturową i historyczną stroną ludzkiej egzystencji. Podkreśla transcendentny i immanentny aspekt przesłania ewangelicznego. Objawienie – to przesłanie wyrażone na ludzki sposób. W tekstach Soboru Watykańskiego II wyraźnie zaznacza się tendencja odchodząca od transplantatio ecclesiae – „przeszczepiania”, „przesadzania” Kościoła, na rzecz plantatio ecclesiae – „zaszczepiania”, „zasadzania” Kościoła21. Termin ten nawiązuje także do obrazu sadzenia i rozwoju rośliny z przypowieści ewangelicznej, mówiącej o małym ziarnku gorczycy, które ktoś wziął i posiał w swojej roli, i które stało się drzewem (Por. Mt 13,31-32; Mk 4,30-34; Łk 13,18-21). 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne Teologiczne określenie „indygenizacja”22 ma korzenie afroazjatyckie. Rozpowszechniło się w Europie tuż po Synodzie Biskupów 21 22 Łac. plantatio – „sadzenie roślin”. Łac. indigena – „tuziemiec”, „tubylec”; indigenus – „swojski”, „miejscowy”, „krajowy”. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 25 z 1974 r. W misyjnym kontekście określenie to odnosi się do miejscowego kleru. „Indygenizacja” wyraża to, co jest narodowe, rodzime, to, co wywodzi się i rośnie w kontekście konkretnych warunków geograficznych. Jako odnośnik do Kościoła „lokalnego”, „miejscowego” w wielu językach pojawiło się określenie „lokalizacja”. Jednak termin ten znalazł dość ograniczone pole używania i odnoszony był do teologii lokalnej, miejscowej (local theology). Jego znaczenie znajdziemy także w określeniach takich jak „afrykanizacja” czy „indianizacja”23, wyrażających proces, którego celem było utworzenie miejscowego kleru i miejscowej hierarchii kościelnej, stanowiących „czołówkę” lokalnego Kościoła. W kręgach protestanckich zrodziło się teologiczne określenie „kontekstualizacji”24, które szybko rozpowszechniło się w kręgach teologów katolickich. Termin ten zrodził się ze spotkania wiary eklezjalnej z miejscową kulturą. Koncepcje „kontekstualizacji” jako takie zostały określone i zainicjowane w 1972 r. na zebraniu Światowej Rady Kościołów przy omawianiu reformy edukacji teologicznej. Termin „kontekstualizacja” podkreśla potrzebę wzięcia pod uwagę wszystkich znaczących aspektów konkretnego społecznego kontekstu: religijno-kulturowego, społeczno-politycznego i ekologiczno-ekonomicznego. W węższym znaczeniu skupia się na współczesnym kontekście wiedzy, technologii i sekularyzmu z jednej strony, a na walce o sprawiedliwość i wyzwolenie z drugiej strony. „Kontekstualizacja” w wąskim znaczeniu podkreśla czy sugeruje, iż spotkanie pomiędzy wiarą eklezjalną i kulturą dokonuje się na poziomie zewnętrznym, bardziej społeczno-politycznym i ekonomicznym Po polsku raczej „hinduizacja”. Łac. contextus – „pozostający w związku”, „spojony”; contexo – „spleść”, „związać”, tzn. dobrać odpowiednie formy, pojęcia. 23 24 �26 Wokół koncepcji inkulturacji niż na głębokim poziomie religijno-kulturowym. W przeciwieństwie do akomodacji, kontekstualizacji nie traktuje się jako ustępstwa, ale jako prawo wspólnot miejscowych. W związku z rozwojem antropologii kulturowej i nowymi realiami rzeczywistości pokolonialnej, do teologii starano się wprowadzić niektóre terminy ściśle antropologiczne, nadając im znaczenie teologiczne. W ten sposób na krótko do teologii trafiło określenie „akulturacja” podkreślające, że wiara eklezjalna zawsze istnieje w konkretnej kulturze. Kontakt między kulturami jest szerszym kontekstem, w którym wiara spotyka się z kulturą miejscową. „Transkulturacja” zwraca naszą uwagę na powstającą globalną kulturę i na potrzebę międzynarodowego i międzykulturowego spotkania z wiarą eklezjalną. „Interkulturacja” jest koniecznością dla lokalnych Kościołów, które różnią się kulturowo, lecz dzielą tę samą wiarę, to wzajemne oddziaływanie między kulturami chrześcijańskich wspólnot np. światopoglądów, fundamentalnych wartości. 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja” Hervé Carrier, wykładowca socjologii i rektor Uniwersytetu Gregoriańskiego, w swoich publikacjach dotyczących inkulturacji wiąże ją z terminem „akulturacja” i jego użyciem przez Roberta Redfilda w 1936 r. Wskazuje też, iż to określenie było używane przez teologów katolickich i traktowane jako synonim „inkulturacji” już w latach trzydziestych25. Powołuje się przy tym na autorytet wybitnego misjologa z Lowanium, Pierre Charlesa, który w 1953 r. stwierdził, iż termin „inkulturacja” jest używany od lat trzydziestych26. Jednak Por. H. Carrier, Guide pour l’inculturation de l’Evangile, Roma 1997, s. 31-32; tenże, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, Przeł. L. Kamińska, RzymWarszawa 1990, s. 176. 26 Tamże. Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, Nouvelle Revue Théologique (1953) nr 75, s. 19. 25 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 27 na poparcie swojego spostrzeżenia P. Charles nie podaje żadnych odniesień źródłowych. W ten sposób jednak – jak słusznie zauważa François Guillemette27 – wprowadza on w błąd siebie i swoich czytelników, wiążąc koncepcje inkulturacji z latami trzydziestymi. Ze zdania przytoczonego przez P. Charlesa wynika, iż mówi on wyraźnie o rzeczywistości wyrażanej w antropologii kulturowej terminem „enkulturacja” i utożsamia ją z określeniem „inkulturacja”28. Wynika stąd, że określenie „inkulturacja” pojawiło się najpierw w misjologii jako synonim „enkulturacji”. Ostatecznie ustąpiło jednak miejsca „enkulturacji” ze względu na prefiks „in”, który wprowadza w języku francuskim i angielskim w pole znaczeniowe nieobecność czegoś, brak, a zatem mogło ono sugerować proces pozbawiania jednostki kultury, czyli dokładnie zaprzeczać procesowi „enkulturacji”29. Terminu „inkulturacja” w sensie teologicznym używano w 1959 r., podczas Tygodnia Misjologicznego na Uniwersytecie w Lowanium w Belgii, nie precyzując jednak jego znaczenia. Podczas tejże konferencji Joseph Masson mówił także o inkulturacji, a trzy lata później użył sformułowania catholicisme inculturé – które wśród jezuitów przyjęło się w formie rzeczownikowej – i w taki sposób został on uznany za ojca tego neologizmu30. Szersze upowszechnienie zyskał ten termin dzięki XXXII Kapitule Generalnej jezuitów, trwającej od 27 Por. F. Guillemette, L’apparition du concept d’inculturation: Une réception de Vatican II, Mission – Journal of Mission Studies (1995) z. 1, s. 54. 28 „Le procédé par lequel l’individu est contraint de s’adapter à la discipline de son groupe a éte appelé depuis d’années l’inculturation”. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 19. Ta definicja odpowiada dokładnie rzeczywistości wyrażanej w antropologii przez określenie „enkulturacja”. Por. choćby L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt. s. 7879; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 5. 29 Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 54-55; A.A. Roest Crollius, What is so new about Inculturation, Gregorianum (1978) nr 59, s. 724, przyp. 12. 30 „Aujourd’hui, alors que, tout justement, l’exigence se fait plus urgente d’un „catholicisme inculturé” d’une façon polymorphe”. J. Masson, L’Église ouverte sur le monde, Nouvelle Revue Théologique (1962) nr 84, s. 1038. Por. F. Guillemette, dz.cyt., s. 55. �28 Wokół koncepcji inkulturacji 1 grudnia 1974 do 7 kwietnia 1975 r. Jednak kontekst tego terminu wskazuje raczej na jego rozumienie w sensie wchodzenia chrześcijaństwa do rodzimej kultury, bez rozwiniętych współczesnych konotacji teologicznych. W 1977 r. Pedro Aruppe, przełożony generalny jezuitów wprowadził ten termin do obrad synodu biskupów31. Dokument Synodu z 1977 r. Orędzie do Ludu Bożego był pierwszym oficjalnym dokumentem stosującym to wyrażenie32. W dokumentach papieskich termin ten pojawił się po raz pierwszy w adhortacji Jana Pawła II Catechesi tradendae z 1979 r. 33. Według o. Pedro Aruppe inkulturacja posiada odniesienie do Wcielenia i ma stać się „zasadą, która animuje, kieruje i jednoczy kulturę, przetwarzając ją i tworząc na nowo, aby powstało «nowe stworzenie»”. Podkreśla on przy tym potrzebę jej głębi, a zatem dotarcia do „serca” kultury. „Le principe fondamental et toujours valable est que l’inculturation signifie l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, de telle sorte que cette expérience ne parvienne pas seulement à s’exprimer à travers les éléments spécifiques de la culture en question (ce qui ne serait qu’une adaptation artificielle), mais devienne le principe inspirateur, normatif et unificateur, qui transforme et recrée cette culture, donnant origine à nouvelle création”. Lettera del P. Arrupe sull’inculturazione (14 maggio 1978), [w:] Inculturazione. Concetti Problemi Orientamenti, Roma 1979, s. 145. 32 Dokument synodalny mówiąc o inkulturacji podkreśla, iż „przesłanie chrześcijańskie musi zakorzeniać się w ludzkich kulturach, przyjmować je na siebie i zmieniać. W tym znaczeniu można mówić o katechezie jako aktywnym czynniku inkulturacji: rozwija się ona i jednocześnie oświeca od wewnątrz sposoby życia tych, do których się zwraca”. „Le message chrétien doit s’enraciner dans les cultures humaines, les assumer et les transformer. En ce sens, on peut parler de la catéchèse comme d’un facteur actif d’inculturation: elle fait s’épanouir et, en même temps, elle éclaire du dedans les modes de vie de ceux à qui elle s’adresse”. Message au peuple de Dieu. „La catéchèse en notre temps, spécialement pour les enfents et les jeunes”, DC 74 (1977), s. 1018. 33 „Zajmę się obecnie drugą sprawą: jak powiedziałem do członków Komisji Biblijnej, francuskie słowo acculturation lub inculturation jest wprawdzie słowem nowym, wyraża jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia. Chcę stwierdzić, że katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siły Ewangelii w samą istotę jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzegać to, co je jaśniej wyraża; szanować ich wartości i bogactwa. W ten sposób będzie mogła doprowadzić ludzi o różnych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy i dopomóc im w wydobywaniu z ich własnej żywej tradycji oryginalnych znaczeń chrześcijańskiego życia, sprawowania liturgii i sposobu myślenia” (CTra 53). 31 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 29 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja” Spór o terminologię pociągał za sobą spór o wiele głębszy, dotyczący relacji między Ewangelią a kulturami. Według omawianych wcześniej, klasycznych ujęć antropologicznych, akulturacja jest procesem złożonym i obejmuje przemiany kulturowe, wywołane przez konfrontację odmiennych systemów kulturowych. Zwykle przy tym cechy kultury rodzimej zachowują się. Proces ten może zakończyć się modyfikacją jednego z systemów kulturowych lub doprowadzić do powstania nowego. Według definicji Roberta Redfielda i jego współpracowników (1936 r.) akulturacja oznacza zjawisko będące wynikiem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, w następstwie czego ulegają zmianom wzory kulturowe jednej lub obydwu grup społecznych34. Termin ten, przeniesiony do misjologii, oznaczał w rzeczywistości także spotkanie dwóch systemów kulturowych, przy czym jeden z nich nosił miano „kultury chrześcijańskiej”, określanej jako „chrześcijański sposób życia”, w praktyce kultury europejskiej35 czy też nawet tylko odpowiedniej moralności. Począwszy od roku 1978 określenie „akulturacja” zostało zdecydowanie wyparte z teologii – z małymi wyjątkami – na korzyść „inkulturacji”, która zdecydowanie odcinała się od przekazywania kultury Zachodu ewangelizowanym ludom i koncentrowała się na bardziej bezpośredniej relacji Ewangelii i kultury. 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka Rozpatrując podstawy akomodacji, Władysław Kowalak zwraca uwagę na fakt, że dotychczasowe badania teologów i misjologów Zob. R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Outline for the Study of Acculturation, American Anthropologist (1936) nr 38, s. 149-152. Jest to memorandum, o które „Social Research Council” poprosił tych trzech ekspertów w celu określenia zakresu coraz liczniejszych studiów na temat „akulturacji”. Cyt. za H. Carrier, Ewangelia i kultury. Od Leona XIII do Jana Pawła II, dz.cyt., s. 175. 35 Por. P. Charles, Missiologie et acculturation, dz.cyt., s. 27. F. Guillemette, dz.cyt., s. 57. 34 �30 Wokół koncepcji inkulturacji podkreślają jej konieczność w świetle: teologii ukazującej pozytywne wartości ludzkie, społeczne i religijne istniejące w każdej kulturze, które winny być ochrzczone i włączone w myśl katolicką; etiologii i religiologii, które to nauki potwierdzają głód dobra, prawdy, nieśmiertelności tkwiące w naturze ludzkiej; są to nauki będące źródłem informacji o idei Boga, wartościach duchowych różnych ludów; historii Kościoła, do której uciekali się misjologowie dla uformowania właściwego pojęcia i zadania akomodacji; metodyki misyjnej, której akomodacja stanowi jeden z zasadniczych działów i która winna uświadamiać, że chrześcijaństwo musi stać się afrykańskie czy azjatyckie; racji psychologicznych, które wskazują na konieczność przełożenia treści w duchu lokalnych kultur, zwyczajów i obyczajów. Podsumowując badania w zakresie akomodacji misyjnej, W. Kowalak ukazuje różne dziedziny, w których się ona wyraża, wymieniając sztukę religijną i muzykę, liturgię, nowe struktury filozoficzno-teologiczne, przepisy prawa kanonicznego, które winny uwzględniać odrębność zwyczajów i obyczajów różnych ludów oraz nowe formy życia zakonnego, które winny stawać się mocno zakorzenione i wrośnięte w miejscową kulturę. Koncepcje adaptacji i akomodacji wniosły do historii misji wiele przemian i oczywistych zasług, pozwalając na zauważenie problemów związanych z pierwszym spotkaniem Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa, wyrażonej najczęściej w kulturze europejskiej, z miejscową kulturą, niedocenianą w swoim czasie. Jednak dzisiaj, mimo rozwoju nauk antropologicznych, obydwa terminy ujawniają swoje wewnętrzne ograniczenia. Obydwa bowiem skupiały się na misjonarzach i misyjnym kontekście, kosztem lokalnych kultur i rodzących się Kościołów. Ponadto ich nieadekwatność stawała się widoczna, gdy chodzi o przystosowanie przesłania ewangelicznego do różnych �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 31 kultur, gdyż zawiera w sobie możliwość zniekształcenia, czy też nawet zakłamania samego przesłania Ewangelii. Wreszcie z punktu widzenia innych tradycji religijnych zarówno adaptacja, jak i akomodacja mogły się wydawać tylko sprytną taktyką, obliczoną na zdobywanie adeptów nowej religii. Między innymi z przytoczonych wyżej powodów określenia te stopniowo popadały w niełaskę u teologów i misjonarzy. Dlatego też Louis J. Luzbetak dość surowo ocenia proces akomodacji stwierdzając, iż w praktyce wykazywała ona – naturalnie z dzisiejszego punktu widzenia nauk społecznych – tendencję do spłycania, sięgając jedynie powierzchni kultury. Ponadto cechowała ją nadmierna ostrożność, paternalizm i nieufność do miejscowych kultur. Rozpatrywana z dzisiejszego punktu widzenia przypomina bardziej proces „przeszczepiania”, niż „siewu”. Ponadto głównymi jej aktorami byli przybysze z zewnątrz. Konsekwencją tego jest traktowanie akomodacji jako „ustępstwa” ze strony starszych Kościołów, a nie „uznania” pełni praw Kościoła miejscowego36. Najbardziej widoczne różnice między procesem akomodacji a inkulturacji sprowadzić można do następujących czynników37: AKOMODACJA INKULTURACJA Zasadniczy sprawca Misjonarz lub Kościół, który go posyła Chrześcijańska wspólnota miejscowa pod natchnieniem i działaniem Ducha Świętego Cel Zakładanie Kościoła Narodziny Kościoła lokalnego, miejscowego jako różniącego się i mającego własne szerzenie Kościoła cechy charakterystyczne powszechnego L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, dz.cyt., s. 82-83. Tabela porównawcza za: L.J. Luzbetak, Kościół a kultury, s. 96-97. Pewne modyfikacje za: E. Lapointe, Inculturation, [w:] Dictionnaire des Valeurs Oblates, Rome 1996, s. 457. 36 37 �32 Wokół koncepcji inkulturacji Główne procesy Dyfuzja Integracja z kulturą lokalną Głębia Przypadłościowa i niesystematyczna Pojęcie kultury jako całości organiczno-niewidzialnej („do samych korzeni” – por. EN 53) Koncesja Uzasadnienie i przywileje procesu nadane Kościołowi „misyjnemu” Konieczność wyrażenia i prawo wyrażenia swej wiary we własnej kulturze Korzystający Wciąż jeszcze „niedojrzałe” Kościoły lokalne Każda wspólnota kulturowa Akcent Jedność z pewną tolerancją dla różnorodności Jedność w różnorodności Podejście Dobra wola i zmysł praktyczny misjonarzy Trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną kulturą 3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II Chociaż pojęcie „inkulturacja” trudno zdefiniować za pomocą prostej formuły, można – za encykliką Redemptoris missio – określić ją jako wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej (RMis 52). Podobne ujęcie spotkać można �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 33 w adhortacji posynodalnej Jana Pawła II Ecclesia in Africa, gdzie papież podkreśla, że inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony ‘oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie’; z drugiej strony jest ‘zakorzenieniem chrześcijaństwa w różnych kulturach’38 (EAfr 59). Inkulturacja jest postrzegana przez encyklikę jako twórcza wymiana, przez którą Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty. Przez nią sam Kościół powszechny wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy (RMis 52). Tematy te, stale poruszane przez papieża w czasie duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów, są jednymi z najbardziej dyskutowanych tematów, zwłaszcza w teologii afrykańskiej, przekładającej swoje idee na praktykę misyjną, nieraz w kontrowersyjny sposób zmieniając wiele uświęconych form liturgii, jak np. materię eucharystyczną, obrzędy małżeńskie, uzdrawianie z chorób i wyrzucanie złych duchów na wzór Chrystusa itp. Wydaje się jednak, że te różne formy refleksji i praktykowania inkulturacji nie dotykają jej sedna, czyli narodzin rodzimej teologii, opartej o inne, rodzime systemy myślenia. Teologia afrykańska nie zrodzi się z adaptacji rytów i tłumaczenia formuł dogmatycznych, ale z pogłębionej znajomości i krytycznej opcji wobec historii chrześcijaństwa – podkreśla afrykański teolog E. Messi Metogo39. O potrzebie teologii inkulturowanej Jan Paweł II mówił m.in. w adhortacji Ecclesia in Africa: Synod przypoCyt. z RMis 52. Religions africaines, christianisme et modernité: quelle thèologie chrétienne pour l’Afrique?, NORAF (1986) nr 2, s. 58. 38 39 �34 Wokół koncepcji inkulturacji mniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności (EAfr 62). 3.8. Trzy bieguny inkulturacji W precyzowaniu koncepcji inkulturacji długo uświadamiano sobie potrzebę zbliżenia Ewangelii i miejscowej kultury, które w procesie wymiany będą wzbogacać się wzajemnie i przenikać. Jednak, jak słusznie podkreśla wielu teologów, Ewangelia nigdy nie przedstawia się w formie czystego Objawienia, pozbawionego konkretnej szaty kulturowej40. Dlatego też bardzo szybko pojawił się schemat trójbiegunowy procesu inkulturacji, który zawierał miejscową kulturę (miejscową wspólnotę), Ewangelię (Jezusa Chrystusa) oraz głosiciela Ewangelii (Kościół posyłający)41. Pomiędzy miejscową kulturą a głosicielem Ewangelii zachodzi wzajemne oddziaływanie: głosiciel Ewangelii (czy też wspólnota głosicieli) przenika do miejscowej kultury i równocześnie ta kultura przenika do głosiciela Ewangelii. Oznacza to w praktyce, iż głosiciel Ewangelii z pokorą i obumieraniem w sobie własnej kultury wnosi Ewangelię do kultury sobie nieznanej, poznając ją i przyjmując jej wartości. W encyklice misyjnej Jan Paweł II naucza o konieczności dowartościowania bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdePor. X. Ortegat, L’annonce de l’Evangile aux cultures. Vers une inculturation?, Nouvelle Revue Théologique 113 (1991), s. 875, przypis 14; E. Alberich, Le catéchisme universel. Obstacle ou catalyser dans le processus d’inculturation?, Concilium 224 (1989), s. 102; A. Shorter, Towards a Theology of Inculturation, dz.cyt., s. 12. 41 „Jakkolwiek nie ujęta definicja terminu odsyła nas do złożonego procesu, który zawiera trzy rzeczywistości: Kościół prowadzący misję (ewangelizacja), Ewangelia sama w sobie i kultura (lud, grupa ludzka, społeczeństwo”. A. Peelman, L’inculturation. L’Église et les cultures, Ottawa 1989, s. 111. 40 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 35 mu narodowi (RMis 6) i zaleca, by misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów włączyli się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Proces inkulturacji jest podporządkowany podstawowej relacji, wymianie, która dokonuje się między miejscową kulturą a Ewangelią. W tej perspektywie łatwiej jest zrozumieć kenotyczny wymiar posługi Jezusa, która ma stać się relatywnie nieobecną i niewidoczną, by nie hamować procesu inkulturacji Ewangelii. Kościół głoszący Ewangelię przez swych misjonarzy może dość łatwo zahamować proces inkulturacji lub go nawet powstrzymać przez niesienie wraz ze Słowem Bożym całego bagażu własnych naleciałości kulturowych. Dlatego też – zdaniem niektórych misjologów – proces inkulturacji dokonuje się głównie między kulturą miejscową a Ewangelią, pozostawiając samego głosiciela poza nim. Obrazowo wyraża to René Jaouen, używając postaci ewangelicznego siewcy. To, co dotyczy misjonarza, sprowadza się do zasiania przez niego ziarna w ziemi. Czy śpi czy wstaje, w dzień i w nocy, ziarno kiełkuje i rośnie bez jego wiedzy. Ta przypowieść o ziarnie, które rośnie samo, dobrze ukazuje drugorzędną rolę siewcy. Inkulturacja w ścisłym sensie jest dynamiczną relacją między ziemią (kulturą) a ziarnem (Słowem), doprowadzając do odpowiedzi twórczej, nowej, niepowtarzalnej i nie przewidzianej dla misjonarza, kiedy ten się budzi ze snu42. Jednak jeśli weźmie się pod uwagę, że kultura miejscowa ma ubogacać Kościół, wtedy zauważymy, iż rola misjonarza jest niezastąpiona w tym procesie. Przypomina o tym Redemptoris mis42 Przytaczam za: F. Guillemette, dz.cyt., s. 68. �36 Wokół koncepcji inkulturacji sio mówiąc, że proces inkulturacji dotyczy tak orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji oraz konkretnej działalności Kościoła. Stale wzbogaca Kościół o nowe formy wyrazu i wartości oraz pobudza go do ciągłej odnowy (por. RMis 52). Trzeba pamiętać przy tym, iż inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes. Jan Paweł II wyraża tutaj przekonanie, iż proces ten nie dokona się szybko, a przypominając wciąż o potrzebie jedności, zdaje się dostrzegać to, co staje się jego rzeczywistością: zrywanie z tradycją, podziały, odejścia, błędy itp. Z pewnością nie będzie to bowiem proces bezbolesny. 4. Teologiczne podstawy inkulturacji „Inkulturacja” jako termin teologiczny szukała swojego uzasadnienia w ramach własnej dyscypliny naukowej, odwołując się do najbardziej podstawowych refleksji teologicznych. 4.1. Podstawy chrystologiczne Liczne teksty soborowe, a w szczególności zaś Dekret o misyjnej działalności Kościoła, potwierdzają jedyność i wyjątkowość Jezusa Chrystusa, który jest posłany przez Ojca jako historyczny pośrednik dzieła zbawienia. Posłanie skierowane jest do wszystkich ludzi. Dla ustalenia pokoju, czyli wspólnoty ze sobą oraz dla braterskiego zespolenia całej, także „grzesznej” ludzkości, Bóg postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele, aby przez Niego uwolnić ludzi spod władzy ciemności i szatana oraz pojednać w Nim świat ze sobą (DM 3). W tym posłaniu odnajdujemy istotne podstawy teologiczne inkulturacji. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 37 4.1.1. Wcielenie Wcielenie43 Jezusa w konkretnym momencie historii – najbardziej ludzki sposób obecności Boga w świecie – jest zarówno podstawowym fundamentem, jak i najbardziej klasycznym paradygmatem inkulturacji. Jezus Chrystus został bowiem posłany na świat jako prawdziwy pośrednik między Bogiem a ludźmi. A ponieważ jest Bogiem, „zamieszkuje w Nim cała pełność bóstwa cieleśnie”. Według ludzkiej natury Jezus Chrystus jest, jako nowy Adam, ustanowiony głową odnowionej ludzkości, „pełen łaski i prawdy” (J 1,14). Dlatego też soborowy dekret misyjny stwierdza, iż „Syn Boży przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury; będąc bogaty, stał się dla nas ubogi, aby nas ubóstwem swoim ubogacić” (DM 3). Jezus Chrystus przyjął ludzką naturę, nie przestając być Bogiem. Święty Jan Ewangelista stwierdza, iż „słowo stało się ciałem” (J 1,14)44, wskazując tym samym, iż Słowo (Syn Boży) stało się człowiekiem, nie przestając być Bogiem. Nie zachodzi tu zatem żadna przemiana Boga w człowieka. Podobnie i człowieczeństwo Jezusa nie jest częściowe. Wcielenie łączy się ściśle z historią zbawienia. Została ona zapoczątkowana przez Boga, a osiągnęła swój punkt kulminacyjny właśnie we Wcieleniu. Ono ucieleśniło Słowo w konkretnym kontekście kulturowym. Dokumenty Soboru Watykańskiego II podkreślały wielokrotnie, iż przez swoje człowieczeństwo Syn Boży „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, Podczas wielkich sporów chrystologicznych wprowadzono także inne terminy, wyrażające różne aspekty tego samego misterium. I tak obok Janowego „Wcielenia” pojawiła się „kenoza” („ogołocenie”, „wyniszczenie”), „przygarnięcie”, „epifania”. 44 Jeśli nie zaznaczono inaczej, w niniejszym studium teksty Pisma Świętego cytowane są według IV wydania Biblii Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. Skróty sigli biblijnych wg Biblii Tysiąclecia. 43 �38 Wokół koncepcji inkulturacji urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu” (KDK 22). Ten dialog Boga i człowieka powinien trwać w całej bogatej różnorodności kulturowej, w różnorodnym ludzkim doświadczeniu. Kulturowe związki Słowa Bożego z jednym, konkretnym narodem, rasą czy kulturą nie muszą i nie powinny hamować nowych kulturowych powiązań. Wcielenie Jezusa staje się tutaj wzorem dla Kościoła. Bóg bowiem, objawiając się ludowi wybranemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury (KDK 58). To otwarcie Słowa ku przyszłości i nowym kulturom obecne było w Piśmie Świętym, kiedy mówiło ono m.in. o stworzeniu człowieka na „obraz i podobieństwo” Boże (Rdz 1,27-28), czy nieco dalej zapewniając błogosławieństwo przez Abrahama i jego potomków „wszystkim ludom ziemi” (Rdz 12,3; 18,18). Dlatego Sobór Watykański II przekonywał wiernych chrześcijan, iż Kościół powinien „wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób, w jaki Chrystus włączył się przez swoje Wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał” (DM 10). Na Wcielenie jako podstawę teologiczną inkulturacji wskazywał wielokrotnie także Jan Paweł II, mówiąc w Ecclesia in Africa, iż ta tajemnica, która dokonała się w historii, w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 39 własną kulturę, ukazuje, co Bóg „zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego” (EAfr 61). 4.1.2. Misterium Paschalne W cytowanej wyżej adhortacji apostolskiej Jan Paweł II wskazuje także na Misterium Paschalne jako podstawę inkulturacji. Mówi, iż Wcielenie Słowa nie jest wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku Misterium Paschalnemu. Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity (J 12,24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2,69); jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelią. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej (EAfr 61). Łączenie Misterium Paschalnego z inkulturacją, z przyjmowaniem przez Jezusa i Jego Kościół tego, co dobre w każdej kulturze i uzdrawianiem tego, co złe, niesprawiedliwe, pełne przemocy i poniżenia dla człowieka, ma swoje głębokie zakorzenienie w tekstach Nowego Testamentu. Wymownie mówi o tym św. Paweł w Liście do Efezjan, wskazując na to, iż ci, którzy niegdyś byli poganami co do ciała, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w Bożej obietnicy, teraz stali się bliscy przez krew Chrystusa. On, który obie części ludzkości uczynił jednością, z dwóch rodzajów ludzi stworzył w sobie jednego nowego człowieka, by tak jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż: A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana �40 Wokół koncepcji inkulturacji cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha (Ef 2,19-22). W odniesieniu do kultur proces ten jawi się jako twórcza transformacja, której dokonuje w swoich członkach Chrystus Zmartwychwstały. Zmartwychwstanie oznacza pełnię cielesnego spotkania Słowa z każdą kulturą i każdym człowiekiem na świecie. Jest dopełnieniem więzi Wcielonego Słowa ze światem i całą ludzkością45. 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa W całej, długiej tradycji katolickiej, mandat powierzony przez Jezusa Apostołom po Wniebowstąpieniu, stanowił solidny i jasny fundament dla podjęcia przedsięwzięć misjonarskich we wszystkich częściach świata. Został on powierzony w okresie między Zmartwychwstaniem i Wniebowstąpieniem i jasno potwierdził uniwersalny charakter przesłania chrześcijańskiego, podobnie jak i obowiązek jego stopniowego rozpowszechniania po całym świecie46. Por. R.J. Raja, Inkulturacja orędzia biblijnego, [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, [red. wyd. oryginalnego] W.R. Farmer, [red. wyd. pol.] W. Chrostowski, Warszawa 2000, s. 1743; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 61-62. 46 Jezus nie chciał przecież przepowiadać w Tyrze i Sydonie, oświadczając, że został On posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela (Mt 15,21-24; Mk 7,24-27); podobnie też zabraniał On swoim uczniom przepowiadać wśród pogan, a nawet wśród Samarytan (Mt 10,5). Te teksty natchnęły niektórych autorów protestanckich do wniosków, iż idea uniwersalizmu i misji nie była obecna u Chrystusa, ale że stała się ona rzeczywistością dopiero w pierwszej wspólnocie uczniów (A. von Harnack; A. Lemaitre). Nie wskazuje to jednak na sprzeczności w postawie Jezusa, lecz wskazuje na fakt, iż dynamizm uniwersalistyczny zaczyna się dopiero w chwili Zesłania Ducha Świętego oraz na przekonanie – i to ze słusznego tytułu – o priorytecie przyznanym Izraelowi w wysiłku nawracania. Dlatego Chrystus deklarował w tym czasie, iż jest posłany tylko do owiec zaginionych z domu Izraela; posyłał uczniów na głoszenie Ewangelii tylko w Izraelu. Nie wybiła jeszcze godzina misji wśród narodów, zasłona świątyni jerozolimskiej pozostawała jeszcze nietknięta, co oznaczało jeszcze ważność Prawa Mojżeszowego, przypisanego głównie ludowi Izraela. I jemu najpierw należało głosić Dobrą Nowinę, gdyż: „zbawienie 45 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 41 W wersji według św. Mateusza Jezus powiedział do swoich uczniów: Została Mi dana wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i czyńcie uczniów wśród wszystkich narodów, chrzcząc ich w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie ich zachowywać wszystko, co wam nakazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do końca świata (Mt 28,18-20; por. Mk 16,15n; Łk 24,47-49; Dz 1,7n)47. Mandat ten zawarty był jednak w całym wcześniejszym nauczaniu Chrystusa. Można tutaj wymienić choćby słowa Jezusa skierowane do setnika: Wielu przyjdzie ze Wschodu i z Zachodu i zasiądą do stołu z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim (Mt 8,11). Echo tych słów znajdujemy w przedstawieniu Sądu Ostatecznego: I zgromadzą się przed Nim wszystkie narody (Mt 25,32). Znaczące jest także przesłanie uniwersalne, które Chrystus przypisuje swojemu aktowi zbawienia: Syn Człowieczy przyszedł, aby dać swoje życie za wielu (Mk 10,45). Zasięg uniwersalizmu jest wzmocniony przez aluzje, uczynione przez Chrystusa w Modlitwie Arcykapłańskiej, aby wszyscy stanowili jedno, aby świat uwierzył, że Jezus jest posłany przez Boga48. bierze początek od Żydów” – oświadcza Jezus Samarytance (J 4,22); „Dla was w pierwszym rzędzie Bóg wskrzesił swego Sługę i posłał Go” – mówią Dzieje Apostolskie (3,26). Także św. Paweł był przekonany, że wiara w Chrystusa jest przeznaczona na pierwszym miejscu dla Żydów (Rz 1,16), wyjaśniając, iż „należało Słowo Boże głosić najpierw wam” (Dz 13,46) i dając Żydom priorytet w swoich podróżach apostolskich (Dz 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4.19; 19,8; 28,17) dopóki ich uporczywa odmowa nie skłoniła go do zwrócenia się do pogan (Dz 13,46; 18,6; 28,28). To wszystko można odnaleźć w mandacie misyjnym Chrystusa, gdzie precyzuje się, iż trzeba zacząć „od Jerozolimy” (Łk 24,37), a następnie stopniowo nieść świadectwo apostolskie „w całej Judei i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1,8). 47 Cyt. za: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków oryginalnych, Warszawa 2001 [Towarzystwo Biblijne w Polsce]. W Biblii Tysiąclecia zachowano „idźcie i nauczajcie wszystkie narody”, opatrując tę istotną zmianę tylko komentarzem w przypisie. 48 Szersze omówienie mandatu misyjnego Jezusa Chrystusa, ze szczególnym uwzględnieniem jego uniwersalizmu, m.in. w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, Dynamisme �42 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2. Podstawy pneumatologiczne Nie przypadkiem początek ewangelizacji przypadł na dzień Pięćdziesiątnicy; stało się to właśnie pod tchnieniem Ducha Świętego. O niezastąpionej roli Ducha Świętego w dziele misyjnym mówi Dekret o działalności misyjnej Kościoła Soboru Watykańskiego II, podkreślając to w bardzo precyzyjnej formule: Sam zaś Pan Jezus, zanim dobrowolnie oddał swe życie za świat, tak urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, żeby obaj zespoleni byli w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane (DM 4). „Wszędzie i zawsze” oznacza „bez wyjątku w czasie i przestrzeni” i ma zasadnicze znaczenie dla pneumatologicznych podstaw inkulturacji. Misja wymaga obecności i działania Ducha Świętego. Bez Niego udział w dziele misyjnym byłby bezowocnym. 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego Podczas gdy uzasadnienie misyjnej działalności Kościoła, pochodzące z formalnego polecenia Chrystusa, by iść na cały świat i wszędzie tworzyć wspólnoty ochrzczonych, zawsze było obecne w Kościele, to cudowna interwencja Ducha Świętego w dzień Pięćdziesiątnicy, nakładająca na Kościół obowiązek zwracania się do „każdego języka” i otwarcia się na wszystkie narody, przeciwnie, nie przyciągała dostatecznej uwagi. Nie była ona nawet obecna w Dekrecie misyjnym Ad gentes ostatniego Soboru jako uzasadnienie działalności misyjnej Kościoła. Jednak oprócz uzasadnienia chrystologicznego istnieje także bardzo wyraźne uzasadnienie pneumatologiczne, skłaniające cały Kościół do zdecydowanego zaangażowania się w działalność misyjną w świecie. Dar Pięćdziesiątnicy wyznacza oficjalne ogłoszenie ekonomii nowotestamentalnej, jak również początek aktywności misyjnej. Ten dar zapoczątkowuje także wejdu Peuple de Dieu, Roma 1981, s. 7-11. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 43 ście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Nie jest on tylko symbolem, ale oznacza dla Kościoła obowiązek stopniowego zakorzeniania się w różnorodnych kulturach i ludach. Najbardziej oczywisty jest tutaj dar języków. Duch Święty natchnął całą grupę 120 uczniów zebranych razem, tzn. pierwszy zalążek Kościoła w toku oficjalnej jego promulgacji, by mówiła różnymi językami, znanymi słuchaczom żydowskim, wywodzącym się z różnych narodów, które zbiegły się tłumnie, by słuchać pierwszej kerygmy misyjnej. Ojcowie Kościoła często odwoływali się do tego obrazu jako do symbolu uniwersalizmu przyszłego Kościoła, ale oprócz tego znaczenia symbolicznego czy profetycznego trzeba tutaj także dostrzec stanowcze polecenie, nie wypowiedziane w sposób werbalny, ale na zasadzie przypowieści w konkretnym działaniu lub czytelnego gestu kierującego Kościół ku różnorodności kulturowej świata pogańskiego i do głoszenia „wielkich dzieł Bożych” (Dz 2,11) w językach „wszystkich narodów pod słońcem” (Dz 2,5), tzn. ku zwracaniu się z Bożym posłannictwem mówiącym o Chrystusie do całej ziemi i zakorzenianiu się we wszystkich częściach świata49. O związkach zachodzących między wydarzeniem Pięćdziesiątnicy a inkulturacją mówi Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Africa, podkreślając, że dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, które Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się ‘sponsa ornata monilibus suis’ – ‘oblubienicą strojną w swe klejnoty’ (EAfr 61). Szersze omówienie znaczenia daru Pięćdziesiątnicy dla uniwersalizmu misji chrześcijańskich w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 11-13. 49 �44 Wokół koncepcji inkulturacji 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele Jan Paweł II w tytule trzeciego rozdziału encykliki Redemptoris missio przypomina podstawową prawdę, iż Duch Święty jest „głównym sprawcą misji”. Rozdział ten rozpoczyna cytatem z encykliki Dominum et Vivificantem podkreślającym, iż obecność Ducha Świętego jest widoczna w pośrodku tajemnicy paschalnej. Duch Święty ukazuje się jako ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata (DViv 42). W następnym zdaniu komentuje ten cytat mówiąc, iż Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (RMis 21). Apostołom w ich zadaniu misyjnym towarzyszy zapewnienie Jezusa, iż w działalności tej nie zostaną sami, ale otrzymają zdolność i środki, by prowadzić swą misję. Urzeczywistniło się to w pełni w dniu Pięćdziesiątnicy i trwa do dzisiaj. Na kartach Dziejów Apostolskich często powtarza się prawda, iż bez Ducha Świętego Apostołowie nie byliby w stanie zrozumieć słów Jezusa, ani też nie mieliby odwagi iść Jego śladami. Podobnie jak i ich następcy przez wieki. To dzięki działaniu Ducha Świętego Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii. Pod wpływem Ducha Świętego wiara chrześcijańska otwiera się zdecydowanie na ‘narody’ i świadectwo �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 45 o Chrystusie rozszerza się na najważniejsze ośrodki wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, by dotrzeć następnie do Rzymu i na krańce zachodnie. To Duch pobudza, by iść coraz dalej, nie tylko w sensie geograficznym, ale przekraczając bariery etniczne i religijne z misją prawdziwie powszechną (RMis 25). Ta sytuacja powtarza się i dzisiaj. Duch Święty jest podstawowym źródłem działalności misyjnej, działając „w” i „przez” wspólnotę Kościoła. 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym podkreśla, że Bóg bez przerwy troszczył się o to, by wszyscy ludzie osiągnęli zbawienie. Wskazuje ona na ciągłość objawienia, na którego podstawie zawsze i wszędzie było możliwe posłuszeństwo wierze (por. KO 3). Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich – stwierdza Jan Paweł II w swej encyklice misyjnej (RMis 10). Kilka lat później, podkreślając po raz kolejny fakt powszechności zbawienia, nawiązał do formuły św. Cypriana extra Ecclesiam nulla salus i zaproponował inną: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”50. Formuła Jana Pawła II wyraźnie nawiązuje do pojęcia Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia. Kościół bowiem jest spadkobiercą i dyspozytorem zbawienia. I każdy, kto dostępuje zbawienia, otrzymuje je dzięki Chrystusowi i Kościołowi. O obecności Ducha Świętego działającego w każdym czasie i każdym miejscu, również poza widzialnym ciałem Kościoła, mówiło przez wieki wielu teologów, podobnie jak i nauczanie Magisterium. Por. Jan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol 16 (1995) nr 8-9, s. 53. 50 �46 Wokół koncepcji inkulturacji Zagadnienie to jest także obecne w encyklice misyjnej Jana Pawła II, zwłaszcza w trzecim rozdziale. Papież cytuje w nim swoją encyklikę o Duchu Świętym mówiąc, iż Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (RMis 28). To działanie Ducha Świętego poza granicami widzialnego Kościoła nie może być jednak oddzielone od zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, ani od misji Kościoła, gdyż zawsze jest to ten sam Duch, który działa zarówno wtedy, gdy daje życie Kościołowi i pobudza go do głoszenia Chrystusa, jak i wówczas, gdy rozsiewa i rozwija swe dary we wszystkich ludziach i narodach, prowadząc Kościół do odkrywania ich, rozwijania i przyjmowania poprzez dialog (RMis 29). To działanie Ducha Świętego obejmuje również czasy przed Jezusem Chrystusem, a zwłaszcza ekonomię Starego Przymierza51. 4.3. Podstawy eklezjologiczne Natura Kościoła w nauczaniu Vaticanum II jawi się najpierw jako ukształtowanego – zgodnie z boską ekonomią Nowego Testamentu – powszechnego sakramentu zbawienia w Chrystusie. Przy czym akcent położony jest na powszechny charakter Kościoła, który powinien być znakiem i narzędziem zbawienia dla ludzi. 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia Wyrażeniem najbardziej charakterystycznym na określenie Kościoła, używanym wielokrotnie przez Sobór Watykański II, było sformułowanie „powszechny sakrament zbawienia” (KK 1, 9, 48; KDK 42, 45)52. Zostało ono użyte już na początku Konstytucji dogmaPor. W. Kluj, Pneumatologiczne perspektywy teologii misji w „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 2, s. 59-76; F.V. Anthony, dz.cyt., s. 78-79. 52 Łaciński termin sacramentum pojawił się w II w. jako tłumaczenie greckiego mistèrion – terminu obecnego już w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie tajnego 51 �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 47 tycznej o Kościele jako podstawowa idea nowej eklezjologii, promowanej przez Sobór. To wyrażenie zawiera w sobie podstawowy charakter widzialnej wspólnoty (sakrament – znak) oraz pośrednictwo (sakrament – skuteczne narzędzie), które to cechy są właściwościami Kościoła. W ten sposób połączył się w nim wymiar instytucjonalny i strukturalny z wymiarem duchowym i charyzmatycznym. Takie ujęcie podkreśla, że podstawowym sakramentem jest Kościół, który staje się miejscem spotkania interpersonalnego, powiązanego z kulturą. Kościół jawi się zatem jako sakrament podstawowy, z którego wszystkie inne sakramenty czerpią swój sens i wartość. Bóg chce, by każdy człowiek miał uczestnictwo w zbawieniu ofiarowanym przez Jezusa Chrystusa przez pośrednictwo Kościoła, Jego wybranego ludu, który powołał i ukształtował w porządku Nowego Przymierza. I Kościół jest postrzegany jako rozszerzenie w czasie i przestrzeni chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, Jego Ciało (1 Kor 12,27; Rz 12,5). Kościół nie jest tylko organizacją społeczną ochrzczonych, ale uczestniczy on realnie w uwielbionym człowieczeństwie Chrystusa. Jest on wezwany do objawiania i rozwijania w świecie aż po wszystkie czasy siebie jako Sakramentu. Mówi o tym soborowy dekret Ad gentes podkreślając, że Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia. Działalność misyjna uobecnia Chrystusa, sprawcę zbawienia, przez słowo Ewangelii i sprawowanie sakramentów (por. DM 9). Kościół jako sakrament jest zatem 4jednocześnie objawieniem, pośrednictwem, przedłużeniem i wypełnieniem zbawczych planów planu (Jdt 2,2) czy też tajemnicy Boga w odniesieniu do historii ludzkiej (Dn 2,18-30). Słowo mistèrion nabiera z czasem znaczeń dość elastycznych w praktyce chrześcijańskiej. Ostateczne uporządkowanie terminu i jego znaczenia w języku łacińskim jest dziełem Piotra Lombarda, który w XII w. usiłował usystematyzować dziedzinę sakramentalną i oznaczył ściśle poszczególne sakramenty, których było siedem, odróżniając je od innych obrzędów, zwanych sakramentaliami. Szerzej o znaczeniu Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzasadniającego działalność misyjną Kościoła w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 17-30. �48 Wokół koncepcji inkulturacji realizowanych przez człowieczeństwo Chrystusa, w którym działa on jako zespolone z Nim narzędzie. To znaczy całe bogactwo pojęcia sakramentu podstawowego, odnoszonego do Kościoła, który precyzuje swoją naturę jako Lud Boży i Ciało Chrystusa, pozwala na równoważenie w nim wymiaru instytucjonalnego i ludzkiego z wymiarem duchowym i eschatologicznym, kładąc przy tym nacisk na jego piękną cechę aktywnej działalności i odpowiedzialności skutecznego narzędzia zbawienia dla całego świata. Soborowa Konstytucja o liturgii, inspirując się tekstem św. Augustyna o Kościele ustanowionym jako Nowa Ewa wyjęta z ciała Nowego Adama, mówi, że dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga dokonał Chrystus głównie przez paschalne misterium Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia: Z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła (KL 5). Przez Chrystusa, który w pełni stał się zasadniczym (pierwszym) sakramentem zbawienia, Kościół może istnieć jako sakrament podstawowy, złączony ściśle z uwielbionym człowieczeństwem Jezusa. Kościół jest także powszechnym sakramentem zbawienia. To stwierdzenie wyjaśniane było m.in. przez Konstytucję dogmatyczną o Kościele, która stwierdzała, że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1). Bo przecież Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół (DE 1), a zbawienie ofiarowane przez Chrystusa ma wymiar powszechny, skierowany do wszystkich, co jest zgodne z powszechnym, zbawczym charakterem misji otrzymanej od Ojca. A zatem konsekwentnie Kościół, kontynuując zbawczą misję Jezusa Chrystusa, ma być dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności (KK 9). Stąd też dynamizm misyjny, który �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 49 wypływa z samej natury Kościoła, sprawia, że Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury (DM 2)53. Kościół działa także w sposób niewidzialny przez wpływ zbawczej łaski, która dotyczy nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia, w sposób Bogu wiadomy, do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Ludzie nie znający jeszcze Chrystusa mogą także korzystać z Jego zbawczej łaski, ale nie na podstawie mocy zbawczej ukrytej w ich religiach, lecz owej niewidzialnej łaski pochodzącej od Kościoła. Mówi o tym także Jan Paweł II w Redemptoris missio podkreślając, iż powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła: Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być konkretnie do dyspozycji wszystkich (RMis 10)54. 4.3.2. Katolickość Kościoła „Katolickość” jest jednym z aspektów wpisanych w powszechny charakter sakramentu zbawienia, którym jest Kościół. Odwoływanie się do katolickości stanowi podstawę dla wielu misyjnych refleksji soborowych. Soborowa Konstytucja dogmatyczna o Kościele przedstawia katolickość jako fundament rozszerzania się Ludu Bożego na świat cały i przez wszystkie wieki (KK 13). Podobnie Dekret o działalności misyjnej Kościoła potwierdza, iż katolickość stanowi fundament teologiczny dla działalności misyjnej. Kościół posłany przez Por. także DM 6,35; DE 2. Podobnie papież mówi w drugim rozdziale tej samej encykliki: „Kościół jest sakramentem zbawienia dla całej ludzkości i jego działalność nie ogranicza się do tych, którzy przyjmują jego orędzie. Jest on potężną siłą w drodze ludzkości ku Królestwu eschatologicznemu, jest znakiem i szerzycielem wartości ewangelicznych pomiędzy ludźmi” (RMis 20). 53 54 �50 Wokół koncepcji inkulturacji Boga do narodów, aby był powszechnym sakramentem zbawienia, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości (DM 1). Jednak motyw ten nie został przez teksty soborowe rozwinięty szerzej. Kościół uroczyście ogłosił swoje specyficzne przymioty na Soborze w Konstantynopolu w 381 r. Wśród nich znajduje się „katolickość”, o której nie mówi się wprost w Nowym Testamencie. Cecha ta jednak była wpisana w naturę Kościoła. Uświadomiono ją sobie z czasem dzięki różnorodności form w jedności Kościoła i dzięki rozwojowi świadomości Kościoła. Od początku znaczenie teologiczne tego terminu było powiązane ze ścisłym kontekstem teologicznym i egzystencjalnym. Oznaczało ono różnorodność i organiczność Kościołów partykularnych rozproszonych po całym świecie chrześcijańskim, tworząc ową „katolickość”. Wraz z geograficznym rozprzestrzenianiem się Kościoły partykularne personalizują się odpowiednio do miejscowych społeczności. Jest to otwarcie się Kościoła na ową różnorodność ludzką, która zawiera się w pojęciu katolickości. W ten sposób atrybut katolickości przyczynia się także do jakościowego wzbogacania Kościoła. Ten wysiłek rozprzestrzeniania się jest też podstawą „macierzyńskości” Kościoła, który jako Oblubienica Chrystusa przywodzi do Niego swe druhny (por. Ps 45, 15), przywodzi różnorodne ludy i narody z ich bogactwem. Symbol „KościołaMatki” ma swoje korzenie w Nowym Testamencie w bogatych obrazach biblijnych (por. Gal 4, 26-31; Ef 5, 25-27)55. 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa” W centrum całego nauczania i posługi Jezusa wciąż powraca temat Królestwa Bożego, które rozwija się w czasie. Pierwsza i definitywna realizacja Królestwa Bożego następuje w Jezusie Chrystusie 55 Szerzej w: A. Seumois, Théologie missionnaire, t. 5, dz.cyt., s. 30-46. �Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne 51 Wcielonym Słowie, a późniejsza jego stopniowa realizacja – w historii ludzi poprzez działalność misyjną Kościoła. Ostatecznym kresem tego procesu jest osiągnięcie pełni Królestwa na końcu czasów – zbawienie wszystkich ludzi. Posłannictwo Kościoła starano się od dawna zrozumieć w o wiele szerszym aspekcie, niż on sam, chociaż najczęściej Kościół utożsamiany był z Królestwem Bożym – i co więcej – utożsamiany także z Kościołem rzymskokatolickim. Sobór Watykański II wyraźnie wprowadził tutaj znaczące rozróżnienia, najpierw pomiędzy Kościołem a Królestwem Bożym obecnym w historii od jego pełnej realizacji na końcu czasów, a także wyszedł poza ścisłe utożsamianie misterium Kościoła z Kościołem rzymskokatolickim. Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu Boga w historii. Stary Testament zapoczątkował już wprowadzanie w życie Bożych obietnic, ale dopiero w Jezusie z Nazaretu ten Boży plan zostaje doprowadzony do spełnienia (por. RMis 13). Nie ogranicza się on do rzeczywistości ziemskiej, ale kieruje się ku eschatologicznej pełni. Królestwo Boże urzeczywistni się w pełni, gdy Chrystus „przekaże królowanie Bogu Ojcu” i Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (RMis 20). Punktem centralnym tego Królestwa pozostaje zatem Chrystus. W służbie Królestwa staje Kościół, który jest „zalążkiem, znakiem i narzędziem Królestwa Bożego” (RMis 18). Stąd otrzymuje on posłannictwo głoszenia i krzewienia Królestwa wśród wszystkich narodów. Ważne jest przy tym papieskie podkreślenie, mówiące, iż rzeczywistość Królestwa może się znajdować również poza granicami Kościoła. Trzeba jednak od razu dodać, że ten doczesny wymiar Królestwa jest niepełny, jeśli nie łączy się z Królestwem Chrystusa obecnym w Kościele i kierowanym ku eschatologicznej pełni (RMis 20). �52 Wokół koncepcji inkulturacji Kościół jako „zalążek”, „znak” i „narzędzie Królestwa” ma swoją specyficzną rolę do odegrania w Bożym planie zbawienia. Czyni to – według Redemptoris missio – przez zakładanie wspólnot chrześcijańskich oraz Kościołów lokalnych. Ponadto Kościół służy Królestwu szerząc w świecie „ewangeliczne wartości”, które są wyrazem Królestwa i pomagają ludziom w przyjmowaniu Bożego zamiaru. Przyczynia się on do szerzenia tego Królestwa swym świadectwem i swą działalnością, taką jak „dialog, postęp ludzki, zaangażowanie na rzecz sprawiedliwości i pokoju, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc dla ubogich i maluczkich, mając zawsze na uwadze pierwszeństwo rzeczywistości transcendentnych i duchowych, które leżą u podstaw zbawienia eschato-logicznego” (RMis 20)56. Por. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii królestwa Bożego w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, CT (2001) nr 4, s. 99-116. 56 �Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji 1. Główne tematy inkulturacji Refleksja Soboru Watykańskiego II nad podstawami natury i misji Kościoła uwypukliła m. in. potrzebę istnienia wolności religijnej, uznając miejsce innych religii w ekonomii zbawienia oraz akceptując status eklezjalny innych wyznań chrześcijańskich. To wszystko znacznie odbiegało od jednokulturowego i jednowyznaniowego charakteru rozstrzygnięć dwóch poprzednich soborów. Otwarło także drogę do tworzenia nowej relacji między Kościołem a kulturami. Do najczęściej poruszanych, głównych problemów związanych z inkulturacją należą m.in. potrzeba poszanowania rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka, podkreślenie wkładu misjonarzy w zachowanie i rozwój miejscowych kultur, podkreślenie wartości rodzimych kultur jako podstawy sposobu wyrażania wiary, rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę, dialog Kościoła z kulturą zsekularyzowaną. 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka Ponieważ człowiek nie może wyrażać się inaczej jak przez kulturę, w którą wchodzi od dnia swoich narodzin, dlatego też poszanowanie człowieka domaga się poszanowania jego kultury. Stając się człowiekiem w konkretnej ludzkiej kulturze, Bóg wyraził wobec niej najgłębszy szacunek. Stwarzając człowieka na swój obraz i podobieństwo, jako ukoronowanie wszelkiego bytu, umieścił go pośrodku róż- �54 Wokół koncepcji inkulturacji norodnego świata i widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Kultura, którą tworzy człowiek, jest wyrazem jego wnętrza, a zatem także wyrazem jego bogactwa, które pochodzi od Boga. O tych bogactwach, których Bóg udzielił każdemu narodowi, wspomina często w encyklice Redemptoris missio Jan Paweł II i podkreślając, że misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości w bezpośrednim doświadczeniu (RMis 53). Wielokrotnie w podobnym tonie wypowiadał się Jan Paweł II podczas licznych podróży apostolskich, jak choćby zwracając się do wszystkich wspólnot, plemion i ludów tubylczych Ameryki, od Alaski po Ziemię Ognistą: Jako pierwotni mieszkańcy Ameryki nosicie w sobie bogate dziedzictwo ludzkiej mądrości, a zarazem jesteście depozytariuszami nadziei waszych ludów na lepszą przyszłość. Kościół ze swej strony otwarcie głosi prawo każdego chrześcijanina do własnego dziedzictwa kulturowego; jest ono bowiem nieodłącznie związane z jego godnością człowieka i dziecka Bożego. (...) W orędziu, jakie skierowałem do rdzennej ludności Ameryki z okazji pięćsetlecia pierwszej ewangelizacji tego kontynentu, podkreśliłem, że „prostota, pokora, umiłowanie wolności, gościnność, solidarność, przywiązanie do rodziny, bliski kontakt z naturą i zmysł kontemplacji – oto wartości, które przetrwały w pamięci rdzennych mieszkańców Ameryki, a dziś są ważną częścią wspólnego dziedzictwa latynoamerykańskiego”. Dlatego papież pragnie zachęcić rdzenne narody Ameryki, aby ze słuszną dumą zachowywały kulturę swoich przodków”�. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z przedstawicielami społeczności indiańskich na półwyspie Jukatan w Izamal, Meksyk, OsRomPol, 14 (1993) nr 11, s. 14. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 55 O pozytywnych wartościach poszczególnych kultur Jan Paweł II mówił podczas niemal każdej podróży zagranicznej, stwierdzając wielokrotnie, iż Bóg jest obecny w samym sercu ludzkich kultur, bo jest obecny w człowieku jako istocie stworzonej na Jego Obraz�. 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur Sięgając często do przeszłości ewangelizacji, można zauważyć, iż pomimo zmienności losów i różnych jej koncepcji miała ona zbawienny wpływ na współtworzenie, promowanie i rozwijanie miejscowych kultur, czasami niekoniecznie w bezpośrednim powiązaniu z ewangelizacją. Można tutaj wymienić wiele wspaniałych dawnych i współczesnych przykładów tworzenia języków literackich z języków funkcjonujących dotąd tylko w formie mówionej, promowanie miejscowej sztuki przez Kościół, który w historii – nie tylko europejskiej – często bywał jedynym mecenasem miejscowej sztuki. Często nie była to tylko sztuka wielka, ale także ta trzecia – ludowa, wyrażana choćby w większych i mniejszych formach narracyjnych, teatrze, rzeźbie, rysunku czy malarstwie, muzyce, tańcu itd. Jan Paweł II wspominał o tym niejednokrotnie podczas pielgrzymek i w wystąpieniach publicznych. Pisząc o Cyrylu i Metodym, świętych apostołach Słowian, zauważył, iż słowa „kult” i „kultura” mają ten sam rdzeń. Kult chrześcijański spowodował także wśród Słowian wschodnich ogromy rozwój kultury we wszystkich jej odmianach”�. Z okazji zaś 500lecia ewangelizacji Ameryki Łacińskiej wspomniał o pracy misjonarzy, której owocem jest 109 prac w językach tubylczych, wydanych tylko w latach 1524–1572; dodać trzeba, że wiele innych nie zachowało się czy Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej w Delhi, Indie, OsRomPol 7 (1986) nr 1, s. 19. Jan Paweł II, Euntes in mundur. List z okazji Tysiąclecia Chrztu Rusi Kijowskiej, OsRomPol 9 (1988) nr 2, s. 4. � � �56 Wokół koncepcji inkulturacji też nie ukazało się drukiem. Są to słowniki, kazania, katechizmy, książki do nabożeństwa i inne. Stanowią one niezwykle cenny wkład misjonarzy do kultury, świadczący o opanowaniu wielu języków tubylczych, o wiedzy w zakresie etnologii i historii, botaniki i geografii, biologii i astronomii, zdobytej w celach misyjnych. Jest to również znak, że po pierwszym wstrząsie spowodowanym przez zderzenie kultur, ewangelizacja potrafiła przeniknąć do kultur tubylczych i stać się dla nich inspiracją�. 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary Pojęcie kultury, które stosuje się szeroko w dokumentach Kościoła, rozwinęło świadomość jej teologicznego znaczenia. Bóg bowiem objawił siebie przez wydarzenia historyczne, które z jednej strony są zawsze zakorzenione w jednej kulturze, z drugiej zaś mają znaczenia transcendentne. Proces ten można prześledzić w Piśmie Świętym, które zawiera transcendentne znaczenia wyrażone w konkretnym języku i kulturze. Jest to depozyt wiary, który nie może być powiększony, aczkolwiek jego interpretacja nie może też wyczerpać się i osiągnąć doskonałości w jednej kulturze. Zgodnie z wiarą Kościoła, Duch Święty udziela mu swego natchnienia, prowadząc przez wieki do interpretacji i reinterpretacji depozytu wiary, co jest wymogiem tak zmieniającej się konkretnej kultury, jak i różnorodności kultur, do których przenika Dobra Nowina. Depozyt wiary nie może niejako pozostać „zawieszony” w Tradycji, gdyż jest rzeczywistością żywą. Zachowuje on swoją obiektywną jedność i tożsamość, ale dopuszcza możliwość różnorodnego wyrażania się w różnych kulturach oraz rozpoznawania pewnej hierarchii prawd, uzależnionego od świadomości wiary w danym momencie historycznym. W tym procesie Jan Paweł II, Przemówienie na rozpoczęcie nowenny 500-lecia” w Santo Domingo, Dominikana, OsRomPol 5 (1984) nr 10, s. 17. � �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 57 kultura traktowana jest jako ważny element przekazu prawd wiary. Proces ten jest możliwy dzięki temu, że działanie Ducha Świętego nie ogranicza się do jednej kultury czy też jednego kręgu kulturowego, lecz jest uniwersalne, podobnie jak uniwersalna jest natura ludzka, pomimo partykularnych jej przejawów. Wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, niezależnie od naszych kulturowych zróżnicowań i uwarunkowań. Zgodnie z nauczaniem soborowym w każdej kulturze możemy też odnaleźć zarodki słowa (semina verbi). I chociaż w takim ujęciu wiara, w przeciwieństwie do kultury, pozostaje nadprzyrodzonym darem, to jednak kultura nie jest obojętna ani wobec niej, ani wobec Bożego planu zbawienia. W konkretnej kulturze właśnie odbywa się przedziwne i tajemnicze spotkanie człowieka z Bogiem. Wiara i kultura prowadzą zatem ze sobą nieustanny dialog, a jego wyrazem jest Wcielenie Bożego Słowa. Słowo, które stało się Ciałem w konkretnej kulturze, wyraża swego rodzaju kenozis: wyniszczenie, obumarcie Chrystusa. Jednocześnie prowadzi też do swoistego obumarcia kultury, jednak nie poprzez jej zniszczenie, ale przemienienie, otwarcie na transcendencję, przede wszystkim zaś na Jezusa Chrystusa, który jest sensem misji Kościoła. Tak przemieniona kultura może pokazać, w jaki sposób Jezus Chrystus może być Afrykańczykiem, Azjatą, Amerykaninem czy też Europejczykiem. Ta konkretna kultura, w którą na nowo wciela się Chrystus, staje się także nośnikiem Jego łaski. W ten sposób dokonuje się ewangelizacja kultury. Wiara staje się kulturą i przez to nabiera charakteru eklezjalnego. Powstaje nowa wspólnota tak eklezjalna, jak i kulturowa, która żyje wiarą i wyraża ją na nowo w nowej kulturze. Tak zrodzony Kościół lokalny pozostaje wspólnotą interpretującą wiarę oraz źródłem prawdy o samym Kościele. �58 Wokół koncepcji inkulturacji 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę Dyskusje nad uniwersalizmem i partykularyzmem wiary i teologii prowadziły także do dyskusji nad związkami pomiędzy Kościołem powszechnym a Kościołami lokalnymi. Sobór Watykański II nie wypracował i dobrze nie usystematyzował refleksji teologicznej nad Kościołem partykularnym. Niektóre elementy refleksji można odnaleźć w rozproszeniu w różnych tekstach soborowych, jednak nie wypracowano jednoznacznej terminologii obowiązującej w tej dziedzinie. Uwaga Ojców Soboru zdawała się koncentrować bardziej na kolegialności decyzji dotyczących jej stosunku do kwestii prymatu, a następnie na obecności Kościoła w świecie współczesnym. Te dwie refleksje zdominowały eklezjologię posoborową, a refleksją nad Kościołem lokalnym nie zajmowano się szczegółowo. Odniesienie do Kościoła lokalnego zawierają głównie Konstytucja o liturgii świętej, Konstytucja dogmatyczna o Kościele oraz dekrety O działalności misyjnej Kościoła, O Kościołach wschodnich katolickich, O ekumenizmie i O pasterskich zadaniach biskupów w Kościele. W Konstytucji o liturgii świętej Sobór stwierdza: biskupa należy uważać za arcykapłana jego owczarni. Od niego bowiem w pewnym stopniu pochodzi i zależy chrześcijańskie życie jego wiernych. Dlatego wszyscy powinni bardzo cenić życie liturgiczne diecezji, skupione wokół biskupa, zwłaszcza w kościele katedralnym. Powinni być przekonani, że Kościół ujawnia się przede wszystkim w pełnym i czynnym uczestnictwie całego Ludu Bożego w tych samych obchodach liturgicznych, zwłaszcza w tej samej Eucharystii, w jednej modlitwie, przy jednym ołtarzu pod przewodnictwem biskupa, otoczonego kapłanami i sługami ołtarza (KL 41). Tekst ten, pomimo pozornej oczywistości, zawiera podstawowe stwierdzenia dotyczące Kościołów lokal- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 59 nych. Kościół lokalny ujawnia się przede wszystkim w życiu liturgicznym, w szczególności podczas celebracji Eucharystii. I nie chodzi tutaj o czystą symbolikę, ale o realną i widzialną obecność. A zatem Kościół lokalny jest satelitą Kościoła powszechnego, ale to Kościół Boży, który ujawnia się w każdej celebracji odprawianej w Kościele lokalnym. Ważne wydaje się nie tyle stwierdzenie dotyczące umiejscowienia Kościoła lokalnego, ale położenie akcentu na strukturę tego zgromadzenia, w którym cały Lud Boży bierze aktywny udział w obchodach liturgicznych, otaczając biskupa, prezbiterium i sługi ołtarza. W paragrafie o katolickości Ludu Bożego Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium czytamy: we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy (KK 13). Potwierdzona zostaje tutaj jedność i jedyność tego Ludu, jego powszechność w przestrzeni i czasie oraz katolickość jako cecha konstytutywna, jego różnorodność i odmienność od Kościołów partykularnych, z którymi pozostaje w komunii. Podkreśla się także charyzmat Biskupa Rzymu, do którego obowiązków należy rozwijanie jedności i różnorodności, tzn. strzeżenie jedności katolików. W tej samej Konstytucji, w dziale traktującym o relacjach wewnątrz Kolegium, zaznacza się: Biskup Rzymski, jako następca Piotra, jest trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych. Poszczególni zaś biskupi są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich par- �60 Wokół koncepcji inkulturacji tykularnych Kościołach, uformowanych na wzór Kościoła powszechnego, w którym istnieje i z których się składa jeden i jedyny Kościół katolicki. (...) Wszyscy bowiem biskupi mają obowiązek umacniać i strzec jedności wiary i wspólnej dyscypliny całego Kościoła, uczyć wiernych miłości całego mistycznego Ciała Chrystusowego (KK 23). Ten sam dokument, mówiąc o funkcji uświęcającej biskupów, stwierdza: Kościół Chrystusowy jest prawdziwie obecny we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych, które trwają przy swoich pasterzach. Natomiast mówiąc o Eucharystii sprawowanej przez biskupa lub też przez jednego z jego współpracowników, podkreśla: w każdej wspólnocie ołtarza, przy świętej służbie biskupa, ofiaruje się symbol owej miłości i „jedności Ciała Mistycznego, bez której nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą gromadzi się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół (KK 26). W dekrecie Christus Dominus, traktującym o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele, diecezja jest zdefiniowana jako część Ludu Bożego, powierzona pieczy pasterskiej biskupa i współpracujących z nim kapłanów, tak by trwająca przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy (DB 11). To wyrażenie: część Ludu Bożego (Populi Dei portio) nie oznacza traktowania diecezji jako swego rodzaju segmentu Kościoła powszechnego, a Kościoła powszechnego jako sumy Kościołów partykularnych czy ich federacji: Kościół powszechny jawi się bowiem jako rezultat ich komunii. Sobór mówi o portio, nie o pars. Termin pars sugerowałby, że diecezja jako taka pozbawiona jest najistotniejszej części Kościoła. A przecież w Kościele lokalnym przejawia się cała �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 61 siła witalna, zbawcza i sakramentalna Kościoła. To całość Kościoła, która jest obecna i działa w określonym miejscu i środowisku społecznym oraz kulturalnym. W rozdziale III Dekretu o działalności misyjnej Kościoła omawia się kwestię zakładania Kościołów partykularnych. Ojcowie Soboru uświadomili sobie wyraźniej kolegialność Kościoła oraz sens i znaczenie Kościołów partykularnych i lokalnych, których wyrazem ma być Konferencja biskupów danego obszaru. Kościoły partykularne czy lokalne nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła powszechnego. Nie mogą też być przesadzane skądinąd. W nich staje się widoczny nowy Lud Boży, dążący do wypracowania własnej teologii, własnej struktury Kościoła, własnej liturgii oraz systemu urzędniczego. Kościół powszechny w tym obrazie jawi się jako wspólnota Kościołów lokalnych. Papież Paweł VI najczęściej mówił o Kościele uniwersalnym, który wyraża się lokalnie. Podobnie mówił i o wierze. Jan Paweł II częściej zdaje się mówić o Kościele uniwersalnym zbudowanym z i przez Kościoły partykularne. Kościoły partykularne wnoszą pozytywny wkład w życie i rozwój Kościoła uniwersalnego poprzez zachowanie wspólnoty pomiędzy sobą. Każdy Kościół stawia swoje dziedzictwo kulturowe pod znakiem zapytania, gdy wchodzi w relacje z innymi Kościołami przez działalność misyjną. Działalność ta prowadzona jest jednak w ścisłej łączności z uniwersalnym dziedzictwem wiary zagwarantowanej przez Kościół rzymski. Kościół rzymski jednak, jak każdy Kościół partykularny, ma także zapewnioną możliwość praktykowania własnego sposobu wyrażania wiary. Wiara Kościoła rzymskiego jest obowiązująca dla wszystkich innych Kościołów; jej partykularny wydźwięk niekoniecznie jest obowiązujący, ponieważ zależy od relacji między Objawieniem a lokalnym wyrazem wiary. �62 Wokół koncepcji inkulturacji W uproszczeniu można powiedzieć, iż te dwa typy eklezjologii różnią się sposobem spojrzenia. Pierwszy jest próbą eklezjologii niejako odgórnej, drugi natomiast wyrazem eklezjologii oddolnej. Granice różnorodności, dopuszczalnej w Kościołach partykularnych, określone są tylko przez to, co jest konieczne, aby zachować wspólnotę w wierze. Granice struktur wspólnoty odwołują się do Objawienia, które jest otwarte dla wszystkich, a nie do uwarunkowań konkretnej kultury, która dla niektórych może być zamknięta �. 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną Współczesne tendencje w rozwoju kultur – zwłaszcza na Zachodu – zdecydowanie odrywają je od wiary, a niekiedy nawet od wartości ogólnoludzkich. Ten właśnie rozdźwięk między wiarą i kulturą znalazł się w często cytowanym zdaniu Pawła VI z Ewangelii nuntiandii, mówiącym iż jest on bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby zewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (EN 20). Wydaje się jednak, iż ten rozdźwięk nie ma wymiaru eklezjalnego, lecz sięga do konfrontacji Ewangelii ze zmieniającym się życiem człowieka. Niegdyś ten dramat nie był tak widoczny, gdyż między Kościołem a społeczeństwem panowało trwałe przymierze, podobnie jak istniała spójność między kulturą europejską a chrześcijaństwem. Doceniając i ten wymiar inkulturacji, 20 maja 1982 r. Jan Paweł II utworzył nową dykasterię watykańską: Papieską Radę ds. Kultury� � Por. M. Żurawski, Współuczestnictwo kościelne. „Ius ad Communionem”, Kraków 19842, s. 195-209. � M. Filipiak, Kościół wobec współczesnej kultury. Bibliografia wypowiedzi Jana Pawła II z lat 1978– 1995, Ethos 9 (1996) nr 1/2, s. 355-360. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 63 2. Główne dziedziny inkulturacji Dzisiaj, kiedy mówi się o inkulturacji, bardzo często przywołuje się obrzędy liturgiczne, a przecież inkulturacja Chrystusa, Słowa, wiary to rzeczywistość o wiele głębsza od prostej adaptacji rytualnej. Przepowiadanie Dobrej Nowiny w różnych zakątkach świata łączy się z nawróceniem i chrztem, które prowadzą do powstawania wspólnoty, czyli do zakładania i formowania miejscowych Kościołów. Kościoły te nie powinny powstawać przez rozdrobnienie czy rozszczepienie Kościoła już istniejącego. Nie mogą być przesadzane czy kopiowane skądinąd. Mają stać się wspólnotami rodzimymi, dojrzałymi, co zawiera w sobie teologiczna koncepcja inkulturacji. Do tej potrzeby rodzimości nawiązuje choćby deklaracja biskupów Demokratycznej Republiki Konga (Zairu): Zair nie będzie chrześcijański dopóty, dopóki nie „zasymiluje” chrześcijaństwa. Inaczej mówiąc, dopóki nie będzie myślał i wyrażał w języku afrykańskim swojego doświadczenia Chrystusa (doktryny i życia). Jest to zrozumiałe, iż praca ta może być wykonana tylko przez Zairczyków. Ta afrykanizacja chrześcijaństwa dokonuje się na wszystkich poziomach: teologicznym wyrazie przesłania, afrykanizacji struktur zarządzania i sprawowania władzy, afrykańskich rodzajach literackich w przepowiadaniu i kościelnym słownictwie, afrykańskich wyrażeniach i symbolice w liturgii, afrykanizacji dyscypliny kościelnej, poszukiwaniu wartości afrykańskich (np. solidarności, dzielenia się, życia wspólnego, gościnności, itp.), w sposobie życia Kościoła zairskiego, we wspólnotowym wyrażaniu wiary”�. Termin: inkulturacja zawiera ideę wzrostu, dojrzewania, wzajemnego wzbogacania się osób i całych grup w związku ze spotkaniem się Ewangelii i miejscowego środowiska społecznego. Jest to droga Conférence épiscopale du Zaïre à la 3e Assemblée générale du Synode des Evêques, Kinshasa 1977, s. 15. � �64 Wokół koncepcji inkulturacji misji wśród narodów, których celem jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości (RMis 48). Jednak trudno uchwycić, a tym bardziej ocenić ten złożony proces. Dlatego też konieczne wydaje się zebranie i skoncentrowanie się na istotnych dziedzinach inkulturacji. W tekstach soborowych, głównie w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła, można było znaleźć szereg cech wyróżniających dojrzały, rodzimy Kościół. Te cechy, przedstawiane jako wyzwania dla działalności misyjnej, uznać można jako istotne dziedziny inkulturacji. Wśród nich dekrety soborowe wymieniają odpowiednią liczbę wiernych, rodzimych kapłanów, w tym także rodzimego biskupa, rodzimych zakonników i zakony, własne urzędy i instytucje kościelne, żywe wspólnoty wiary, liturgii, miłości, zaangażowanych chrześcijan świeckich, działalność obywatelską i apostolską miejscowej wspólnoty, środki społecznego przekazu, rodziny chrześcijańskie, rodzimą teologię i liturgię, odpowiednie prawodawstwo kanoniczne, zachowanie łączności z całym Kościołem, samowystarczalność finansową i pomoc innym, własną działalność misyjną, regularną odnowę biblijną, ascetyczną, teologiczną i pastoralną, prowadzoną w łonie własnego Kościoła oraz troskę o ubogich. Jan Paweł II podkreśla także jeszcze inną cechę inkulturowanej wspólnoty kościelnej: miejscowych świętych. Bez wątpienia te wszystkie elementy, podane bez wyraźnej systematyzacji oraz ustalenia hierarchii ich ważności, wymagają interpretacji i rozwinięcia. I tak np. z rodzimą liturgią łączy się ściśle rodzima architektura świątyń, miejscowa sztuka i muzyka, taniec itp. Zaś z troską o ubogich trzeba połączyć także rozwiniętą w teologii pomoc w rozwoju oraz wyzwolenie, czyli promocję ludzką. Prezentując tak szeroką panoramę działalności misyjnej, rozpatrywanej z punktu widzenia przenikania chrześcijaństwa do miejscowej �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 65 kultury, rozwinięto i usystematyzowano zarysowane wyżej wymiary inkulturacji w zgodzie z najbardziej podstawowymi strukturami i zadaniami Kościoła, który jest podmiotem i zarazem przedmiotem inkulturacji. Dlatego najpierw skoncentrowano się na poszczególnych grupach Ludu Bożego wymienianych przez dokumenty soborowe, a następnie na strukturach Kościoła oraz jego najbardziej podstawowych zadaniach, które zgodnie z nauką katolicką pochodzą z jedynego pośrednictwa Chrystusa, obejmującego wymiar kapłański, prorocki i nauczycielski. 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego Sobór Watykański II i jego trudna do przecenienia inspiracja odnowy misji zapoczątkowały istotne zmiany w sposobie gromadzenia Ludu Bożego, czyli zakładania Kościoła. By Kościół chrześcijaństwo mogło skutecznie przeniknąć do miejscowej kultury, konieczna jest – według Ad gentes – odpowiednia liczba wiernych, miejscowych kapłanów, zakonników i zakonnic, rodzime zgromadzenia zakonne oraz liczne zastępy świeckich współpracowników zaangażowanych w ewangelizację i dzieła miejscowego Kościoła. 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich Numer 19. soborowego Dekretu o działalności misyjnej Kościoła już w pierwszym zdaniu mówi, iż dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą. Jako znaki tej trwałości i siły wymienia własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich (DM 19). Nie precyzuje jednak, o jaką liczbę, czy o jaki procent całej �66 Wokół koncepcji inkulturacji populacji chodzi. Z pewnością można do nich zaliczyć również katechumenów, którzy za sprawą Ducha Świętego z wyraźnej woli swojej pragną być wcieleni do Kościoła, już dzięki temu pragnieniu są z nim w łączności” (KK 15). Z punktu widzenia ewangelizacji kultury można bliżej określić cechy tej choćby jeszcze niedostatecznej liczby wiernych świeckich. Najpierw zgromadzenie wiernych powinno być zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej. Ojcowie Soborowi rozróżniają tutaj życie społeczne i kulturę. Jednostka staje się członkiem społeczności przez proces socjalizacji. Owo życie społeczne to przede wszystkim rozbudowana sieć relacji, pełnione funkcje, systemy poznawcze i komunikowanie się, kontrole społeczne i inne usystematyzowane interakcje. Granice polityczne nie są tu ważne. Natomiast kultura w ścisłym znaczeniu to społeczeństwo mówiące tym samym lub pokrewnym językiem, żyjące w mniej więcej tym samym systemie ekonomicznym, społecznym i ideologicznym. Istotny wpływ na te systemy wywiera także religia; stąd ostrożne rozróżnienie między zakorzenieniem w życiu społecznym i dostosowaniem do miejscowej kultury. To zdanie zwraca także uwagę na fakt, iż kultura jest ponadindywidualna, nie zamyka się w jakiejś grupie jednorodnej pod względem zawodu, wieku czy płci, ale jest wytworem społecznie akumulowanych wartości i doświadczeń. A zatem ewangelizacja kultury nie może ograniczać się do jednostek, które pozostają na uboczu, bez większego wpływu na życie społeczne i kulturę. Nie może także koncentrować się np. na grupie wiekowej, grupie zawodowej, kobietach czy też dzieciach uczęszczających do szkoły. Ewangelizacja ma dążyć do nawrócenia całej społeczności i przeobrażenia od wewnątrz jej kultury. A zatem ta choćby jeszcze niedostateczna liczba wiernych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 67 świeckich nie może stanowić zamkniętej lub też wyspecjalizowanej grupy (subkultury). Nie może także koncentrować się wyłącznie w społecznościach wiejskich lub w społecznościach miejskich, obejmować tylko elity i ludzi wykształconych lub też tylko rolników, kowali czy pasterzy. A zatem zgodnie z tą kategorią ta „jeszcze niedostateczna liczba” wiernych świeckich nie może też ograniczać się do jednego rodu, plemienia czy mniejszości narodowej. To wszystko wymaga grupy ważnej w społeczeństwie, dynamicznej, zdolnej do inicjowania przemian i ich realizacji. I chociaż wskazania soborowe i założenia antropologiczne koncentrują się na jakości i różnorodności grupy, to jednak jej liczebność nie jest bez znaczenia�. 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja Duchowni stanowią integralną część Ludu Bożego. Ich kapłaństwo ma charakter urzędowy i różni się od powszechnego kapłaństwa wiernych samą istotą. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, podkreśla Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II (KK 10). Kapłan, podobnie jak cały Lud Boży, zakorzeniony jest we wszystkich narodach ziemi, nie przynosząc żadnego uszczerbku dobru doczesnemu Do tego kryterium nawiązuje Jan Paweł II w Redemptoris missio, mówiąc iż mnożenie się młodych Kościołów w ostatnich czasach nie powinno łudzić, gdyż na terytoriach powierzonych tym Kościołom istnieją rozległe obszary, na których nie przeprowadzono ewangelizacji. „Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu, potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową” (RMis 37). � �68 Wokół koncepcji inkulturacji jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspierając i przyswajając sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre (KK 13). Te podstawowe założenia dogmatyczne kierowały także twórcom Dekretu o działalności misyjnej Kościoła, którzy wśród istotnych znaków dojrzałości miejscowego Kościoła wymieniają także choćby jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów (DM 19). W innym miejscu omawia on podstawowe założenia formacji przygotowującej do kapłaństwa, uwzględniając potrzebę zakorzenienia w miejscowej kulturze. Rozwijanie tego znaku dojrzałości w praktyce misyjnej było procesem złożonym i trudnym, domagało się nie tylko przystosowania do miejscowej kultury, ale też zmiany w dotychczasowym, europejskim modelu formacji kapłanów oraz sposobu pełnienia przez nich posługi. Ten proces jest wyzwanim i stanowi przedmiot refleksji oraz dyskusji. Podobnie jak w przypadku liczby wiernych świeckich, tak samo i przy rodzimych kapłanach numer 19 soborowego dekretu Ad gentes nie podaje, jak wielka ma być ich liczba, ale koncentruje się na samej potrzebie obecności rodzimych kapłanów. Kapłani także w swym działaniu mają być zakorzenieni w życiu społecznym i respektować w swym działaniu miejscową kulturę (DM 19). Nieco wcześniej ten sam dekret mówi o nieocenionym darze powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługujących swym własnym braciom (DM 16). Podkreślenie wzrostu liczby miejscowych duchownych i seminarzystów jako znaku umocnienie się Kościoła znajdujemy także w adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Africa (EAfr 38), �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 69 a także w innych jego wystąpieniach, m.in. w katechezie z 12 września 1990 r., podczas której nawiązał do wyświęcenia przez siebie 98 kapłanów afrykańskich, co świadczyło o dojrzewaniu miejscowych Kościołów�. 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice Kolejnym znakiem dojrzewania Kościoła lokalnego – wymienionym przez soborowy dekret Ad gentes – są rodzime powołania do życia konsekrowanego (DM 19). Wskazuje to młodemu Kościołowi Sobór Watykański II, mówiąc iż tworzenie instytutów życia zakonnego nie tylko służy pomocą, ale nadto jasno wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Oczywiście podkreśla on przy tym, by zakony na danym obszarze przekazywały mistyczne bogactwa Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Różnorodność zakonów ma ukazywać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a ich międzynarodowość stwarza możliwość zgromadzenia wszystkich w jedno w Chrystusie. Nie może być mowy o powstaniu Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze i życiu, bez zakonów (DM 18). Stan zakonny, wyróżniany zwyczajowo z Ludu Bożego, od początku spełniał funkcję proroczą w Kościele, odpowiadając na potrzebę wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, całkowitego wyrzeczenia się siebie oraz na potrzeby Kościoła i znaki czasu. Stąd wynika tak ogromna różnorodność powstających i zanikających zakonów. Funkcja prorocza wypływa już z samego składu tej grupy, która wykracza poza ściśle teologiczny i prawny podział wiernych na duchownych i świeckich. Zakonnicy wywodzą się spośród jednych i drugich. Łączą ich śluby lub inne święte więzy, modlitwa, wspólne życie i praca. W rzeJan Paweł II, Katecheza podczas audiencji generalnej, OsRomPol (1990) nr 9, s. 17. Por. tenże, Przemówienie do Kongregacji Ewangelizacji Narodów, OsRomPol (1987) nr 8, s. 12. � �70 Wokół koncepcji inkulturacji czywistości Kościoła w środkowej Afryce w te wspólnoty włączeni są także miejscowi księża i świeccy. I chociaż stan zakonny nie odnosi się do hierarchicznej struktury Kościoła, to jednak należy do jego życia i świętości. Dzięki różnorodności i otwartości na konkretne potrzeby miejscowego Kościoła oraz jego wyzwania stanowi swoistą, niepowtarzalną próbę zakorzenienia w życiu społecznym i lokalnej kulturze. Rolę zakonów i ich miejsce w dziele misyjnym Kościoła dzisiaj omawia szeroko numer 18 Dekretu o działalności misyjnej Kościoła. Podkreśla on, iż od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. Z drugiej zaś strony same instytuty zakonne, pracujące nad założeniem Kościoła, powinny wyrażać i przekazywać bogactwa zakonnej tradycji Kościoła odpowiednio do usposobienia i charakteru poszczególnego narodu. Wymaga to wrażliwości na miejscowe tradycje religijne i formy pobożności, których zarodki Bóg złożył jeszcze przed głoszeniem Ewangelii. Dekret podkreśla przy tym, by w młodych Kościołach pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim. Dekret zwraca też uwagę na zaszczepianie życia kontemplacyjnego, czy to przez przenoszenie bogatej tradycji swego zakonu, czy też przez powrót do prostszych form starożytnego życia monastycznego (DM 18). Na życie zakonne jako istotny dowód dojrzałości miejscowego Kościoła wskazywano także podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce, co znalazło wyraz w numerze posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa. To docenienie roli zakonów w procesie dojrzewania Kościoła wypływa niewątpliwie z ich charak- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 71 teru i zasług w przeszłości i dzisiaj. Zakony gwarantują też – dzięki swej wewnętrznej strukturze, wyrażającej jedność w różnorodności – uprzywilejowane miejsce dla inkulturacji. Dzięki wezwaniu Bożemu w jednej wspólnocie spotykają się uczestnicy różnych kultur, przeżywając Ewangelię i rady ewangeliczne oraz charyzmat zakonny zgodnie ze swoją tradycją. Ponadto obecność w jednej wspólnocie osób, które odebrały nieraz najwyższej klasy wykształcenie teologiczne i specjalistyczne w różnych dziedzinach wiedzy oraz niekiedy ludzi niepiśmiennych lub o minimalnym wykształceniu, w różnym wieku i o różnej mentalności, sprzyja dojrzewaniu i kształtowaniu się wiary – w Afryce, na sposób afrykański. U początków życia zakonnego było właśnie przeżywanie wiary przez ludzi prostych, uciekających na pustynię, gdzie ciągnęły do nich zastępy uczniów i gdzie powstawały pierwsze, nieprecyzyjne jeszcze reguły. 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych Szczególnym znakiem wrastania Kościoła w miejscową kulturę jest powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych. Najczęściej inicjatorami są obdarzeni charyzmą miejscowi świeccy lub duchowni współpracujący z misjonarzami. Niekiedy też inicjatywy wychodzą od samych misjonarzy, najczęściej biskupów. 2.1.5 Katechiści Do dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze potrzebna jest nie tylko choćby niedostateczna jeszcze liczba wiernych świeckich, wierzących i oddanych Kościołowi, ale także jakaś ich część poświęcająca się bardziej bezpośrednio dziełu ewangelizacji. Tak ujmuje to także pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, wymieniając katechistów zaraz po rozwoju organizacyjnym Kościoła, wzroście wiernych, duchownych, seminarzy- �72 Wokół koncepcji inkulturacji stów i członków zakonów (por. EAfr 38). To podkreślenie jest echem ujęcia prezentowanego przez Dekret o działalności misyjnej Kościoła, traktując ten wymóg nawet jako warunek sine qua non zakorzenienia. Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich (DM 21). Katechista jest laikiem. Nie ma święceń kapłańskich ni diakonatu, ani nie należy do żadnego instytutu życia konsekrowanego, traktowanego w tradycji jako stan pośredni między laikatem i duchowieństwem. A jednak w działalności misyjnej był on zawsze obecny przy boku misjonarza, pracując z nim nad głoszeniem Ewangelii, gdyż katecheza misyjna w wykonaniu tej grupy świeckich miała o wiele więcej cech kerygmatycznych niż informacyjnych. Nawet jeśli nie w treści, to przynajmniej w formie, gdyż była przekazem ich osobistej wiary, wypowiedzianym w sposób zrozumiały i w różnym stopniu dostosowany do mentalności i kultury słuchaczy. Misjonarz pozostawał zawsze kimś innym, obcym, nawet jeśli na stałe wpisał się w miejscowy krajobraz. Katechista natomiast pochodził z wnętrza wspólnoty, otrzymał takie samo wychowanie, znał miejscowe życie i jego uwarunkowania, jak każdy. Poza tym mówił zrozumiałym językiem. Wyodrębnienia katechistów spośród duchownych oraz świeckich jako oddzielnej grupy, świadczącej o dojrzałości Kościoła, domaga się specyficzna rola ich posługi, jak również zasługi w ewangelizacji i wzroście miejscowego Kościoła. Z okazji symbolicznego wręczenia przedstawicielom katechistów pokojowej nagrody Jana XXIII, papież Jan Paweł II mówił, iż Kościół uznaje w katechistach ludzi powołanych do wykonywania szczególnego kościelnego zadania, złączonego z �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 73 odpowiedzialnością za rozkrzewianie Ewangelii. Uznając, iż mają oni szczególne zadanie do spełnienia, papież podkreślił, że Kościół widzi w nich dobrych pracowników w misji zachowania, rozwijania i umacniania życia chrześcijańskiej wspólnoty. Docenił ich zasługi dla historii misji i odpowiedzialne zadania, które pełnili. Zwrócił także szczególną uwagę na wiele zasług związanych z przekazywaniem wiary w Chrystusa, wszczepianiem Kościoła i przybliżaniem mocy Ewangelii do życia swoich braci i sióstr10. Praca katechistów miała szczególne znaczenie zwłaszcza w Afryce. Mówił o tym m.in. Synod Biskupów poświęcony Afryce, uznając niezastąpioną rolę świeckich w ewangelizacji Afryki, szczególnie zaś katechistów (EAfr 53). Bez tego zasłużonego zastępu katechistów nie powstałoby tyle kwitnących obecnie Kościołów. Oni byli i są bezpośrednimi świadkami wiary, często także pierwszymi w znaczeniu chronologicznym. Ich posługa włącza się w nośną strukturę ewangelizacji – podkreślał w orędziu misyjnym Jan Paweł II11. Także w czasach nam współczesnych katechiści afrykańscy stanowią ponad połowę robotników ewangelicznych w Afryce i ponad połowę ogólnej liczby katechistów w świecie12. 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy Cytowane już stwierdzenie soborowego dekretu Ad gentes, iż Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laikat, wskazuje na potrzebę twoHomilia wygłoszona 9 maja 1980 r. podczas Mszy Świętej w Kumasi w Ghanie, NP t. 3, cz. 1, s. 545. 11 Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października 1987), nr 4. 12 Por. choćby Lineamenta do Synodu Biskupów poświęconego Afryce: L’Église en Afrique et sa mission évangelisatrice vers l’an 2000, dz.cyt., s. 42. 10 �74 Wokół koncepcji inkulturacji rzenia wielu grup, gdyż chrześcijanie tylko jako grupa mogą rzeczywiście wpłynąć na miejscową kulturę. Stąd troska, by od początku przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Ten zaangażowany laikat ma być znakiem obecności Bożej w świecie. Obdarzony bogactwem kultury własnego narodu, powinien głęboko zapuścić korzenie w lud. Dzieje się to przez rodziny chrześcijańskie, a także przez „stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii” (DM 15). Podstawowe znaczenie zaangażowania świeckich w rzeczywistym zakorzenianiu Kościoła w miejscowych kulturach, przez dzieło ich ewangelizacji, wypływa niejako z podwójnej natury świeckich. Jak zauważa Dekret o działalności misyjnej Kościoła wierni świeccy należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: Należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem. Ale równocześnie należą do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). To oczywiste stwierdzenie otwiera przed świeckimi dwa pola zadań do wykonania, co wynika z tej podwójnej przynależności. Zadania te mogą wypełniać osobiście, w sposób wewnętrzny, przez uświęcenie siebie; mogą je także uzewnętrzniać w postaci apostolatu. Apostolat z kolei może przybierać indywidualne i grupowe formy czynu i głoszenia. Może obejmować wioskę, sektor, albo też rozciągać się na misję czy na kraj. Może dotyczyć zaangażowania duchowego, materialnego lub społeczno-politycznego. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 75 Wreszcie najbardziej widoczny apostolat grupowy może być realizowany w formach zrzeszonych i nie zrzeszonych. Z punktu widzenia tworzenia Kościoła lokalnego, zakorzenionego w miejscowej kulturze, oraz z punktu widzenia wpływu na życie społeczne, ważny jest apostolat grupowy. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu – podkreślał Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici (29). Jest to także głęboko uzasadnione antropologicznie, gdyż człowiek nigdy nie żyje sam, ale zawsze we wspólnocie z innymi ludźmi. Jego egzystencja jest z natury wspólnotowa, ukierunkowana na innych. Dlatego też człowiek prawdziwie żyje, spełnia się, jeżeli pozostaje w międzyosobowych stosunkach z innymi. Ta relacyjność człowieka jest także bardzo mocno zakorzeniona w kulturze afrykańskiej, gdzie samo istnienie wypływa z faktu spokrewnienia, bycia z kimś w relacji. Wymiar grupowy zaangażowania świeckich jest także uzasadniony teologiczne, gdyż, jak mówi soborowy Dekret o apostolstwie świeckich: spodobało się Bogu zjednoczyć wierzących w Chrystusa w jeden Lud Boży (por. 1 P 2, 5–10) i zespolić w jedno ciało (por. 1 Kor 12, 12). Apostolstwo więc zespołowe odpowiada doskonale zarówno ludzkim, jak i chrześcijańskim wymogom wiernych, a zarazem ukazuje znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie (DA 18). W świadectwie wspólnotowym niezastąpioną rol odgrywa rodzina chrześcijańska. Ona jest bowiem przy samym źródle tworzenia się miejscowego Kościoła i jego wrastania w kulturę. Dalej – chrześcijanie jako wspólnota powinni wyrażać nową jakośc i charakter swojego życia w obrębie społeczności i kultury rodzimej. Sami powinni �76 Wokół koncepcji inkulturacji znać tę kulturę, uszlachetniać ją i zachowywać, rozwijać ją stosownie do nowych warunków i wreszcie udoskonalać ją w Chrystusie, by dla społeczeństwa, w którym żyją, wiara Chrystusowa i życie Kościoła nie były już czymś obcym, ale aby zaczęły je przenikać i przekształcać. Mają też krzewić wiarę Chrystusową wśród tych, z którymi łączy ich wspólne życie i praca zawodowa, a tam, gdzie to możliwe, wypełniać w bardziej bezpośredniej współpracy z hierarchią szczególne posłannictwo głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej, by dodać siły rodzącemu się Kościołowi (DM 21). W społeczności chrześcijańskiej istotną rolę odgrywają bardziej wyspecjalizowane grupy chrześcijan, zrzeszających się ze względu na realizowanie szczególnych charyzmatów, danych przez Boga dla pełnienia służby we wspólnocie lub też realizowania zadań apostolskich, mających konkretne cele społeczne, modlitewne, apostolskie, związane z wprowadzaniem sprawiedliwości, troską o ubogich, dzieci itp. 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe Próbą ścisłego zespolenia działalności charytatywnej, społecznej, politycznej, gospodarczej i zarazem kościelnej, opartej na głębokim życiu chrześcijańskim, była szeroko propagowana i rozwijana idea Kościelnych Wspólnot Podstawowych. Skupiała ona w sobie cały ideał dobrze uformowanego laikatu nabierającego dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości (DM 19). Założeniem Kościelnych Wspólnot Podstawowych było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki społeczności ludzkiej, a warunkiem i podstawą tego było odtworzenie chrześcijańskiej tkanki samych �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 77 wspólnot kościelnych w konkretnym kraju i narodzie (ChL 34). Początki Kościelnych Wspólnot Podstawowych, zwanych też niekiedy chrześcijańskimi wspólnotami podstawowymi, żywymi wspólnotami kościelnymi, małymi wspólnotami chrześcijańskimi, wspólnotami podstawowymi itp., łączą się z jedną z metod pracy, stosowaną w ubogich społecznościach brazylijskich. W początkach lat sześćdziesiątych w północno-wschodnich regionach Brazylii Paulo Freire zapoczątkował akcję uświadamiająco-alfabetyzacyjną w środowiskach biedaków. Do idei i praktyki tej akcji przeniknęły szybko założenia programowe Françoisa Perroux oraz o. Lebreta, propagujące nową formę porządku społeczno-ekonomicznego. W ten sposób powstała akcja zwana Ruchem Kształcenia Podstawowego, związana z Kościołem oraz kulturą ludową. Inicjatorzy tej akcja szybko znaleźli podstawy teologiczne w nauczaniu Soboru Watykańskiego II oraz w encyklikach Jana XXIII Mater et Magistra (1961) i Pawła VI Pacem in terris (1963), a także w Populorum progressio (1967). Ruch Kształcenia Podstawowego znalazł także poparcie w Episkopacie Brazylii, co pozwoliło tworzyć struktury diecezjalne w diecezjach północno-wschodnich. Początkowo akcji tej sprzyjały także koła rządowe, aż do wojskowego zamachu stanu z 30 marca 1964 r. W 1965 r. Episkopat Brazylii wypracował program duszpasterski na lata 1966– 1970, w którym po raz pierwszy pojawiła się nazwa wspólnoty podstawowe, pojmowane jako części zdecentralizowanej parafii. Idee te przeniknęły także do ubogich środowisk miejskich. W sierpniu 1968 r. w dokumencie końcowym II Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej pojawiło się sformułowanie chrześcijańskie wspólnoty podstawowe, które oznaczało wspólnotę geograficzną lub socjologiczną, homogeniczną, opartą na bliskich relacjach wszystkich członków. W dokumentach Konferencji Episkopatu Latynoamerykańskiego �78 Wokół koncepcji inkulturacji z Medellin często w tym samym kontekście używano wyrażenia wspólnoty kościelne. Trudno odpowiedzieć na pytanie, kiedy i jak obydwa sformułowania się przeniknęły, jednak już ok. 1973 r. termin Kościelne Wspólnoty Podstawowe stał się pewnym standardem i szybko przyjął się w całym Kościele, oznaczając konkretną rzeczywistość duszpasterską i misyjną 13. Kościelne Wspólnoty Podstawowe zawdzięczają popularność wypracowaniu kilku elementów istotnych z punktu widzenia zakorzenienia się Kościoła w lokalnym środowisku. Ich charakter oddolny związany był z palącąpotrzebą rozwiązania problemów, z którymi trzeba było sobie poradzić w duchu chrześcijańskim. W ten sposób w środowisku ludzi prostych i ubogich powstał prężny organizm chrześcijański, który nie koncentrował się tylko na indywidualnym bądź grupowym uświęceniu przez modlitwę, Słowo Boże i sakramenty, ale wychodząc od tych rzeczywistości dawał przykład zaangażowania w świecie, i to zaangażowania wspólnotowego. To zaangażowanie także przekładało się na życie i struktury Kościoła, gdyż dawało nową koncepcję pracy parafialnej, w której decydującą rolę tak pod względem wykonawczym, organizacyjnym, jak i odpowiedzialności mieli świeccy. Dawało to szansę rozwoju wielu Kościołom partykularnym, przeżywającym niedostatek duszpasterzy, zakonników i zakonnic. Rozwiązywało także wiele problemów materialnych Kościoła, przy jednoczesnej bardziej efektywnej trosce o ubogich dzięki integralnej koncepcji rozwoju człowieka. Por. P. Freire, L’education, pratique de la liberté, Paris 1971; tenże, Pédagogie des opprimés, Paris 1974; CNBB, Plano de Pastoral de Conjunto 1966-1970, Rio de Janeiro 1962, s. 38-39. W dniach 6–8 stycznia podczas I Krajowego Spotkania Kościelnych Wspólnot Podstawowych w Vitória w Brazylii wzięli udział przedstawiciele 22 diecezji z 12 stanów, w tym 7 biskupów. Szerzej na ten temat: M. Azvedo, Communautés ecclésiales de base, l’enjeu d’une nouvelle manière d’être l’Église, Paris 1983; A. Charles, Genèse des communautés ecclésiales de base, [w:] Amérique latine et initiatives missionnaires (XVI-XXe siècles). Actes de la XIIIe Session du CREDIC, 1992, Lyon 1994, s. 145-169. 13 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 79 Definicję tych wspólnot i ich miejsce w strukturze kościelnej określa Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Christifideles laici, wychodząc od nieodzownej w życiu wspólnoty kościelnej struktury parafialnej, która jest niejako ostatecznym umiejscowieniem Kościoła, a poniekąd samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek. To właśnie w parafii można odkryć, czym jest ona naprawdę, choć czasem bywa uboga w ludzi i środki, niekiedy rozproszona na rozległych obszarach, albo zagubiona w ludnych, pełnych chaosu dzielnicach wielkich metropolii, nigdy nie jest po prostu strukturą, terytorium, budynkiem, ale raczej „rodziną Bożą jako braci ożywionych duchem jedności”, „domem rodzinnym, braterskim i gościnnym”, „wspólnotą wiernych”. Parafia wreszcie jest zbudowana na gruncie rzeczywistości teologicznej, bowiem jest ona wspólnotą eucharystyczną, czyli wspólnotą zdolną do sprawowania Eucharystii, będącej żywym źródłem jej wzrostu i sakramentalnym węzłem doskonałej komunii z całym Kościołem. Ta zdolność wynika z tego, że parafia jest wspólnotą wiary oraz wspólnotą organiczną” (ChL 26). W innym miejscu tej samej adhortacji Jan Paweł II podkreśla znaczenie formacyjne Kościelnych Wspólnot Podstawowych mówiąc, iż parafiom, zwłaszcza gdy są rozległe bądź rozproszone, znaczną pomocą w formacji chrześcijan służą „małe wspólnoty kościelne”, dzięki którym do wszystkich zakątków dociera z całą mocą świadomość i doświadczenie kościelnej komunii i misji (ChL 61). Z uznaniem też o wspólnotach podstawowych mówił Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio, podkreślając iż dzielą się one problemami ludzkimi i kościelnymi w perspektywie zaangażowania wspólnotowego. Są one „znakiem żywotności Kościoła, narzędziem formacji i ewangelizacji, ważnym punktem wyjścia dla nowego społeczeństwa zbudowanego na fundamencie ‘cywilizacji miłości’” (RMis 51). Zwracał przy tym uwagę, że dzielą one parafię na �80 Wokół koncepcji inkulturacji mniejsze grupy i ożywiają ją, pozostając z nią zawsze w jedności: Zapuszczają korzenie w miejskie i wiejskie środowiska ludzi prostych, stają się zaczynem życia chrześcijańskiego, poświęcają uwagę tym, którzy zajmują ostatnie miejsce, angażują się w przekształcanie społeczeństwa. Wreszcie wspólnoty te są narzędziem ewangelizacji i pierwszego przepowiadania oraz źródłem nowych form posługi, a ożywione miłością Chrystusową dostarczają wskazówek, jak przezwyciężać podziały, uprzedzenia szczepowe i rasizmy (RMis 51). 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie Podstawowe znaczenie rodziny chrześcijańskiej w dojrzewaniu miejscowego Kościoła wypływa przede wszystkim z faktu, iż jest pierwszym miejscem, wktórym wrasta się w kulturę, czyli przechodzi się proces enkulturacji. To zatem coś więcej niż proces wrastania w społeczeństwo, dostosowywania się do jego norm i sposobów życia. Jest to proces trwający przez całe życie, ale jego pierwsze lata, przeżywane w rodzinie, mają zasadnicze znaczenie. Od dzieciństwa przez obserwowanie i naśladowanie, przez mimowolną absorpcję oraz przez wychowanie dziecko uczy się zasad danej kultury. Staje się ona jego drugą naturą. Dzięki enkulturacji możliwe jest życie społeczne, komunikacja, współpraca itd. Od tego zatem, na jakich podstawach i wartościach budowane jest życie rodziny, zależą postawy jej członków. Zadaniem ewangelizacji jest zatem kształtowanie nawyków chrześcijańskich, i to już w rodzinie, w konkretnym systemie kulturowym. Wiele jego elementów stanowi przygotowanie do przyjęcia Ewangelii. Trzeba je odkryć i wzbogacić. Przez wspólnotę bowiem, a szczególnie przez wspólnotę rodzinną, najpłynniej i najtrwalej przekazywane są wartości. Z tego też względu dokumenty Magisterium bardzo często podkreślają kluczową rolę rodziny w ewangelizacji i inkulturacji zara- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 81 zem, zwłaszcza w Afryce, gdzie rodzina jest filarem, na którym opiera się cała budowla społeczna. Dlatego Synod uważa, że ewangelizacja afrykańskiej rodziny musi stanowić jeden z najważniejszych priorytetów, jeśli pragniemy, by sama rodzina odgrywała z kolei rolę aktywnego podmiotu w procesie ewangelizacji rodzin przez rodziny (EAfr 80). Do zasadniczych zadań rodziny chrześcijańskiej należy zatem budowanie Królestwa Bożego w dziejach poprzez udział w życiu i posłannictwie Kościoła14. Jest to możliwe, gdyż rodzina chrześcijańska, jako Kościół domowy, jest naturalną i podstawową szkołą wiary. W codziennym życiu rodziny prawdziwie chrześcijańskiej dzieci zdobywają pierwsze doświadczenie Kościoła, które następnie potwierdza się i pogłębia wraz z ich stopniowym, aktywnym i odpowiedzialnym włączaniem się w życie szerszej wspólnoty kościelnej i społeczności świeckiej. Im większa jest świadomość małżonków i rodziców chrześcijańskich, że ich „Kościół domowy” ma swój udział w życiu i misji Kościoła powszechnego, tym bardziej w ich dzieciach rozwija się ‘zmysł Kościoła’ oraz poczucie tego, jak piękną jest rzeczą oddać swoje siły w służbę Królestwu Bożemu (ChL 62). Ten proces, zachodzący na szeroką skalę, nie może być dziełem jednej rodziny czy też niewielkiej grupy rodzin. Wymaga on dość dużej grupy rodzin chrześcijańskich, zdolnej wpłynąć na gramatykę kultury i życie społeczne, przy czym nie jest to niszczenie dotychczasowych zasad życia społecznego ani sztuczne nadbudowywanie na nich nowych elementów, lecz ich przejmowanie i uszlachetnianie. Przeprowadzenie zmian postuluje się tylko wówczas, gdy pewne Przedstawia to szeroko J.B. Ballong-Wen-Mewuda,, opierając się na Africae terrarum Pawła VI, Familiaris consortio i Ecclesia in Africa Jana Pawła II oraz Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego II: La famille, sujet actif de l’évangélisation en Afrique au troisième millénaire, [w:] La missione senza confini. Ambiti della missione ad gentes. Miscellenea in onore del R.P. Willi Henkel O.M.I. a cura di Marek Rostkowski O.M.I., Roma 2000, s. 75-83. 14 �82 Wokół koncepcji inkulturacji zasady czy nawyki stoją w jawnej sprzeczności z zasadami i postawami pozostawionymi przez Chrystusa, przy czym w koncepcji chrześcijańskiej rodzinę w ścisłym znaczeniu tego słowa tworzy małżeństwo, czyli przymierze miłości małżeńskiej zawarte i wybrane świadomie i dobrowolnie przez mężczyznę i kobietę oraz zrodzone z tego małżeństwa dzieci. Jest to zatem model monogamiczny. 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego Wszyscy chrześcijanie, wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, powołani są przez Pana do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest (KK 11). Jan Paweł II ściśle łączy powszechne powołanie do świętości z powszechnym powołaniem do działalności misyjnej, gdyż takie było życzenie Soboru, który pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Chrystusa jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (KK 1). Powołanie do świętości jawi się w dokumentach kościelnych najpierw jako zadanie głoszących Ewangelię, następnie jej odbiorców, a wśród tych niejako szczególnie dążyć do świętości powinni współpracownicy misjonarza z miejscowej wspólnoty, a zatem katechiści, liderzy i członkowie ruchów świeckich, nauczyciele itp. Nie wystarczy odnawianie metod duszpasterskich, ani lepsza organizacja i koordynacja działań instytucji kościelnych, albo też bardziej przenikliwe studiowanie biblijnych i teologicznych podstaw wiary: trzeba wzbudzić nowy „zapał świętości” wśród misjonarzy i w całej wspólnocie chrześcijańskiej, szczególnie wśród tych, którzy są najbliższymi współpracownikami misjonarzy (RMis 90). Jako dowód najlepszej skuteczności ewangelizacji poprzez świętość Jan Paweł II przytacza sytuację Apostołów i ówczesnego świata, w którym panowało ubóstwo środków transportu i komunikacji, a mimo to Ewangelia dotarła w krótkim czasie do krańców ziemi. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 83 I stwierdza, iż u podstaw takiego dynamizmu misyjnego była świętość pierwszych chrześcijan i pierwszych wspólnot (RMis 90). Dlatego z zapałem zwraca się do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów, by jako pierwsi chrześcijanie promieniowali entuzjazmem i odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, kroczyli drogą świętości: Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego (RMis 91). Te same słowa z encykliki misyjnej papież powtórzył do misjonarzy i do młodych wspólnot chrześcijańskich w Afryce w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa (EAfr 136). Mówiąc o duchowości misyjnej, której owocem jest świętość, Jan Paweł II podkreśla, iż misjonarz powinien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej (RMis 91). Te wskazówki, odczytywane w kontekście miejscowej kultury i życia społecznego, nabierają głębszego znaczenia. A do takiej interpretacji uprawnia następująca po nich refleksja, iż kontemplacji można się uczyć z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich (por. RMis 91). Dążenie do świętości jest bowiem związane z codziennym życiem w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Nie można ich zignorować ani uniknąć. Misjonarz jest człowiekiem błogosławieństw, przeżywanych hic et nunc. Tym bardziej przeżywanie tych błogosławieństw powiązane jest z miejscową tkanką kulturową i społeczną u tych, którzy przyjmują Dobrą Nowinę. Dlatego też w późniejszej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa papież stwierdza, iż drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Te zaskakujące słowa tłumaczy wzorem samego �84 Wokół koncepcji inkulturacji Chrystusa, który przez Wcielenie przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu. Podobnie chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów (EAfr 87). Rozpatrując kulturę jako plan życia, czyli raczej projekt – coś otwartego, ideacyjnego, podkreślamy jednocześnie możliwośś jej zaadaptowania się do celów. Celem działalności misyjnej jest świętość, ale ta świętość może być osiągana dzięki wartościom wypracowanym w określonej kulturze. Chrześcijańskie orędzie potrafi je wchłonąć, odrzucając tylko to, co nosi piętno grzechu. To otwarcie na miejscową kulturę otwiera jednocześnie ją samą na wymiary chrześcijańskiej świętości. W ten sposób oczyszcza ją i uszlachetnia. Świętość można – i nawet trzeba – osiągać na drogach duchowych miejscowej kultury, z którymi młode wspólnoty chrześcijańskie są zrośnięte. Można budować na ich wartościach duchowych, ich wrażliwości, sposobach modlitwy i życia, pod warunkiem wszakże, że nie noszą one piętna grzechu. Niejako sprzężenie zwrotne świętości i inkulturacji podkreślił podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Laurent Pasinya Monsengwo, ordynariusz Kasangani. Zwrócił on uwagę na to, że tam, gdzie panuje grzech indywidualny lub społeczny, jest o wiele mniej miejsca na inkulturację. Inkulturacja przyjmuje się bardziej tam, gdzie znajduje się świętość ludzi nawróconych do Chrystusa. Dlatego też istnieje wielka potrzeba tworzenia przestrzeni ludzkiej i społecznej, w której rozwiną się wartości Królestwa takie jak spra- �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 85 wiedliwość, pokój, prawda i godność ludzka. Inaczej mówiąc, tam, gdzie wspólnota chrześcijańska promieniuje świętością i wartościami ewangelicznymi, istnieje większa szansa na powodzenie inkulturacji posłannictwa Kościoła. Krótko mówiąc, inkulturacja wiary jest wyzwaniem świętości. Nie szuka się inkulturacji przez wprowadzenie chrześcijaństwa na drodze ustępstwa. Przeciwnie, inkulturacja pozwala zweryfikować stopień świętości danej wspólnoty, poziom penetracji ewangelicznej i wiary w Chrystusa15. 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji Mówiąc o dziele zakładania Kościoła w określonej społeczności, w Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła zaznacza się, że do dojrzałości Kościoła wymagane jest też wyposażenie zgromadzenia wiernych w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa (DM 19). Nawiązuje do tego pierwszy rozdział adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa, gdzie wylicza się różne znaki umocnienia się Kościoła na kontynencie, a zwłaszcza takie zjawiska jak wyraźny i szybki rozwój organizacyjny Kościoła. Istotne znaczenie ma też fakt, że miejscowi biskupi stanowią wysoki procent hierarchii kościelnej na kontynencie (EAfr 38). W aktualnym Kodeksie Prawa Kanonicznego, mówiąc o strukturach Kościoła rzymskiego, stwierdzono, iż Kościoły partykularne, w których istnieje i z których składa się jeden i jedyny Kościół katolicki, to przede wszystkim diecezje, z którymi są zrównane m.in. wikariat apostolski i prefektura apostolska, jak również administraL. Pasinya Monsengwo bp, Inculturation, défi de sainteté, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 93-95. 15 �86 Wokół koncepcji inkulturacji tura apostolska erygowana na stałe, prałatura i opactwo terytorialne (Kan. 368). Powierzone są one pasterskiej pieczy biskupa z współpracującym z nim prezbiterium, tak by ta część Ludu Bożego trwając przy swym pasterzu i zgromadzona przez niego w Duchu Świętym przez Ewangelię i Eucharystię, tworzyła Kościół partykularny, w którym prawdziwie obecny jest i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusa (Kan. 369). W zakończeniu tego kanonu wybrzmiewa echo dokumentów soborowych, które miejscowemu zrzeszeniu wiernych, trwających przy biskupie, zwłaszcza podczas sprawowania Eucharystii, przyznają przymioty jednego, świętego, katolickiego i apostolskiego Kościoła (por. KK 26). Przejawem samodzielności danego obszaru społeczno-kulturowego, czy też – w praktyce – struktury państwowej, było utworzenie na jej terenie metropolii kościelnej, tj. archidiecezji z podległymi jej sufraganiami. Szczególnym wyrazem tej odrębności – chociaż prawnie bardzo ograniczonym – jest konferencja biskupów danego obszaru, szczególnie jeśli jej organizacja jest tożsama ze strukturami społeczno-kulturowymi. Za ustanowieniem struktury diecezjalnej szły z reguły wymogi tworzenia wewnętrznych, bardziej solidnych struktur diecezjalnych, poprawnie usytuowanych również pod względem prawnym. Tworzono urzędy wikariuszy generalnych i biskupich, ale i najbardziej podstawowe instytucje, takie jak rada biskupia, rada kapłańska, kolegium konsultorów, rada duszpasterska, komitet finansowy, komitet diecezjalny ds. rozwoju, rada katechetyczna, rada liturgiczna, rada ds. młodzieży, itp. Ważną instytucją były także synody diecezjalne, które w założeniach, jako zgromadzenie wybranych kapłanów oraz innych wiernych Kościoła partykularnego, miały świadczyć pomoc biskupowi diecezjalnemu w wypracowywaniu i pogłębianiu niektórych dziedzin związanych z życiem diecezji. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 87 Trzeba przy tym zaznaczyć, że struktury kościelne są również przedmiotem inkulturacji, gdyż pozostają ściśle związane z przekazywanym depozytem wiary. 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym Wśród różnych znaków dojrzewania Kościoła Dekret o działalności misyjnej Kościoła wymienia także jego samowystarczalność finansową, dlatego wspólnotę chrześcijańską od samego początku tak należy ukształtować, aby – o ile to możliwe – sama mogła zaradzić swoim potrzebom (DM 15). Podobnie też i Konstytucja dogmatyczna o Kościele podkreśla, iż między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólnoty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy, albowiem członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr (KK 13). Z tekstu Lumen gentium wynika ponadto, iż każdy Kościół partykularny, nawet ten najbiedniejszy, powinien dzielić się swoimi zasobami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi. Ten bardzo praktyczny znak dojrzałości budził wiele kontrowersji, ale jako taki nie był kwestionowany. Podczas obrad Synodu Biskupów poświęconego Afryce bp Kembo Gabrie z Matadi w Kongo podał także pastoralne i zbawcze zalety samowystarczalności finansowej Kościoła w Afryce. Z pastoralnego punktu widzenia Kościoły afrykańskie nie mogą wiarygodnie głosić Ewangelii wyzwalającej, jeśli one same w swej organizacji i strukturach wewnętrznych nie są promotorem wyzwolenia i rozwoju całego człowieka. A to wymaga wzięcia odpowiedzialności za swoją działalność, także pod względem finansowym. Natomiast z punktu widzenia zbawczego ten, który ewangelizuje, zajmuje się także działalnością charytatywną i społeczną, spieszy z pomocą innym i przyczynia �88 Wokół koncepcji inkulturacji się do lepszego życia innych. A to domaga się własnych, trwałych źródeł finansowania16. Kolejne racje samofinansowania Kościołów wypływają także z założeń teologii misji i teologii człowieka, zawartej m.in. w Populorum progressio, gdzie papież Paweł VI podkreślił, iż „człowiek nie jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie jest autorem własnego rozwoju” (34). Kościół nie może nauczać tych prawd o człowieku, nie stosując ich do siebie. Potrzebę samofinansowania podnoszono kilkakrotnie podczas spotkań Konferencji Episkopatu Afryki i Madagaskaru. Już w 1974 r., w czasie trwania IV Światowego Synodu Biskupów, Konferencja Episkopatu Afryki i Madagaskaru wydała deklarację, w której podkreślano obydwie sprawy poruszane w dokumentach soborowych: poszukiwanie przez Kościoły lokalne autonomii finansowej, co domaga się zaspokojenia potrzeb materialnych Kościoła przez jego członków, oraz pomocy, która powinna być znakiem dzielenia się i komunii. Idee te pojawiły się także w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 r., który mówi, iż Kościół misyjny staje się coraz bardziej samowystarczalny, tzn. wyposażony we własne pomoce (Kan. 786), dzięki którym może zadośćuczynić potrzebom parafii i dać utrzymanie misjonarzom, nawet jeśli z powodu biedy są oni zdani jeszcze na pomoc misyjną całego Kościoła (AD 19). 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła Z polecenia Jezusa Chrystusa Kościół ma obowiązek przepowiadania Ewangelii wszystkim narodom. Z asystencją Ducha Świętego strzeże też prawdy objawionej, wnikliwie ją bada, wiernie głosi Por. G. Kembo, La prise en charge des Églises locales par elles-mêmes, [w:] Le Synode africain. Histoire et textes, dz.cyt., s. 172-174. 16 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 89 i wykłada. To pełnienie zadania nauczycielskiego przybiera różne formy, które zdążają ku temu przepowiadaniu (RMis 44), począwszy od świadectwa życia misjonarzy i całych wspólnot Kościoła, przez ustne głoszenie Ewangelii prowadzące do nawrócenia, pogłębianie jej podczas katechumenatu i katechez, wychowywanie dzieci i młodzieży zgodnie z jej duchem w różnego typu szkołach, wyrażanie jej w miejscowym języku i terminologii, zgodnie z przyjętymi sposobami czy też kategoriami myślenia i kultury w ogólności, wreszcie używając do tego celu dostępnych środków społecznego przekazu, w szczególności zaś stacji radiowych, prasy misyjnej i lokalnej, zwłaszcza wydawanej w miejscowych językach, tworzenie form teatru ewangelizacyjnego, nawiązującego do form rodzimych, bliskich i rozwiniętych w wielu kulturach. Głoszona i przeżywana Ewangelia inspiruje także do gromadzenia wszystkich chrześcijan w jedno, wzbudzając tym samym różne formy dialogu ekumenicznego. Uczy ona także szacunku dla odmienności religijnej i kulturowej, dlatego też prowadzi do dialogu międzyreligijnego. Wreszcie ze swej natury pobudza chrześcijan do dzielenia się nią z tymi, którzy jeszcze nie znają Chrystusa, w swoim otoczeniu oraz poza granicami swego środowiska, wzbudzając tym samym ducha misyjnego w lokalnym Kościele. 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego Tak jak pierwszym i niezastąpionym środkiem komunikacji w społeczności ludzkiej jest słowo, tak samo Lud Boży jednoczy się przede wszystkim przez słowo Boga żywego. Dlatego Dekret o działalności misyjnej Kościoła podkreśla, iż główną metodą zakładania Kościoła jest głoszenie Ewangelii Jezusa Chrystusa, do której przepowiadania posłał Pan swoich uczniów na cały świat (DM 6). Wspomniane przepowiadanie to ewangelizacja dążąca do nawróce- �90 Wokół koncepcji inkulturacji nia serca ku Chrystusowi. Przy tym Kościół głosi Dobrą Nowinę nie tylko przez przepowiadanie słowa, otrzymanego od Pana, ale także przez świadectwo życia, dzięki któremu uczniowie Chrystusa ukazują zasadność wiary, nadziei i miłości, która w nich jest (EAfr 55). Te dwie rzeczywistości splatają się ze sobą i wzajmenie uzupełniają. Chociaż przepowiadanie słowa Bożego z urzędu jest związane z duchowieństwem, to jednak świeccy przez chrzest i bierzmowanie są także wezwani do apostolstwa i mają ogólny obowiązek i zarazem prawo współpracować, ażeby Boże przepowiadanie zbawienia było poznane przez wszystkich ludzi. Pozwala to zrozumieć już lektura Dziejów Apostolskich, która pokazuje, że u zarania Kościoła misja wśród narodów prowadzona była nie tylko przez misjonarzy, ale traktowano ją jako normalny owoc życia chrześcijańskiego, codzienne zadanie dla każdego wierzącego poprzez świadectwo osobiste i wyraźne przepowiadanie tam, gdzie to było możliwe (RMis 27). Dekret o działalności misyjnej Kościoła wzywa wszystkich chrześcijan do głoszenia Chrystusa swoim życiem oraz słowem. Wszyscy bowiem wyznawcy Chrystusa, gdziekolwiek się znajdują, są zobowiązani tak ukazywać świadectwem słowa i przykładem życia nowego człowieka, przyobleczonego przez chrzest i działanie Ducha Świętego, który umocnił ich w sakramencie bierzmowania, aby inni, widząc ich dobre czyny, chwalili Ojca i pełniej pojęli prawdziwy sens życia ludzkiego i powszechną więź wspólnoty ludzkiej (DM 11). W poszczególnych punktach wielokrotnie wspomina o świadectwie życia całego młodego Kościoła (DM 20), misjonarzy (DM 6), zakonów kontemplacyjnych (DM 40), świeckich, których świadectwo i słowo nabiera swoistego charakteru i szczególnej skuteczności przez to, że dokonuje się w zwykłych warunkach właściwych światu (DM 36), a nawet katechumenów (DM 15). Dekret ten �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 91 bowiem traktuje ewangelizację jako głoszenie Chrystusa dokonywane zarówno świadectwem życia, jak i słowem (KK 36). Dlatego też, mówiąc o misyjnych drogach Kościoła, encyklika Redemptoris missio podkreśla, iż świadectwo życia chrześcijańskiego jest pierwszą i niezastąpioną formą misji (RMis 42). Podobnie rzecz się ma ze świadectwem świeckich. Szczególnie ważne i aktualne dzisiaj wydaje się podkreślenie aspektu świadectwa wspólnotowego różnorodnych grup chrześcijan, a także międzynarodowych wspólnot zakonnych i kapłańskich. Uczą one życia własną kulturą i jednocześnie otwarcia na innych. Ponadto niekiedy przez jakiś czas nie można bezpośrednio i od razu głosić nowiny ewangelicznej – wówczas misjonarze mogą i powinni cierpliwie, roztropnie, a równocześnie z wielką ufnością dawać choćby tylko świadectwo miłości i dobroci Chrystusowej i w ten sposób torować drogę Panu i w pewien sposób Go uobecniać (DM 6). Nie można tutaj pominąć także świadectwa całego Kościoła, dawanego na poziomie relacji społecznych i politycznych, gdyż Kościół wezwany jest do tego, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Szczególnie ważkim polem tej działalności Kościoła stały się obecnie prawa człowieka. Misjonarze dali w przeszłości liczne dowody troski o człowieka i angażowali się w jego obronę. Zaangażowanie to i dziś napotyka trudności, doświadczenia i niejednokrotnie wymaga najwyższego świadectwa: daru własnego życia17. Encyklika Redemptoris missio podkreśla także, iż elementem tego świadectwa chrześcijan i całych wspólnot chrześcijańskich jest dogłębne włączenie się w miejscowe życie społeczne, a także wier17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny 22 października 1989 r., nr 4. �92 Wokół koncepcji inkulturacji ność swemu narodowi i kulturze narodowej (RMis 43). W tekście encykliki zostało to podkreślone, a głęboko uzasadnione w dekrecie Ad gentes, który łączy skuteczne świadectwo o Chrystusie z okazywaniem ludziom miłości i szacunku, utożsamianiem się ze społecznością ludzi, wśród których przyszło żyć misjonarzom czy innym chrześcijanom, braniem udziału w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Wyzwanie inkulturacji staje się zatem równocześnie świadectwem. I nie jest to przypadkowe, gdyż szacunek do człowieka łączy się przecież ściśle z szacunkiem dla jego kultury. 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa – przekonywał współczesnych i potomnych św. Hieronim, wskazując na podstawowe znaczenie tekstów Pisma Świętego w życiu chrześcijanina. Słowo Objawione wraz z Tradycją znajduje się u źródeł nauczania Kościoła i ma stanowić podstawę wszelkiego przepowiadania. Jest ono przeznaczone nie tylko dla misjonarzy, ale dla każdego chrześcijanina z osobna i dla całych wspólnot. Nim żywi się modlitwa liturgiczna i osobista, ono podaje rozwiązania codziennych problemów i wskazówki życia, ono też jako jedyne mówi prawdy o Bogu, którego „nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył” (J 1, 18). Dojrzałości miejscowych wspólnot chrześcijańskich nie można osiągnąć bez przekładów Pisma Świętego i oparcia na nim całego życia chrześcijańskiego. Dlatego też, by wierni rzeczywiście znali, kochali, rozważali i zachowywali w sercach słowo Boże, należy pomnożyć wysiłki w celu ułatwienia dostępu do Pisma Świętego, zwłaszcza przez wydawanie przekładów całości lub części Biblii, przygotowanych – jeśli to możliwe – we współpracy z innymi Kościołami i Wspólnotami �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 93 kościelnymi i zaopatrzonych we wskazówki dla czytelnika, które ułatwią modlitwę, lekturę w rodzinie czy we wspólnocie (EAfr 58). Przekład Pisma Świętego kształtuje także najbardziej podstawową i źródłową terminologię chrześcijańską. Wprowadza do miejscowej kultury nowy sposób myślenia i wartościowania. Przygotowuje także drogę do przyjęcia wypracowanej przez wieki Tradycji chrześcijańskiej, na podstawie której powinna się także rozwijać miejscowa teologia. Bez przekładu Pisma Świętego niemożliwy jest rozwój teologii i szerszy dialog chrześcijaństwa z miejscową kulturą. A zatem proces inkulturacji będzie przebiegał bardzo powierzchownie, dotykając zaledwie powierzchni kultury, jej podstawowych form kulturowych, czyli pojedynczych bloków kultury, znaków i symboli. 2.3.3. Katecheza Już w Nowym Testamencie można wyróżnić dwie różniące się zasadniczo rzeczywistości, tj. przepowiadanie misyjne (czyli kerygmę) i katechezę. Przepowiadanie misyjne miało za zadanie wzbudzenie wiary i nawrócenie. Charakteryzował je język dostosowany do słuchaczy i najbardziej podstawowa treść. Katecheza natomiast skierowana była do nawróconych, mając na celu utwierdzenie ich wiary i jej pogłębienie. Były one zatem wyróżnione, co w historii zostało skutecznie zatarte, a w ostatnich wiekach cała uwaga skoncentrowała się jedynie na katechezie. Nawrócenie początkowo jest z reguły jeszcze mało dojrzałe, chociaż wystarczające, by człowiek zrozumiał, iż zostaje wprowadzony w tajemnicę miłości Boga, który wzywa go do osobistego przestawania z sobą w Chrystusie. Nowo nawrócony za łaską Bożą wchodzi na drogę duchową, na której przechodzi ze starego do nowego człowieka doskonałego w Chrystusie. Podczas katechumenatu należy według starodawnego zwyczaju Kościoła badać motywy nawrócenia, a w razie potrzeby oczyszczać je (DM 13). �94 Wokół koncepcji inkulturacji Katecheza w katechumenacie w praktyce misyjnej odróżnia się zasadniczo od katechezy głoszonej już ochrzczonym czy też dzieciom chrześcijan, które przyjęły chrzest jako niemowlęta. To rozróżnienie dotyczy m.in. problemów poruszanych podczas katechez, jak również sposobu ich prowadzenia i częstotliwości. 2.3.4. Wychowanie katolickie W historii ewangelizacji Afryki początki szkolnictwa związały się z misjami. Jako religia Księgi, chrześcijaństwo dążyło do nauczenia mieszkańców Afryki czytania i pisania. Dlatego też zakładanie i rozwijanie szkół było jednym z pierwszych i bardzo konkretnych wymiarów pracy misyjnej. U podstaw tego zaangażowania leżała troska o przekazanie Bożego słowa – Biblii. W sposób naturalny jednak troska ta złączyła się z pracą na rzecz rozwoju różnorodnych kultur oraz rozwoju człowieka w ogólności. Chociaż u podstaw zakładania przez Kościół szkół leżała troska ewangelizacyjna, nauczanie w nich miało charakter systematyczny i całościowy. Kościół katolicki przez szkoły i inne dzieła edukacyjne uczestniczył w dziele rozwoju całego narodu. Chociaż szkoły katolickie miały też własne, odrębne nieco tradycje i systemy, żywiły się ideą kształtowania przyszłego społeczeństwa przez wychowanie młodzieży, koncentrując się przy tym na instytucjonalnym wsparciu akcji ewangelizacyjnej w bliższej lub dalszej perspektywie. Na te cele wskazywał także Dekret o działalności misyjnej, polecając misjonarzom, by ze szczególną troską poświęcali się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich (DM 12). �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 95 Specyfika nauczania katolickiego opierała się przede wszystkim na chrześcijańskiej koncepcji człowieka i jego powołaniu. Ta koncepcja uwzględniała wszystkie wymiary człowieka jako takiego, także duchowy i religijny. Jako cel i przykład powołania człowieka ukazywała ona przede wszystkim ideał miłości i służby Chrystusa. Nie było to nauczanie neutralne, co nie oznaczało wcale, że było ideologiczne czy doktrynalne. Brano pod uwagę intelektualny, moralny i duchowy wymiar człowieka. Bardzo ważnym aspektem wychowania w szkołach katolickich była jego zdolność zaadaptowania się do rzeczywistości kraju, miejscowych kultur i mentalności. Dlatego też szkoły katolickie mogły stać się uprzywilejowanym miejscem inkulturacji Ewangelii, nie w sposób bezpośredni, ale jako dobry środek przygotowawczy. Mogły połączyć dwie odmienne tradycje, wskazując na ich wartości, słabości i zasadnicze różnice. Szkoły te bowiem z zasady powinny być otwarte na różnorodność kulturową, wyznaniową i religijną. O roli, jaką mogą odegrać szkoły katolickie w procesie inkulturacji, mówiła adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, podkreślając, iż są one zarazem miejscem ewangelizacji, integralnego wychowania, inkulturacji i przygotowania do dialogu między młodymi wyznającymi różne religie i należącymi do różnych środowisk społecznych. Kościół w Afryce i na Madagaskarze winien zatem wnieść wkład w tworzenie „szkoły dla wszystkich” w ramach szkoły katolickiej, nie zaniedbując chrześcijańskiego wychowania uczniów uczęszczających do szkół niekatolickich (EAfr 102). Te wyzwania zachęcały szkołę katolicką, by starała się powrócić do źródeł, do przywrócenia znaczenia roli eksperymentującej i kulturotwórczej, by nie poprzestawała na powielaniu modelu europejskiego. Jej specyfiką było często inwestowanie w człowieka, w jego lokalne uwarunkowania, w troskę o sprawied- �96 Wokół koncepcji inkulturacji liwość społeczną i promocję lokalnych społeczności, w rozwijanie więzi między kształceniem i rozwojem. 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne Różnorodne aspekty inkulturacji wiążą się głęboko z Pismem Świętym, chrystologią, eklezjologią, liturgią, katechezą i różnymi innymi działami teologii oraz antropologii kulturowej. Ta złożoność wymaga wszechstronności poszukiwań i badań oraz ich ciągłości. Dlatego też poszukując metod jak najpełniejszego i jak najgłębszego zakorzenienia Ewangelii w miejscowych kulturach, Dekret o działalności misyjnej Kościoła poleca Konferencjom Biskupów, by troszczyły się o to, aby co pewien czas odbywały się kursy odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej, aby kler, wśród różnorodnych i zmieniających się warunków, zdobywał coraz to pełniejszą wiedzę teologiczną i znajomość metod duszpasterskich (DM 20). Dekret zwraca uwagę właśnie na wszechstronność tej odnowy, a jako powód podaje różnorodne i zmieniające się warunki. Można tu zauważyć powtórzenie myśli zawartej w ogłoszonej tego samego dnia co dekret Ad gentes, soborowej Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym, podkreślającej obowiązek nieustannego badania przez Kościół znaków czasu, jak również potrzebę rozumienia przemian społecznych i kulturowych środowiska ludzkiego. Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii, tak aby mógł w sposób dostosowany do mentalności każdego pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania dotyczące sensu życia obecnego i przyszłego oraz wzajemnego ich stosunku do siebie. Należy zatem poznawać i rozumieć świat, w którym żyjemy, a także jego nieraz dramatyczne oczekiwania, dążenia i właściwości (KDK 4). Kultura jest rzeczywistością dynamiczną, nieustannie zmienia się, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 97 wciąż dobiera nowe elementy, a traci inne, wymienia lub miesza się z innymi. Ten dynamizm jest związany z życiem człowieka – podmiotu i twórcy kultury. Dotyczy to każdej kultury, także niewielkich kultur środkowego Sudanu oraz całego regionu, pojmowanego jako szerszy obszar społeczno-kulturowy. Ta odnowa, zwracająca uwagę na zmieniającą się kulturę, zmierza do powtórzenia ekonomii Wcielenia w młodych Kościołach, co wyraża poetyckie porównanie w numerze 22 dekretu Ad gentes: ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców (DM 22). Dekret wskazał tutaj na podstawę inkulturacji, nie określając jej jednak tym terminem. By ją ukształtować i by przyniosła ona owoce, konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym badań teologicznych. To drugi element, którego realizacja powinna przebiegać równolegle do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej. Dzięki ich połączeniu można na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechne czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie Świętym i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła. Dzięki temu jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym (DM 22). Dekret Ad gentes zachęcał kler do odnowy biblijnej, teologicznej, ascetycznej i pastoralnej oraz do badań większego obszaru społeczno-kulturowego, uznając iż ma on już jakieś podstawy ku temu i te podstawy należy odnawiać. Zwracał też uwagę biskupom, iż jest rzeczą pożądaną, a nawet bardzo właściwą, aby Konferencje Biskupów w granicach każdego większego terytorium społeczno-kulturowego tak �98 Wokół koncepcji inkulturacji łączyły się z sobą, by mogły zgodnie we wspólnych naradach realizować ów plan przystosowania (DM 22). Nie wykluczał on jednak w tym procesie udziału świeckich, a byłby on trudny do realizacji bez nich, zwłaszcza bez katechistów i innych osób zaangażowanych w życie miejscowego Kościoła. Przy tworzeniu rodzimej teologii nie można opierać się jednak tylko na spontanicznym wyrazie wiary wspólnoty wierzących. Od wieków teologii towarzyszą określone rygory roumowania, które różnią się zasadniczo od potocznego sposobu myślenia ze względu na metodyczność, precyzję terminologii i konsekwencję w jej stosowaniu. Dlatego ważna jest wymiana myśli, współpraca z ośrodkami teologicznymi, poszukiwania teologiczno-kulturowe, prace naukowe, książki, periodyki, sesje i stowarzyszenia. Z tego też powodu Synod Biskupów poświęcony Afryce, postulując inkulturację teologii, zalecił jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi uniwersytetami i instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów problemów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (EAfr 64). Konieczność opracowania tych tematów wydawała się Ojcom Synodalnym najbardziej pilna. Nieco dalej wskazywali oni na ważną rolę, jaką odgrywają uniwersytety katolickie i seminaria duchowne w Afryce, które są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwijając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 99 katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (EAfr 103). 2.3.6. Środki społecznego przekazu Pojawienie się i szybki rozwój środków społecznego przekazu we wszystkich kulturach świata miało z pewnością epokowe znaczenie i wielki wpływ na zmiany kulturowe. Stanowiło to także wyzwanie dla Kościoła, który początkowo traktował je obojętnie i nieufnie, by następnie przejść do postawy krytycznej i ostrożnej akceptacji, a następnie zainteresowania się nimi i ich akceptacji jako środków ewangelizacji. Uświadamiając sobie ich specyfikę i tworzenie przez nie nowej rzeczywistości kulturowej, Kościół nie traktował ich tylko jako narzędzi ewangelizacji, ale także jako rzeczywistość, którą trrzeba ewangelizować. Środki społecznego przekazu zdobywają coraz szersze pole także w kulturach Afryki, wypierając tradycyjne środki komunikacji i tworząc nową kulturę. Dlatego też znalazły się one w programie Synodu Biskupów poświęconego Afryce jako jedno ze szczególnych wyzwań także dla tego kontynentu. Podczas obrad Ojcowie Synodalni uświadomili sobie smutny fakt, że kraje na drodze rozwoju stają się raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Często dotyczy to również środków społecznego przekazu, które pozostając w gestii ośrodków Północy świata, nie zawsze należycie uwzględniają priorytety i problemy tych krajów, nie mają poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucając spaczony obraz życia i człowieka, nie służą wymogom prawdziwego rozwoju (EAfr 52). 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny Podając definicję misji, w dekrecie Ad gentes zaznaczono, iż działalność misyjna wśród narodów różni się tak od działalności dusz- �100 Wokół koncepcji inkulturacji pasterskiej wśród wiernych, jak i od przedsięwzięć podejmowanych w celu przywrócenia jedności wśród chrześcijan. Jednakże te dwie ostatnie sprawy ściśle łączą się z działalnością misyjną Kościoła: rozłam bowiem między chrześcijanami szkodzi świętej sprawie głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu i dla wielu zamyka drogę do wiary (DM 6). Dlatego do wymagań działalności misyjnej należy postawa ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego. W ujęciu soborowym Kościół dojrzały to Kościół otwarty na innych, Kościół dialogu. Dlatego też przed misjonarzami i miejscowym duchowieństwem postawiono wyzwanie, by wśród nowo nawróconych pielęgnować ducha ekumenizmu. Tę działalność ekumeniczną należy tak rozwijać, aby katolicy po bratersku współpracowali z braćmi odłączonymi, według norm „Dekretu o ekumenizmie”, przez wspólne w danym razie wyznawanie wobec narodów wiary w Boga i w Jezusa Chrystusa oraz we współpracę zarówno na polu społecznym i technicznym, jak też kulturalnym i religijnym, z wykluczeniem jednak wszelkiego pozoru indyferentyzmu i pomieszania pojęć, jak też niezdrowej rywalizacji (DM 15). Zasady te potwierdzają i rozwijają liczne dokumenty posoborowe, w tym także posynodalna adhortacja Jana Pawła II Ecclesia in Africa, precyzując przy tym niektóre pola współpracy z chrześcijanami innych wyznań, jak np. ekumeniczne przekłady Biblii, teologiczna refleksja nad wybranym aspektem wiary chrześcijańskiej, czy wreszcie wspólne ewangeliczne świadectwo na rzecz sprawiedliwości, pokoju i poszanowania ludzkiej godności (EAfr 65). Działalność misyjna, która w historii dała poważny impuls działalności ekumenicznej, ma nadal przez współpracę z chrześcijanami innych wyznań prowadzić miejscowe Kościoły do jedności i katolickości. Wymaga ona jednak wielkiej dojrzałości i woli współpracy, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 101 gdyż otwarcie ekumeniczne prowadzi do postawienia trudnych pytań o indywidualne decyzje chrześcijan dotyczące zmiany Kościoła, czy też działalności misyjnej wśród tej samej społeczności lub w bliskim sąsiedztwie, prowadzonej przez różne Kościoły. W związku z tym wielokrotnie podnoszono kwestie prozelityzmu, pojmowanego jako dążenie za wszelką cenę do pozyskania wyznawców danej religii, bez okazania należnego szacunku dla ich dotychczasowej tradycji religijnej. Udzielenie odpowiedzi na te pytania i znalezienie rozwiązań utrudniała dodatkowo historia misji, która do ostatnich dni dostarczała bardzo wielu przykładów rywalizacji międzykonfesyjnej o potencjalnych wyznawców18. 2.3.8. Własna działalność misyjna W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła Sobór Watykański II poświęca dużo miejsca działalności misyjnej młodych Kościołów. Nie wystarcza bowiem, żeby lud chrześcijański był obecny i zorganizowany wśród jakiegoś narodu; nie wystarcza też, żeby spełniał apostolstwo dobrego przykładu. Jest on na to ustanowiony i po to obecny, aby współobywatelom niechrześcijanom głosić Chrystusa słowem i czynem i pomagać im do pełnego przyjęcia Chrystusa (DM 15). Ta sama myśl została przypomniana w numerze 20., z nawiązaniem do faktu, iż Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny. To zaś zakłada odpowiedzialność za głoPor. A. Seumois, Oecuménisme missionnaire, Roma 1970; J. Mutiso-Mbinda, Ekumenizm i ewangelizacja, [w:] Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, (red.) S. Karotempler, przeł. R. Dziura, A. Halemba, Warszawa 1997, s. 171-178; E. Nunnenmacher, K. Müller i dzieło ekumenizmu. Badania misjologiczne w perspektywie dążenia Kościoła do jedności [w:] W trosce o głoszenie Ewangelii. Karl Müller SVD – warmiński misjolog i ekumenista, (red. J.J. Pawlik, Warszawa 2002, s. 27-35; W. Kowalak, Misje w świetle ewangelizacji, Verbinum (1975) nr 8, s. 253-272; A. Kurek, Działalność misyjna w kontekście dialogu ekumenicznego, Novum (1979) nr 9-10, s. 119-134; J. Schütte, Czy misje są już dojrzałe do ekumenii?, ZMis (1979) t. II, s. 66-75. 18 �102 Wokół koncepcji inkulturacji szenie Ewangelii tym, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem na tym samym terytorium. To wezwanie kierowane jest także do miejscowych biskupów i kapłanów, którzy powinni przystąpić z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy. Są bowiem wezwani nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Dekret wskazuje im wszystkim o wiele szersze pole działalności misyjnej niż tylko geograficzne czy społeczne granice wewnątrz młodych Kościołów. Jest bowiem rzeczą bardzo wskazaną, by młode Kościoły jak najprędzej czynnie uczestniczyły w powszechnym dziele misyjnym Kościoła, wysyłając od siebie misjonarzy do głoszenia Ewangelii na całym świecie, chociażby same cierpiały na brak kapłanów. Przez gorliwe bowiem i czynne włączenie się ich w działalność misyjną wśród innych narodów, łączność z Kościołem powszechnym znajdzie w pewien sposób swe dopełnienie (DM 20). Dekret Ad gentes traktuje zatem działalność misyjną jako znak dojrzałości Kościoła oraz łączności z Kościołem powszechnym. Tę samą myśl rozwinął Jan Paweł II w orędziu na Światowy Dzień Misyjny w 1981 r., mówiąc iż młode Kościoły, które same stały się misyjnymi, dają dowód swej dojrzałości w wierze. Zrozumiały one, że Kościół lokalny, który nie byłby misyjny, nie jest w pełni katolicki. Papież odwołał się w orędziu do misyjności Kościoła, która wypływa z jego natury. Kościół, który o tym zapomina, Kościół zamknięty w sobie, nie posiadający misyjnej otwartości, jest Kościołem jeszcze niedojrzałym albo Kościołem chorym19. Jan Paweł II, Orędzie do wszystkich chrześcijan z okazji Światowego Dnia Misyjnego (18 października), 7 czerwca 1981, nr 1. 19 �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 103 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła Jednym z najbardziej podstawowych zadań Kościoła jest uświęcenie. Wypływa ono ze świętej i organicznie ukształtowanej natury społeczności kapłańskiej, która uobecnia się przez sakramenty i przez cnoty. W szczególny sposób to zadanie uświęcania wypełnia Kościół przez świętą liturgię. Jest ona bowiem sprawowaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa i w niej, poprzez znaki widzialne, ukazuje się i w sposób właściwy każdemu dokonuje się uświęcenie ludzi. W liturgii zaś wyjątkowe miejsce zajmują sakramenty, na czele z Najświętszą Eucharystią jako źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego (KK 11). Zadanie uświęcania wypełnia Kościół także za pomocą innych środków, takich jak modlitwy czy też dzieła pokuty i miłości. Wypełnianie tego wzniosłego zadania uświęcenia dokonuje się w konkretnym okresie historii, w konkretnym miejscu i w konkretnej kulturze. Jest ono niejako nieustannym wezwaniem do ponownego wcielania Chrystusa, na wzór ekonomii zbawienia. Chrystus bowiem ustanowił swój Kościół święty, tę wspólnotę wiary, nadziei i miłości tu na tej ziemi, jako widzialny organizm, nieustannie go też przy życiu utrzymuje, prawdę i łaskę rozlewając przez niego na wszystkich (KK 8). To podkreślenie wskazuje na dynamizm Kościoła i jednocześnie potrzebę jego przemiany. 2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej Troska o przystępność i zrozumiałość liturgii towarzyszyła wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Kult liturgiczny bowiem jest wykonywaniem kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa. Każdy obrzęd liturgiczny jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, której żadna �104 Wokół koncepcji inkulturacji inna nie jest w stanie dorównać (KL 7). A zatem wierni powinni w pełni uczestniczyć w sprawowaniu obchodów liturgicznych, gdyż w nich dokonuje się uświęcenie człowieka w Chrystusie i uwielbienie Boga, które jest celem wszystkich innych dzieł Kościoła (KL 10). To uczestniczenie wiernych zakłada także możliwość wyrażenia w liturgii siebie przez gesty i postawy, które są zrozumiałe i szczególnie bliskie miejscowej kulturze. Ojcowie Soborowi w Konstytucji o liturgii świętej zwracają uwagę na to, by wierni starali się uczestniczyć w liturgii, będąc do niej dobrze przygotowanymi, tak by byli w stanie współpracować z udzielaną im przez Boga łaską. Zauważyć tutaj można troskę o dwie sprawy: z jednej strony o to, by sprawowano liturgię ważnie i godziwie (KL 11), z drugiej zaś, by uczestnictwo wiernych w niej było świadome, czynne i owocne. Umożliwia to i zakłada zarazem czerpanie z rodzimej tradycji tego, co jest dobre i godziwe, gdyż Kościół w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów (KL 37). Dlatego też soborowa Konstytucja o liturgii świętej zachęca, by dopuścić uprawnione różnice i dostosować do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach (KL 38), do czego nawiązuje także Dekret o działalności misyjnej Kościoła, mówiąc iż prawdy wiary wyraża się w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu (DM 19). Konstytucja ta zatem jednoznacznie opowiada się z jednej strony za zachowaniem substancjalnym obrzędu rzymskiego, z drugiej zaś strony zachęca do adaptacji i zróżnicowania regionalnego. Z historii liturgii oraz zasad inkulturacji wynika, iż Bóg przedkłada znaczenie nad formę: Miłości [znaczenie] pragnę, nie krwawej ofiary [forma] (Oz 6, 6). Bóg bowiem nade wszystko ceni nasze intencje �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 105 i to, co one znaczą. Podobnie Chrystus nie uznaje faryzejskiego formalizmu (por. Mt 23, 13-39): podkreśla, że to szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu (Mk 2, 27). Cytowany tu kilkakrotnie Louis Luzbetak podkreśla, iż formy same w sobie, pozbawione znaczenia zamierzonego przez Boga, mają znikomą wartość. Nie jest ważne dla Boga, w jakiej formie kulturowej wyrażamy owo znaczenie. Dlatego pierwszeństwo należy przyznać symbolom lokalnym, co stanowi normę w inkulturacji liturgii, a nie wyjątek. Miejscowe symbole lepiej wyrażają pragnienia i najgłębsze uczucia ludzi niż symbole importowane20. Soborowe inspiracje zmian i kreatywności w liturgii wyznaczały jednak pewne ścisłe zasady. Konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje liturgię za rzeczywistość żywotną i rozwijającą się, a zatem daleką od stagnacji. Sobór uznał bowiem, że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii (KL 1). W paragrafie 2. tejże konstytucji Ojcowie Soborowi wyjaśniają, dlaczego potrzebna jest odnowa liturgiczna jako taka: Liturgia bowiem składa się z części niezmiennej, pochodzącej z ustanowienia Bożego, i z części podlegającej zmianom, które z biegiem lat mogą lub nawet powinny być zmienione, jeżeli wkradły się do nich elementy, które niezupełnie dobrze odpowiadają wewnętrznej naturze samej liturgii, albo NIe negując tej generalnej zasady, twierdzi, że – jego zdaniem – istnieją jednak sytuacje, w których symbole nielokalne mają pierwszeństwo przed lokalnymi. Wpływa na to przykład Jezusa, który np. kładł nacisk na ceremonie obmycia, zalecając chrzest dla wszystkich narodów (Mt 28,19; Mk 16,16) oraz rytualny posiłek – Eucharystię (Mk 14,22-24; J 6,51-56; 1 Kor 11,17-34). Fundamentalnymi symbolami są sakramenty święte, Biblia oraz Kościół. Dzieło misyjne nie polega na kulturalizowaniu chrześcijaństwa, lecz na chrystianizowaniu kultur. Symbolika uniwersalna wypływa także z uniwersalnego charakteru Kościoła, gdzie ważnymi elementami wydają się być podstawowe święta chrześcijańskie oraz okresy sakralne. Wreszcie na symbolikę zapożyczoną może i powinien mieć wpływ profetyczny charakter Kościoła oraz powszechne zjawisko zapożyczeń kulturowych. Por. L. Luzbetak, dz.cyt., s. 258-262. 20 �106 Wokół koncepcji inkulturacji jeżeli te części stały się mniej odpowiednie (KL 21). Nie chodzi zatem o radykalne zmiany, ale odnowę. To odnowienie ma polegać na takim układzie tekstów i obrzędów, aby one jaśniej wyrażały święte tajemnice, których są znakiem, i aby lud chrześcijański, o ile to możliwe, łatwo mógł je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i społeczny (KL 21). Jeśli bowiem liturgia jest działaniem Ludu Bożego, tenże lud powinien ją rozumieć, zarówno w słowach, jak i w gestach, by mógł w niej w pełni uczestniczyć, by mu ona służyła. Dlatego też konstytucja Sacrosanctum Concilium w numerach 37–40 podaje zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów. Sobór Watykański II otacza szacunkiem kultury różnych narodów, dlatego też numer 37. Konstytucji o liturgii świętej można odczytać w świetle nie tylko poszanowania tych wartości, ale ich włączenia do liturgii Kościoła, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii (KL 37). Ta inkulturacja nie będzie unicestwieniem jedności substancjalnej obrządku rzymskiego, gdyż zachowując istotną jedność obrządku rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). W regułach tych powraca zasada wyrażona w numerze 22. niniejszej konstytucji, mówiąca iż na mocy władzy udzielonej przez prawo, kierowanie sprawami liturgii w ustalonych granicach należy także do różnych prawnie ustanowionych konferencji biskupów, właściwych danemu terytorium. Konferencja Biskupów niech dokładnie i roztropnie rozważy, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 107 a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić (KL 40,1). Stolica Apostolska w razie potrzeby udzieli tejże kościelnej władzy terytorialnej uprawnienia do pozwalania na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi (KL 40,2). Konstytucja nie podaje szczegółowo, co należy zaakcentować w tejże odnowie, ale zwraca uwagę, iż poszukiwań i odnowy wymagają przede wszystkim same obrzędy, ponieważ z biegiem wieków do obrzędów sakramentów i sakramentaliów przedostały się elementy, które w naszych czasach nie dość jasno wyrażają ich naturę i cel, i ponieważ nadto niejedno w nich należy dostosować do potrzeb naszych czasów (KL 62), dlatego domagają się one krytycznego rozpatrzenia. Nieco wcześniej konstytucja wspominała o tym, iż w różnych miejscach i okolicznościach nagli potrzeba głębszego dostosowania liturgii (KL 40), to zaś łączy się z przyjęciem do niej elementów kulturowych różnych narodów. Po drugie zachodzi konieczność używania w liturgii miejscowych języków, a to zadanie wykracza znacznie poza proste tłumaczenia tekstów, gdyż struktury myślenia, struktury językowe, jak również bogactwo rodzajów literackich domagają się czegoś więcej. Biorąc pod uwagę powyższe spostrzeżenia, można stwierdzić, iż istnieje potrzeba wypracowania tego, co Sobór określa mianem rytuałów partykularnych w ramach jednego obrządku rzymskiego21. Z pewnością wprowadzanie zmian trzeba zacząć w dziedzinach liturgicznych, które to umożliwiają i gdzie one się sprawdzają. Najpierw zatem w muzyce i tańcu, następnie w celebrowaniu sakramentów, w szczególności Mszy św., gdzie wierni mogliby wyrazić swoje zaangażowanie w odpowiednich gestach oraz rozumieć Modlitwy Eucharystyczne dostosowane do ich stylu myślenia i modPor. M. Dularier, Initiative et créativité. L’élaboration des rituels particuliers, Le Calao. Bulletin trimestriel de la Commission Épiscopale de Catéchèse et Liturgie, Afrique de l’Ouest (1980) nr 3, s. 11-25. 21 �108 Wokół koncepcji inkulturacji litwy. W tym rytmie celebracji potrzebna jest przestrzeń na milczenie i modlitwę spontaniczną. Można także rozbudować błogosławieństwa na różne okazje życiowe, zainteresować się wystrojem kościoła i wreszcie dostosować do miejscowej mentalności sposób głoszenia Słowa. 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów O wiele większe niż sakramenty pole w dziedzinie inkulturacji środków uświęcających mają z pewnością sakramentalia, które, jako znaki święte, z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia (KL 60). Ze swej natury niejako są one bardziej niż sakramenty otwarte na lokalną rzeczywistość kulturową i okoliczności życia, gdyż rozpatrywane są w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia – a zatem soborowa konstytucja Sacrosanctum Concilium uznaje możliwość dołączenia nowych sakramentaliów. Ponadto należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich (KL 79). Jednym z bardzo ważnych sakramentaliów obecnych w życiu każdego miejscowego Kościoła jest liturgia pogrzebowa. Przez obrzędy pogrzebowe wspólnota chrześcijańska wyrażała przede wszystkim wiarę w Misterium Paschalne, czyli wiarę w Jezusa, który został ukrzyżowany i trzeciego dnia zmartwychwstał, który zwyciężył grzech, śmierć i szatana. Wyrażała jednak także wiarę w życie pozagrobowe razem z tym właśnie Jezusem, Synem Bożym. Już w chwili �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 109 przyjęcia sakramentu chrztu św. chrześcijanin przechodził ze śmierci (grzechu) do życia dziecka Bożego. Opuszczając ten świat, znajduje on dopełnienie tegoż życia dziecka Bożego. Drugim motywem zwracającym szczególną uwagę chrześcijan na obrzędy pogrzebowe była z pewnością modlitwa za zmarłych. Przekonani, iż dla Boga czas nie istnieje, wierzyli – zgodnie z tradycją biblijną – iż modlitwa za zmarłych jest skuteczna i zmarli jej potrzebują. 2.4.3. Miejsca i czasy święte Miejsca i czasy święte to cecha charakterystyczna każdej religii. Miejscami świętymi w chrześcijaństwie są te, które przez poświęcenie lub błogosławieństwo przeznacza się do kultu Bożego lub na pochowanie zmarłych. Będą nimi zatem przede wszystkim kościoły, sanktuaria, ale także cmentarze. Czasy święte to dni świąteczne oraz dni pokuty, ustanawiane dla całego Kościoła przez Stolicę Apostolską, a dodatkowe, dla diecezji, przez ordynariusza miejsca. Świątynia chrześcijańska ma być miejscem sakralnym z jednej strony i bliskim człowiekowi z drugiej strony. Ma go wprowadzać w świat nadprzyrodzony i nastrajać do modlitwy. Nie może być zatem czymś obcym, nieznanym. Dlatego też powinna czerpać wzorce z miejscowej architektury sakralnej, czy też miejsc świętych. Podobnie jak i jej wystrój. Konstytucja o liturgii świętej mówi, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym (KL 12). Inkulturacja w budownictwie sakralnym została zaakceptowana przez Kościół i znalazła wyraz �110 Wokół koncepcji inkulturacji także w innych licznych sformułowaniach soborowych (por. KK 8; KDK 62; DM 20-22). 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła Chrystus Prorok wielki, który zarówno świadectwem życia, jak mocą słowa ogłosił Królestwo Ojca, pełni swe prorocze zadanie aż do pełnego objawienia się chwały przez hierarchię, która naucza w Jego imieniu i Jego władzą oraz przez świeckich, których zadaniem jest ukazywanie światła i mocy Ewangelii w życiu codziennym, rodzinnym i społecznym. Ta Ewangelia ma znajdować stale wyraz w postępowaniu oraz walce przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw złym duchom (por. KK 35). Kościół angażuje się w sprawy świata, wypełniając swoją misję profetyczną. Ma być wiarygodnym świadectwem sprawiedliwości, pojednania, pokoju i miłości oraz traktować te wartości jako część składową swego posłania ewangelicznego. Zaangażowanie Kościoła w kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym jest wyrazem jego dojrzałości. Ma także ścisły związek z zakorzenianiem się w miejscowej kulturze i kształtowaniem jej właśnie na poziomie tych relacji. 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych Pojęcia wolności i wyzwolenia należą do istoty orędzia chrześcijańskiego, które przesunęło ideę wyzwolenia z płaszczyzny filozoficznej, właściwej myśli greckiej, na religijną, głosząc, że prawdziwe wyzwolenie daje wiara w Jezusa Chrystusa. Św. Paweł oznajmia w Liście do Galatów: Ku wolności wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie się na nowo pod jarzmo niewoli (Ga 5,1). Jezus �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 111 Chrystus niósł wyzwolenie od grzechu – podstawowego zniewolenia człowieka, prowadził też ku wolności zewnętrznej przez czynienie wszystkich ludzi braćmi i dziećmi jednego Ojca. Miłość ewangeliczna i powołanie do synostwa Bożego wszystkich ludzi domagają się poszanowania każdej istoty ludzkiej w jej prawach do życia i godności. Kościół – wspólnota uczniów Chrystusa – ma obowiązek postępować drogą autentycznego wyzwolenia. Jest to jednak proces złożony, dotykający wielu dziedzin życia społecznego w skali międzynarodowej, narodowej, rodzinnej, a także życia indywidualnego. Przyjęcie w definicji soborowej złożonego modelu kultury zawiera w sobie także zbiór norm, standardów zajmujących się różnymi wymogami życia. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wymienia różne składniki kultury, między innymi i to wszystko, co czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji (KDK 53). Obejmuje zatem także kształtowanie relacji międzyludzkich na poziomie społecznym, ekonomicznym i politycznym. Inkulturacja, jako proces całościowy i złożony, nie może pomijać również tych niezwykle istotnych aspektów. Kościół nie jest związany z żadnym systemem społecznym, ekonomicznym czy politycznym. Jednak wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Wyjaśnia to Jan Paweł II w swoim pierwszym orędziu na Światowy Dzień Misyjny, wskazując, iż działalność ewangelizacyjna ma na celu wewnętrzną przemianę każdej ludzkiej istoty. Ale przez to wprowadza do sumień zaczyn odnowy, zdolny z pomocą Ewangelii ogarnąć i jakby doprowadzić do przewrotu w zakresie kryteriów ocen, w dziedzinie wartości determinujących zain- �112 Wokół koncepcji inkulturacji teresowania, w kierunkach myślenia, w źródłach natchnień i we wzorach życia ludzkości, dotychczas przeciwnych Słowu Bożemu i planowi zbawienia (por. EN 19). Jednostka ludzka pod wpływem tego bodźca wewnętrznego skłania się do coraz większego uświadomienia sobie swej rzeczywistości chrześcijanina, czyli godności właściwej jednostce jako bytowi ludzkiemu, stworzonemu na obraz i podobieństwo Boga22. Dlatego też dekret Ad gentes zwraca uwagę Kościołom partykularnym, iż chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DM 12). Jako przykład podaje samego Chrystusa, który obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże. Naśladując Go, Kościół podobnie łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi, i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Tym, co szukają pokoju, pragnie wyjść naprzeciw z braterskim dialogiem, przynosząc im pokój i światło wypływające z Ewangelii (DM 12). Temat ten podjęto podczas Synodu Biskupów w 1971 r., gdzie mówiono otwarcie, iż słysząc wołanie tych, którzy cierpią przemoc, uciśnieni przez niesprawiedliwe systemy i mechanizmy oraz wyzwanie świata, który w swoim zepsuciu zaprzecza planom Stwórcy, uświadomiliśmy sobie wspólnie, że Kościół jest powołany do tego, by być obecnym jakby w sercu świata, głosząc Dobrą Nowinę ubogim, wyzwolenie uciśnionym, radość przygnębionym23, dodając przy tym, iż misja głoszenia Ewangelii w naszych czasach wymaga zaangażowania na rzecz całkowitego wyzwolenia człowieka już w czasie życia ziemskiego. Kameruński teolog JeanMarc Ela uważa nawet, iż wyzwolenie uciśnionych jest podstawo22 23 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny, 14 czerwca 1979, NP II,1, s. 727. Synod Biskupów, O sprawiedliwości w świecie (de iustitia in mundo), nr 5. �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 113 wym warunkiem wszelkiej inkulturacji przesłania chrześcijańskiego i z tego założenia czyni oś, wokół której sytuuje się treść jego głośnej książki Ma foi d’Africain24. To założenie łączy promocję ludzką z inkulturacją nie tylko w koncepcjach niektórych teologów afrykańskich, ale także pozostaje w zgodzie z logiką zarówno inkulturacji, która obejmuje przecież całokształt życia chrześ-cijańskiego, jak również nauczania Kościoła. 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości O roli Kościoła w ujawnianiu niesprawiedliwości mówi Jan Paweł II w encyklice Redemptoris missio: Kościół wezwany jest, by dawać świadectwo Chrystusowi, zajmując odważne i profetyczne stanowisko wobec korupcji świata politycznego czy ekonomicznego, nie szukając dla siebie chwały i dóbr materialnych, używając własnych dóbr na służbę najuboższym, naśladując prostotę życia Chrystusa (RMis 43). Kościół spełnia także zadanie oceny, odnosząc się otwarcie do każdej niesprawiedliwości i łamania praw człowieka, zarówno na polu politycznym, jak i ekonomicznym oraz społecznym. Kościół mówi otwarcie o pogwałconych czy naruszonych podstawowych i niezbywalnych prawach ludzkich, na których bazuje prawdziwa jedność między ludźmi oraz prawdziwa integralna promocja człowieka. Ten obowiązek spoczywa przede wszystkim na pasterzach diecezji, ale także na wszystkich wiernych tworzących Lud Boży. 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa Realizując swoją misję prorocką, Kościół spełnia wielką rolę edukacyjną. Kształtuje on świadomość ludzi i upowszechnia humanizm chrześcijański. Wskazuje też drogi rozwiązań problemów. Narzędziem, jakim Kościół posługuje się, aby osiągnąć ten cel, jest 24 dz.cyt. �114 Wokół koncepcji inkulturacji jego nauka społeczna: W obecnej trudnej sytuacji wielką pomocą we właściwym postawieniu problemów i ich możliwie najlepszym rozwiązaniu może być dokładniejsza znajomość i szersze upowszechnienie całokształtu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych działania podanych w jego nauczaniu (SRS 41). Tę konieczność inspiracji i edukacji podkreślił Jan Paweł II w Ecclesia in Africa, mówiąc: skoro głoszenie sprawiedliwości i pokoju stanowi nieodłączną część misji ewangelizacyjnej, to troska o te wartości winna też być elementem programu duszpasterskiego każdej chrześcijańskiej wspólnoty. Dlatego tak bardzo nalegam, aby wszystkie osoby zaangażowane w duszpasterstwo zostały odpowiednio przygotowane do tego rodzaju apostolatu (EAfr 107). Problem sprawiedliwości społecznej został wprowadzony do nauki Kościoła przez encyklikę Piusa XI Quadragesimo anno w 1931 r. Kościół wcale nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością (QA 41). Problem ten został pogłębiony i rozszerzony już nie tylko do wymiaru jednego społeczeństwa, ale do wymiaru międzynarodowego, przez Jana XXIII w encyklice Pacem in terris (1963). Teologię pokoju rozwinął jeszcze bardziej Paweł VI, dając praktyczne wskazania zwłaszcza w encyklice Populorum progressio (1967). Sprawa krajów Trzeciego Świata wypłynęła na Soborze Watykańskim II i znalazła odbicie w konstytucji Gaudium et spes, ogłoszonej 7 grudnia 1965 r. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 115 pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami – pisali Ojcowie Soborowi w jednym z ostatnich numerów konstytucji (KDK 90). Ten ich postulat już 6 stycznia 1967 r. zrealizował Paweł VI, powołując na podstawie motu proprio Catholicam Christi Ecclesiam Papieską Komisję Iustitia et Pax. Zgodnie ze swą nazwą Komisja Iustitia et Pax miała za zadanie przywracanie sprawiedliwości między narodami, co w konsekwencji domagało się rozwoju krajów zacofanych. Ważnym wskazaniem dla prac Komisji Iustitia et Pax stał się dokument Synodu Biskupów z 1971 r. De iustitia in mundo, który został zaaprobowany przez Pawła VI, stając się przez to oficjalnym dokumentem Kościoła. Dokument ten wychodził od analizy niesprawiedliwości w świecie, która występuje nie tylko w formach jawnych, ale także ukrytych, łamiąc podstawowe prawa człowieka i przyczyniając się do dyskryminacji rasowej, narodowej, klasowej, regionalnej, religijnej itp. Wskazywał jednocześnie na potrzebę wychowania do sprawiedliwości. Tak szeroko zakreślone zadanie domagało się jednak ustalenia priorytetów. Na czoło wysunęła się tutaj sytuacja krajów Trzeciego Świata, w których występowały najbardziej jaskrawe formy naruszania sprawiedliwości społecznej i tym samym zagrożenia dla pokoju na świecie. Za podstawę swej działalności Komisja przyjęła encyklikę Populorum progressio. W ramach Papieskiej Komisji Iustitia et Pax działało pięć komitetów: do spraw rozważań teologicznych i nauczania społecznego, współpracy międzynarodowej dla rozwoju, pokoju i wspólnoty międzynarodowej, współpracy ekumenicznej i promocji człowieka25. 25 Por. J. Różański, Misje a promocja ludzka, dz.cyt., s. 178-180. �116 Wokół koncepcji inkulturacji Rozwój sieci papieskich komisji Iustitia et Pax na szczeblu regionów, państw, diecezji i parafii sprawił, iż stała się ona nie tylko krzewicielem nauczania społecznego Kościoła, ale także jego dostosowania do bardzo zróżnicowanych, miejscowych warunków kulturowych. Przez zakorzenienie w terenie, a jednocześnie międzynarodowy charakter oddziaływania, sieć ta stała się instytucją mającą realny wpływ na wprowadzanie sprawiedliwości i pokoju w bardzo konkretnych sytuacjach w różnych zakątkach świata. 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym wielokrotnie mówi o promocji ludzkiej i rozwoju, podkreślając, iż termin promocja ludzka jest pojęciem szerszym od ogólnie pojętego postępu technicznego, ekonomicznego czy też podniesienia standardu życia, polepszenia całokształtu bytu ludzkiego (KDK 35). Używa go jednak także w wielu odniesieniach do konkretnych aspektów życia (KDK 42, 44, 52, 53, 66, 76, 84). Podobnie i Dekret o apostolstwie świeckich stwierdza, iż plan Boży dotyczący świata polega na tym, by ludzie zgodnym wysiłkiem kształtowali porządek spraw doczesnych i ciągle go doskonalili (DA 7). Dużo miejsca pomocy w rozwoju poświęcił Dekret o działalności misyjnej Kościoła. Czytamy w nim m.in.: Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski, uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. (...) Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznych i społecznych (DA 12). Do relacji ewangelizacji i rozwoju nawiązywał często Paweł VI w orędziach na Światowy Dzień Misyjny. I tak w orędziu z 5 czerwca �Główne tematy i dziedziny inkulturacji 117 1970 r. obszernie omówił on konfrontację pojęć ewangelizacji i rozwoju. Przy tej okazji stwierdził, iż rozwój oznacza popieranie ludzkiego, obywatelskiego, doczesnego dobrobytu tych ludów, które w zetknięciu z nowoczesnym sposobem życia i korzystając ze środków, których dostarcza dzisiejsza cywilizacja, zdobywają nową własną świadomość i wznoszą się na wyższy stopień kultury i dobrobytu. Misjonarz i tym powinien się zająć i uważać to za swój bezwzględny obowiązek26. Mówiąc o relacji ewangelizacji i promocji ludzkiej, Jan Paweł II nawiązuje do wskazań udzielonych przez Sobór i jego poprzedników na Stolicy Piotrowej, rozwijając je znacznie i przestrzegając, by troska o wszechstronny rozwój człowieka w wymiarze doczesnym nie przesłaniała jego powołania do życia z Bogiem w wieczności: Misje są także ośrodkami rozwoju ludzkiego, gdyż z jednej strony Kościół na mocy miłości, która go ożywia, nie może pozostać nieczuły na troski materialne swoich braci, jak również poprzez samo głoszenie Ewangelii i przez to, że pomaga ludziom zrozumieć siebie w Chrystusie, kształtuje świadomość obywatelską i przyczynia się do postępu społecznego27. Działalność misyjna Kościoła od wieków związana była z pracą na rzecz promocji ludzkiej, chociaż nie zawsze znajdowało to wyraz w refleksji teologicznej. Najstarsze formy pomocy w rozwoju, aktualne także dzisiaj, wypływały z przykazania miłości oraz – w przypadku szkolnictwa – z troski o zrozumienie i pogłębienie Ewangelii. O tych odwiecznych formach pomocy w rozwoju, związanych z działalnością misyjną Kościoła, mówi także Jan Paweł II w Redemptoris missio, podkreślając, iż Kościół i misjonarze są krzewicielami rozwoju także przez prowadzone przez siebie szkoły, szpitale, drukarnie, uniwersytety, doświadczalne gospodarstwa rolne (RMis 58). W swoim nauczaniu i praktycznych działaniach Jan Paweł II wskazał także 26 27 Paweł VI, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 5 czerwca 1970, nr 5. Jan Paweł II, Orędzie z okazji Światowego Dnia Misyjnego, 25 maja 1980, nr 2. �118 Wokół koncepcji inkulturacji na szereg wyzwań w dziedzinie pomocy w rozwoju i wyzwolenia, jakie współcześnie stają przez działalnością misyjną. Najczęściej są to problemy związane z globalizacją gospodarczą oraz łączącym się z nią zubożeniem Południa. Do ich ukazania przyczynił się zwłaszcza Rok Jubileuszowy, który stał się okazją do poruszenia problemu zadłużenia międzynarodowego, niesprawiedliwego podziału ziemi, czy współczesnych form niewolnictwa. W świecie podzielonym, cierpiącym z powodu wojen etnicznych, narodowych czy regionalnych, Kościół ma się stawać czynnikiem pojednania i nadziei, tym bardziej że bardzo często jest jedyną instytucją działającą w tzw. terenie, która ma jeszcze jakiś autorytet i nie jest do końca skorumpowana. Z problemem wojen ściśle związany jest międzynarodowy handel bronią, który po upadku dwóch wrogich sobie systemów politycznych stał się nie kontrolowanym przez nikogo źródłem najbardziej bezwzględnego wyzysku, połączonego z niewyobrażalnym ludzkim nieszczęściem. Inne wielkie wyzwania stojące dzisiaj przed pomocą w rozwoju to m. in. epidemia AIDS, tragiczny los uchodźców i innych migrantów, pornografia, prostytucja i turystyka seksualna, prawa kobiet, ekologia, handel narkotykami i zjawisko narkomanii. �Część III Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii Uczniowie Jezusa otrzymali od Zmartwychwstałego Pana wyraźne polecenie rozprzestrzeniania Jego nauki na cały świat (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15n; Łk 24, 47-49; Dz 1, 7n). Zostało ono potwierdzone Cudem Pięćdziesiątnicy (Dz 2, 1-41), który dał początek aktywności misyjnej Kościoła. Dar Ducha Świętego zapoczątkował wejście wszystkich narodów do Nowego Przymierza. Jednak proces dojrzewania najpierw pierwszej wspólnoty Apostołów, później ich następców i uczniów okazał się bardzo długi,. Przez dwa tysiące lat ewangelizacji zauważyć można było swoisty rytm nieustannego przekraczania wciąż nowych barier kulturowych, otwierania się na nowe i dojrzewania, na które wpływały także czynniki ludzkie. Można powiedzieć, że wszystkie ważniejsze przemiany, które nastąpiły w świecie, miały także następstwa w teorii i praktyce misyjnej. Misje bowiem jako pierwsze reagują na najważniejsze przemiany świata, gdyż są związane z rozwojem Kościoła, jego rodzeniem się i dojrzewaniem. 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.) Dobra Nowina była głoszona najpierw w licznych gminach żydowskich rozproszonych na wszystkich terenach pozostających pod panowaniem rzymskim. Później ogarniała coraz to szersze kręgi �120 Wokół koncepcji inkulturacji pogan, aż wreszcie ci ostatni zdominowali rozwój chrześcijaństwa, nadając mu własne oblicze kulturowe. 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu Chociaż u swoich początków Kościół został wezwany do rozprzestrzeniania się na cały świat nie tylko na podstawie wspomnianego wyżej mandatu misyjnego Chrystusa, ale także działalności Ducha Świętego (Dz 2, 1-41), to jednak pierwsza gmina jerozolimska zamknęła się szczelnie w obrębie własnej kultury żydowskiej do tego stopnia, że początkowo można ją było traktować jako jedną z licznych wówczas sekt istniejących w łonie judaizmu. Judeochrześcijanie trzymali się ściśle Prawa Mojżeszowego i gorliwie go przestrzegali. Już po tzw. Soborze Jerozolimskim, kiedy św. Paweł opowiadał judeochrześcijanom z Jerozolimy o cudach dokonanych przez Boga, usłyszał jeszcze od nich w odpowiedzi: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów (Dz 21, 20-21). Pierwsze rozdziały Dziejów Apostolskich (Dz 2-5) przedstawiają lud Izraela (Ioudaioi – Żydzi), który entuzjastycznie przyjmował naukę Apostołów (Dz 4, 1.21; 5, 13.26). Słuchał on nauki głoszonej przez Apostołów. Nie słuchali jej tylko uczeni w Piśmie i wyraźnie byli wrogo nastawienie do apostołów (Dz 4, 1-3; 5, 17-18.33). Do chrześcijan dołączali nowi wyznawcy: po pierwszym wystąpieniu Piotra około trzech tysięcy dusz (Dz 2, 41), by po drugiej mowie osiągnąć już stan około pięciu tysięcy mężczyzn (Dz 4, 4). Egzegeza trzech sumariów (Dz 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16) ukazuje także, iż wspólnota ta jednoczyła się duchowo przez wierność nauce apo- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 121 stolskiej, na wspólnej modlitwie i podczas uczty, czyli przy łamaniu chleba. Cechowała ją równość braci wobec Ojca oraz wspominanie Ostatniej Wieczerzy – uczty Jezusa z uczniami. Charakteryzowało ją też wspólne posiadanie dóbr. Wspólnota ta ponadto świadczyła gorliwie o Zmartwychwstałym, żyła w bojaźni i podziwie dla Apostołów, przyjmowała ich naukę i uzdrawiała chorych�. Przy tym chrześcijanie zachowywali wszystkie praktyki żydowskie oraz gorliwie uczęszczali do synagogi i świątyni jerozolimskiej, gdzie modlili się i nauczali (por. Dz 3, 1; 5, 21). Nieporozumienia nastąpiły wówczas, gdy helleniści zaczęli szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy (Dz 6, 1). Przy czym helleniści to także Żydzi, ale z diaspory, mieszkający poza Palestyną. Byli oni bardziej liberalni w poglądach religijnych i przychylniej odnosili się do pogan. Wydarzeniem przełomowym okazała się historia Szczepana, po którego męczeństwie rozpoczęło się prześladowanie Kościoła w Jerozolimie. To pierwsze prześladowanie nie dotknęło jednak Apostołów, lecz głównie hellenistów. Wszyscy oni rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii, gdzie wyrosły nowe gminy chrześcijańskie. Wtedy też Filip, prowadzony przez Ducha Świętego, nawrócił i ochrzcił Etiopa – urzędnika królowej etiopskiej Kandaki (Dz 8, 25-40). W opisie sceny chrztu Etiopa św. Łukasz podkreśla rolę Ducha Świętego w prowadzeniu dzieła misyjnego. To Duch Święty prowadził Filipa: Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa (8, 25); Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa (8, 29). Filip był posłuszny tym natchnieniom i kiedy podbiegł do wozu Etiopa, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy Łach J., Rola gminy jerozolimskiej w pierwotnym Kościele, w: Grzybek St. (red.), Scrutamini Scripturas, s. 84-98. � �122 Wokół koncepcji inkulturacji rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę/ rozumieć/, jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim (Dz 8, 29-31). Etiop czytał fragment proroka Izajasza, ale pomimo swej pobożności i inteligencji nie rozumiał go. Słowa Boga wyrażone w języku i kulturze hebrajskiej były dla niego jakby zapieczętowane. Potrzebował kogoś, kto mu je przełoży, odczyta, zerwie pieczęć. Od Żydów pochodzi Księga Życia, ale im dalej od Jerozolimy (Etiop oddala się od miasta), tym bardziej jest ona tajemnicza i niezrozumiała. Potrzeba światła Ducha Świętego i posługi misjonarza – ucznia Chrystusa, by zerwać pieczęć. I Filip wychodząc z tego/tekstu/Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie (Dz 8, 35). To doprowadziło go do nawrócenia i chrztu. W ten sposób pierwszy nie-Żyd, przedstawiciel Afryki Czarnej, wszedł do wspólnoty chrześcijańskiej. Jednak prawdziwy wyłom w łonie młodego Kościoła przyniosło dopiero przyjęcie do wspólnoty setnika Korneliusza i jego domowników (Dz 10). Całym wydarzeniem – zgodnie z logiką dziejów Apostolskich – kierował Duch Święty, który polecił Korneliuszowi– poganinowi: poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem (Dz 10, 5). Ten sam Duch nawiedził Piotra, gdy ten odczuwał głód i chciał coś zjeść. Wtedy to Piotr wpadł w zachwycenie i zobaczył niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne (Dz 10, 11-13). Tenże Duch w wizji kazał mu zabijać i jeść zwierzęta nieczyste dla Żyda, na co Piotr oburza się, dając wyraz swemu przywiązaniu do kultury żydowskiej: O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego (Dz 10, 14). Podkreślił to samo, kiedy przybył do domu Korneliusza, mówiąc: Wiecie, że zabronione jest Żydowi �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 123 przestawać z cudzoziemcem lub przychodzić do niego. Lecz Bóg mi pokazał, że nie wolno żadnego człowieka uważać za skażonego lub nieczystego (Dz 10, 28). Dopiero u Korneliusza Piotr zrozumiał, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie (Dz 10, 34-35). Jeszcze bardziej zdumiał się wraz ze swymi uczniami, kiedy podczas przemówienia do Korneliusza, jego domowników i przyjaciół, zobaczył, że Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki (Dz 10, 44). Nie byli oni bowiem ani Żydami, ani ochrzczonymi. Dlatego też doszedł do oczywistej konkluzji stwierdzając: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił/u nich/jeszcze kilka dni (Dz 10, 47-48). Chrzest ten wywołał duże poruszenie wśród współwyznawców w Jerozolimie. Dlatego też kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi (Dz 11, 1-3). Poczucie więzi kulturowej i narodowej było wtedy o wiele silniejsze niż więzy wiary w Zmartwychwstałego. Piotr musiał się tłumaczyć i wyjaśniać swe postępowanie. W ten sposób powoli następował proces zrywania więzów Kościoła z synagogą. Proces ten znacznie przyśpieszyła misyjna wspólnota w Antiochii. 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski Faktyczne otwarcie się na narody świata nastąpiło w gminie antiocheńskiej. Tam niektórzy z uczniów Chrystusa zwrócili się nie tylko do Żydów, ale także do Greków, a zatem do pogan, i opowiadali Dobrą Nowinę o Panu Jezusie. A ręka pańska była z nimi, bo wielka liczba uwierzyła i nawróciła się do Pana (Dz 11, 20-21). �124 Wokół koncepcji inkulturacji Tam też po raz pierwszy uczniów Chrystusa nazwano chrześcijanami. Wspólnota antiocheńska jako pierwsza oficjalnie wysłała misjonarzy – Barnabę i Pawła (Dz 13, 1-3), którzy wyruszyli w pierwszą podróż misyjną i powrócili do Antiochii. W jej łonie też pojawiły się pierwsze pytania o wzajemny stosunek wiary i kultury, gdyż Grecy nie chcieli akceptować niektórych zwyczajów żydowskich, jak choćby obrzezania. Bowiem niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni (Dz 15, 1). Kiedy doszło do niemałych sporów udano się do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Kłopotliwe kwestie rozstrzygnął tzw. Sobór Jerozolimski (ok. 50 r.), który miał zasadnicze znaczenie z punktu widzenia doktrynalnego, gdyż usankcjonował misję wśród pogan bez konieczności nakładania na nich Prawa Mojżeszowego. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne – głosi zasadnicza teza Soboru (Dz 15, 28). W ten sposób nastąpił prawdziwy zwrot w historii Kościoła: wiara przestała być odtąd związana z jednym ludem, z jedną kulturą, stawała się uniwersalna, powszechna. 1.2. Na drogach cesarstwa Chrześcijaństwo weszło na drogi wokół Morza Śródziemnego. Jak wyglądały te drogi? Rozległe Cesarstwo Rzymskie łączyło wiele narodów. Panował w nim Pax Romana – Pokój Rzymski. Rozpowszechnione było użycie jednego języka, istniała dobrze rozwinięta sieć dróg lądowych i morskich, co ułatwiało szybką wymianę różnych zdobyczy cywilizacyjnych i kulturalnych. Również warunki życiowe były dość ujednolicone. Jednak w dziedzinie światopoglądowej i moralnej panowało powszechne zamieszanie i upadek. Dawna wiara w bogów osłabła. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 125 Cesarstwo próbowało odrodzić religijnie narody imperium, rozpowszechniając boski kult cesarza. Ten właśnie państwowy kult stał się przeszkodą w ewangelizacji i doprowadził do prześladowań. Początkowy rozwój Kościoła w świecie śródziemnomorskim przedstawiają Dzieje Apostolskie. W pierwszych 12 rozdziałach widać wyraźnie, iż kierownikiem całej akcji misyjnej był św. Piotr. Dzieje szczególnie dużo miejsca poświęcają także św. Pawłowi – Apostołowi pogan. Jego podróże misyjne wiodą go do wielu miast cesarstwa. We wszystkich głosił najpierw Ewangelię Żydom, później zwracał się do pogan. Nauczał w miejscach, gdzie gromadziło się najwięcej ludzi. Miał wielu współpracowników, w tym także kobiety. Apokalipsa wspomina o siedmiu Kościołach założonych przez Jana Ewangelistę. Tomasz Apostoł udał się do kraju Partów, a następnie do Indii, Andrzej dociera do wybrzeży Morza Czarnego, Mateusz do Etiopii, Bartłomiej do Armenii i Jemenu, Filip głosił Ewangelię w Grecji, Juda Tadeusz w Górnej Mezopotamii, Szymon Gorliwy w Persji, Marek Ewangelista w Aleksandrii Egipskiej. W próbach dialogu chrześcijaństwa z kulturami niechrześcijańskimi miejsce szczególne trzeba przyznać mowie św. Pawła Apostoła na Areopagu (Dz 17, 16-34). Św. Paweł znalazł się w sercu greckiej kultury i myśli, spotkał się z wykształconym światem pogańskim. W Atenach znajdował się cały panteon greckich bóstw i w swej mowie św. Paweł nawiązywał do tego, co widział w mieście: do ołtarza z napisem Nieznanemu bogu. Wykorzystał ten fakt jako okazję do wykładu na temat jedynego Boga i nieznajomości Jego natury. Paweł Apostoł skrytykował pobożność pogańską w tym, co dotyczyło świątyni, kultu i wizerunków: Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką �126 Wokół koncepcji inkulturacji i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. (...) Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka (Dz 17, 23-24.29). Ale Apostoł wskazał przy tym nie tylko na to, co dzieliło, ale także na to, co łączyło, co było wspólne. Odwołał się on do filozofii greckiej: On z jednego/człowieka/wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu (Dz 17, 2628). I na tej podstawie wezwał słuchaczy do nawrócenia: Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych (Dz 17, 30-31). Jednak wzmianka o zmartwychwstaniu zbulwersowała racjonalistycznych Greków: Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem (Dz 17, 32). Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Zawartość i struktura mowy św. Pawła na Areopagu – nawet w części krytycznej – nawiązywała do myśli greckiej, szczególnie stoickiej. Apostoł starał się zakorzenić przesłanie chrześcijańskie w tym, co było już przygotowane, uczynić je zrozumiałym i akceptowalnym. W pierwszych słowach nie odwoływał się też do Boga naszych ojców czy też Boga Izraela, lecz do Boga (ho theos). Przyjął jako punkt wyjścia i tło przemowy mądrość grecką i w niej starał się zakorzenić �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 127 swoje przesłanie. Usiłował także nadać greckiej mądrości i terminom nowe znaczenie. Wskazywał przez to, iż potencjalny chrześcijanin, wywodzący się ze środowiska greckiego, nie musi przechodzić przez Stary Testament i judaizm. Także styl przemowy, uciekający się do figur retorycznych, zbliżał ją do stylu greckiego. Można w niej także zaakcentować fakt, iż Apostoł uznawał uprzednią obecność Boga wśród słuchaczy i Jego działanie. Chciał budować na tym, wnosząc coś zasadniczego i podstawowego – osobę Jezusa Chrystusa. 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej Pod koniec I w. Ewangelia była głoszona we wszystkich większych miastach śródziemnomorskiego Wschodu. Gminy chrześcijańskie istniały w Azji (6 gmin w Palestynie, 4 w Fenicji, 2 w Syrii, 18 w Azji Mniejszej, 2 na Cyprze oraz w królestwie Omeryckim, Arabii rzymskiej, w Persji, Bizancjum, zachodnich Indiach), w Afryce (Aleksandria, delta Nilu, Tebaida, wybrzeże libijskie) i Europie (we Włoszech, w południowej Hiszpanii, na wybrzeżu Dalmacji, w Macedonii i Grecji). Trzecim centrum chrześcijaństwa – po Jerozolimie i Antiochii – stał się zdecydowanie Rzym. Coraz częściej też uczniom Chrystusa towarzyszyły prześladowania, które pomimo okrucieństwa stawały się nasieniem chrześcijan – jak podkreśla to Tertulian. Prześladowanie za cesarza Nerona (64 r.), w którym zginęli Apostołowie Piotr i Paweł pokazało, iż władze rzymskie bez trudu odróżniały wspólnoty chrześcijańskie od wspólnot judaistycznych. Ten wyraźny podział zaznaczył się zwłaszcza po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej (70 r.). Prześladowaniom towarzyszyła także kampania oszczercza w piśmie i w słowie. Zrodziła ona zastęp chrześcijańskich apologetów, którzy precyzowali podstawy wiary w językach i zgodnie z pojęciami �128 Wokół koncepcji inkulturacji sobie współczesnych. Pierwsze gminy chrześcijańskie w Palestynie posługiwały się głównie językiem aramejskim. Jednak mimo to pierwszemu pokoleniu judeochrześcijan nie udało się zakorzenić wśród Żydów. Znajdowało to także odbicie w języku Kościoła, którym szybko stała się greka, umożliwiająca komunikowanie się w całym cesarstwie. W Galii używano języka celtyckiego. Natomiast w Afryce Północnej (dzisiejsza Tunezja i Algieria) wspólnoty chrześcijańskie posługiwały się łaciną. Tam też prawdopodobnie dokonano pierwszych przekładów Pisma Świętego na język łaciński. W Egipcie natomiast pojawiły się liczne przekłady na język koptyjski. Głównymi ośrodkami chrześcijaństwa w II i III w. były Rzym, Azja Mniejsza, dzisiejszy Egipt, Tunezja, Algieria, Hiszpania i Galia. Bez wątpienia docierało ono także na Wyspy Brytyjskie, gdzie w 314 r. chrześcijaństwo było już reprezentowane przez trzech biskupów. Pierwszym państwem, w którym chrześcijaństwo stało się oficjalną religią (ok. 200 r.) było Osroene ze stolicą w Edessie (dzisiaj miasto to nosi nazwę Urfa i leży na terytorium Turcji), gdzie panował król Abgar IX. Posługiwano się tam językiem syryjskim. Pod koniec III w. chrześcijaństwo przyjął Tiridate, król Armenii. Św. Grzegorz Oświeciciel poświęcił się ewangelizacji całego kraju, zostając katolikosem lokalnego Kościoła. 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa W cesarstwie rzymskim początkowo chrześcijaństwo szerzyło się głównie wśród niższych warstw ludności. Zadziwiająco rosła liczba chrześcijan wśród żołnierzy. Z czasem przenikało ono do warstw wyższych, a także do rodzin cesarskich – głównie przez kobiety. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 129 Żona i córka cesarza Dioklecjana były chrześcijankami, jak również Helena – matka cesarza Konstantyna. Ten ostatni doprowadził też do prawdziwego przełomu w pierwotnym Kościele, wydając słynny tolerancyjny Edykt Mediolański (313 r.). W 1600 diecezjach ówczesnego Kościoła zapanowała wielka radość. Chrześcijaństwo przestało być religia elitarną. Do Kościoła wchodziły ogromne ilości ludzi. Budowano liczne świątynie. Chrześcijanie otrzymywali ważne urzędy w cesarstwie, Kościół uzyskiwał także liczne dotacje. Pojawiało się zatem niebezpieczeństwo, iż pierwotna gorliwość i poświęcenie ustąpią letniości. Sukces ten łączył się także z niebezpieczeństwem powiązania z władzą państwową i w konsekwencji podporządkowania się jej. Dla dzieła misyjnego oznaczało to jednak otwarcie drogi we wszystkich kierunkach. Pozwalało także na większą i bardziej dogłębną syntezę wiary i dawnych języków oraz kultur. IV i V wiek to okres spokojnej wewnętrznej konsolidacji i rozrostu chrześcijaństwa. Poganin oznaczał wówczas mieszkańca wsi, gdyż chrześcijaństwo zakorzenione było przede wszystkim w miastach. Wszystkie kazania i działalność pozostawały w służbie dzieła misyjnego, nie było bowiem możliwości schrystianizowania wielkich mas napływających do Kościoła. Wymagało to wielkiej pracy i czasu. Rozbudowano katechumenat, wznoszono nowe świątynie. IV wiek to także czas tworzenia się wielkich liturgii, zwłaszcza na Wschodzie. 1.6. Poza granicami Cesarstwa Chrześcijaństwo poczyniło wielkie postępy poza imperium rzymskim, zwłaszcza na Wschodzie: umocniło się w Armenii, a dzięki świętej Nino dotarło do Gruzji (wtedy Iberii), gdzie chrzest przyjął król Minian. Biskup Frymencjusz nawrócił Abisynię. Chrześcijaństwo przyjęła także Nubia. �130 Wokół koncepcji inkulturacji O wiele wolniej chrześcijaństwo rozpowszechniało się na Zachodzie. Z wyjątkiem celtyckiej Irlandii na Zachodzie nie było misji katolickich poza granicami imperium. Jedynie wśród Gotów rozpowszechniło się chrześcijaństwo ariańskie. Po śmierci cesarza Teodozjusza (395 r.) imperium rzymskie ostatecznie rozdzieliło się na dwa cesarstwa – wschodnie, ze stolicą w Konstantynopolu i zachodnie, ze stolicą w Rzymie. Cesarstwo Wschodnie miało przed sobą jeszcze dziesięć wieków istnienia, chociaż coraz bardziej traciło na znaczeniu. Natomiast Cesarstwo Zachodnie podupadało już od V w. pod wpływem niszczycielskich najazdów Hunów, Ostrogotów, Wizygotów, Burgundów, Franków i wielu innych. Wandalowie spustoszyli jego terytoria w Afryce Północnej, Anglowie, Jutowie i Sasi przeprowadzili szturm na zromanizowaną Brytanię. Wielu biskupów pełniło w tych niespokojnych czasach rolę jedynej ostoi dawnych struktur rzymskich. Udzielali schronienia wygnańcom, dostarczałli pomoc potrzebującym czy też wprost negocjowali z najeźdźcami – jak papież Leon Wielki z Atyllą (452 r.) – warunki pokoju lub ich odejścia. Najazdy początkowo pustoszyły nie tylko struktury państwowe, ale także – w zależności od regionu – kościelne. Jednak po przeżyciu pierwszego zaskoczenia i swego rodzaju szoku, Kościół zaczął ewangelizować najeźdźców, dając podwaliny pod kształtowanie się chrześcijańskiej Europy. 2. Chrystianizacja Europy Ewangelizacja narodów zwanych w Rzymie barbarzyńskimi rozpoczęła się jeszcze w strukturach Cesarstwa Zachodniego. Było to ogromne zadanie misyjne. Utrudniał je znacznie brak szlaków komunikacyjnych, zwartości politycznej i narodowościowej, wie- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 131 lość dialektów i języków, w końcu politeizm. Dlatego też prekursorzy chrześcijaństwa rozpoczynali najczęściej od zakładania stacji misyjnych jako ośrodków kultury i nowej religii. Wielkie znaczenie mieli tutaj mnisi i mniszki, którzy głosili Słowo Boże, a jednocześnie nieśli ze sobą oświatę, wiedzę rolniczą i medyczną. Wszędzie też, gdzie tylko było to możliwe, usiłowano najpierw pozyskać dla Chrystusa wodzów i naczelników plemion, gdyż po ich ochrzczeniu stosunkowo łatwo nawracano cały lud. Aż do czasów Karola Wielkiego nigdy nie stosowano przemocy. Nie zawsze jednak zaszczepianie chrześcijaństwa było łatwe i bezkonfliktowe. Niekiedy tu i ówdzie następowały reakcje pogańskie i apostazje już ochrzczonych. Z pewnością ewangelizacja Europy przyniosła jej narodom nie tylko Ewangelię, ale także zdobycze kultury grecko-rzymskiej, tworząc jedyną w swoim rodzaju symbiozę, która wraz ze strukturami organizacyjnymi Kościoła oraz z jego instytucjami społecznymi i naukowo-religijnymi dała podstawy tego, co dzisiaj dumnie nazywamy kulturą europejską. Jest to wielka zasługa misjonarzy wczesnego średniowiecza, głównie mnichów i mniszek. 2.1. Chrystianizacja Germanów Z chrześcijaństwem zetknęły się najpierw plemiona germańskie, które podczas wielkich wędrówek ludów wdzierały się na terytorium Imperium Rzymskiego. Pierwszymi, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa, byli Wizygoci. W V w. utworzyli własne państwo na terenie dzisiejszej Hiszpanii, ze stolicą w Tuluzie. Z Ewangelią zetknęli się jednak jeszcze podczas wędrówek po terenach Bizancjum, nad Morzem Czarnym. W V w. o ich nawrócenie zabiegał św. Jan Chryzostom, który posłał im misjonarzy i jednego biskupa gockiego. Podobnie jak Wandalowie, Burgundowie i Ostrogoci, przyjęli oni �132 Wokół koncepcji inkulturacji chrześcijaństwo w szacie ariańskiej, stąd też ich niechęć do klasztorów i kościołów związanych z Rzymem. Jednak na terenie Hiszpanii ostatecznie zwyciężyła tradycja rzymska i cały naród został pozyskany dla Kościoła. Powstały liczne klasztory i biskupstwa. Niestety państwo Wizygotów upadło wskutek wewnętrznych waśni i najazdu muzułmanów z Afryki Północnej (711 r.), którzy podporządkowali sobie Półwysep Iberyjski na długie wieki. Kres Zachodniemu Cesarstwu (476 r.) położyły zastępy germańskich Ostrogotów. Byli oni arianami. W 489 r. do Italii na czele Ostrogotów wtargnął Teodoryk, zakładając wielkie państwo ze stolicą w Rawennie. Po jego śmierci (526 r.) państwo to rozpadło się. W VII w. stworzone na tym terenie państwo Longobardów, którzy przyjęli arianizm. Później zostali oni jednak pozyskani dla Kościoła. Pierwszym germańskim ludem, który masowo przyjmował katolicyzm, byli Burgundowie. Z nad Morza Bałtyckiego wyruszyli ku Imperium Rzymskiemu. Założyli swe państwo w dolinie Rodanu. W VI w. państwo to wchłonęli Frankowie. 2.2. Nawrócenie Franków Zasadnicze znaczenie dla kształtowania się zachodniej Europy miało nawrócenie Franków. W III w. zajmowali oni tereny nad środkowym i dolnym Renem, w V w. ich władanie sięgało od Kolonii przez dzisiejszą Belgię aż po północną Galię. W 496 r. ich król Chlodwig opowiedział się za Kościołem katolickim. Oznaczało to w praktyce zwycięstwo katolicyzmu nad arianizmem oraz kultury rzymskiej nad barbarzyńską. Wielki wpływ na jego decyzję miał z pewnością fakt, iż wówczas w Galii istniało już wiele ośrodków życia chrześcijańskiego, związanego z Rzymem. Król Chlodwig przyjął chrzest z rąk św. Remigiusza wraz z 3000 wojowników i notabli frankońskich. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 133 Stał się on dla Franków i dla Europy tym samym, kim dla Cesarstwa Rzymskiego był Konstantyn. Stare, często zniszczone diecezje ożywały na nowo, stając się ośrodkami ekspansji misyjnej w Europie. Rozwinęło się szkolnictwo przyklasztorne i parafialne. Zwoływano wiele synodów, na których podejmowano konkretne działania duszpasterskie i ewangelizacyjne, likwidując resztki pogaństwa. 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów Dzięki działalności misyjnej św. Patryka, apostoła Irlandii (386– 461), Zielona Wyspa przyjęła chrześcijaństwo. Na jej terenie jednak nie było wielu ośrodków miejskich, dlatego też życie kościelne kształtowało się nie tyle w stolicach biskupich (hierarchię założono dopiero w VIII w.), ile w licznych klasztorach. Działalność misyjna mnichów objęła także Szkocję, w której owocnie pracował m. in. św. Kolumban, opat irlandzki (zm. 597). Z założonego przez niego klasztoru w Jonie (Hy) przez 100 lat na stały ląd europejski wyruszały zastępy mnichów-misjonarzy docierających do dzisiejszej Francji, Belgii, Holandii, Niemiec czy Szwajcarii, a być może także – na długo przed Mieszkiem I – na tereny Polski. Wspólnoty irlandzkich mnichów (zwykle liczące dwunastu) udawały się na tak zwaną pielgrzymkę dla Chrystusa, nie mając sprecyzowanego planu ani miejsca założenia klasztoru. Kierowały nimi powody ascetyczne. Nie tworzyli jednak silnych ośrodków administracyjnych. Mnisi iroszkoccy ewangelizowali także Brytów – rodzimych mieszkańców Wysp Brytyjskich, ale ci ostatni ulegli wkrótce Anglom, Juttom i Sasom, którzy osiedlili się na wyspie i zniszczyli klasztory i kościoły. Inicjatywę ewangelizacji Wysp Brytyjskich przejął papież Grzegorz Wielki, który posłał dwie wielkie wyprawy misyjne i troszczył się o nie. Misja ta osiągnęła wspaniałe wyniki i zaowocowa- �134 Wokół koncepcji inkulturacji ła w VII w. licznymi biskupstwami, chociaż powstrzymała ją nieco reakcja pogańska. Grzegorz Wielki nie miał wysokiego mniemania o współczesnej sobie kulturze rzymskiej, uważając ją za dekadencką. Nakazywał natomiast szacunek dla kultury ludów barbarzyńskich, gdyż dostrzega pewne wartości w religiach plemiennych. Znamienna jest zwłaszcza jego rada, dana Mellitusowi, misjonarzowi Wysp Brytyjskich radę, by burzyć jak najmniej świątyń pogańskich, ale niszczyć w nich tylko bożki, świątynie poświęcać wodą święconą, zbudować ołtarze i umieścić relikwie w budynkach, a jeśli świątynie są solidnie wybudowane, zmienić tylko ich przeznaczenie, którym był kult demonów, aby tam czczono odtąd prawdziwego Boga. W ten sposób lud, widząc, iż jego miejsca kultu nie są zniszczone, zapomni o swoich błędach i mając przystęp do poznania prawdziwego Boga, przybędzie czcić go w tych samych miejscach, w których gromadzili się jego przodkowie. A ponieważ mieli zwyczaj składać w ofierze dużą ilość byków na cześć demonów, nie powinno się nić zmieniać w ich zwyczajowych dniach świątecznych, i tak jak budowali lekkie szałasy z gałęzi dookoła świątyń pogańskich i celebrowali święta przez uczty religijne, tak niech czynią w rocznicę poświęcenia kościoła lub w święto świętych męczenników, których relikwie w nim spoczywają. Ofiary ze zwierząt, które składali niegdyś demonom, niech przybiorą formę chwalenia Boga, niech dziękują mu za jego dobroć, zabijając byki i jedząc ich mięso podczas posiłku. I tak pozwalając im uzewnętrznić radość w ten sam sposób, przywiedzie się ich łatwiej do poznania radości wewnętrznej, gdyż jest rzeczą niemożliwą – w co nie wątpimy – odjąć wszystko naraz z tych dusz niekorzesanych. To nie skacząc wspina się górę, ale idąc powolnym krokiem�. � Grzegorz I Wielki (590-604), Epistola XI, PL 77, 1215A-1217A �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 135 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki Misjonarze anglosascy, którzy wkrótce wyruszyli na kontynent europejski, tworzyli silne ośrodki administracji kościelnej: parafie, diecezje i archidiecezje. Jednym z najbardziej znanych misjonarzy anglosaskich był św. Wilibrord, który w 690 r. wraz z 11 towarzyszami rozpoczął pracę apostolską wśród Fryzów. W Utrechcie zbudował – już jako biskup – swoją katedrę. W dzisiejszym Luksemburgu założył znany klasztor Enternach. Po jego śmierci pracę wśród Fryzów kontynuowali m. in. św. Bonifacy (męczennik), św. Lebuin oraz św. Ludgerus. Św. Bonifacego porównuje się niekiedy do św. Pawła, czy też późniejszego apostoła Wschodu – św. Franciszka Ksawerego. Dzięki niemu Kościół w krajach germańskich nabrał prężności administracyjnej i rozmachu misyjnego. Założył on biskupstwa w Bawarii, Hesji i Turyngii oraz męskie opactwa w Fritzlar i Fuldzie. W 732 r. został mianowany arcybiskupem Niemiec z siedzibą w Moguncji. Zginął z rąk Fryzów w 754 r. Zdobycie całych Niemiec dla chrześcijaństwa było dziełem cesarza Karola Wielkiego (768–814). Jego najpowszechniejszą praktyką był najpierw podbój militarny danego ludu, a następnie utrwalenie owego podboju przez chrzest jako znak prawdziwego poddania. Czasem łączyło się to z wyborem: chrzest albo śmierć, jak podczas słynnej kapitulacji Sasów w 785 r. Utworzono nowe biskupstwa w Münster, Paderborn i Hamburgu (804). Wszyscy Germanowie, mieszkający na kontynencie, przyjęli chrzest. 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian Pod koniec VIII w. i na początku IX w. chrzest przyjmują także Słowianie mieszkający najbliżej granic Cesarstwa Karolingów: Chorwaci, Słoweńcy, Słowacy. Lękając się politycznego podboju �136 Wokół koncepcji inkulturacji ze strony Franków Rościsław, chrześcijański książę Moraw, zwrócił się z prośbą o misjonarzy do Konstantynopola. Pragnął niepodległości politycznej i niezależności kulturalnej. Na tereny Księstwa Wielkomorawskiego udali się Cyryl i Metody, święci Apostołowie Słowian rodem ze starożytnych Tesalonik. Ci współpatronowie Europy zanieśli Słowianom nie tylko Ewangelię, ale także alfabet i fundamenty dziedzictwa europejskiego. Dzieło misyjne prowadzili w łączności ze Stolicą Apostolską w Rzymie. Stworzona przez nich liturgia słowiańska oficjalnie została uznana przez Rzym w 885 r. Jednak po śmierci Metodego niemiecki biskup Wiching wpłynął na papieża, by wstrzymał odprawianie liturgii w języku słowiańskim. Jan Paweł II biorąc pod uwagę pełną wdzięczności cześć, jaką święci Bracia z Salonik (starożytnej Tesaloniki) cieszą się od wieków, zwłaszcza pośród narodów słowiańskich, i pomny na ich bezcenny wkład w dzieło głoszenia Ewangelii wśród tych ludów, oraz w dzieło pojednania, przyjaznego współżycia, ludzkiego rozwoju i poszanowania wrodzonej każdemu narodowi godności (SA 1), ogłosił 31 grudnia 1980 r. świętych Cyryla i Metodego współpatronami Europy. W ten sposób nawiązał do Leona XIII, który 30 września 1880 r. rozszerzył kult obu świętych na cały Kościół przez wydanie encykliki Grande munus. Akt ten podyktowany był żywą nadzieją stopniowego przezwyciężania w Europie i świecie wszystkiego, co dzieli Kościoły, narody i ludy (SA 2). Życie św. Metodego i jego brata, św. Cyryla, są z sobą ściśle powiązane. Urodzili się w dzisiejszych Salonikach (w nazewnictwie słowiańskim – Sołuń), które w były wówczas ośrodkiem życia handlowego i politycznego w Cesarstwie bizantyjskim oraz zajmowały szczególne miejsce w życiu umysłowym. Wydarzeniem, które miało zadecydować o całym dalszym biegu ich życia, było poselstwo księcia Moraw, Rościsława, wysłane do Cesarza Michała III z prośbą �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 137 o przysłanie jego ludom Biskupa i nauczyciela takiego (...) który by w (naszym) własnym języku prawdziwą wiarę chrześcijańską wykładał (SA 5). Ok. 863 r. rozpoczęli misję wśród ludów słowiańskich, której obaj mieli poświęcić resztę życia. Byli do niej dobrze przygotowani, wioząc z sobą najpotrzebniejsze teksty Pisma Świętego przeznaczone do czytania podczas nabożeństw liturgicznych, przetłumaczone przez nich na język starosłowiański i spisane nowym, opracowanym przez Konstantyna alfabetem, przystosowanym do dźwięków tej mowy. Misyjnej działalności Braci Sołuńskich towarzyszyły jednak znaczne trudności ze strony ościennych Kościołów łacińskich. Św. Cyryl zmarł 14 lutego 869 r. w Rzymie. Metody pozostał wierny słowom, które Cyryl skierował do niego na łożu śmierci: Oto, bracie, byliśmy parą w zaprzęgu, jedną bruzdę ciągnąc, a teraz ja padam u zagrody, dnia swego dokonawszy. Ty zaś bardzo lubisz górę (Olimp), przecież nie porzucaj dla tej góry nauczania naszego, bo przez nie możesz jeszcze lepiej osiągnąć zbawienie (CA 6). Dzięki dalekowzrocznemu działaniu, gorliwości apostolskiej, lojalności i wielkoduszności Metody stał się niewątpliwie przewodnikiem i prawowitym pasterzem Kościoła, który wówczas zapuszczał wśród tych narodów korzenie, doznając razem ze swoim bratem Konstantynem powszechnej czci jako zwiastun Ewangelii i Nauczyciel od Boga i od świętego apostoła Piotra” oraz jako fundament pełnej jedności między Kościołami nowo założonymi i dawniejszymi (SA 7). Święci Bracia Sołuńscy niosąc ludom słowiańskim prawdę objawioną czynili to przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności. Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich [Słowian] życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim �138 Wokół koncepcji inkulturacji dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (SA 11). 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski Pod koniec IX w. Europa Środkowa przeżywała najazd Madziarów (Węgrów), którzy siali w niej spustoszenie. Osiedliwszy się nad Dunajem, coraz bardziej ulegali wpływom chrześcijaństwa, by w końcu przyjąć je jako własne i zakorzenione w rodzimej kulturze. Przyczynił się do tego zwłaszcza św. Stefan, władca Węgier, który w 1000 r. otrzymał od papieża tytuł króla apostolskiego. Wcześniej Mieszko I, książę Polan, ożenił się z Dąbrówką, córką księcia czeskiego Bolesława I i przyjął chrzest z Czech, uniezależniając w ten sposób swoje przyszłe państwo od dominujących wpływów niemieckich. W pierwszych wiekach ewangelizacji ziem polskich zasadnicze znaczenie odegrała postać i kult św. Wojciecha, biskupa Pragi, który zginął śmiercią męczeńską z rąk pogańskich Prusów. To właśnie do jego relikwii Otton Wielki przybył na słynny Zjazd Gnieźnieński, który był jednym z elementów mających współtworzyć przyszłą, zjednoczoną Europę opartą na fundamencie wiary w Jezusa Chrystusa i Kościół zjednoczony z biskupem Rzymu. 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia Ważnym wydarzeniem w historii Europy był także chrzest Rusi, której ewangelizacja rozpoczęła się z pewnością w I poł. X w. W 957 r. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 139 księżna kijowska Olga przyjęła chrzest z Konstantynopola, wprowadzając tym samym Ruś w strefę wpływów chrześcijaństwa wschodniego. Jej syn opowiedział się jednak za religią tradycyjną. Dzieło ewangelizacji kraju zostało dokonane za rządów jej wnuka Włodzimierza, który przyjął chrzest w 989 r. w Kijowie. Chrześcijaństwo zapuszczało także korzenie na Dalekim Wschodzie. Zgodnie z ze starą tradycją święci Apostołowie Tomasz i Bartłomiej, głosząc Ewangelię, dotarli aż do dzisiejszych Indii. Grób św. Tomasza czczony jest w Maliampur, na wybrzeżu malabarskim (Indie). Można także znaleźć świadectwa istnienia wspólnot chrześcijańskich na Sri Lance (Cejlonie) w VI w. Liczne biskupstwa istniały z pewnością na całym wschodnim jedwabnym szlaku, sięgającym aż do Chin. W większości wspólnoty te były zakładane przez misjonarzy z Mezopotamii i Persji, odciętych od wpływów Bizancjum przez podbój arabski. 2.8. Normanowie i Duńczycy Spośród wszystkich ludów skandynawskich najwcześniej chrześcijaństwo przyjęli Normanowie, którzy, jako korsarze, byli postrachem wybrzeży europejskich, zwłaszcza w IX w. Część z nich osiedliła się w dzisiejszej północno-zachodniej Francji (Normandii), gdzie ich wódz Rollo przyjął chrzest. Osiedli oni także na terenie dzisiejszych północnych Włoch, gdzie stali się z kolei lennikami papieży. Po podbiciu północnej Albingii (Holstein) przez Karola Wielkiego otworzyła się droga do ewangelizacji ludów mieszkających jeszcze bardziej na północy Europy. Już w 826 r. w Moguncji przyjął chrzest Herald I, książę Danii, lecz był to tylko zabieg polityczny, związany z walką o tron. Gorliwym apostołem Skandynawii okazał się św. Ansgar, który po dwuletniej działalności misyjnej na terenie �140 Wokół koncepcji inkulturacji Danii został wypędzony w okolice Sztokholmu i tam położył fundamenty Kościoła w Szwecji. On to wystarał się u papieża o założenie w Hamburgu biskupstwa, które miało być ośrodkiem ewangelizacyjnym skierowanym ku krajom skandynawskim. Po zniszczeniu Hamburga w napadzie zbójeckim (845 r.) objął biskupstwo w Bremie, skąd dalej prowadził akcję misyjną. Zmarł w 865 r., nie dokonawszy dzieła. Ewangelizacja Duńczyków nabrała rozmachu dopiero po pokonaniu ich przez Ottona I, który postarał się o założenie biskupstw w Schlezwigu, Ripen i Aarhaus (948 r.). W następnych latach powstały nowe, jeszcze bardziej wysunięte na północ (m. in. Lund-Dalby). W Danii chrześcijaństwo rozszerzyło się i umocniło za panowania Kanuta Wielkiego (1014–1035), siostrzeńca Bolesława Chrobrego. 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy Pierwszym władcą norweskim, który przyjął chrzest, był Hakon Dobry (936–961), syn twórcy państwa. Jednak akcja misyjna wśród poddanych przyniosła owoce dopiero za panowania Olafa I Trygwesona (995–1000) i sprowadzonych przez niego misjonarzy angielskich. Założył on biskupstwo w Trondheim, które w 1152 r. stało się metropolią z pięcioma sufraganiami, obejmującymi nawet Hebrydy, Islandię i Grenlandię (1261 r.). W Islandii chrześcijaństwo stało się religią panującą ok. 1000 r. Do Szwecji misjonarze docierali z terenów Danii oraz Polski (św. Brunon z Kwerfurtu – ok. 1008 r.). Pracowali tam także misjonarze angielscy. Jako pierwszy władca chrzest przyjął Eryk, a jego następca Olaf położył podwaliny pod Kościół w Uppsali. Wpływy pogańskie były tam jednak bardzo silne aż do XII w. Ostatecznie chrześcijaństwo zwyciężyło za panowania Eryka Świętego, który zbudował �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 141 w Uppsali katedrę. W 1163 r. Uppsalę podniesiono do rangi metropolii. W połowie XII w. Eryk Święty podbił Finlandię i przemocą zaczął nawracać miejscową ludność na chrześcijaństwo, jednak bez większych efektów. Pracę misyjną prowadził tam m.in. bp Henryk z Uppsali, który zginął śmiercią męczeńską w 1159 r. oraz angielski dominikanin Tomasz. Pod koniec średniowiecza pracowało tam wielu franciszkanów i dominikanów. Na wschód od Królestwa Polskiego wyrosło rozległe państwo książąt litewskich, którzy nękali podbojami swoich sąsiadów. Ku temu księstwu zwróciło się zainteresowanie możnowładców polskich. Doprowadzili oni do ślubu Jadwigi, królowej Polski, z Jagiełłą, wielkim księciem litewskim. Warunkiem ślubu i koronacji był chrzest Wielkiego Księcia i chrystianizacja Litwy. Książę Jagiełło przyjął chrzest 12 lutego 1386 r., a trzy dni później poślubił Jadwigę. Królowa Jadwiga zatroszczyła się o wypełnienie dalszych zobowiązań, czyli o doprowadzenie do chrztu całej Litwy. Nie szczędziła środków na ten cel, otaczając szczególną opieką m.in. kleryków litewskich studiujących w Krakowie oraz otwierając dla nich bursę przy uniwersytecie w Pradze. Kościół na Litwie utwierdzał się równolegle z coraz większym zespalaniem się instytucji i szlachty tego kraju z ich odpowiednikami w Koronie. 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca W średniowieczu dzieło misyjne od początków miało wielkiego przeciwnika w islamie, który zmiótł Kościół na Wschodzie i w Afryce oraz głęboko wdarł się do Europy, opanowując Hiszpanię, Sycylię, a nawet częściowo Włochy. W ten sposób muzułmanie oddzielili świat chrześcijański od świata pogańskiego. Średniowiecze nazna- �142 Wokół koncepcji inkulturacji czone było walką z islamem, w tym także wyprawami krzyżowymi. W Hiszpanii wypychano muzułmanów coraz bardziej na południe, szczególnie po zwycięstwie chrześcijan pod Navas de Tolosa (1212 r.). W 1492 r. padła ich ostatnia twierdza w Hiszpanii, Granada. Normanowie wyparli muzułmanów z południowych Włoch i Sycylii. Ale na Wschodzie, po upadku Konstantynopola, islam rozszerzył się na Bałkanach i w całej Azji, gdzie Tamerlan (1336−1405) rozciągnął swe panowanie aż po Indie i Chiny. Najbardziej znane i do dziś komentowane są wyprawy krzyżowe Zachodu, mające na celu wyzwolenie Ziemi Świętej spod panowania islamu. Podjęte z przesłanek idealistycznych i religijnych, z czasem nabrały charakteru politycznego i kolonialnego, co na długie wieki położyło cień na relacjach chrześcijańsko-muzułmańskich. Zorganizowano dziewięć wypraw krzyżowych. Ich duch i metody odbijały się echem w Europie przez długie lata i znalazły naśladowców m.in. w Zakonie Krzyżackim, który usiłował podbić ziemie pruskie, litewskie i estońskie. W 1099 r. zdobyto Jerozolimę i przez dwa wieki z wielkim trudem utrzymywano ją we władaniu rycerstwa zachodniego. 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów Ogromny wkład w ewangelizację Europy i tworzenie się cywilizacji europejskiej miały zakony benedyktynów i cystersów. Zadecydowały o tym między innymi samowystarczalność każdego opactwa oraz w przypadku benedyktynów brak w regule ściśle określonego rodzaju pracy. Klasztory cystersów były m. in. ośrodkami nowoczesnej kultury rolnej. Tylko na terenach Polski w XII i XIII w. cystersi posiadali ponad 30 opactw. Benedyktyni także oddawali się propagowaniu kultury rolnej i hodowlanej (zwłaszcza ryb i pszczół). Ich dome- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 143 ną była również budowa dróg i mostów, prowadzenie aptek i szpitali przy każdym niemal opactwie, domów dla podróżnych i leprozoriów. Położyli wielkie zasługi dla tworzenia i upowszechniania kultury umysłowej, głównie przez gęstą sieć szkół i skryptoriów. Jednak od XIV w. obydwa zakony, podobnie jak inne wspólnoty mnisze, przeżywały poważny kryzys. Silny impuls działalności misyjnej w Średniowieczu dały szczególnie dwa wielkie zakony żebracze: franciszkanie i dominikanie. Misyjny wymiar ich życia i pracy znalazł się już w myśli i praktyce założycieli obydwu zakonów. W prostocie serca i w głębokiej wierze św. Franciszek z Asyżu poświęcał się nawracaniu muzułmanów. Dotarł nawet na dwór sułtana. Dominikanie zasłużyli się także w działalności misyjnej wśród koczowniczych Komanów, żyjących na stepach na południe i wschód od Kijowa, gdzie działalności misyjnej patronował król węgierski. Zakony te skierowały także akcję misyjną na ziemie opanowane przez muzułmanów. Były to wyprawy pokojowe, podczas których wielu mnichów poniosło śmierć męczeńską. W XIII w. wśród propagatorów tych misji wsławił się szczególnie Riccoldo da Monte Croce. Ich wielkim propagatorem był także tercjarz franciszkański Rajmond Lullus, który założył szkołę arabską na Majorce i ubiegał się u papieży o stworzenie instytutów misyjnych przy uniwersytetach europejskich. Prowadził on działalność także na Cyprze, w Armenii i Tunisie, gdzie został ukamienowany w 1316 r. Franciszkanie i dominikanie byli też ambasadorami papieskimi na dworach wielu władców Dalekiego Wschodu. Docierali do Gruzji i Armenii, skąd wybierali się na ościenne tereny opanowane przez muzułmanów. �144 Wokół koncepcji inkulturacji 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie Wielkie pole pracy misyjnej dla zakonów żebraczych, odznaczających się wielką ruchliwością i swobodą, otworzyło się w Azji. Tam też postanowiono szukać sojuszników w walce z saracenami. Myślano szczególnie o nawróceniu Tatarów, którzy zagrażali Europie ze strony wschodniej. W 1245 r. papież Innocenty IV wysłał poselstwo do chana Goryuk w Karakorum, a za nim poszły następne. Jednemu z tych poselstw od Wrocławia towarzyszył Benedykt Polak, któremu zawdzięczamy opis podróży. Poselstwa te nie odniosły skutków, chociaż zaowocowały m. in. zbudowaniem kościoła i klasztoru w Pekinie, gdzie w XIII w. urzędował Kubłaj-chan, wnuk Czyngis-chana. Wtedy przetłumaczono także na mongolski Nowy Testament i Psalmy. W 1307 r. w Pekinie erygowano arcybiskupstwo z siedmioma sufraganiami. Nadzieje na rozprzestrzenienie się chrześcijaństwa w Chinach pogrzebało jednak dojście do władzy dynastii Min (1368 r.). Chrześcijaństwo mogło się rozwijać także w Persji – zachodniej części państwa tatarskiego – przez cały okres panowania dynastii Hulagidów. W 1318 r. erygowano nawet arcybiskupstwo w Sulthanyyah, które jednak z czasem upadło. Misje te przetrwały do okresu panowania Osmanów. 2.13. Zmiana mentalności W XV w. ewangelizacja niechrześcijan straciła rozmach. Jednak minione stulecia przyniosły znaczne poszerzenie horyzontów misyjnych chrześcijaństwa zachodniego. Zapuściło on swoje – słabe co prawda – korzenie na Dalekim i Bliskim Wschodzie, dotarło też ponownie do Afryki. Spotkało się również bezpośrednio z wieloma Kościołami wschodnimi, dotąd pozostającymi w izolacji, nawiązując z wieloma choćby częściową łączność. Dzięki temu uświado- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 145 miono sobie powszechność Kościoła, wyrażoną m. in. w wielu ugodach z Kościołami wschodnimi na soborze w Ferrarze-Florencji (1438−1439 r.). W okresie tym wytworzył się także nowy rodzaj działalności misyjnej, nie powiązany z władzą świecką, lecz z zakonami żebraczymi i papiestwem, które uświadomiło sobie swoją odpowiedzialność za cały świat pozbawiony Ewangelii. Niestety do realizacji tych zobowiązań i zadań brakowało papiestwu wystarczających środków oraz wyspecjalizowanych instytucji, koniecznych do tak wielkiego przedsięwzięcia. 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka 12 października 1492 r. to bez wątpienia jedna z najbardziej symbolicznych i zarazem przełomowych dat w historii świata i historii misji. Odkrycie Ameryki dla Europy przez Krzysztofa Kolumba oznaczało początek ewangelizacji na niezmierzonych i niezbadanych wówczas „krańcach świata”. Ewangelizacji, która towarzyszyła podbijaniu tych ziem przez Europę. 3.1. Podział świata i misji Wyprawy geograficzne, które odkryły przed Europejczykami nowe horyzonty, miały wiele przyczyn. Ich źródłem była bez wątpienia prowadzona od stulecia wojna Portugalczyków i Hiszpanów z Arabami i Maurami na Półwyspie Iberyjskim. Zasadnicze znaczenie miało także opanowanie przez Turków najważniejszej drogi handlowej, łączącej Zachód ze Wschodem. Zwiększały możliwości także zmiany w nawigacji i budowie okrętów, do czego przyczynił się zwłaszcza Henryk Żeglarz, władca Portugalii. Wreszcie niebagatelne znaczenie miało rozpowszechnienie się poglądu, że Ziemia jest okrą- �146 Wokół koncepcji inkulturacji gła, a zatem można dopłynąć na wschód kierując się na zachód, czy wreszcie poszukiwanie legendarnego króla-księdza Jana, który miał mieć na wschodzie chrześcijańskie państwo i z którym można byłoby zawrzeć sojusz antymuzułmański. Wyprawy te początkowo były domeną głównie Portugalczyków, którzy w XV w. posuwali się coraz niżej wzdłuż zachodnich wybrzeży Afryki, poszukując wschodniej drogi do Indii. Prawdziwym zwrotem stała się jednak droga zachodnia i odkrycie Ameryki pod berłem Korony hiszpańskiej. W ten sposób zarysował się też podział Nowego Świata, który przypieczętował papież Aleksander VI bullą Inter caetera (1493). Wyznaczała ona tzw. linię demarkacyjną na zachód od Azorów: co znajdowało się po jej stronie zachodniej, należało do Hiszpanii, co po wschodniej – do Portugalii. Podział ten wiązał się z monopolem handlowym i wyraźnym poleceniem: Ludom, które zamieszkują te wyspy i lądy dać przystęp do religii chrześcijańskiej... oraz na wspomniane wyspy i lądy posłać mądrych, prawych, pobożnych i dzielnych mężów, którzy byliby zdolni pouczyć tubylców o dobrych obyczajach i wierze katolickiej. W ten sposób rozpoczął się długi okres tzw. misji patronackiej, której relikty przetrwały do XX w. Niewątpliwie królowie Hiszpanii i Portugalii mieli znaczne zasługi w dziele misyjnym. Z czasem jednak ich patronat zamiast być pomocą, stał się przeszkodą w przepowiadaniu Ewangelii. 3.2. Misje w Afryce Początkowy etap ewangelizacji Afryki związany był z pierwszymi wiekami chrześcijaństwa i ograniczał się do jej północnej części. Drugi etap objął wybrzeża administrowane przez Portugalczyków. W 1482 r. Diego Câo dopłynął do ujścia rzeki Kongo. W 1491 r. ochrzczono króla i królową. Ich syn, król Alfons, prowadził walkę nie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 147 tylko z praktykami pogańskimi, ale czynił wszystko, co było w jego mocy, by nawrócić swoje ludy. Jego wnuk zaś, Henryk, przyjął święcenia biskupie. Jednak wielki zapał i dążenie do stworzenia rzeczywistego czarnoafrykańskiego państwa chrześcijańskiego zakończyło się niepowodzeniem głównie z powodu dominacji interesów gospodarczych i politycznych nad rzeczywistym pragnieniem ewangelizacji tych terenów i umocnienia na nich Kościoła. Chrześcijaństwo rozwinęło się także w położonej na południe od Kongo Angoli. W 1520 r. Portugalczycy nawiązali z tym krajem stosunki handlowe, jednak pod warunkiem, że lud przyjmie religię katolicką. Ok. 1590 r. było już tam, według statystyk (zresztą bardzo niepewnych) ok. 20 000 chrześcijan. Najważniejszymi stacjami misyjnymi były Luanda i Massangano, w 1596 r. podniesione do rangi siedzib biskupich. Praca misyjna na mniejszą skalę prowadzona była także w Gwinei oraz w Mozambiku. Takie próby czyniono także na Madagaskarze. 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski Sześć lat po odkryciu Ameryki przez Kolumba Portugalczyk Vasco da Gama wylądował na Wybrzeżu Malabarskim w Indiach (1498). Odkrycie morskiej drogi do Indii otworzyło nowe perspektywy przed zwiastunami wiary. Początkowo pierwsze miejsce wśród przepowiadających wiarę w tym regionie zajmowali franciszkanie. W połowie XVI w. mieli oni na Cejlonie 12 kościołów i jedno kolegium w Kolombo. Kwitnącym ośrodkiem chrześcijaństwa w Indiach stało się Goa, gdzie w 1534 r. ustanowiono biskupstwo, podniesione wkrótce do rangi arcybiskupstwa. W 1542 r. do Goa przybył jezuita Franciszek Ksawery, wielki apostoł Dalekiego Wschodu. Znaczne sukcesy ewangelizacyjne odniósł �148 Wokół koncepcji inkulturacji w Indiach i Japonii, zmarł u bram Chin, które pragnął ewangelizować. Wyniki starannych badań mówią, że ochrzcił co najmniej 30 000 ludzi. Franciszek Ksawery dokonał pionierskiej pracy. To, co w misjach azjatyckich zdziałali jezuici, franciszkanie, dominikanie i karmelici od XVI do XVIII w., było owocem tego, co rozpoczął bądź przewidział Ksawery. Innym wielkim misjonarzem Indii okazał się Roberto de Nobili, z urodzenia rzymski arystokrata, z powołania jezuita. Wzbudził szacunek dla siebie i zainteresowanie dla chrześcijaństwa wśród braminów, studiując miejscowe języki i kulturę oraz dostosowując je do chrześcijaństwa. O. Roberto de Nobili SJ zadomowił się w kulturze hinduskiej. Doskonale opanował język tamilski i całą literaturę. Prowadził nieposzlakowany tryb życia. Za zgodą prowincjała zamienił sutannę na zwykły ubiór guru. Szybko opanował także sanskryt – język niezbędny do zgłębienia świętych ksiąg hinduizmu. Zrozumiał, że na ich podstawie można zbudować pomost prowadzący do chrześcijaństwa. Zajął się odpowiednią interpretacją tekstów Wedy w sanskrycie i objaśniając te treści, formułował punkty wyjścia dla głoszenia wiary chrześcijańskiej. Zarzuty kierowane pod jego adresem przez współbrata wiele mówią o jego metodzie, zgodnie z którą zachowywał się jak hinduski guru: nosił znaki kastowe, wyrażające symbol Trójcy Świętej i dwie natury w Chrystusie, kąpał się przed każdą Mszą św., a w sobotę błogosławił i rozdawał wiernym proch z sandałów. Pomimo ataków współbraci o. Roberto de Nobili cieszył się zaufaniem papieża. W grudniu 1617 r. nadeszła z Rzymu bulla Pawła V Cum sicut fratemitas, potwierdzająca uznanie Ojca Świętego dla dzieła o. Roberto. Jednak papież prosił o wyjaśnienia. Miała udzielić ich trwająca dwa dni konferencja w Goa w Indiach, podczas której �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 149 większość obecnych wypowiedziała się przeciwko metodom pracy misyjnej o. Roberta de Nobilioego. Jednak 31 stycznia 1623 r. papież Grzegorz XV w konstytucji Romanae sedis antistes potwierdził słuszność działalności o. de Nobili niemal we wszystkich punktach, na co niewątpliwy wpływ miała osoba jego doradcy, ks. Petrusa Lombarda, światłego prymasa Irlandii. Pod koniec życia o. Roberto de Nobili żył na wpół oślepiony w biednej chatce niedaleko Madrasu w otoczeniu swoich uczniów, którym dyktował ostatnie uwagi dotyczące pracy misyjnej, rady duszpasterskie i przewodnik pomocniczy w osiąganiu duchowej doskonałości − razem 20 tomów. 3.4. Filipiny i Japonia Z niezwykłym rozmachem i skutkiem natomiast misje hiszpańskie ogarnęły Filipiny odkryte przez Ferdynanda Magellana. Nie tylko król Filip II, ale także Karol V uważali za ważny obowiązek pozyskanie nowo odkrytych terenów dla wiary katolickiej. Wezwali stare zakony do pracy misyjnej i udzielili temu dziełu królewskiego wsparcia. Wokół kościołów i klasztorów grupowały się kolegia, szkoły i instytuty charytatywne. Do tego dochodziły inne wielkie przedsięwzięcia, takie jak budowa mostów, wież, dróg i wodociągów, które do dzisiaj świadczą o pionierskiej pracy cywilizacyjnej pierwszych misjonarzy. Zgodnie z prawem adaptacji, na ile to było możliwe, misjonarze zachowywali zwyczaje i prawa miejscowej ludności. Ukształtowano miejscowy język tagal, tak że można było posługiwać się nim przy wyrażaniu pojęć chrześcijańskich. Przetłumaczono Pismo św. i układano pieśni religijne oraz wiersze w tym języku. Zmienne dzieje ewangelizacji charakteryzowały natomiast Japonię. Kiedy św. Franciszek Ksawery opuszczał wyspę, liczba wier- �150 Wokół koncepcji inkulturacji nych dochodziła do tysiąca. Praca misyjna obejmowała początkowo zachodnie wybrzeże wyspy Kiusiu, okolice Funai (dziś Oita) oraz Myako (dziś Kioto). W 1582 r. nastąpiła nagła zmiana w polityce władców japońskich. Rozpoczęły się prześladowania chrześcijan. 5 lutego 1597 r. w Nagasaki ukrzyżowano 17 świeckich, 6 franciszkanów i 3 japońskich jezuitów. W latach 1617–1632 przybyło 205 męczenników. Odtąd Kościół w Japonii nie zaznał już spokoju. 3.5. Chiny Początków myśli o misjach w Chinach trzeba szukać już w XIII w. Ich nosicielami były nowo powstałe zakony żebracze: dominikanów i franciszkanów. Mówi się niekiedy, że te czasy stanowią drugi okres misji średniowiecznych. W XVI w. Portugalczycy niejako na nowo odkryli Chiny dla Europy. O ich podboju przez Portugalię czy Hiszpanię nie było mowy. By tam się dostać, trzeba było próbować legalnej drogi. Wielkim pionierem misji chińskiej był niewątpliwie o. Mateo Ricci SJ, który zasłynął jako naukowiec i twórca akomodacji misyjnej, idei dostosowania przepowiadania i życia chrześcijańskiego do miejscowej kultury. Słusznie chciał on dać Chińczykom chrześcijaństwo w chińskiej formie. O. Mateo Ricci umarł w 1610 r. Pozostawił po sobie 200 doborowych chrześcijan. Prawie wszyscy wywodzili się z wyższych warstw społecznych. Jwdnym z jego najgłośniejszych następców był m.in. o. Adam Schall von Bell, który na polecenie władcy zreformował kalendarz chiński. W 1657 r. w całym państwie ogłoszono wolność religijną. Liczono wtedy w Chinach ok. 150 000 chrześcijan. O. Mateo Ricci nie uznawał chrztów masowych i nie spieszył się z ich udzielaniem, chcąc najpierw przełamać główne bariery, które oddzielały Chiny od Chrystusa przekazywanego w europej- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 151 skiej szacie kulturowej. Nie chciał wnosić do Chin elementów kulturowo obcych czy też lekceważyć wiekowej i wspaniale rozwiniętej kultury. Nauczył się miejscowego języka i początkowo upodobnił do miejscowych mnichów buddyjskich. Przyjął więc ich strój, sposób odżywiania się i formy życia towarzyskiego. Szybko jednak spostrzegł, iż w przeciwieństwie do życia w Europie mnisi nie cieszyli się w Chinach wysokim szacunkiem i nie mieli żadnego wpływu na życie społeczno-polityczne. Postanowił więc przystąpić do klasy intelektualistów, zwanych w Chinach literatami, czy też pisarzami. Z tej klasy wywodzili się mandaryni, którzy sprawowali faktyczną władzę w kraju. Ricci przestał więc chodzić pieszo, kazał się nosić w lektyce i opanował język tak dobrze, że jego pisma zaliczono do klasyki chińskiej. Do miejscowej kultury przystosował również swój strój oraz zrezygnował z golenia brody i obcinania włosów. Przyjął sposób mówienia, jedzenia i zachowania się właściwy klasie intelektualistów, zasłaniając sobie twarz rodzajem woalki, aby europejskimi rysami nie zrażać przechodniów. Przyjął także chińskie imię: Li Matu Hsifai: Ricci Mateusz, pochodzący z Dalekiego Zachodu. Jako intelektualista chiński zobowiązany był do okazywania swej wiedzy otoczeniu. O. Ricci przestudiował klasyczną literaturę chińską, otrzymując najwyższy stopień szemgu, czyli uczonego lub też świętego (w kulturze chińskiej pojęć tych używano zamiennie). Przejął wiele elementów nauczania Konfucjusza i pozostawał lojalny wobec monarchy chińskiego, nazywając go Huang-Ti − Najwyższy Monarcha, czy też Tien Tso − Syn Nieba. O. Mateo Ricci poszedł jeszcze dalej, przyswajając sobie również miejscowy sposób mówienia o Bogu oraz typowy dla kultury chińskiej szacunek dla rodziców żyjących czy też zmarłych, a także cześć dla wielkich Chińczyków. Nie uważał nigdy konfucjonizmu za �152 Wokół koncepcji inkulturacji pierwotną religię Chin, lecz za ideologię państwa. Nie porównywał czci Konfucjusza z kultem Boga, lecz z kultem bohaterów narodowych. Ewangelia nie przekreślała zatem u niego konfucjonizmu, lecz wzbogacała go i nadawała mu pełnię. Przejął on także wiele elementów z chińskiego kultu przodków, jak np. biały strój żałobny, palenie świec i kadzideł czy też palenie pieniędzy, co miało być symbolem miłości do zmarłego. Pewne elementy kultury chińskiej wprowadził Ricci również do katechumenatu. Unikał on także pokazywania krzyża publicznie, gdyż widok obnażonego ciała Ukrzyżowanego gorszył Chińczyków. Zdecydowanie negatywne jednak było stanowisko Ricciego w sprawie poligamii. Ricci wprowadził także chińską terminologię teologiczną do katechezy i do modlitw. Boga określano terminami Tien Czu − Pan nieba, czy Szang-Ti – Najwyższy Władca, albo też Tien-Ti − Władca niebios. Imię: Maryja przetłumaczono jako Matka Pana Niebios, Jezus jako Zbawiciel świata, pojęcia apostoła jako posłanego, a Kościoła jako wspólnoty Pana Niebios. O. Ricci nie egzekwował przykazania kościelnego o poście na sposób europejski, gdyż europejskie potrawy postne uchodziły w Chinach za wykwintne. Jego działalność – podobnie jak i kontynuatorów, z których najsławniejszymi byli jezuici Johann Adam von Schall z Kolonii oraz Flamandczyk Ferdynand Verbiest – spotkała się początkowo z wielką przychylnością Stolicy Apostolskiej. W 1615 r. papież Paweł V zezwolił jezuitom na odprawianie mszy św. w języku chińskim. Jednak jeszcze za jego życia rozgorzały ostre kłótnie o tzw. ryty chińskie oraz spory akomodacyjne. Pierwsze dotyczyły kultu Konfucjusza i kultu przodków, drugie natomiast kwestionowały wprowadzenie elementów kultury chińskiej do obrzędów chrześcijańskich, używania chińskich terminów teologicznych w modlitwie i katechezie, noszenia �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 153 przez katolickich duchownych chińskich strojów, przystosowania przykazań i przepisów kościelnych do warunków chińskich oraz ostrożności w publicznym kulcie krzyża. Po śmierci o. Ricciego wizytator jezuitów o. Palmeiro zakazał chrześcijanom w 1629 r. uczestnictwa w kulcie przodków, używania chińskich terminów teologicznych oraz nakazał publiczną cześć krzyża i przestrzeganie praktyk postnych. W 1630 r. jednak generał jezuitów odwołał rozporządzenie wizytatora. Sytuacja zaostrzyła się znacznie w latach trzydziestych XVI w., po przybyciu do Chin dominikanów i franciszkanów z Formozy. Ukształtowało się coś na kształt koalicji antyjezuickiej, złożonej z francuskich wikariuszy apostolskich oraz misjonarzy niejezuickich. W 1635 r. oskarżono jezuitów przed Stolicą Apostolską. W 1643 r. dominikański inkwizytor Jan Morales – przy poparciu rządu hiszpańskiego – przedstawił w Rzymie swoje dubia – wątpliwości. 12 września 1645 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary oraz Święte Oficjum wydały wyrok, mocą którego ryty chińskie zostały potępione jako pogańskie i tym samym zakazane. Papież Innocenty X zatwierdził wyrok. Spotkało się to z reakcją jezuitów i wysłaniem przez nich do Rzymu własnego delegata. W wyniku tej interwencji Stolica Apostolska uznała w 1656 r. świecki i cywilny charakter kultu Konfucjusza i przodków, a tym samym bezpodstawność nazwania tych kultów zabobonami. Papież Aleksander VII zatwierdził te decyzje dekretem z 23 marca 1656 r. Jednak zawiść między zgromadzeniami zakonnymi, jak również spór o jurysdykcję między biskupami patronackimi a wikariuszami apostolskimi oraz – a może nawet przede wszystkim – zatargi polityczne między Portugalczykami i Hiszpanami, a także między Portugalczykami i Francuzami tylko podsyciły spór. Zarzucono jezuitom, że ich msza w języku chińskim �154 Wokół koncepcji inkulturacji przypomina kult Konfucjusza, że ubierając się w strój mandarynów, wyparli się kapłaństwa, że zmieniając dyscyplinę postną i sposób święcenia niedzieli zafałszowali chrześcijaństwo, że wprowadzili do kazań, katechezy i liturgii pogańską terminologię. Doprowadziło to do wielkiej dysputy misjonarzy w 1668 r. w Kantonie. Po czterdziestu dniach obrad osiągnięto ugodę, ale kampania antyjezuicka w Europie nie ucichła. Chcąc zażegnać spór, papież Klemens IX w 1669 r. zezwolił na te elementy rytów i akomodacji misyjnej, które miały charakter cywilny, zakazał natomiast tych, które miały cechy religijne. Jednak dekretem z 26 marca 1693 biskup Karol Maigrot, wikariusz apostolski z Fukien, zabronił w swoim wikariacie kultu przodków i kultu Konfucjusza oraz używania terminów chińskich w obrzędach katolickich. Dekret Stolicy Apostolskiej z 1656 r. został sporządzony, zdaniem tego biskupa, na podstawie fałszywych informacji. Sprawa powróciła do Rzymu. W 1705 r. jako wizytator i legat apostolski przybył do Chin bp Karol Mailard de Tournon, który publicznie potępił 16 rytów chińskich, a chrześcijan chińskich uważał niemalże za pogan. Po interwencji bp. Karola Maigrota 19 marca 1715 r. papież Klemens XI ogłosił bullę Ex illa die, która zatwierdzała dekret legata de Tournona z 1705 r. Papież Klemens XI okazał się bardziej przychylny i w 1733 r. odwołał niektóre zakazy, a w 1734 r. zezwolił na wprowadzenie niektórych elementów tradycyjnych obrzędów do rytuału chrztu. Jednak już 1739 r. powrócił do pierwotnej wersji zakazów. Wreszcie papież Benedykt XIV bullą Ex quo singulari z 1744 r. potwierdził wszystkie dawniejsze potępienia rytów chińskich i akomodacji misyjnej semper et pro semper, gdyż były w istocie swej złe. Zupełnie inaczej dokonania o. Mateo Ricciego ocenił papież Jan Paweł II, który wygłosił przemówienie do uczestników sesji zor- �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 155 ganizowanej z okazji 400. rocznicy przybycia Mateo Ricciego do Chin (1583−1983): Mateusz Ricci byt pierwszym, który potrafił wejść w żywą kulturę i społeczeństwo chińskie, umożliwiając temu wielkiemu krajowi poznanie wiedzy i techniki europejskiej, zaś Zachodowi poznanie cywilizacji i bogactw kulturalnych chińskiego narodu. Prawdziwy humanista, posiadający kulturę filozoficzną, teologiczną i artystyczną, a jednocześnie wyposażony w znaczny zasób wiedzy matematycznej, astronomicznej i geograficznej oraz znający najnowsze rozwiązania techniczne epoki, ojciec Ricci zdołał wytrwałym a jednocześnie pokornym i pełnym szacunku wysiłkiem zaczerpnąć z klasycznej literatury chińskiej tak wiele i głęboko, ze stał się prawdziwym „pomostem” między dwiema cywilizacjami: europejską i chińską. Właśnie dzięki temu niezwykle doniosłemu pośrednictwu naród chiński przyznał wielkiemu humaniście i mistrzowi z Maceraty ważne miejsce w swej historii. Wkład tej miary nie byłby możliwy bez długiego i absorbującego przygotowania kulturalnego oraz dogłębnego zakorzenienia w kulturze chińskiej. W tym właśnie celu ojciec Ricci oddał się z niezwykłym poświęceniem studiowaniu języka, zwyczajów i obyczajów chińskich do tego stopnia, że je sobie prawdziwie przyswoił. (…) W głoszeniu Ewangelii umiał znaleźć język trafiający do kultury słuchacza. Rozpoczynał od dyskusji na tematy drogie narodowi chińskiemu, to jest na tematy moralności i zasad życia społecznego wedle tradycji konfucjańskiej, której wielkie wartości ludzkie i etyczne uznawał. Następnie w sposób dyskretny i nie wprost, wprowadzał chrześcijański punkt widzenia na różne sprawy, i tak bez narzucania się, kończył doprowadzeniem wielu słuchaczy do poznania wprost Boga, który jest Najwyższym Dobrem i Jego autentycznego kultu. (…) Dzięki tej pracy zakorzeniania się w kulturze, ojciec Mateusz Ricci zdołał z pomocą swych chińskich współpracowników dokonać �156 Wokół koncepcji inkulturacji dzieła uchodzącego za niemożliwe, to znaczy wypracować katolicką terminologię teologiczną i liturgiczną w języku chińskim, i w ten sposób stworzyć warunki pozwalające na poznanie Chrystusa oraz wcielenie orędzia ewangelicznego i Kościoła w kontekst chińskiej kultury. (…) Ojciec Mateusz Ricci pozostał w Chinach także po swojej śmierci. Miejsce gdzie go pochowano, zostało podarowane przez samego cesarza. Tym, których dziwiła ta decyzja, nigdy wcześniej w historii Chin nie spotykana, kanclerz cesarstwa odpowiadał: „Nie zdarzyło się nawet w historii Chin, by przybył tu cudzoziemiec tak wyjątkowej wiedzy i cnoty, jak doktor Ricci �. 3.6. Antyle i Meksyk Od samego początku hiszpańskich odkrywców ożywiała gorliwość w głoszeniu Ewangelii, ale też od samego początku to zadanie apostolskie było powiązane z polityką. Już przy pierwszej próbie kolonizowania nowo odkrytego lądu doszło do zerwania rozmów między tubylcami i przybyszami, a z czasem do nienawistnej wrogości. Bez wątpienia chlubą dominikanów pozostanie fakt, że jako pierwsi, już w 1510 r., wystąpili przeciw krzywdzie Indian. Ich przełożony, Antonio de Montesino, z apostolską odwagą mówił o takich nadużyciach w kazaniach głoszonych przed gubernatorem i urzędnikami. Jako największy obrońca Indian zasłynął Bartłomiej de las Casas, który po dzień dzisiejszy ma swoich wielbicieli i wrogów. Pierwszym misjonarzem w Meksyku był Bartłomiej de Olmedo, kapelan Hernána Cortésa. Wielką jego zasługą jest powstrzymywanie przedwczesnego zapału Cortésa, który wyrażał się w niszczeniu świątyń pogańskich. 31 VII 1923 r. w Vera Cruz wylądowali pierwsi franciszkanie. W następnym roku przybyło dwunastu franciszkanów, � L’Osservatore Romano (wyd. pol.) 1982, nr 10. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 157 znanych jako los doce (dwunastu). Osiągnięcia chrystianizacji w krótkim czasie okazały się imponujące. Meksyk był wówczas gęsto zaludniony, a Indianie dobrze zorganizowani. Prowadzono apostolstwo dzieci, misjonarze udawali się w ciągłe podróże, budowano wielkie dziedzińce kościelne, gdzie było miejsce na dziesiątki tysięcy ludzi. Wielki wpływ na sukces ewangelizacji miały objawienia Matki Bożej w Guadalupe, gdzie Maryja ukazała się staremu już Indianinowi, od czasu chrztu nazywającemu się Juan Diego. Matka Boża z Guadalupe – patronka Meksyku i obu Ameryk − stanowi żywy przykład i inspirację inkulturacji wypływającej z nadprzyrodzonych okoliczności. To indiańskie objawienie zaczęło się w sobotę 9 grudnia 1531 r. na obrzeżach dawnej stolicy Azteków Tenochtitlan (dzisiejsze miasto Meksyk), na niewielkim wzgórzu Tepeyac – dawnym miejscu kultowym Azteków, poświęconym bogini urodzajów Tonatzin oraz bogini Ziemi Coatilcue. Jego świadkiem był Juan Diego, Indianin z pobliskiej wsi. On to usłyszał dobiegający z tego wzgórza śpiew ptaków, który układał się w przedziwną, pełną piękna melodię. Zdumiony wspiął się na wzgórze i tam usłyszał wezwanie, skierowane do niego w rodzimym języku náhuatal. Mówiła do niego młoda kobieta o ciemnym, indiańskim odcieniu skory, otoczona słonecznymi promieniami, pośród kwiatów, z dłońmi złożonymi do modlitwy. Prosiła, by z tym posłaniem udał się do pierwszego biskupa Meksyku, Juana de Zumarraga, franciszkanina. Biskup zażądał znaku i ksieżniczka indiańska obiecała dać znak. 12 grudnia Juan Diego na jej polecenie zebrał kwiaty z pozbawionego roślinności wzgórza i owinął je w swoje poncho. Kiedy po długim oczekiwaniu rozwinął poncho przed biskupem, nie było już tam róż, ale wizerunek jego Pani. Przebieg wydarzeń 14 lat później na podstawie relacji Juana Diego i innych świadków spisał o. Antonio �158 Wokół koncepcji inkulturacji Valeriano w języku náhuatal, rozpoczynając słowami Nican Mopohua Motecpana.... – Tutaj po kolei zostanie opowiedziane...�. Podczas objawień na wzgórzu Tepeyac serce Juan Diego pozostawało spokojne, nie lękał się. Czuł się w pełni zadowolony i radosny. Wszystko było dla niego zrozumiałe i bliskie. Maryja miła ciemne, indiańskie oblicze, mówiła do niego w ojczystym języku. Identyfikowała się z jego osobistymi troskami i troskami ludu. Obiecywała w tym miejscu wysłuchiwać próśb, wspomagać i uzdrawiać. Chciała stać się ich Matką. Nie tylko słowa Maryi były odpowiedzią na aktualną sytuację Indian i towarzyszący jej stan beznadziejności po klęsce militarnej i upadku ich bogów, lecz także cała jej postać i okoliczności towarzyszące objawieniom były zakorzenione w świecie Indian. Maryja objawiła się od strony wschodzącego słońca – stamtąd spodziewano się nadejścia Boga. Objawiła się pośród kwiatów i przy śpiewie ptaków. Kwiat (xóchtial) – to w języku Indian Náhuatal coś więcej niż roślina, to symbol prawdy i wytrwałości. Śpiew (cuicatl) wskazywał zaś na doskonałość. Dla Juana Diego kwiaty i śpiew oznaczały to, co pewne i prawdziwe. Wreszcie Maryja objawiła się na wzgórzu – w miejscu, gdzie niebo zdaje się spotykać z ziemią. Kolor jej płaszcza był kolorem książęcym. Pokryty był nadto gwiazdami, a u jej stóp znajdował się księżyc. Gwiazdy i księżyc walczyły przeciwko matce Ziemi (Coatlicue). Lecz Słońce, w które odziana była Maryja, było usposobieniem życia, walczyło z siłami ciemności. Bogini Ziemia poczęła swego Huitzilopochtli, któremu zagrażał zimny i straszny świat ciemności, symbolizowany przez gwiazdy i księżyc. Huitzilopochtli podjął walkę przeciwko niemu. Aztekowie, lud Słońca, śpiewu i kwiatów, wspomagali go w tej walce, składaPor. Nican Mopohua, tłum. J. Różański, Misyjne Drogi (1990) nr 4, s. 22-28. Por. także J. Różański, Matka Meksyku i całej Ameryki Łacińskiej, tamże, s. 18-21. � �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 159 jąc mu codziennie, przed zapadnięciem ciemności, kosztowności, które posiadali, oraz ludzkie serca i dającą życie krew. W ten sposób następnego ranka mogli na powrót oglądać swe wschodzące Słońce. Ten dualistyczny świat bogów przenikał głęboko ich życie, napawając je ciągłym lękiem przed mocami ciemności. Maryja, w sposób zgodny z ich mentalnością i wyobrażeniami, mówiła, iż świat władcy ciemności przeminął (obleczona w Słońce, z gwiazdami i księżycem u swych stóp). Jestem pełną łaski Dziewicą Maryją, Matką Boga jedynej Prawdy, Téotl, Tego, przez którego żyjemy, Stwórcy człowieka, Tego, który jest władcą wszystkiego, co znajduje się w pobliżu i wszędzie. Pana nieba i ziemi. Jej słowa i oczy pełne miłości o wiele lepiej przekazywały wszystkie prawdy wiary, które kaznodzieje misyjni nieudolnie starali się– zgodnie z wyuczoną, europejską teologią i filozofią – przekazywać obcemu sobie światu Indian. Maryja mówiła przez Juana Diego, że nie ma już miejsca na strach: Chrystus, który jest prawdziwą Światłością, Słońcem, jest pełen miłości do człowieka. Jest on światłem i ciepłem, Tym, który niesie życie. Maryja wskazywała na Tego, który jest Bratem człowieka i Synem Coatlaxópeuh (Guadalupe) – Synem Tej, która starła głowę węża i teraz jako Jutrzenka niesie Indianom nową nadzieję. 3.7. Ameryka Południowa W Ameryce Południowej w okresie konkwisty istniały trzy wicekrólestwa: Peru (Nowa Kastylia z Ekwadorem) i Chile – Nowe Toledo). W ślad za konkwistadorami szli pionierzy cywilizacji i ewangelizacji. Biskupstwa, które powstawały licznie, świadczą o kwitnącym osadnictwie hiszpańskim. Ochrzczeni Indianie szybko ulegali wpływom hiszpańskim. Kontynent południowoamerykański �160 Wokół koncepcji inkulturacji otrzymał pierwsze biskupstwo w Darian w 1514 r. Kolejne założono w Caracas (1531), Santa Marta i Cartagenie (1534), Cuzco (1537), Santa Fe de Bogota (1538), Limie (1552), Santiago de Chile (1561), Tucuman (1570), Arequipie (1577). Cechą charakterystyczną ewangelizacji Indian południowoamerykańskich stał się system redukcji. Tak określano osady hiszpańskie, zamieszkałe wyłącznie przez Indian, a rządzone przez misjonarzy. Przyzwyczajeni do swobody koczownicy mieli się w ten sposób przyzwyczajać do stałego miejsca zamieszkania, do prawa i jakichś norm postępowania. Zarazem chciano ich w ten sposób uchronić od negatywnych wpływów, wyzysku i niewolnictwa grożącego ze strony kolonistów. Brazylia została odkryta przez Alvareza Cabrala 22 kwietnia 1500 r. Kolonizacja Brazylii przez Portugalczyków rozpoczęła się dopiero ok. 1530 r. Ok. 1600 r. w Brazylii pracowało 63 jezuitów. Najbardziej znanym misjonarzem był wówczas o. Anchieta SJ, który przybył do Brazylii jeszcze jako kleryk. Już przed święceniami pracował wśród żołnierzy – kolonistów portugalskich. Doprowadził do ugody między nimi a dwoma plemionami indiańskimi. Zostawił po sobie gramatykę i słownik języka tupi. Dzięki jego pracom w 1618 r. wydano Catesismo Brasilice. 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.) Misja patronacka, prowadzona przez królów Hiszpanii i Portugalii, z biegiem lat stała się narzędziem w rękach władców, którzy usiłowali wykorzystać działalność misyjną do ściślejszego zjednoczenia i podporządkowania sobie podbitych terenów. Ustała też znacznie gorliwość misyjna, zwłaszcza Portugalii, która nie była zdolna do jej prowadzenia na rozległych terenach, stanowiących jej strefę wpływów. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 161 W Kościele natomiast dojrzewała świadomość konieczności stworzenia nowego systemu misyjnego, który pozwalałby uniezależnić się w jak największym stopniu od patronatu królewskiego. System ten, zwany misją papieską, obejmował m.in. tworzenie biskupstw, mianowanie przełożonych, wysyłanie i odwoływanie personelu misyjnego bez względu na narodowość, podział diecezji i kierowanie klerem tubylczym. O tym wszystkim miała odtąd decydować Kongregacja Rozkrzewiania Wiary. 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary Trudno przecenić znaczenie dla rozwoju misji papieskiej konstytucji Inscrutabili divinae Providentiae z 22 czerwca 1622 r., która powoływała Congregatio de Propaganda Fide – Kongregację Rozkrzewiania Wiary, dziś działającą pod nazwą Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Jej powstanie oznaczało nowy okres w historii misji, charakteryzujący się scentralizowaniem działalności misyjnej, która odtąd z Rzymu otrzymywała wytyczne dotyczące zasadniczych kierunków działania, organizacji i zadań do wypełnienia. Idee powołania podobnej Kongregacji poprzedzały prądy, które chciały dziełu misyjnemu zapewnić ściśle kościelny charakter i podporządkować je Stolicy Apostolskiej. Już pod koniec XIII w. Rajmund Lullus poddał myśl, by w centrum świata chrześcijańskiego powołać oficjalną organizację, której zadaniem byłoby rozkrzewianie wiary. Do założenia pierwszego, papieskiego Instytutu Misyjnego, przyczynił się św. Ignacy z Loyoli w 1543 r. Zasad działania późniejszej Kongregacji można też było doszukiwać się w memorandach kierowanych do papieży przez Jeana Vendeville’a, profesora prawa na uniwersytecie w Lowanium oraz postulatach hiszpańskiego karmelity Tomasza od Jezusa (1564–1627). �162 Wokół koncepcji inkulturacji Członkowie nowej Kongregacji otrzymali od papieża pełnomocnictwa, aby nadzorować przepowiadanie wiary i naukę religii we wszystkich misjach, posyłania i odwoływania misjonarzy oraz wszystkich spraw, które odnoszą się do rozkrzewiania wiary po całym świecie. Te założenia niweczyła skutecznie szczupłość podstaw finansowych Kongregacji, z którymi od samego początku były wielkie kłopoty. Mimo to Kongregacja zatroszczyła się o kolegia i ośrodki studiów misyjnych dla różnych narodów. Powstało Kolegium Rozkrzewiania Wiary, zwane dzisiaj – od imienia założyciela, papieża Urbana VIII – Collegium Urbanianum. W latach dwudziestych XVII w. niezależnie od Kongregacji utworzona została Polyglotta, czyli wielojęzyczna drukarnia, która drukowała dzieła w różnych językach. Stała się ona ważnym ośrodkiem rozkrzewiania wiary. 4.2. Nowy porządek misyjny By uniezależnić się od władzy świeckiej i nie łamać traktatów z nią zawartych, Kongregacja Rozkrzewiania Wiary powołała do istnienia instytucję wikariuszy apostolskich. Plany Kongregacji, wnoszącej o niezależność organizacji kościelnej i metod pracy, wydawały się niebezpieczne dla autorytetów portugalskich, które widziały w nich znaczne osłabienie swojej władzy i wpływów w Azji, gdzie struktury państwowe były też mocno związane z kościelnymi. Mimo to w latach trzydziestych XVI w. Kongregacja przygotowała plany tworzenia nowych, niezależnych biskupstw bez pozwolenia Portugalii. Był to początek reorganizacji hierarchii w krajach misyjnych. 4.3. Nowy personel misyjny Po okresie wielkich odkryć geograficznych, kiedy to misjonarze rekrutowali się głównie z Portugalii i Hiszpanii, Stolica Apostolska �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 163 wraz z ograniczaniem prawa patronackiego brała też w swoje ręce sprawę personelu misyjnego, który nabierał charakteru coraz bardziej kościelnego, katolickiego i ponadnarodowego. Misjonarze wywodzili się głównie z zakonów augustianów, dominikanów, franciszkanów i jezuitów. Dołączyli do nich także kapucyni, którzy na kapitule generalnej w 1587 r. postanowili włączyć się także w dzieło misyjne. W ich ślady poszli karmelici, chociaż z trudem umieścili dzieło misyjne w swych regułach. W 1622 r. zakupiono w Paryżu budynek przy Rue du Bac, który stał się domem macierzystym paryskiego Stowarzyszenia Misji Zagranicznych. W 1663 r. król Ludwik XIV oficjalnie zatwierdził Seminarium dla nawracania pogan w dalekich krajach. W tym czasie (1625 r.) powstało także inne jeszcze zgromadzenie misyjne: Księża Misjonarze, zwani powszechnie lazarystami. W 1645 r. pierwsi lazaryści udali się do Tunisu i Algieru w Afryce Północnej. W 1648 r. otworzyli dwie misje na Madagaskarze, udali się także w kierunku Chin. Na początku XVIII w. pracę misyjną rozpoczęło Zgromadzenie Ducha Świętego – duchacze (założone w 1703 r. przez Claude-Françoisa Poullart des Places). W pierwszej połowie XVII w. pojawiły się również żeńskie zgromadzenia zakonne przeznaczone do służby misjom. 4.4. Indie, Cejlon, Indochiny W chwili śmierci o. Roberta de Nobiliego (1656 r.) przyjmowanie chrześcijaństwa przez ludzi wszystkich kast indyjskich było w pełnym rozkwicie. Mimo trwającego cały wiek prześladowania ze strony braminów, a pod ich naciskiem takżę przez władzę państwową, liczba chrześcijan stale rosła. O wiele większe sukcesy odnotowali jednak goańscy oratorianie na Cejlonie. Po dwudziestoletniej wojnie (1638–1658) Holendrzy wyparli z wyspy Portugalczyków i zabronili �164 Wokół koncepcji inkulturacji pobytu katolickim misjonarzom, niszcząc systematycznie ich dorobek. W tym ciężkim okresie ratowali sytuację oratorianie z Goa. Pierwszym był o. Józef Vaz, który jako kulis (członek najniższej kasty indyjskiej) z narażeniem życia niósł pomoc opuszczonym wiernym; w jego ślady szedł cały szereg oratorian goańskich. W 1762 r. władze holenderskie zaczęły tolerować działalność misjonarzy katolickich. Już w połowie XVI w. portugalscy i hiszpańscy dominikanie i franciszkanie podejmowali pierwsze próby misjonowania w Indochinach. Niestety bez większego skutku. Znacznie więcej powodzenia mieli jezuici, którzy przenieśli się tu po wydaleniu z Japonii. Apostołem Wietnamu stał się Francuz Aleksander de Rhodes. Zastosował tzw. metodę pionową: zaczął od górnych warstw społecznych i przy ich pomocy nawracał doły. Stworzył wyborową kadrę katechetów, którzy ślubowali ubóstwo, czystość i posłuszeństwo. Byli oni doskonałą podporą wiernych w częstych prześladowaniach, a z czasem wyszli od nich pierwsi kapłani. W połowie XVII w. w Tonkinie (Hanoi, Hajfong) było ok. 90 000 wiernych, w Kochinchinie (półwysep na południu Wietnamu) ok. 20 000. Misjonarze w różnych okresach podkreślali dobrą formację i zaangażowanie tamtejszych chrześcijan. 4.5. Redukcje paragwajskie Tak zwane redukcje paragwajskie zostały zapoczątkowane przez franciszkanów i dominikanów, a rozwinięte przez jezuitów. Na ich zakładanie pozwalał dekret królewski z 1607 r., potwierdzony przez Filipa III w 1610 r., który dodatkowo zabronił stosowania przymusu wobec Indian przez osoby prywatne i brał ich po wsze czasy pod bezpośrednią władzę króla. Król sprawował władzę w redukcjach za pośrednictwem misjonarzy z wykluczeniem jakichkolwiek urzędników. Misjonarzom dodano radę złożoną z Indian. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 165 Nazwa redukcje paragwajskie nie pokrywa się z dzisiejszym terytorium państwa Paragwaj, lecz rozmieszczone były w dorzeczach Parany i Urugwaju, a więc części dzisiejszych Paragwaju, Argentyny i Brazylii. W latach 1610–1626 staraniem hiszpańskiego jezuity Ruiza de Montoyi powstało na tym obszarze 14 osad indiańskich, w których osiedlało się od 2000 do 3000 mieszkańców. Z powodu licznych napadów na redukcje w 1641 r. król upoważnił je do wystawiania oddziałów zbrojnych. W początkach XVIII w. liczba redukcji wzrosła do 30, a liczba ich mieszkańców wahała się od 2000 do 7000. Struktura organizacyjna wszystkich redukcji była taka sama: najwyższą władzę sprawowali misjonarze, wszystkie niższe urzędy piastowali Indianie. Europejczyków nie dopuszczano wcale do redukcji. Każda rodzina miała własny dom z działką przyzagrodową. Nic w redukcjach nie było własnością prywatną, całe życie zaś było przepojone religią. Modlitwa i śpiew wyznaczały rytm dzienny i towarzyszyły pracy. Podział dochodu był tak uregulowany, że nigdzie nie było zbytku, ale też nikt nie cierpiał jakiegoś braku. Pojawili się jednak nieprzejednani krytycy i wrogowie redukcji, co doprowadziło do ich likwidacji. W 1768 r., gdy wypędzano jezuitów, Indian osiadłych w redukcjach było około 90 000, w 1800 r. ostała się już tylko połowa, a kilkadziesiąt lat później nie było nikogo – Indianie powoli powrócili do dawnego życia w lasach. 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń Kryzys misji w XVIII w. sprawił, iż pod koniec tego stulecia zarówno liczba misjonarzy, jak i wiernych na terenach misyjnych była zastraszająco niska. Następne stulecie przyniosło jednak odrodzenie misji, w którym wielki udział mieli świeccy. Dzieje misji w XIX w. oraz �166 Wokół koncepcji inkulturacji w pierwszej połowie XX w. w wielkim uproszczeniu można podzielić na trzy okresy. Pierwszy z nich obejmuje koniec XVIII w. i sięga do początku lat osiemdziesiątych XIX w. Jest to czas odrodzenia misji. Po nim rozpoczyna się okres silnego powiązania z działalnością kolonizacyjną mocarstw zachodnich, zakończony razem z końcem II wojny światowej. Trzeci okres, przeobrażeń misji i wyzwalania się tzw. państw Trzeciego Świata spod dominacji politycznej, trwał do lat sześćdziesiątych XX w., a dokładnie do Soboru Watykańskiego II. 5.1. Francja – początek odrodzenia Koniec XVIII i początek XIX w. to czas wielkiego spustoszenia Kościoła we Francji. Rewolucja, rządy Napoleona, prześladowania Kościoła sprawiły, że na Francję możemy patrzeć jako na kraj misyjny – mówił z goryczą w 1822 r. biskup z Troyes. A jednak to właśnie z tej Francji przyszło wielkie odrodzenie misyjne. Setki księży wypędzonych z Francji pod koniec XIX w. skierowały się najpierw do krajów ościennych, głównie do Anglii, a później na nowe tereny misyjne. Już pod koniec XVIII w. ok. 150 misjonarzy udało się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Wielu z nich zostało tam pierwszymi biskupami. W 1802 r. konkordat zawarty miedzy papiestwem i Francją przywrócił pokój. Z licznych kolonii napływały prośby o misjonarzy. Nasze misje są tutaj – odpowiadali biskupi francuscy (1815 r.). Ale nie wszyscy się z nimi zgadzali. W 1814 r. ponownie otwarto seminarium misji zagranicznych (MEP) jako odpowiedź na prośbę misji w Chinach, Tonkinie i Kochinchinie o nowych pracowników. Ten zapał misyjny rozszerzył się wkrótce na inne kraje, do czego przyczyniły się znacznie liczne publikacje misyjne, m.in. wydawane w 12 językach (również po polsku) Roczniki Dzieła Rozkrzewienia Wiary, które kształtowały świadomość misyjną w Europie. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 167 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich Należy z satysfakcją odnotować odrodzenie ducha misyjnego w starych zakonach oraz powstanie wielu nowych zgromadzeń zakonnych w XIX w., których głównym celem (a często nawet jedynym) była działalność misyjna. Odrodzenie to dotyczyło m.in. przywróconych do istnienia jezuitów. Spośród nowych zgromadzeń zakonnych wymienić można choćby Zgromadzenie Świętych Serc Jezusa i Maryi (1805), Oblatów Maryi Niepokalanej (1816), Księży Pallotynów (1835), Zgromadzenie Najświętszego Serca Maryi (Misjonarzy z Scheut – 1862), Księży Werbistów (1875) i wiele innych. Na wzór paryskiego seminarium dla misji zagranicznych powstały inne: w Mediolanie (1850), Lyonie (1856), w Mill Hill (1866), w Parmie (1895). O wiele mocniej niż dawniej zapał misyjny ogarnął zgromadzenia braci i sióstr zakonnych, których liczba coraz częściej przewyższała liczbę misjonarzy-kapłanów. Troska o zbawienie dusz, ożywiająca misjonarzy oraz ich heroiczny wysiłek, przedstawiany przez liczne publikacje i prelekcje, rozbudziły wielki entuzjazm wśród świeckich. Jego owocem jest zainicjowane w 1882 r. przez Paulinę Jaricot, prostą robotnicę z Lyonu, Dzieło Rozkrzewienia Wiary, które wkrótce rozpowszechniło się w wielu innych krajach. Papieże kilkakrotnie udzielili Dziełu zatwierdzenia i poparcia, a z czasem stało się ono najskuteczniejszą pomocą dla misji. W 1843 r. bp Charles de Forbin Janson z Nancy powołał do życia Dzieło Św. Dziecięctwa. Początkowym zadaniem dzieła było ratowanie porzuconych przez rodziców dzieci chińskich, później rozszerzyło ono swą działalność na cały świat i przyjęło się znowu w wielu krajach. W 1889 r. Stefania Bigard Cottin i jej córka Joanna z Gaen zainicjowały Dzieło Świętego Piotra Apostoła dla kształcenia kleru tubylczego w krajach misyjnych. �168 Wokół koncepcji inkulturacji Wymieniając świeckich pionierów zaangażowanych w budzenie świadomości misyjnej trzeba także wspomnieć o matce Afryki, hrabinie Marii Teresie Ledóchowskiej (1863–1922). Godzina jej powołania misyjnego nadeszła w 1888 r., jako echo potężnego wezwania kard. Lavigerie do walki z hańbą XIX w. – niewolnictwem. Po zasięgnięciu rady swego stryja, kard. Mieczysława Ledóchowskiego (prefekta Kongregacji Rozkrzewiania Wiary), Maria rozpoczęła publikowanie artykułów na tematy misyjne w jednym z pism wiedeńskich. W 1890 r. rozpoczęła wydawanie osobnego pisemka pt. Echo z Afryki. W 1894 r. założyła zgromadzenie zakonne Sióstr św. Piotra Klawera, gorliwie wspomagające misje dzięki szeroko rozwiniętej współpracy ze świeckimi. 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej Odrodzenie dzieła misyjnego w XIX w. nie byłoby możliwe bez wielkiego zaangażowania Stolicy Apostolskiej, która coraz bardziej uświadamiała sobie swoje obowiązki wobec misji. W 1817 r. zreorganizowano Kongregację Rozkrzewiania Wiary. W 1840 r. papież Grzegorz XVI (1831–1846), były prefekt Kongregacji, ogłosił encyklikę Probe nosti, w której polecił wiernym wspieranie Dzieła Rozkrzewienia Wiary. W 1845 r. z jego inicjatywy ukazała się instrukcja Neminem profecto, która regulowała m.in. obowiązek troszczenia się o kler misyjny i dobór przygotowanych katechetów oraz nalegała, by misjonarze trzymali się z dala od polityki oraz częściej organizowali synody. Tenże papież, którego słusznie można nazwać papieżem misyjnym, erygował 70 nowych biskupstw i wikariatów apostolskich. 3 grudnia 1880 r. Leon XIII wydał encyklikę Sancta Dei Civitas, w której wyłożył zasadniczy obowiązek ludu chrześcijańskiego wobec misji. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 169 5.4. Powiązanie z kolonizacją Dziewiętnastowiecznemu odrodzeniu misji towarzyszyła ekspansja kolonialna mocarstw zachodnich. Kanada, Afryka, Azja stają się terenami walk, kolonizacji i przetargów potęg europejskich. Dobro i interesy miejscowej ludności nie liczyły się wcale. Europa, zapatrzona w siebie, uważała się za pionierkę jedynej dobrej cywilizacji w świecie. Deklaracji Josepha Chamberlaina wierzę w tę rasę towarzyszyły analizy ludzi nauki, usprawiedliwiające europejską ekspansję właśnie ze względu na wyższość cywilizacji tego kontynentu. Ekspedycji Bonapartego do Egiptu towarzyszyło kilkudziesięciu naukowców, pokazując, iż w tym przedsięwzięciu nie chodzi o korzyści finansowe czy religię, lecz o cywilizację. Problemy cywilizowania jako celu kolonizacji zostały szeroko omówione na międzynarodowej konferencji w Brukseli w 1890 r., gdzie 89 na 100 przyjętych artykułów mówiło o problemach cywilizacji: postanowiono wyrugować handel niewolnikami oraz omawiano zasady solidnej organizacji administracyjnej, sądowej, religijnej, wojskowej, rozwoju sieci komunikacyjnej (drogi, koleje, żegluga, telegrafy), dzięki której ludy prymitywne mogłyby korzystać z dobrodziejstw cywilizacji�. Teoria i praktyka misji na przełomie XIX i XX w. trafiła niejako na szczyt powiązania chrześcijaństwa z kulturą europejską i sformalizowaną formą wyznawania tej wiary. Przyczyniły się do tego tendencje reformatorskie Soboru Trydenckiego. Sobór Watykański I natomiast umocnił tendencje centralistyczne, traktujące Kościół katolicki jak jedną wielką diecezję, zarządzaną przez biskupa Rzymu. Misjonarze najczęściej podzielali panujące wówczas przekonania i oprócz Ewangelii nieśli światło cywilizacji. Mimo to nie zabrakło wśród nich odważnych i rzeczywistych obrońców ludu. Można Por. E. Kange, La politique dans le système catholique romain en Afrique, Paris 1976, s. 399. Por. spojrzenie antropologii na kultury Czarnej Afryki w: G. Leclerc, Athropologie et colonialisme, Paris 1972; E.B. Tylor, La civilisation primitive, Paris 1876. � �170 Wokół koncepcji inkulturacji to zauważyć choćby przy wciąż niedocenianych, a przecież niemałych zasługach misjonarzy, zwłaszcza kard. Charlesa Lavigerie, dla zniesienia niewolnictwa. Jednak sposób przygotowania misjonarzy do pracy i najbardziej rozpowszechnione tendencje w ich rodzimych społeczeństwach znacznie zdominowały praktykę misyjną przełomu stuleci. Znalazły one odzwierciedlenie w koncepcji kulturalnej tabula rasa, której założeniem było zniszczenie lokalnego pogaństwa– a wraz z nim i miejscowej kultury – w imię niesienia cywilizacji zachodniej i nowości Ewangelii, ale w wydaniu zachodnim. O. Placide Tempels, belgijski franciszkanin, w swoim przełomowym dziele La philosophie Bantou jeszcze w 1949 r. wspomina metodę tabula rasa, mówiąc o tym, iż misjonarze podchodzą do tubylców jakby mieli do czynienia z nicością.. Myślą, iż wszystko należy oczyścić, by na gołej ziemi położyć zdrowe fundamenty. Są przekonani, iż trzeba uporać się z niedorzecznymi zwyczajami, śmiesznymi wierzeniami – z gruntu złymi i pozbawionymi wszelkiego sensu. Wydaje im się, iż trzeba wychowywać dzieci, dorosłe dzieci�. Pomimo dominującego przekonania o wyższości kultury europejskiej metoda akomodacji nie została zarzucona. Punktem przełomowym w stosunku refleksji teologicznej do miejscowej kultury był z pewnością okres międzywojenny, kiedy to idee akomodacji podkreślały, iż misjonarz powinien adaptować się do miejscowego sposobu życia, zwyczajów, obyczajów, pokarmu, stroju itd. Postulowano wykorzystanie tych elementów w sztuce i architekturze sakralnej. 5.6. Działalność papieska Zasadnicze znaczenie dla rozkwitu misji w XX w. miała działalność papiestwa. I tak Pius X (1903–1914) przeprowadził kolejną � Por. P. Tempels, La philosophie bantou, Paris 1949, s. 111-113. �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 171 reformę Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, a w breve In Apostolicum (1904 r.) oświadczył, iż wszyscy są zobowiązani do współdziałania w apostolskim dziele misyjnym: każdy bowiem na swój sposób ma się do tego przyczynić, czy to przez modlitwę, czy przez jałmużnę, aby nieskończony skarb wiary św. zaszczepić wśród tych, którzy jeszcze go nie posiadają. Benedykt XV (1914–1922) wkrótce po wojnie wydał list apostolski Maximum Illud (30 XI 1919 r.), gdzie przypomniał o obowiązku szerzenia wiary św. w całym świecie i wskazał misjom nowe drogi. Pius XI (1922–1939) czynem i słowem podkreślał, że głoszenie wiary świętej jest największym i najświętszym dziełem katolickim. Jego następca Pius XII (1939–1958) wydał aż 5 encyklik, w których bezpośrednio lub pośrednio mówi o obowiązku głoszenia Ewangelii całemu światu. Jan XXIII podczas krótkiego pontyfikatu (1958–1963) wydał również encyklikę misyjną Princeps Pastorum (1959 r.), w której m.in. raz jeszcze podkreślił znaczenie kleru miejscowego, konieczność istnienia miejscowego episkopatu i rolę tubylczego laikatu. Podczas pontyfikatu Piusa XII liczba biskupstw i wikariatów na terenach misyjnych wzrosła z 532 do 702. O 100% także powiększyła się liczba katolików. Duże znaczenia ma także wzrost stanu miejscowego kleru i miejscowych biskupów (z 25 na 125). W ten sposób papież zapoczątkował istotne dzieło przemian w działalności misyjnej, które zakładało już nie proste dawanie wiary, ale żywy kontakt między Kościołami starymi i młodymi. Gospodarcze, techniczne i polityczne przemiany świata nie pozwalały już nikomu, także Kościołowi w Europie, żyć w izolacji. Znaczną pomocą w procesie odeuropeizowania Kościoła i misji, zresztą procesie niekiedy trudnym i bolesnym, okazało się usunięcie kolonializmu i powstanie młodych, wolnych państw. Zmusiło to prowadzących działalność �172 Wokół koncepcji inkulturacji misyjną do poszukiwaniu nowych dróg. Łączyło się to z oddawaniem kierownictwa Kościołem klerowi miejscowemu, często zresztą wymuszonym politycznie. Dlatego też rola misjonarzy europejskich stawała się coraz bardziej służebna. Zrozumiano też szybko, iż w działalność misyjną w większym jeszcze stopniu muszą się zaangażować świeccy. Zwołany przez Jana XXIII Sobór Watykański II miał przynieść odpowiedź także na pytanie o zasadność i kierunki działalności misyjnej dzisiaj. 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze W latach sześćdziesiątych na pierwszy plan wysunął się z pewnością trwający proces dekolonizacji i przemian społecznych w nowo tworzonych, czy też ponownie niepodległych państwach. Lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte to także liczne konflikty zbrojne i walka o wpływy dwóch bloków politycznych: tzw. bloku kapitalistycznego i komunistycznego. Wiele państw tzw. Trzeciego Świata pozostaje w raczej teoretycznej neutralności, której towarzyszy wyraźny regres ekonomiczny. W latach dziewięćdziesiątych termin: państwa Trzeciego Świata zniknął prawie na dobre, a szybką karierę zrobił inny: państwa Południa lub, bardziej skrótowo, Południe (kraje biedne) przeciwstawiane Północy (krajom bogatym). Zmiany te związane były z nowym podziałem świata, dokonywanym już nie według bloków politycznych, ale obszarów biedy i towarzyszącej jej niesprawiedliwości społecznej. Jakże prorocze okazały się tutaj słowa soborowej konstytucji Gaudium et spes, podkreślające, iż ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 173 powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej (KDK 4). Te lapidarne zdania niejako zawierają w sobie wyliczenia, które wskazują, iż w ciągu 30 lat (od 1962 r.) odległość ekonomiczna między krajami najbogatszymi i najuboższymi podwoiła się. Proces ten pogłębia globalizacja gospodarki i handlu, która niesie z sobą także wiele przemian kulturowych. 6.2. Przemiany w Kościele i teologii W latach sześćdziesiątych nastąpiło ostateczne rozejście się dróg misji i europeizacji. Soborowy dekret misyjny Ad gentes wskazał nowe rozumienie misji i nowe jej drogi. Towarzyszyła temu także reorganizacja Kurii Rzymskiej, w tym także Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, która w 1967 r. otrzymała nazwę Kongregacji Ewangelizacji Narodów. Na poszczególnych kontynentach, gdzie od lat sześćdziesiątych systematycznie wzrastała liczba rodzimego kleru i biskupów, pojawiły się specyficzne, lokalne wyzwania. I tak w Ameryce Łacińskiej wskazywano na problemy społeczne, przede wszystkim wielkie ubóstwo mas i nieograniczone bogactwo wąskich elit. W teologii starano się rozwiązać te problemy, tworząc różne nurty tzw. teologii wyzwolenia. W Afryce zmagano się z problemami rodzimości Kościoła i jego inkulturacji, tworząc tzw. czarną teologię, wychodzącą nie tyle od afrykańskości, ile od murzyńskości. Afrykańska teologia została uwieńczona także w zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską tzw. rycie zairskim (kongijskim). Rok przed otwarciem Soboru Watykańskiego II Episkopat Konga, zebrany na VI Sesji Plenarnej (20 listopada – 2 grudnia 1961 r.) mówił o potrzebie wypracowania żywej liturgii afrykańskiej, odpowiadającej religijnym aspiracjom społeczeństwa�. 3 kwietnia 1969 r. Paweł VI podpisał konstytucję apostolską promulgującą nowy Mszał Rzymski. Jednak Actes de la Vie Assemblée plénière de l’Episcopat du Congo, Léopoldville 1961 [Editions du Secrétariat générale] s. 192. � �174 Wokół koncepcji inkulturacji nowy Mszał nie satysfakcjonował członków stałej Komisji ds. Liturgii przy Episkopacie Kongijskim. Dlatego też poproszono Kongregację Kultu Bożego o zatwierdzenie poszukiwań nad sposobem sprawowania Mszy św. rzymskiej w rzeczywistości kongijskiej. Kongregacja zaaprobowała kongijskie poszukiwania 22 czerwca 1970 r. Droga do zairskiego rytu celebracji eucharystycznej była bardzo długa. Ostatecznie 30 kwietnia 1988 r. kard. Augustin Mayer, prefekt Kongregacji Kultu Bożego, po 18 latach pracy, eksperymentów i dyskusji, zatwierdził Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze. Część pierwsza liturgii Eucharystii rozpoczyna się od wezwania świętych, a zaraz po nich wzywani są przodkowie. W czasie Gloria wierni tańczą. Każdy z uczestników tańczy w miejscu, w którym stoi, zaś kapłan sprawujący ofiarę Eucharystii oraz usługujący mu tańczą wokół ołtarza. Taniec ten wzorowany jest na tańcu wykonywanym w wioskach kongijskich. W środku tanecznego koła pozostaje ołtarz, na którym sprawowana jest ofiara Mszy Świętej. Zakończeniem pierwszej części Mszy Świętej Zairskiej jest tzw. modlitwa wstępna, która stanowi jednocześnie wprowadzenie do liturgii słowa. Modlitwę odmawia się ze wzniesionymi rękoma. W Liturgii Słowa czytania z Pisma Świętego czasem poprzedzone są błogosławieniem lektora przez celebransa. Potem następuje intronizacja Ewangelii. Zanim nastąpi czytanie Ewangelii, kapłan pokazuje ją całemu zgromadzonemu ludowi Bożemu. Podczas proklamacji Ewangelii wierni przyjmują postawę siedzącą. Następnie głoszona jest homilia. Na końcu liturgii Słowa znalazł miejsce ryt pokutny. Ma to symbolizować fakt, iż Słowo Boże ma moc nie tylko oświecania wiernych, ale i ich sądzenia. Uczestnicy Eucharystii wyrażają żal za grzechy poprzez postawę pochyloną z rękami skrzyżowanymi na piersiach. Na zakończenie Liturgii Słowa następuje pokropienie �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 175 wodą święconą wraz z śpiewem pieśni dotyczącej chrztu, przekazaniem znaku pokoju oraz modlitwa wiernych. Trzecią część Mszy Świętej stanowi liturgia Eucharystii. Rozpoczyna ją przygotowanie darów ofiarnych i procesja z darami. Najpierw składa się dary przeznaczone na ofiarę dla potrzebujących. Odbierając je, kapłan klaszcze w dłonie, bądź też w jakiś inny sposób wyraża wielką radość. Następnie wierni przynoszą chleb i wino, a celebrans umieszcza je na ołtarzu. W chrystologicznej części Modlitwy Eucharystycznej kapłan w imieniu zgromadzonych poprzez Jezusa Chrystusa wysławia Boga Ojca, który stworzył cały świat, który dał ludowi rzekę Kongo oraz afrykańskie lasy, rzeki i jeziora oraz wszystkie stworzenia, które je zamieszkują. Tę część modlitwy eucharystycznej kończy się nieco zmienioną modlitwą Sanctus. Podczas konsekracji usłyszeć można uderzenia w bęben lub gong, a wierni aż trzykrotnie wyznają wiarę. Po raz pierwszy, gdy kapłan unosi do góry Ciało Chrystusa. Padają wtedy słowa: To jest Twoje Ciało. My wierzymy. Ponownie, gdy celebrans ukazuje wiernym Jego Krew, wówczas oni odpowiadając kapłanowi mówią: To jest Twoja Krew. My wierzymy. I po raz trzeci zdarza się to podczas aklamacji na zakończenie Modlitwy Eucharystycznej. Epikleza pokonsekracyjna jest w rycie zairskim modlitwą o Ducha Św. Modlitwę Eucharystyczną kończy modlitwa wstawiennicza, która przybiera tam formę dialogu. Obejmuje ona najpierw papieża i biskupów, potem rządzących krajem. Następnie otacza się modlitwą tych wszystkich, szczególnie bliskich, którzy opuścili tę ziemię. Na koniec wierni modlą się za siebie, by mogli kiedyś przebywać w bliskości ze świętymi. Podczas modlitwy Ojcze nasz wszyscy wierni wraz z celebransem wznoszą ręce ku górze. Zakończenie Mszy Świętej w rycie zairskim jest zbliżone do zakończenia w rycie łacińskim. �176 Wokół koncepcji inkulturacji Teksty, które zawiera Mszał Rzymski dla diecezji w Zairze, noszą wyraźne piętno stylu oralnego, charakterystycznej dla Afryki. W ten sposób jakby nawiązują do pierwszych wieków chrześcijaństwa, kiedy to nie istniały teksty pisane Mszy św. i dużą część pozostawiano improwizacji celebransa. Liturgia ta nacechowana jest stylem poetyckim i rytmem. Czasami ma charakter litanijny. Wiele jest w niej obrazów i metafor, np. Bóg jest Słońcem, na którym nie można zatrzymać wzroku, grzech zaś przedstawiony jest jako pijawka: wyjaławia, wysysa, a zarazem jest odrażający. W rycie tym bardzo istotne miejsce zajmuje mowa ludzkiego ciała: gesty i taniec. Jest to o tyle ważne, że mowa każdego z członków ciała: głowy, piersi, ramion, nóg, stóp, bioder ma konkretne znaczenie w tradycji afrykańskiej. Ważne miejsce zajmuje w tej liturgii taniec, szczególnie taniec wokół ołtarza. W Czarnej Afryce modlitwa jest wysiłkiem nie tylko umysłu i ducha, ale całego ciała ludzkiego. Nie kładzie się tam akcentu na ćwiczenie intelektualne czy medytacyjne, ale na wzniesienie całego człowieka do Boga. Ten ryt podkreśla mocno, ze modlitwa ma także wymiar cielesny. Ja nie posiadam ciała, ja także jestem ciałem. Azja, najmniej przeniknięta ewangelizacją, zdawała się wciąż zmagać z problemami typowymi dla mniejszości, często prześladowanej, w której na pierwszy plan wysuwał się dialog międzyreligijny. Skłaniało do niego ogromne bogactwo starych, rodzimych kultur i religii. Chociaż u progu XXI w. główne problemy regionalne pozostały zasadniczo niezmienne, to z pewnością w o wiele większym stopniu nie są już one tak typowe tylko dla jednego kontynentu, lecz występują wszystkie z całą wyrazistością, chociaż w różnym natężeniu, w Azji, Afryce i Ameryce Łacińskiej. Także idee teologiczne, które �Najważniejsze spotkania chrześcijaństwa i kultur w historii 177 one zrodziły, wskazują na nieuchronną różnorodność myślenia teologicznego, która w najbliższej przyszłości będzie dotyczyć nie tyle treści podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej, ile sposobu ich wyrażania i przekazywania. Mówią o tym chociażby zmiany, które nastąpiły w rozumieniu samego Kościoła, a także w relacjach pomiędzy Kościołami lokalnymi. Widocznym znakiem tych przemian jest zmiana w składzie Episkopatu świata, który – szczególnie podczas pontyfikatu Jana Pawła II – stał się bardziej afrykański i azjatycki. Biskupi Afryki i Azji wraz z biskupami Ameryki Łacińskiej i Oceanii są liczniejsi od biskupów Europy. Kościół staje się zatem coraz bardziej światowy, powszechny. Także w wielu dokumentach Kościoła, jak choćby w kontynentalnych adhortacjach posynodalnych, proklamowanych przez Jana Pawła II, wiele miejsca poświęcono inkulturacji, która po wiekach doświadczeń stała się drogą misji. �Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)� Papież nakłada na katolickich królów Hiszpanii i Portugalii obowiązek głoszenia Ewangelii królom Kastylii i nakazuje im na mocy świętego posłuszeństwa (zgodnie z waszym przeznaczeniem – nie wątpimy, że stosownie do waszego największego oddania i królewskiej wielkoduszności je spełnicie): powinniście do wyżej wymienionych lądów i wysp dalekich i nieznanych przeznaczyć mężów uczciwych i bogobojnych, uczonych i doświadczonych i pełnych umiejętności celem nauczania wspomnianej wyżej ludności i mieszkańców wiary katolickiej i wdrażania ich w dobre obyczaje, dokładając wszelkich należytych w tym zakresie zadań�. 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)� W kwestii dyscypliny postnej, spowiedzi i Komunii św. oraz zawierania małżeństw w Nowym Świecie papież nakłada te same zasady, które obowiązują w Hiszpanii i Portugalii. � Breviarium missionum. Wybór dokumentów Kościoła dotyczących dzieła misyjnego. Oprac. B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zapłata, Warszawa 1979, t. 1, s. 21-26. Dalej: BMis, t. 1 � BMis, t. 1, nr 7, s. 25 � BMis, t. 1, s. 28-32. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 179 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)� Papież podkreśla, iż treść nauk przekazywanych Indianom musi być jasna. Niedopuszczalne są niedomówienia. Porusza także problem poligamii, gdyż zgodnie z praktyką poganin żyjący w poligamii mógł przy chrzcie zachować tę żonę, która razem z nim przyjęła chrzest. Ale nie zawsze ta kobieta była jego pierwszą żoną. Zarówno biskupi, jak i sędziowie mieli wątpliwości, czy ta kobieta jest żoną według prawa. Papież zwalnia biskupów i duszpasterzy z wyrzutów sumienia i radzi im, by poszczególne przypadki osądzali z ojcowską miłością. Podkreśla także, iż poligamista, który przyjął chrzest, może zachować tę żonę, która wraz z nim przyjęła chrzest lub wkrótce zamierza go przyjąć. Jest ona jego żoną, a ich związek jest prawnym małżeństwem. 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)� Biskup Rzymu po sumiennym zastanowieniu postanawia w związku ze skargami misjonarzy jezuickich z Chin, iż celebrans może mieć w czasie Mszy św. nakrytą głowę, ale to nakrycie powinno być specjalne dla Mszy św. oraz w kolorze liturgii dnia. Zezwala także na przetłumaczenie Pisma Św. na język chiński. Nie ma to być jednak język potoczny, ale mowa literatów i uczonych. Tłumaczenie ma być wierne. Zezwala także na odprawianie przez kapłanów chińskich Mszy św. w języku chińskim, odmawianie w tym języku brewiarza i udzielanie sakramentów, ale zgodnie z rytuałem rzymskim. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 326. � W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s 337-338. � �180 Wokół koncepcji inkulturacji 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)� Papież podkreśla, iż nauczanie wiary (katechumenat i katecheza) ma być zawsze zgodne z Katechizmem Rzymskim. 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.� Dekret podkreśla potrzebę poznawania języków. Św. Kongregacja – zgodnie z postanowieniami Soboru w Vienne – zobowiązuje się do pielęgnowania studium języków, pragnąc, aby [...] mieć pracowników ewangelicznych znających doskonale języki, takich, których mogłaby – gdy zajdzie potrzeba – posyłać na niezmiernie rozległe żniwo Pana. 1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r.� Głównym motywem, który skłonił Kongregację do wysłania was jako biskupów do tych krajów był ten, abyście wszelkimi sposobami i środkami starali się tak wychować tamtejszą młodzież, by w jej szeregach znaleźli się kandydaci do kapłaństwa, aby przez was zostali wyświęceni. (...) Dlatego ten cel zawsze miejcie przed oczyma. Ze zwyczajów krajowych nie należy niczego usuwać i niczym nie gardzić, chyba że chodzi o rzeczy niegodziwe. Nawet gdy chodzi o niegodziwe zwyczaje, należy się wystrzegać ataków wprost, a postępować drogą namowy, rady czy milczenia. Cóż bowiem bardziej absurdalnego niż przeszczepianie Francji, Hiszpanii, Włoch czy jakiejBMis, t. 1, s. 40. Bmis, t. 1, s. 38-39. � BMis, t. 1, s. 41-56. � � �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 181 kolwiek części Europy do Chin? Nie to, lecz wiarę wnoście, która nie odnosi się z pogardą ani nie rani rytów czy zwyczajów żądnego ludu, jeśli nie są zdrożne, a nawet chce, by były nietknięte. A ponieważ jest w naturze wszystkich niemal ludzi, że to, co jest ich własne, a zwłaszcza własny swój naród przed wszystkimi innymi wyżej cenią i większą darzą miłością; nic bardziej nie ściąga nienawiści i nie odstręcza niż zmiana ich zwyczajów ojczystych, tych zwłaszcza, do których ludzie przywykli z dawien dawna, jak dalece sięga pamięć przodków, tym bardziej zaś, jeżeli w miejsce usuniętych narzucalibyście i wprowadzali obyczaje swojego narodu. Dlatego nigdy nie porównujcie ze sobą obyczajów tamtych ludów ze zwyczajami Europejczyków, a nawet sami z wielką pilnością przyzwyczajajcie się do tamtejszych. Bądźcie pełni podziwu i pochwał dla tego, co na pochwałę zasługuje. To zaś, czego pochwalać nie możecie, jako że nie należy tego sztucznie wynosić na wzór pochlebców, od roztropności waszej będzie zależało, by albo nie wydawać o tym w ogóle sądu, albo przynajmniej nie potępiać pochopnie ani z przesadą. Te zaś zwyczaje, które są zdrożne, należy kwestionującymi gestami i przemilczeniem raczej niż słowami wyizolować, wykorzystując stosowną okazję, gdy po odpowiednim przygotowaniu umysłów na przyjęcie prawdy, stopniowo i w sposób niezauważalny zostaną usunięte�. Również tu Kongregacja widzi potrzebę przekazywania wiary chrześcijańskiej w tubylczym narzeczu: Wszędzie z największą gorliwością i troską zakładajcie szkoły i młodzież tamtejszą uczcie bezpłatnie języka łacińskiego oraz nauki chrześcijańskiej w narzeczu tubylczym10. � BMis, t. 1, s. 52-53. BMis, t. 1, s. 55. 10 �182 Wokół koncepcji inkulturacji 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru11 W zakresie udzielania święceń Indianom należy troszczyć się o to, aby istniała i powiększała się tam we wszystkich regionach dostateczna liczba rodzimych kapłanów (...). Dlatego należy wszelkimi sposobami dbać o to, (...) aby zostało tam założone Seminarium dla miejscowych alumnów celem przygotowania ich do przyjęcia święceń kapłańskich. 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)12 Konstytucja dotyczyła sporów akomodacyjnych w Chinach. Dokument daje przegląd dokumentów ze strony Stolicy Apostolskiej. Powodem rozbieżności w poglądach pomiędzy misjonarzami były ceremonie, jakimi Chińczycy oddawali cześć Konfucjuszowi oraz swym przodkom. Część misjonarzy zezwalała na te ceremonie i zwyczaje, które miały charakter czysty cywilny i pozwalała, aby uczestniczyli w nich ci, którzy porzucili praktyki pogańskie i przyjęli wiarę chrześcijańską. Inni misjonarze węsząc w nich zabobon twierdzili, że żadną miarą nie można na nie zezwalać bez poważnej szkody dla religii13. W sprawie tej wydano następujące dokumenty: 1645 – Kongregacja Rozkrzewiania Wiary uznała w nim za słuszne odpowiedzi i decyzje teologów, którzy orzekli, że istotnie ceremonie te i ryty zakażone są zabobonem 1656 – Kongregacja Św. Inkwizycji – w kwestii ceremonii czysto cywilnych i politycznych wydała werdykt zezwalający 1669 – Kongregacja Św. Inkwizycji – podtrzymała w mocy poprzednie dekrety BMis, t. 1, s. 56. BMis, t. 1, s. 58-86. 13 BMis, t. 1, s. 59. 11 12 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 183 1704 – papież Klemens XI – zwyczaje chińskie, o ile są przesiąknięte elementami bałwochwalczymi, zostały zakazane 1707 – kard. Karola Tomasz de Tournon, patriarcha antiocheński – dekret 1710 – papież Klemens XI, dekret Kongregacji Św. Inkwizycji nakazuje całkowicie i nienaruszalnie przestrzegać odpowiedzi Kongregacji oraz innych zaleceń zawartych w tym dekrecie 1715 – papież Klemens XI, Konstytucja Ex illa die – potwierdzenie wcześniejszej wypowiedzi z 1710 r., za dokumentem z 1704 r.: uznaje określenie Boga Tien Chu – Pan Nieba, odrzuca zaś: Niebo – Tien i Najwyższego Władcę – Hang Ti. Zabrania chrześcijanom przewodniczenia, usługiwania uczestnictwa w uroczystościach ku czci Konfucjusza; zabrania chrześcijanom składania ofiar w domach przodków lub przed ich obrazami; nie zakazuje innych praktyk, które nie stanowią zabobonu i nie mają znamion bałwochwalstwa, lecz mieszczą się w ramach zwyczajów cywilnych i politycznych. Decyzja o tym, które praktyki takimi są należy zostawić ocenie aktualnego komisarza i generalnego wizytatora apostolskiego lub jego zastępcy, oraz biskupów i wikariuszów apostolskich tych terenów. Tych nakazów należało przestrzegać pod groźbą ekskomuniki, a w przypadku zakonników również pozbawienia prawa głosu czynnego i biernego. Misjonarze mieli złożyć na ręce swych przełożonych przysięgę o dochowaniu postanowień tej Konstytucji 1721 – List Patriarchy Aleksandryjskiego, Karola Ambrożego Mediobarbusa z 4 XI, który daje 8 zezwoleń. Pod groźbą kar zabrania jednak rozpowszechniania tego listu, chyba że byłoby to konieczne. Nie można było go tłumaczyć na język mongolski lub chiński i udostępniać go komuś, kto nie był misjonarzem �184 Wokół koncepcji inkulturacji 1735 – Breve Apostolicae sollicitudinis Klemensa XII potępia dwa listy biskupa pekińskiego (1733), które nakazywały przestrzegać konstytucji Klemensa XI stosownie do zezwoleń Patriarchy Apostolskiego. Obecny dokument utrzymuje w mocy Konstytucję Klemensa XI i nakazuje jej przestrzeganie pod groźbą surowych kar. Jednocześnie całkowicie unieważnia zezwolenia dane Patriarchy Apostolskiego jako sprzeczne z Konstytucją14. 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)15 Papież ostatecznie rozstrzyga spory akomodacyjne o obrzędy malabarskie w Indiach. Stanowi zebranie wszystkich dotychczasowych dokumentów i kończy ogólnym zakazem z małymi złagodzeniami Wydane dotąd dokumenty 1704 – dekret Inter graviores, wydany przez Patriarchę Antiocheńskiego, Komisarza w Indiach Wschodnich, Wizytatora Apostolskiego Karola Tomasza de Tournon 23 czerwca (ogłoszony 8 lipca). Dokument ten zakazuje opuszczania sakramentaliów przy sakramencie chrztu i nakazuje stosowanie wszystkich: śliny, soli i tchnienia. Przy chrzcie ma być nadawane imię świętego zapisane w Martyrologium Rzymskim. Zabrania małżeństw dzieci, zawieranych za zgodą rodziców przez nałożenie Tally – złotej odznaki małżeńskiej. Jeśli zaś chodzi o kobiety zamężne, to aby nie uchodziły za niezamężne, mogą nosić Tally, ale ozdobione chrześcijańskimi znakami lub wizerunkami. Nie można też stosować sznurka złożonego ze 108 koralików pomalowanych szafranowym sokiem, na którym 14 15 BMis, t. 1, s. 58-86. BMis, t. 1, s. 87-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 185 wieszane są owe Tally. Liczba koralików i ich kolor ma bowiem znaczenie zabobonne. Zwraca uwagę na konieczność usunięcia obyczajów małżeńskich mających charakter zabobonny, a więc: gałązki drzewa Aresciamora, ilości misek, przepisanej jakości pokarmu, kółek nad głową oblubieńców, łamania owocu Cocco. Kwestionuje zakazy udzielania Sakramentu Pokuty kobietom w okresie miesięcznego oczyszczania, a także zwyczaje związane z pierwszą menstruacją kobiety. Lekarze duchowni nie mogą odmawiać posługi miłości nawet tym, którzy są w najniższej kaście. Chrześcijanie nie mogą uczestniczyć w uroczystościach pogańskich. Zabrania obmyć innych niż te, które służą do zmycia brudu naturalnego lub w celu orzeźwienia ciała. Zabrania sporządzania popiołu z kału krowy do celów rytualnych, noszenia białych lub czerwonych znaków, nakładanych przez zabobonnych Hindusów. Pochwala wysiłki misjonarzy w tłumaczeniu ksiąg, zawierających świętą naukę Kościoła katolickiego, czy tworzenie nowych16. 1706 –Zarządzenie Papieża Klemensa XI w Kongregacji Św. Oficjum (7 stycznia) Zatwierdza powyższy dokument oraz dodaje, aby Jan Damasceński zebrał inne rzeczy, nie ujęte w liście Grzegorza XV z 31 stycznia 1623 r. oraz w dekrecie patriarchy Antiocheńskiego. Te rzeczy trzeba przedyskutować17. Ponieważ jednak w Indiach rozeszła się plotka o odwołaniu dekretu i przyzwoleniu na niektóre obyczaje: 1712 r. – papież Klemens XI nakazał sporządzenie wyciągu autentycznego egzemplarza dekretu z 1706 r. i polecił go przesłać biskupowi Meliapurskiemu wraz z listem w formie Breve18; BMis, t. 1, s. 89-96. BMis, t. 1, s. 97-98. 18 BMis, t. 1, s. 98-99. 16 17 �186 Wokół koncepcji inkulturacji 1714 – taki sam zestaw został wysłany biskupowi Klaudiopolitańskiemu19. 1727 – list apostolski Benedykta XIII w formie breve Ad aures nostras (12 grudnia). Zatwierdza on dekret kard. Karola Tomasza de Tournon i poleca, by go przestrzegać20. Mimo to znów pojawili się tacy, którzy bronili odrzuconych obyczajów. Domagali się od papieża ponownego rozpatrzenia sprawy. Papież Klemens XII przystał na to i po dwóch latach rozpatrywania wydał 1734 – list apostolski w formie breve Compertum exploratumque (24 sierpnia). Nakazał i nałożył obowiązek biskupom: madurajskim, majsurskim i karnateńskim oraz misjonarzom zastosowania się do wskazań tego dokumentu. Zatwierdza on, łagodzi, wyjaśnia, a nawet dozwala na sprawowanie niektórych z obrzędów. Wyjaśnienia wątpliwości z okazji wydania dekretu Karola de Tournon w sprawie używana śliny i tchnienia podczas chrztu: kardynałowie orzekli, że należy doradzić papieżowi udzielenie dyspensy na opuszczenie tych sakramentaliów, ale tylko w przypadku współmiernej potrzeby; w sprawie nakazu nadawania podczas chrztu imienia świętego: słowo nakaz zostaje zamienione na zwrot niech się starają, z jednoczesnym zakazem używania imion bożków i ascetów fałszywej religii. W sprawie tłumaczenia imion świętych, krzyża i rzeczy świętych: podtrzymuje zakaz, dodając, że nie ma on zastosowania, gdy chodzi o imiona i nazwy ogólne, już przez tradycję misji przyjęte, których jednak deklaracja ta ani nie potwierdza, ani nie odrzuca. W sprawie nakładania obowiązku na rodziców nie odwlekania chrztu dziecka dekret został podtrzymany. W sprawie małżeństw zawieranych przez dzieci – podtrzymany. W sprawie znaku Tally –podtrzymany. W sprawie obrzędów małżeńskich –podtrzymany. W sprawie łamania owocu Cocco 19 20 BMis, t. 1, s. 99. BMis, t. 1, s. 100-101. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 187 –podtrzymany. W sprawie kobiet w czasie miesiączki i uroczystości związanych z pierwszą miesiączką –podtrzymany. W sprawie posługi ludziom z najniższych kast –podtrzymany. W sprawie uczestnictwa chrześcijan w uroczystościach pogańskich –podtrzymany. W sprawie obmyć –podtrzymany. W sprawie błogosławienia popiołów sporządzonych z kału krowy i noszenia znaków malowanych przez zabobonnych hindusów – dekret podtrzymany z jednoczesnym zachowaniem Konstytucji Grzegorza XV z 1623 r. Dodano też, że misjonarze nie mogą zezwalać na własne obrzędy i zwyczaje pogan oraz zamieniać ich na chrześcijańskie bez zasięgania rady Stolicy Apostolskiej. W sprawie ksiąg pogańskich –podtrzymany21. Wydawałoby się, że tym razem wszyscy misjonarze dostosują się do zaleceń Stolicy Apostolskiej, tym bardziej że doszły do Stolicy Apostolskiej [...] bardzo poważne powody, że list Papieski został już ogłoszony i przez wszystkich misjonarzy podpisany. Ale wkrótce do Stolicy Apostolskiej dotarły znów informacje, że misjonarze, nie mogąc usunąć obyczajów i ceremonii potępionych, zezwalają na ich praktykowanie. Zatem papież Klemens XII, aby zapewnić posłuszeństwo nakazom papieskim w owej sprawie –13 maja 1739 r. wydał w formie breve drugi list apostolski Concredita Nobis, w którym nakładała surowsze kary i poprzez obowiązek przysięgi zobowiązuje do przestrzegania pierwszego listu22. 1739 – List Klemensa XII, Continere labia nostra, skierowany szczególnie do biskupów tych krajów, w których toczył się spór o ryty malabarskie. Stara się on rozbudzić gorliwość i sumienność biskupów skłaniającą do posłuszeństwa w tej sprawie oraz do dawania przykładu posłuszeństwa innym23. BMis, t. 1, s. 102-113. BMis, t. 1, s. 114-119. 23 BMis, t. 1, s. 119-120. 21 22 �188 Wokół koncepcji inkulturacji Pojawiły się jednak głosy misjonarzy proszących o zwolnienie z przysięgi i cezur, udzielenia dyspensy na kolejne 10 lat od używania śliny i tchnienia podczas udzielania sakramentu chrztu, wyjaśnienie nakazu w sprawie pariasów. W odpowiedzi na te trzy prośby została wydana konstytucja, w której to zarządzono, że przysięga jest po to, aby ukrócić swobodę działania w prawie zakazanych obrzędów i odnieść się do gwałcicieli wcześniejszych rozporządzeń danych w sprawach obrzędów; jeśli chodzi o dyspensę od używania śliny i świętego tchnienia – wyraża ubolewanie, że nie otrzymano dotąd dowodów świadczących o wysiłkach w przezwyciężaniu niechęci danych ludów do tych symboli. Stwierdzono też, że należy starać się przezwyciężyć ową niechęć do używania tych sakramentaliów. W przypadku wstrętu do śliny ze strony neofitów istnieje bowiem uzasadniona obawa, że ów wstręt zostanie przeniesiony na cuda Pana Jezusa, czynione przez ślinę, co w konsekwencji może doprowadzić do odwrócenia się od Sprawcy cudów i zbawienia. Nie można dopuścić do tego, aby odmawiano posługi pariasom z uwagi na obawę utraty powagi i szlachectwa oraz z powodu miejscowych praw. U Boga bowiem nie ma względu na osoby. Aby zaś zaradzić problemowi, misjonarze Towarzystwa Jezusowego ofiarowali się, wyrażając gotowość przeznaczenia pewnych misjonarzy do pracy i posługi pariasom. Jednocześnie dokument ponownie wyjaśnia potrzebę zachowania poprzednio wydanych nakazów i zakazów, jednocześnie je podtrzymując24. Dokument ten stanowi ostateczny zakaz akomodacji misyjnej w Indiach. 24 BMis, t. 1, s. 124-135. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 189 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)25 Konstytucja porusza trudny problem lokalnego Kościoła, uważanego w pewnej epoce za Kościół narodowy. Papież potępia ideę Kościoła narodowego. 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)26 Encyklika wydana w obliczu końca starego świata. Dość negatywny stosunek do pogan i innowierców, którzy przebywają w ciemnościach wiary, w niewoli szatana. Dlatego też potrzebne jest wyrywanie ich z niewoli szatana. Brak zrozumienia miejscowych kultur. 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.) Instrukcja porusza sprawę rodzimego kleru. Jest to swego rodzaju testament papieża oddanego misjom. W części pierwszej podkreśla on, iż ekspansja misyjna miała dwie podstawy: rodzimych biskupów i rodzimy kler. W drugiej, bardziej jurydycznej części, przypomina on m.in. o potrzebie istnienia seminariów duchownych dla rodzimego kleru oraz prowadzenia tegoż kleru aż do godności biskupiej. Kler ten nie pełni roli pomocniczej wobec europejskiego, lecz jest z nim równouprawniony. Zaznacza także, by nie faworyzować rytu łacińskiego tam, gdzie istnieją miejscowe. W: Summa Pontificia. Lehren und Weisungen des Päpste durch zwei Jahrtausende. Eine Dokumentation ausgewält und herausgegeben von P. Amand Reuter O.M.I., Abensberg 1978, t. 1, s. 401-404. 26 BMis, t. 1, s. 140-146. 25 �190 Wokół koncepcji inkulturacji 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)27 Tam bowiem, gdzie są w mocy chrześcijańskie obyczaje i prawa, gdzie religia tak ukształtowała ludzi, że przestrzegają sprawiedliwości i szanują ludzką godność, gdzie rozlał się szeroko duch braterskiej miłości, której nauczył nas Chrystus, tam nie może istnieć ani niewolnictwo, ani okrucieństwo, ani barbarzyństwo. Zakwitnie tam natomiast łagodność obyczajów i przyozdobiona kulturą wolność chrześcijańska. 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)28 Powodzenie […] wiary katolickiej u Hindusów będzie niepewne i rozkrzewianie jej wątpliwe tak długo, dopóki brak będzie kleru z dobrze do zadań kapłańskich przygotowanych ludzi miejscowych, którzy będą w stanie nie tylko pomagać obcym kapłanom, lecz będą mogli sami w swoich krajach należycie zarządzać sprawami chrześcijańskimi. Papież Leon XIII przywołuje tu postać Franciszka Ksawerego, który uważał, że religia chrześcijańska nie może mocno zakorzenić się w Indiach bez wytrwale pracujących, pobożnych i gorliwych kapłanów urodzonych w Indiach. Jest bowiem wiele czynników utrudniających pracę misjonarzom przybywającym z Europy. Jednym z najistotniejszych jest nieznajomość miejscowego języka, którego poznanie jest bardzo trudne. Następnie są: niezwykłość zwyczajów i obyczajów, do których nawet po długim czasie trudno się przyzwyczaić. Dlatego misjonarz czuje się obco w takim miejscu, a ponieważ zaś lud z przykrością powierza się 27 28 BMis, t. 1, s. 124-175. Bmis, t. 1, s. 177-183. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 191 obcym, jasne jest, że praca kapłanów rodzimych będzie daleko owocniejsza. Znają bowiem dokładnie zamiłowania, wrodzone zdolności i obyczaje swojego ludu; wiedzą kiedy mówić, a kiedy milczeć. Ponadto miejscowi kapłani nie są narażeni na podejrzenia. Innym powodem, dla którego istnieje ogromna konieczność miejscowych kapłanów, jest niewystarczająca liczba kapłanów zagranicznych. Trzecim powodem, dla którego należy zadbać o rodzime duchowieństwo jest możliwość zaistnienia sytuacji, w której to obcy kapłani będą zmuszeni do opuszczenia kraju Indii. Dokument przypomina, że do takiej sytuacji doszło w Chinach, Japonii i Etiopii. Gdy z Japonii i Chin podczas działań skierowanych przeciwko chrześcijaństwu wypędzani byli obcy kapłani, oszczędzano miejscowych, dzięki czemu opierając się na pokrewieństwie i przyjaźni mogli [...] sprawować święte obrzędy i swobodnie wypełniać obowiązki duszpasterskie. Inaczej było w Etiopii, ponieważ tam nie było rodzimych kapłanów. Po wymordowaniu i wypędzeniu misjonarzy z Europy dzieło ewangelizacyjne zostało zniszczone. List ponadto wskazuje konieczność dbania o miejscowy kler, zaś motywuje to wzorem apostołów, którzy głosząc Ewangelię, udzielali święceń niektórym wybranym z miejscowego luduTo właśnie dla kształcenia miejscowego kleru, przełożeni misji w Indiach założyli seminaria duchowne. 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)29 W tym celu, aby wszystkim odłączonym ludom Wschodu utorować powrót do jedynego Kościoła należy maksymalnie [...] rozpowszech29 BMis, t. 1, s. 183-187. �192 Wokół koncepcji inkulturacji niać zasady mądrości i życia katolickiego i przekazywać je w sposób bardziej odpowiadający właściwemu charakterowi danego narodu. Dlatego należy dbać o przygotowanie miejscowego kleru, a także o to, aby [...] każdemu rytowi dano możność sprawowania z godnością jego własnych obrzędów30. 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)31 List apostolski uznawany powszechnie za pierwszą nowoczesną encyklikę misyjną. Papież widzi wielką potrzebę formacji i kształcenia miejscowych kapłanów, które to dzieła należy objąć szczególną troską. Albowiem kapłan rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myślenia i odczuwania związany jest ze swoimi współziomkami, w wybitnej mierze zdolny jest wpoić wiarę w ich serca; o wiele lepiej bowiem niż ktokolwiek wie, w jaki sposób może ich o czymś przekonać. Tak więc często zdarza się, że ma łatwy dostęp tam, gdzie kapłanowi obcemu wchodzić nie wolno. Aby jednak kapłani rodzimi mogli przynosić owoce, ich formacja musi być dogłębna i rzetelna. Ma on tak wykształcony, aby sam dorósłszy do podjęcia Boskiego posłannictwa, mógł w sposób właściwy przejąć kierownictwo nad swoim ludem. Bo jak Kościół Boży jest powszechny i nie jest obcy żadnemu ludowi ani narodowi, tak też stosowną jest rzeczą, aby z każdego ludu wychodzili słudzy ołtarzy, za którymi jako nauczycielami Prawa Bożego i jego przewodnikami na drodze zbawienia, szliby ich współziomkowie. To właśnie obecność kleru rodzimego jest jednym z czynników świadczących o dojrzałości Kościoła32. BMis, t. 1, s. 185. BMis, t. 1, s. 200-216. 32 BMis, t. 1, s. 205. 30 31 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 193 Inną istotą sprawą, którą porusza ten dokument, jest to, że misjonarze mają głosić panowanie Chrystusowe a nie ludzkie, oraz że mają przysparzać obywateli nie doczesnej, ale Górnej Ojczyźnie. Inne bowiem działanie spowodowałoby podejrzenia ze strony tubylców, którzy łatwo ulegną przekonaniu, że religia chrześcijańska jest tylko religią danego obcego narodu i że przyjmując tę religię, poddaje się ich w zależność i pod panowanie obcego państwa i będzie się im zdawało, że wyzbywają się praw własnego narodu33. Misjonarz katolicki ma tak postępować, aby każdy mógł uznać w nim sługę religii, która obejmując wszystkich ludzi wielbiących Boga w duchu i prawdzie, nie jest obca żadnemu narodowi, i w której nie ma poganina ani Żyda, ani obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy ani Scyty, niewolnika ani wolnego, lecz wszystkim we wszystkich jest Chrystus. Dokument zwraca też uwagę na konieczność poznania języka miejscowej ludności. Znajomość ta nie może być jednak powierzchowna, ale ma umożliwiać płynne i poprawne porozumiewanie się. Dzięki temu może łatwo zaskarbić sobie życzliwość serc rzesz dzięki dobremu mówieniu. 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.)34 Papież zwraca uwagę na to, jak ważne jest włączanie tubylców w szeregi duchowieństwa. Inaczej ucierpiałaby na tym [...] działalność apostolska, a założenie i skrystalizowanie Kościoła na tych terenach uległoby opóźnieniu i zahamowaniu na dłuższy okres czasu. Dokument przywołuje tutaj Benedykta XV z jego Encykliką „Maximum illud”, w której to wyrażona została troska o rodzimych kapłanów. Jednym z uzasadnień owej troski jest przykład Apostołów, 33 34 BMis, t. 1, s. 207. BMis, t. 1, s. 235-255. �194 Wokół koncepcji inkulturacji którzy na czele wspólnoty stawiali kler dobierany i przyjmowany na danym obszarze spośród ludności rodzimej. Ponadto kapłan rodzimy, dzięki związaniu ze swymi ziomkami, wie, jak przekazywać treści wiary. Dokument uzasadnia tę potrzebę jeszcze innymi czynnikami, odwołując się do Maximum illud35. Papież idzie dalej i prócz wyraźnej wskazówki, aby formować kler rodzimy, zaleca także zakładanie rodzimych zgromadzeń zakonnych, zakonów kontemplacyjnych oraz przygotowywanie katechetów spośród miejscowej ludności36. 1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)37 Jest to pierwsza – po prawie 200 latach od sporów akomodacyjnych oraz zakazów z 1742 r. – pozytywna odpowiedź ze strony Kościoła na pytanie o kult Konfucjusza. List Kongregacji odpowiada na pytania o udział katolików w objawach czci przepisanych przez w władze oraz w innych ceremoniach publicznych w Mandżurii. Ceremonie odbywane ku czci Konfucjusza absolutnie nie mają żadnego charakteru religijnego, jednocześnie kapłani, którzy złożyli przysięgę odnośnie rytów chińskich, powinni się trzymać ściśle instrukcji ordynariuszy, unikając kwestii spornych i kontrowersji. Udzielono odpowiedzi w następujących sprawach: a. wystawiania obrazu Konfucjusza w szkołach i okazywania mu czci. List daje przyzwolenie na wystawianie obrazu Konfucjusza w szkołach misyjnych, nakazywane przez legalne władze okręgu. Obraz ten można umieszczać w niszy, podobnej do tej, w jakiej poganie umieszczają obrazy swych przodków. List zezwala także na wykoBMis, t. 1, s. 244-247. BMis, t. 1, s. 249-250. 37 BMis, t. 1, s. 270-274. 35 36 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 195 nywanie ukłonu przed nim, jeśli jest to nakazane przez władze. Nie można jednak umieszczać przed tym obrazem świec, kadzidełek itp., ponieważ ceremonie takie wykazywałyby zbyt duże podobieństwo do rytów religijnych. Alumni – chrześcijanie, uczęszczający do szkół pogańskich, przymuszani do uczestnictwa w objawach czci dla Konfucjusza – winni zadowalać się obecnością bierną, tolerując ukłon; b. alumni, wojsko, urzędnicy prowadzeni zbiorowo do pagody. Można tolerować pełnienie służby przez chrześcijanina we władzach, mających pod sobą składanie ofiar, a także uczestnictwo w ich składaniu, pod warunkiem, że czynności tej nie można odmówić bez wielkiej szkody oraz, że jest to działanie czysto materialne. Chrześcijaninowi nie wolno śpiewać w momencie składania ofiary. Można natomiast śpiewać pieśni patriotyczne. Zabronione jest uczestnictwo w obiatach, ale dozwolony jest ukłon po skończeniu ofiary, nawet jeśli obiaty są jeszcze wystawione; c. współpraca finansowa przy budowie lub naprawie pagód. Można finansować lub pomagać w odbudowie lub naprawie budowli ku czci Konfucjusza. Jeśli natomiast chodzi o świątynie przeznaczone do innego kultu – wkład specjalny, nie określony globalnie w podatkach nie jest dozwolony. Można finansować komedie grane dla rozbawienia ludności, zabroniona zaś jest pomoc przy urządzaniu komedii o charakterze bałwochwalczym; d. udział w pogrzebach pogańskich. Można oddawać ukłon zmarłym, ponieważ gest ten zatracił już charakter religijny, stając się wyrazem szacunku dla zmarłego. Dozwolone jest również uczestniczenie w pogrzebach publicznych, ale odnosi się to jedynie do czysto cywilnych części ceremonii38. 38 BMis, t. 1, s. 270-274. �196 Wokół koncepcji inkulturacji 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)39 Instrukcja ta, wydana przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary dla Japonii, oświadcza, że katolikom wolno uczestniczyć w uroczystościach na cześć cesarza, uroczystościach pogrzebowych oraz przy zawieraniu małżeństwa. Przywołuje ona zasady ustalone przez Św. Kongregację w 1959 r., w których przestrzega przed namowami ludów do zmiany ich rytów i przyzwyczajeń, jeśli nie byłyby one sprzeczne z religią i dobrymi obyczajami, a także przypominając, że ludzie bardzo sobie cenią swój naród. Dlatego też zmiana ojczystych obyczajów, zwłaszcza tych, do których od dawna przywykli, może ściągnąć niechęć danego ludu. Kongregacja wypowiada się w sprawie aktów, jakimi Japończycy wyrażają miłość do ojczyzny. Mimo że wywodzą się one pierwotnie z religii pogańskich, nie są złe ze swej wewnętrznej istoty lecz same w sobie obojętne i nie są nakazywane jako oznaki religii lecz jedynie jako akty cywilne dla zamanifestowania i pielęgnowania przywiązania do ojczyzny. Na zapytanie arcybiskupa z Tokio z 22 września 1932 r. skierowane do ministra nauczania publicznego, odpowiedział on, że odwiedzanie świątyń narodowych (zwanych Jinja) przez uczniów szkół nie ma innego celu jak wyraz patriotyzmu i wierności. Kongregacja w podobny sposób ocenia ceremonie publiczne wobec narodowych Jinja, odbywające się z inicjatywy władz. Ostatecznie po zbadaniu tych spraw oraz zasięgnięciu opinii ekspertów postanowiła, iż a. „Ceremonie odbywane przy pomnikach „Jinja” administrowanych przez rząd na sposób cywilny, pełnione są przez władze cywilne 39 BMis, t. 1, s. 275-279. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 197 [...] i mają w przekonaniu ludzi kulturalnych znaczenie jedynie wyrażające patriotyzm, dlatego też katolicy mogą w nich uczestniczyć; b. katolicy mogą uczestniczyć w pogrzebach, zawieraniu małżeństw i innych rytach prywatnych stosowanych w japońskim życiu prywatnym, które wskutek okoliczności miejsc, osób i na skutek obecnego powszechnego przekonania mają już tylko znaczenie kurtuazyjne o wzajemnej życzliwości40. 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)41 Dokument ten zaleca, aby misjonarze nie wypowiadali się negatywnie o narodach, wśród których pracują. Krytykowanie jest bowiem nietaktowne, a często i krzywdzące, może prowadzić do obrazy prawości i sprawiedliwości, a w konsekwencji do słusznego oburzenia tych ludów. Trzeba też pamiętać, że wiele narodów [...] wyróżnia się dawną i szlachetną kulturą. Dlatego też należy unikać takiego postępowania, które może zrodzić fałszywy i krzywdzący dla misjonarzy, a dla wyników ich posługi zgubny pogląd: [...] że nie podchodzą oni do ludów z tą serdeczną miłością. 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.)42 Papież poucza, że Kościół jest rodziną, w której wszyscy znajdą serdeczne przyjęcie, wraz z całym swoim dziedzictwem kulturowym. Ludy, które dochodzą do wyższej kultury i zaczynają różnić się między sobą warunkami i sposobem życia, nie powinny z tego powodu osłabiać rodziny ludzkiej. Powinny raczej rodzinę tę ubogacać dopuszczając ją BMis, t. 1, s. 275-279. BMis, t. 1, s. 279-280. 42 BMis, t. 1, s. 281-282. 40 41 �198 Wokół koncepcji inkulturacji do udziału w swych dobrach i zaletach ducha a także przez wzajemną wymianę dóbr. Encyklika zwraca uwagę na fakt, iż misjonarze od wieków podejmowali badania w celu lepszego poznania publicznych zwyczajów i obyczajów ludności a także po to, aby własne zalety i dary ducha [owych ludów] tak pielęgnować i rozwijać, aby łatwiej i pełniej zakorzeniła się wśród nich Ewangelia Jezusa Chrystusa. Cokolwiek w obyczajach nie łączy się nierozerwalnie z zabobonami i błędami, jest w każdym czasie uważnie badane i, jeśli to tylko możliwe, jest zachowane nienaruszone i nietknięte. Na potwierdzenie dążenia Kościoła katolickiego do równości wybiera się z tubylczych ludów najznakomitszych mężów, aby wśród swoich ziomków zwiększali stopniowo szeregi kapłanów i biskupów43. 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)44 Jest to kolejny dekret Kongregacji, zezwalający katolikom w Chinach na oddawanie czci Konfucjuszowi oraz zmarłym przodkom. Kongregacja dostrzega, że niektóre obrzędy w krajach Wschodu, które były dawniej związane z pogańskimi obrzędami, zachowują obecnie tylko znaczenie publicznego wyrażania czci wobec przodków lub miłości ojczyzny albo uprzejmości wobec bliskich; z upływem wieków zmieniły się bowiem obyczaje i dusze. W związku z tym oświadcza, iż a. katolicy w Chinach mogą brać udział w aktach czci, które odbywają się przed obrazem lub tabliczką pamiątkową Konfucjusza, na pomnikach konfucjańskich lub w szkołach; 43 44 BMis, t. 1, s. 281-282. BMis, t. 1, s. 283-285. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 199 b. można umieszczać w szkołach obrazy Konfucjusza oraz tabliczki podpisane jego imieniem. Dopuszczone jest tez pozdrawianie tego obrazu lub tabliczki; c. urzędnicy i alumni katoliccy mogą brać udział w obrzędach, które maja charakter zabobonny, pod warunkiem biernego zachowania i okazywania tylko takiej czci, którą jako czysto cywilną można słusznie okazywać; d. dozwolone są ukłony głowy i inne objawy czci cywilnej przed zmarłymi lub obrazami i tabliczkami wotywnymi zmarłych. Kongregacja jednocześnie znosi przysięgi dotyczące rytów chińskich, nakazane przez papieża Benedykta XIV Konstytucją Ex quo singulari45. 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)46 Dyspensuje on misjonarzy w Indiach Wschodnich od przysięgi dotyczącej rytów malabarskich. 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)47 Dokument ten przypomina we wstępie o sprawach poruszonych we wcześniejszych dokumentach i listach Stolicy Apostolskiej: konieczności poznania języków potrzebnych w pracy apostolskiej, szerokiej wiedzy, w tym etnograficznej i historycznej, wykształcenia kleru tubylczego. W dalszej części mówi: Kościół od samego początku aż do naszych czasów kierował się zawsze ową zasadą, że mianowicie Ewangelia, którą przyjęły różne ludy, nie powinna niszczyć ani tłumić tego, co BMis, t. 1, s. 283-285. BMis, t. 1, s. 285-286. 47 BMis, t. 1, s. 289-318. 45 46 �200 Wokół koncepcji inkulturacji każdy z nich, stosownie do swoich wrodzonych przymiotów i zdolności, ma dobrego, szlachetnego i pięknego. Kościół wzywając ludy, pod przewodem religii chrześcijańskiej, do wyższej cywilizacji i kultury, nie zachowuje się jak ten, kto bez żadnego rozumnego powodu rąbie, tnie, niszcz bujnie rosnący las, lecz raczej jak ten, kto na dziczkach zaszczepia szlachetną gałązkę, aby kiedyś rodziły się na nich i dojrzewały milsze i słodsze owoce. Ludzka natura ma w sobie coś chrześcijańskiego z samej siebie. Jeśli właśnie to zostanie poddane działaniu światłości Bożej i Bożej łaski, może to kiedyś być podniesione do prawdziwej cnoty i do nadprzyrodzonego życia. Dlatego też Kościół nigdy nie lekceważył ani nie odrzucał poglądów pogan, ale oczyściwszy je z błędów, udoskonalał i dopełniał chrześcijańską mądrością. Podobnie też postępował ze sztuką i umiejętnościami, które troskliwie pielęgnował. Kościół doprowadził je do takiego stopnia piękna, do jakiego może nigdy przedtem nie doszły. Kościół nie odrzucał też własnych obyczajów ludów oraz instytucji, ale poniekąd je uświęcał. W przypadku uroczystości, zmieniwszy ich treść i formę – dostosował do wielbienia pamięci męczenników i świętych tajemnic wiary. Encyklika przypomina też, że już w dokumencie Summi Pontificatus pisano, iż głosiciele Słowa Bożego w ciągu wieków poprzez liczna badania lepiej i dokładniej próbowali poznać kulturę oraz zwyczaje różnych narodów. Starali się też tak pielęgnować i rozwijać ich zalety i właściwości duchowe, aby łatwiej i wydajniej rozwijała się tam Ewangelia Chrystusowa. Wszystko, co nie było związane z zabobonami i błędami, jest życzliwe rozważane i jeśli to było możliwe, zachowane nienaruszone i nietknięte. W przemówieniu skierowanym do kierowników Papieskich Dzieł Misyjnych, wygłoszonym w 1944 r. powiedziane zaś zostało, że głosi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 201 ciel Ewangelii nie musi krzewić w dalekich krajach misyjnych współczesnej kultury europejskiej. Zadanie jego polega raczej na tym, by nowe narody, które często chlubią się starożytnością i wysoka kulturą, tak pouczyć i urobić, by stały się zdolne i gotowe do radosnego i skutecznego przejęcia chrześcijańskich obyczajów i zasad chrześcijańskiego życia. Te zasady zaś mogą łatwo być przystosowane do każdej kultury świeckiej, byleby tylko była zdrowa i czysta. Przypominając Wystawę Misyjną zorganizowaną Piusa XI, wyraża chęć pokazania jak największej liczbie ludziom tych zasług misji, które w sposób szczególny dotyczą uszlachetniania kultury. W tym celu zebrano wielką liczbę dokumentów i wystawiono do oglądania. Dzięki temu ukazano, jak bardzo działalność głosicieli Ewangelii przyczyniła się do rozwoju szlachetnej sztuki oraz studiów na jej temat. Ukazano również to, że Kościół nie przeszkadza wrodzonym zdolnościom poszczególnych ludów, ale wręcz je udoskonala48. 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)49 Encyklika zwraca uwagę na szybkość przemian w Afryce. W sytuacji, gdy ludy usiłują wejść na nowe drogi i znaleźć nowy ład, a niektóre zdają się zbytnio ulegać atrakcyjności tzw. Kultury technicznej, najświętszym obowiązkiem Kościoła jest użyczać tym ludom, na ile to tylko możliwe, najznakomitszych dobrodziejstw swego życia i swojej nauki, z których powinien wyłonić się nowy ład społeczny, oparty na zasadach chrześcijańskich. Nie można przy tym ociągać się lub zwlekać, ponieważ Afrykańczycy [...] osiągnęli w ciągu ostatnich dziesięcioleci taki stopień kultury, do jakiego zachodnie ludy Europy doszły dopiero po wielu dziesięcioleciach. 48 49 BMis, t. 1, s. 311-314. BMis, t. 1, s. 318-339. �202 Wokół koncepcji inkulturacji Dlatego też ulegają oni łatwo urokowi wiedzy zarówno teoretycznej, jak i praktycznej. Papież dostrzega w tej sytuacji przyczynę podatności tych ludów na postawy materialistyczne, które to z kolei mogą przeobrazić się w warunki trudne do naprawienia, które z biegiem czasu mogą być niemałą przeszkodą dla wzrostu wiary tak u poszczególnych ludzi jak i w społeczeństwie50. 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)51 W dokumencie tym papież wyraża przekonanie, iż posługa duchowa wśród przybyszów i cudzoziemców, jest daleko pożyteczniejsza, jeśli sprawują ją kapłani tej samej narodowości czy języka, szczególnie jeśli chodzi o prostaczków i ludzi mało obeznanych z prawdami wiary. W związku z powyższym przekonaniem już Sobór Lateraneński IV w 1215 r. wydał następujące polecenie: ponieważ w różnych częściach tego samego obszaru czy na terenie tej samej diecezji mieszkają razem ludzie o różnych językach, chociaż o tej samej wierze przy rozmaitych obrzędach i zwyczajach, dlatego stanowczo nakazujemy, aby biskupi tychże obszarów czy diecezji postarali się o odpowiednich księży, którzy by sprawowali święte obrzędy i udzielali sakramentów świętych z uwzględnieniem różnic językowych, nauczając tak słowem, jak i przykładem. Kościół kierował się tym zaleceniem aż do dzisiejszych czasów, tworząc parafie zależne od języka czy narodowości, a także – ze względu na różnorodność obrządków – erygując diecezje52. BMis t. 1, s. 323-324. BMis, t. 2, s. 245-296. 52 BMis, t. 2, s. 248-249. 50 51 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 203 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)53 Encyklika ta, uznana przez teologów za ostateczne zebranie wszystkich rad i wskazówek od Benedykta XV do Soboru Watykańskiego II, najlepiej – ich zdaniem – wyraża przedsoborową myśl w odniesieniu do dzieła misyjnego. Dokument zauważa, że w jednym z głównych osiągnięć w ciągu 40 lat od czasów Benedykta XV był szybki rozwój hierarchii i kleru pochodzącego z terenów powierzonych trosce misjonarzy. Przypomina przy tym, że Stolica Apostolska starała się zawsze w odpowiednim czasie w sposób dojrzały i w szerokim zakresie [...] zaradzić w tej dziedzinie, aby ustanowiona była lub przywrócona hierarchia kościelna na tych obszarach, gdzie istniały sprzyjające warunki do tworzenia stolic biskupich. I w miarę możliwości zarząd ich powierzano biskupom rodzimy54. Encyklika ta – za listem apostolskim Maximum illud – potwierdza, że jednym z powodów, dla których należy dbać o formację rodzimego duchowieństwa, jest to, że kapłan [...] miejscowy – związany ze swymi rodakami pochodzeniem, mentalnością, skłonnościami i zamiłowaniami bywa w sposób zdumiewający o wiele bardziej uzdolniony do wpajania wiary w ich umysły55. To właśnie między innymi z uwagi na potrzeby poszczególnych ludów oraz ich specyficzny sposób odczuwania i postępowania, Stolica Apostolska poleciła klerowi obcemu studiowanie misjologii. Katedrę tej dyscypliny naukowej powołał do życia Papież Benedykt XV i umieścił ją w Rzymskim Instytucie Rozkrzewiania Wiary. Natomiast podczas pontyfikatu Piusa XII założono Instytut BMis, t. 1, s. 339-370. BMis t. 1, s. 343-344. 55 BMis t. 1, s. 346-347. 53 54 �204 Wokół koncepcji inkulturacji Misjologiczny przy tej uczelni, a także utworzono w Rzymie oraz wielu innych miejscach wydziały i katedry misjologiczne. Wykształcenie, jakie otrzymywali tam miejscowi alumni nie tylko ma być dostosowane do integralnej i gruntownej nauki Kościoła, ale również ma tak szeroko otwierać i uwrażliwiać umysły alumnów, żeby umieli we właściwy sposób oceniać specyficzną kulturę swej własnej ojczyzny, zwłaszcza w zakresie nauk filozoficznych i teologicznych, jak również w ich specyficznej relacji do religii chrześcijańskiej. Potwierdza to stanowisko Kościoła przedstawione w Evangelii Praecones, według którego Kościół katolicki ani nie pogardzał, ani nie odrzucał nauk [kultury] rodzimych, lecz raczej uwalniając je od wszelkich błędów czy skażeń dopełniał je i udoskonalał chrześcijańską mądrością. Tak również poniekąd uświęcał rodzimą ich sztukę i szlachetną kulturę (...), a także specyficzne zwyczaje ludowe i starodawne instytucje56. Na temat ten wypowiedział się też Papież Jan XXIII: Kościół zawsze popiera i wspomaga wysiłki rodzimych talentów, ilekroć przez swe rozleglejsze a prawdziwe osiągnięcia w dziedzinie sztuki mogą wzbogacić kulturę rodziny ludzkiej. Kościół bowiem [...] nie uznaje za własną jednej wyłącznie kultury duchowej, by odrzucać inne [...], jakkolwiek – jak świadczy o tym historia – jest z nią ściśle związany. Posłannictwo ma bowiem głównie na względzie to, co wiąże się z religią i wiecznym zbawieniem ludzi. Kościół, który wciąż pozostaje młody i stale odnawia się pod nieustannym tchnieniem Duch Św., zawsze aprobuje i chętnie przyjmuje w siebie, a nawet czynnie pobudza to wszystko, co przynosi zaszczyt myśli i duchowi ludzkiemu, chociażby wywodziło się to z innych części globu, a nie z terenów śródziemnomorskich, które w Planach Opatrzności Bożej były jak gdyby kolebką jego dzieciństwa57. 56 57 Bmis, t. 1, s. 349-350. BMis, t. 1, s. 350-351. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 205 W rozdziale IV encykliki, przy wskazania okazji, w których wspólnoty chrześcijańskie mogą być ściślej włączane do zadania apostolskiego, wymieniony jest sakrament bierzmowania, stanowiący przygotowanie duchowe. Jest ono najbardziej potrzebne u tych ludów, które stosownie do zwyczajów lokalnych urządzają specjalne obrzędy inicjacyjne, przez które młodzieńcy przygotowują się do prawnego włączenia się w życie [społeczne] swego szczepu58. 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II Chociaż w tekstach Soboru Watykańskiego II ani razu nie pada słowo inkulturacja, to jednak często nawiązywały one do rzeczywistości, którą wyraża tan termin. Można w nich odnaleźć wszystkie zasadnicze elementy antropologiczne i teologiczne nawiązujące do spotkania Ewangelii i kultur, przy czym zainteresowanie ojców soborowych koncentrowało się na życiu człowieka współczesnego widzianego przez pryzmat dominującej w chrześcijaństwie kultury Zachodu. Ta perspektywa jednak może być rozciągnięta i rzeczywiście obejmuje wielość kultur. 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.) Odczytanie Dekretu o działalności misyjnej Kościoła w kluczu zasad i postulatów inkulturacji okazuje się jej Wielką Kartą Inkulturacji, która wymaga ciągłego odczytywania i pogłębiania. Już pierwsze jego słowa wskazują, iż Kościół ze względu na swoje posłannictwo i odwieczną działalność misyjna jest wciągnięty w proces inkulturacji: „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był „powszech58 BMis, t. 1, s. 360-361. �206 Wokół koncepcji inkulturacji nym sakramentem zbawienia”, usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela. Sami bowiem Apostołowie, na których Kościół został założony, idąc w ślady Chrystusa, „głosili słowo prawdy i rodzili Kościoły” (DM 1). Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza Głoszenie słowa prawdy i rodzenie Kościołów wypływa „ze źródła miłości”, czyli z miłości Boga Ojca, który postanowił wkroczyć w historię ludzką w sposób nowy i ostateczny, posyłając Syna swego w naszym ciele. I w tymże Synu postanowił wszystko naprawić. On to przyszedł drogą prawdziwego Wcielenia, aby uczynić ludzi uczestnikami boskiej natury. (...) Ojcowie święci stale oświadczają, że nie doznało uzdrowienia to, czego Chrystus nie przyjął. Przyjął zaś całą naturę ludzką, taką jaka się znajduje w nas nędznych i biednych, z wyłączeniem jednak grzechu (DM 3). Dekret podkreśla także rolę i zadania Ducha Świętego, posłanego by przeprowadzał zbawcze Jego dzieło od wewnątrz i pobudzał Kościół do rozszerzania się. Bez wątpienia Duch Święty działał już na świecie, nim jeszcze Chrystus został uwielbiony. I tak jak działał w sercach ludzi przed przyjściem Chrystusa, tak samo i po jego uwielbieniu dąży do tego, by zrealizowało się zjednoczenie ludów w powszechnej wierze w Kościele Nowego Przymierza, mówiącym wszystkimi językami, w miłości rozumiejącym i ogarniającym wszystkie języki i przezwyciężającym w ten sposób rozproszenie wieży Babel. Tenże Duch niekiedy nawet w sposób widoczny uprzedza działalność apostolską, tak jak na różny sposób nieprzerwanie jej towarzyszy i nią kieruje (DM 4). Posłannictwo więc Kościoła uskutecznia się działalnością, przez którą Kościół posłuszny rozkazowi Chrystusa, poruszony łaską i miłością Ducha Świętego, staje się w pełni obecny dla wszystkich ludzi czy narodów, aby ich doprowadzić do wiary, wol- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 207 ności i pokoju Chrystusowego przez przykład życia, głoszenie słowa oraz przez sakramenty święte i inne środki łaski, tak aby stała dla nich otworem wolna i pewna droga do pełnego uczestnictwa w misterium Chrystusa (DM 5). Dekret zauważa także, iż to zadanie Kościoła jest wszędzie i w każdej sytuacji jedno i to samo, chociaż zależnie od okoliczności, jest w różny sposób wykonywane. Różnice więc, które należy uznać w tej działalności Kościoła, nie pochodzą z wewnętrznej natury samego posłannictwa, lecz z warunków, w jakich ono dochodzi do skutku. Warunki te zależą bądź to od Kościoła, bądź też od ludów, od grup społecznych lub pojedynczych ludzi, do których kieruje się posłannictwo (DM 6). Zakładanie dojrzałego Kościoła Soborowa koncepcja misji podkreśla, iż właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób z zasiewu słowa Bożego mają rozwijać się rodzime Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej liczbie na całym świecie, wyposażone we własne siły i dojrzałe; one to, posiadając własną hierarchię zjednoczoną z wiernym ludem oraz dysponując środkami, prawie że odpowiednimi do prowadzenia pełnego życia chrześcijańskiego, mają dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła (DM 6). Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła Kościół zakładany przez misjonarzy ma być Kościołem powszechnym, gdyż Chrystus jest dla wszystkich. Chrystus i Kościół, który daje o Nim świadectwo przez głoszenie Ewangelii, stoją ponad wszelkimi partykularyzmami rasowymi czy narodowościowymi i dlatego nie mogą przez nikogo i nigdzie być uważani za obcych” (DM 8). �208 Wokół koncepcji inkulturacji Zakładając taki właśnie Kościół, misjonarze mają być wrażliwi na bogactwa miejscowej kultury. Cokolwiek zaś z prawdy i łaski znajdowało się już u narodów, dzięki jakby ukrytej obecności Boga, uwalnia to od zaraźliwych powiązań ze złym i przekazuje na powrót ich Sprawcy, Chrystusowi, który burzy władztwo szatana i kładzie tamę wielorakim złościom zbrodni. Dlatego jakikolwiek dobry posiew znajdujący się w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, nie tylko nie ginie, lecz doznaje uleczenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka (DM 9). Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji W rozdziale II, zatytułowanym Dzieło Misyjne, dekret wyraża świadomość istnienia dwóch miliardów ludzi, którzy tworzą wielkie i określone społeczności, zespolone trwałymi więzami życia kulturalnego, starymi religijnymi tradycjami, silnymi więzami społecznymi, a jednocześnie nie znają Ewangelii. Aby móc ofiarować wszystkim tajemnicę zbawienia i życie przyniesione przez Boga, powinien Kościół wrosnąć w te wszystkie społeczności w taki sam sposób w jaki Chrystus włączył się przez swoje wcielenie w pewne społeczne i kulturalne warunki ludzi, wśród których przebywał (DM 10). Szacunek dla miejscowej kultury Dekret misyjny podkreśla znaczenie świadectwa życia chrześcijańskiego, które prowadzi chrześcijan nieuchronnie do tego, by tym ludziom okazywać miłość i szacunek, uważać się za członków społeczności ludzi, wśród których żyją, i brać udział w życiu kulturalnym i społecznym przez różne życiowe kontakty i zajęcia. Powinni też zżyć się z ich narodowymi i religijnymi tradycjami; niech z radością i z szacunkiem odkrywają drzemiące w nich zarodki Słowa. Miłość do ludzi �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 209 bowiem wyraża się w miłości do ich kultury. Drogę do tego wskazał Chrystus, który przenikał serca ludzi i przez prawdziwie ludzkie rozmowy doprowadzał ich do światła Bożego, tak niech i Jego uczniowie, przejęci głęboko duchem Chrystusowym, poznają ludzi, wśród których żyją, i niech tak z nimi przestają, aby się oni przez szczery i cierpliwy dialog dowiedzieli, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie zaś niech usiłują owe bogactwa rozjaśnić światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciel” (DM 11). Troska o ubogich W numerze 12. Dekret przywołuje Chrystusa uzdrawiającego bez odniesienia do inkulturacji sakramentu chorych. Jednak wydźwięk tego zdania może nawiązywać zarówno do niego, jak i do fundamentalnej opcji na rzecz ubogich. Jak więc Chrystus obchodził wszystkie miasta i wioski uzdrawiając wszelkie choroby i niemoce na znak, że nadeszło Królestwo Boże, tak i Kościół przez dzieci swoje łączy się z ludźmi każdego stanu, szczególnie zaś z biednymi i uciśnionymi i chętnie poświęca się dla nich. Uczestniczy bowiem w ich radościach i cierpieniach, zna ich pragnienia i tajniki życia, współczuje im w śmiertelnych niepokojach. Do współpracy na rzecz promocji ludzkiej nawiązuje wyraźnie nieco dalej: Chrześcijanie powinni dołożyć starań, aby współpracować z innymi w należytym układaniu stosunków ekonomicznym i społecznych. Ze szczególną troską niech poświęcają się wychowaniu dzieci i młodzieży przez szkoły różnego stopnia, które należy uważać nie tylko za doskonały środek do kształcenia i rozwijania młodzieży chrześcijańskiej, lecz jednocześnie za najwyższej wagi usługę dla ludzi, a przede wszystkim dla narodów rozwijających się, oddaną podnoszeniu godności ludzkiej i przygotowaniu warunków życia bardziej ludzkich. Nadto niech biorą �210 Wokół koncepcji inkulturacji udział w wysiłkach tych narodów, które przez walkę z głodem, analfabetyzmem i chorobami dążą do stworzenia lepszych warunków życia i do umacniania pokoju w świecie. W tej działalności niech wierni starają się wspomagać roztropnie przedsięwzięcia, których podejmują się prywatne i publiczne instytucje, rządy, organizacje międzynarodowe, różne wspólnoty chrześcijańskie, jak i religie niechrześcijańskie (DM 12). Tworzenie społeczności chrześcijańskiej Misjonarze więc, współpracownicy Boga, niech tworzą takie społeczności wiernych, które, wiodąc życie godne powołania, do jakiego zostały wezwane, wykonywałyby zadanie zlecone im przez Boga, a mianowicie zadanie kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie. W ten sposób wspólnota chrześcijańska staje się znakiem obecności Bożej w świecie. (...) Ta społeczność wiernych, obdarzona bogactwem kultury własnego narodu, powinna głęboko zapuścić korzenie w lud: niech powstaną rodziny przeniknięte duchem Ewangelii, a odpowiednie szkoły niech je wspomagają; należy tworzyć stowarzyszenia i związki, poprzez które apostolstwo świeckich mogłoby całą społeczność przepoić duchem Ewangelii\ (DM 15). Rodzime powołania kapłańskie Dekret mówi także o poszanowaniu miejscowych kultur i dojrzewaniu miejscowego Kościoła, przypominając, iż Kościół z wielką radością dzięki czyni za nieoceniony dar powołania kapłańskiego, którym Bóg obdarzył tylu młodzieńców wśród ludów niedawno nawróconych do Chrystusa. Silniejsze bowiem korzenie zapuszcza Kościół w każdej społeczności, kiedy różne wspólnoty wiernych posiadają rekrutujących się spośród ich członków, szafarzy zbawienia, jako biskupów, kapłanów i diakonów posługującym swym własnym braciom. W ten sposób młode Kościoły uzyskują powoli organizację diecezjal- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 211 ną z własnym klerem. (...) Ogólne te wymagania kapłańskiej formacji, również duszpasterskiej i praktycznej, należy uzgodnić – w myśl przepisów Soboru – z dążeniem wychodzenia naprzeciw swoistemu sposobowi myślenia i postępowania własnego narodu. Umysły alumnów zatem należy otworzyć i uwrażliwić na to, aby dobrze poznali i umieli oceniać kulturę swego narodu. Podczas studium filozofii i teologii niech dokładnie poznają styczne między tradycjami i religią ojczystą a religią niechrześcijańską. Formacja kapłańska powinna również uwzględniać duszpasterskie potrzeby kraju. Alumni zatem mają poznać historię, cel i metodę działalności misyjnej Kościoła oraz specjalne warunki społeczne, ekonomiczne i kulturalne własnego narodu. Trzeba ich wychowywać w duchu ekumenizmu i należycie przygotować do braterskiego dialogu z niechrześcijanami. To wszystko wymaga, aby studia przygotowujące do kapłaństwa odbywali, o ile to możliwe, wśród swego narodu i w kręgu rodzimych zwyczajów. Wreszcie trzeba zatroszczyć się o wyszkolenie w zakresie porządnej administracji kościelnej a nawet ekonomicznej (DM 16). Życie zakonne a rodzimość Kościoła Jedną z cech dojrzałości Kościoła i jego zakorzenienia w miejscowej kulturze jest także życie zakonne. Od chwili założenia Kościoła należy gorliwie popierać życie zakonne, które pracy misyjnej daje nie tylko cenne i ze wszech miar potrzebne pomoce, lecz przez głębsze oddanie się Bogu, dokonane w Kościele, ukazuje też jasno i wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego. (...) W młodych Kościołach należy pielęgnować rozmaite formy życia zakonnego, aby przez nie ukazać różne rodzaje misji Chrystusowej i życia Kościoła, a także poświęcić je różnym dziełom duszpasterskim, swoich zaś członków dobrze do tej pracy przygotować. Konferencje Biskupów niech jednak zważają na to, aby zgromadzeń, mających ten sam cel apostol- �212 Wokół koncepcji inkulturacji ski, nie mnożyć ze szkodą dla życia zakonnego i pracy apostolskiej. Na specjalną wzmiankę zasługują różne przedsięwzięcia podejmowane w celu zaszczepienia życia kontemplacyjnego, przy czym jedni, zatrzymując podstawowe elementy instytucji zakonnej, starają się przeszczepić bogatą tradycję swego zakonu, inni zaś nawracają do prostszych form starożytnego życia monastycznego; wszyscy jednak niech pilnie szukają właściwej formy przystosowania się do miejscowych warunków (DM 18). Rodzimość jako kryterium dojrzałości Mówiąc o dojrzałych Kościołach partykularnych, Dekret wymienia pewne cechy charakterystyczne tej dojrzałości, powiązanej z zakorzenianiem w miejscowej kulturze. Dzieło zakładania Kościoła w określonej społeczności wtedy osiąga swój pewny kres, gdy zgromadzenie wiernych, zakorzenione już w życiu społecznym i w jakiejś mierze dostosowane do kultury miejscowej, cieszy się pewną trwałością i siłą, tzn. posiada własną, chociaż jeszcze niedostateczną liczbę rodzimych kapłanów, osób zakonnych i świeckich oraz wyposażone jest w urzędy i instytucje, które niezbędne są do prowadzenia i rozwoju życia Ludu Bożego pod kierownictwem własnego biskupa. W tego rodzaju młodych Kościołach Lud Boży powinien nabierać dojrzałości we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego, odnowionego wedle wskazań obecnego Soboru. Według nich społeczności wiernych stają się coraz bardziej świadomie żywymi wspólnotami wiary, liturgii i miłości; ludzie świeccy przez działalność obywatelską i apostolską starają się zaprowadzić w swoim kraju porządek miłości i sprawiedliwości; odpowiednio i roztropnie korzysta się ze środków społecznego przekazywania myśli; rodziny przez prawdziwie chrześcijańskie życie stają się źródłem zarówno apostolstwa świeckich jak i powołań kapłańskich i zakonnych. Na koniec naucza się w stosow- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 213 nej katechezie prawd wiary, wyraża się ją w liturgii zgodnie z wrodzonym odczuciem ludu, a przez odpowiednie prawodawstwo kanonicznie wprowadza się ją do godziwych organizacji i zwyczajów miejscowych. Biskupi natomiast wraz ze swoim klerem, coraz bardziej przejęci duchem Chrystusa i Kościoła, winni czuć i żyć w łączności z całym Kościołem; jego tradycje niech połączą z własną kulturą, aby przez swego rodzaju wymianę sił pomnażać życie Ciała Mistycznego. Dlatego należy rozwijać wartości teologiczne, psychologiczne i ogólnoludzkie, które mogą się przyczynić do wzmocnienia ducha łączności z całym Kościołem (DM 19). Działalność misyjna jako znak dojrzałości Ponieważ Kościół partykularny powinien jak najdoskonalej odzwierciedlać Kościół powszechny, ma on sobie dobrze uświadomić fakt, że jest posłany również do tych, którzy w Chrystusa nie wierzą, a żyją razem z nim na tym samym terytorium, aby przez świadectwo życia poszczególnych wiernych i całej wspólnoty stać się znakiem ukazującym im Chrystusa. Poza tym konieczna jest posługa słowa, aby Ewangelia dotarła do wszystkich. Szczególnie biskup powinien być głosicielem wiary i przyprowadzać nowych uczniów do Chrystusa. Aby to doniosłe zadanie dobrze wypełnić, musi on doskonale znać tak warunki życia swojej owczarni, jak też istotne pojęcia o Bogu swoich rodaków; musi również pilnie uwzględnić te zmiany, jakie wnosi tak zwana urbanizacja, migracja ludności i zobojętnienie religijne. Niech w młodych Kościołach kapłani miejscowego pochodzenia przystąpią z zapałem do głoszenia Ewangelii, ściśle współpracując z misjonarzami przybyłymi z zagranicy; niech tworzą z nim jedno tylko kolegium kapłańskie, zespolone pod kierownictwem biskupa nie tylko dla opieki duszpasterskiej nad wiernymi i sprawowania służby Bożej, lecz także celem głoszenia Ewangelii tym, którzy są poza Kościołem. Powinni być goto- �214 Wokół koncepcji inkulturacji wi, a przy nadarzającej się sposobności chętni do stawienia się do dyspozycji swego biskupa, by podjąć pracę misyjną w odległych i opuszczonych okręgach własnej diecezji lub w innych diecezjach. Ten sam zapał powinni okazać zakonnicy i zakonnice, a także świeccy względem swoich współobywateli, zwłaszcza uboższych (DM 20). Konieczność dojrzałego laikatu Kościół nie jest naprawdę założony, nie żyje w pełni ani też nie jest doskonałym znakiem Chrystusa wśród ludzi, jeżeli wraz z hierarchią nie istnieje i nie pracuje autentyczny laik. Ewangelia bowiem nie może zapuścić głębokich korzeni w umysłach, w życiu i pracy jakiegoś narodu bez czynnego udziału ludzi świeckich. Dlatego już przy zakładaniu Kościoła należy przywiązywać jak największą wagę do tworzenia dojrzałego, chrześcijańskiego laikatu. Wierni świeccy bowiem należą w całej pełni równocześnie i do Ludu Bożego, i do społeczności cywilnej: należą do swego narodu, w którym się urodzili, w którego bogactwach kulturalnych zaczęli uczestniczyć przez wychowanie, z którego życiem są połączeni różnorodnymi więzami społecznymi, do którego rozwoju przyczyniają się własnym wysiłkiem w swych zawodach, którego problemy uważają za własne i starają się je rozwiązać; należą również do Chrystusa, gdyż odrodzili się w Kościele przez wiarę i przez chrzest, aby przez nowość życia i działania byli Chrystusowymi, aby w Chrystusie wszystko poddane było Bogu i by wreszcie Bóg był wszystkim we wszystkim (DM 21). Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych Ziarno, którym jest słowo Boże, wyrastając z dobrej gleby, zwilżonej rosą niebieską, czerpie soki, przetwarza je i przyswaja sobie, aby w końcu przynieść dużo owoców. Otóż na wzór ekonomii Wcielenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 215 młode Kościoły, zakorzenione w Chrystusie i zbudowane na fundamencie Apostołów, przyjmują do przedziwnej wymiany wszelkie bogactwo narodów, które oddane jest Chrystusowi w dziedzictwo. Kościoły te czerpią ze zwyczajów i tradycji, z mądrości i wiedzy, ze sztuki i umiejętności swoich ludów to wszystko, co może się przyczynić do wyznawania chwały Stwórcy, do zobrazowania łaski Zbawiciela i właściwego ukształtowania życia chrześcijańskiego. Do wypełnienia tego zamierzenia konieczne jest rozbudzenie na każdym wielkim obszarze tzw. społeczno-kulturowym takich badań teologicznych, w których czyny i słowa objawione przez Boga, zapisane w Piśmie św. i wyjaśnione przez Ojców oraz Magisterium Kościoła, powinno się na nowo przebadać w świetle Tradycji Kościoła powszechnego. W ten sposób jaśniej dostrzeże się, jakimi drogami, uwzględniając filozofię i mądrość ludów, może wiara szukać zrozumienia, i w jaki sposób zwyczaje, światopogląd oraz porządek społeczny można pogodzić z przepisami moralnymi, zawartymi w objawieniu Bożym. Dzięki temu otworzą się drogi do głębszego przystosowania w całym zakresie życia chrześcijańskiego. Takim sposobem wykluczy się wszelkie pozory synkretyzmu i fałszywego partykularyzmu, życie chrześcijańskie dostosuje się do ducha i charakteru poszczególnych kultur, a partykularne tradycje wraz z cechami właściwymi poszczególnym rodzinom ludów, przepojone światłem Ewangelii, zostaną przyjęte do katolickiej jedności. Nowe wreszcie Kościoły partykularne, wzbogacone swoimi tradycjami, znajdą swe miejsce w kościelnej wspólnocie bez naruszania prymatu Stolicy Piotrowej, która przewodniczy całemu zgromadzeniu miłości (DM 22). Formacja teologiczna i antropologiczna Silny akcent inkulturacyjny zawarty jest także w rozdziale IV, mówiącym o misjonarzach, którzy do swojej kultury powinni podchodzić jak Chrystus, który wyniszczył samego siebie, przyjąwszy �216 Wokół koncepcji inkulturacji naturę sługi (Flp 2, 7). Misjonarz powinien zatem być gotowy przez całe życie trwać przy swym powołaniu, wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stać się wszystkim dla wszystkich (DM 24). Misjonarz także wspaniałomyślnie dostosuje się także do cudzych obyczajów narodowych i do zmieniających się warunków (DM 25). Naukowe przygotowanie misjonarzy już od samego początku powinno się tak ustawić, by uwzględniało zarówno powszechność Kościoła, jak i różnorodność narodów. Zasada ta odnosi się do wszystkich dyscyplin, które ich przygotowują do wypełnienia zadania, a także do innych dziedzin wiedzy, które sobie z pożytkiem przyswajają, aby zdobyć ogólne wiadomości o narodach, o ich kulturach i religiach, i to odnośnie nie tylko do przeszłości, lecz i do czasów obecnych. Ktokolwiek bowiem ma zamiar udać się do innego narodu, powinien mieć w wielkim poszanowaniu jego spuściznę narodową, jego język i obyczaje. Dla przyszłego misjonarza szczególnie konieczne są studia misjologiczne, tzn. poznanie nauki i zasad Kościoła dotyczących działalności misyjnej, prześledzenie dróg, jakimi w ciągu wieków szli zwiastunowie Ewangelii, a także poznanie obecnego stanu misji i zarazem metod, które teraz uznaje się za bardziej skuteczne. (...) Te zaś rodzaje formacji tak należy uzupełnić w krajach, do których misjonarze będą wysłani, aby poznali szerzej historię, struktury społeczne i zwyczaje ludów, aby zgłębili porządek moralny i nakazy religijne i również najskrytsze pojęcia, jakie ludy te na podstawie uświęconych tradycji wytworzyły sobie o Bogu, o świecie i o człowieku. Niech w takim stopniu opanują języki, aby mogli się nimi posługiwać poprawnie i swobodnie i aby w ten sposób znaleźli łatwiejszy dostęp do umysłów i serc ludzi. Ponadto trzeba ich należycie wprowadzić w specyficzne potrzeby duszpasterskie (DM 26). W rozdziale V, zatytułowanym Organizacja działalności misyjnej, dekret podkreśla: Poprawa i uporządkowana działalność misyjna �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 217 wymaga, aby ewangeliczni pracownicy byli naukowo przygotowani do swoich zadań, szczególnie do dialogu z religiami i kulturami niechrześcijańskimi, i aby w jej wykonywaniu otrzymywali skuteczną pomoc; jest więc rzeczą pożądaną, aby wszystkie instytuty naukowe, które zajmują się misjologią lub innymi naukami czy umiejętnościami pożytecznymi dla misji, jak etnologią, lingwistyką, historią, religioznawstwem, socjologią, umiejętnościami pastoralnymi i innymi, współpracowały z sobą po bratersku i wspaniałomyślnie dla dobra misji (DM 34). W innym miejscu Dekret zaznacza też, że szczególnej pochwały godni są ci świeccy, którzy na uniwersytetach lub w instytutach naukowych przyczyniają się swymi badaniami historycznymi lub religioznawczymi do lepszego poznania ludów i religii, pomagając w ten sposób zwiastunom Ewangelii i przygotowując dialog z niechrześcijanami (DM 41). 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.) W czwartym rozdziale Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes znajdujemy podsumowanie soborowego podejścia do kultury i inkulturacji. Już na samym początku dokumentu poprzedza je analiza sytuacji społeczno-kulturowej świata, wskazująca, iż Kościół chce być obecny w samym środku ludzkiego życia, chce je kształtować, ale bez odrywania się konkretnego środowiska. Tam właśnie dokonuje się inkulturacja, w różnych regionach świata. Łączność z życiem jednostki i narodów We wstępie Konstytucja podkreśla ścisłą łączność Kościoła z całą rodziną narodów i życiem konkretnego człowieka, gdyż radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich �218 Wokół koncepcji inkulturacji i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie miałoby oddźwięku w ich sercu. Ich bowiem wspólnota składa się z ludzi, którzy zespoleni w Chrystusie prowadzeni są przez Ducha Świętego w swym pielgrzymowaniu do Królestwa Ojca, i przyjęli orędzie zbawienia, aby przedstawiać je wszystkim. Z tego powodu czuje się ona naprawdę ściśle złączona z rodzajem ludzkim i jego hierarchią (KDK 1). Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości (KDK 2). Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka Nieustannym obowiązkiem Kościoła jest wrażliwość na zmiany zachodzące w świecie i ich wpływa na życie ludzkie. Dlatego też ewangeliczne spojrzenie domaga się ciągłego patrzenia, nacechowane jest dynamizmem i miłością, wchodzi w nieustanny dialog z człowiekiem i kulturą. Zauważa ono, iż za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 219 jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono (KDK 3). Aby sprostać takiemu zadaniu, Kościół zawsze ma obowiązek badania znaków czasów i wyjaśniania ich w świetle Ewangelii, by trafić do mentalności każdego pokolenia. Pociąga więc to za sobą obowiązek poznawania i rozumienia świata. Niektóre, ważniejsze cechy dzisiejszego świata Konstytucja szkicuje w następujący sposób: Dziś rodzaj ludzki przeżywa nowy okres swojej historii, w którym głębokie i szybkie przemiany rozprzestrzeniają się stopniowo na cały świat. Wywołane inteligencją człowieka i jego twórczymi zabiegami, oddziaływają ze swej strony na samego człowieka, na jego sądy i pragnienia indywidualne i zbiorowe, na jego sposób myślenia i działania zarówno w odniesieniu do rzeczy, jak i do ludzi. Tak więc możemy już mówić o prawdziwej przemianie społecznej i kulturalnej, która wywiera swój wpływ również na życie religijne. �220 Wokół koncepcji inkulturacji Jak to bywa przy każdym kryzysie wzrostu, przemiana ta niesie z sobą niemałe trudności. I tak, rozpościerając tak szeroko swoją potęgę, człowiek nie zawsze potrafi wprząc ją w swą służbę. Usiłując wniknąć głębiej w tajniki swego ducha, często okazuje się bardziej niepewnym samego siebie.. Odkrywając krok za krokiem coraz jaśniejsze prawidła życia społecznego, waha się co do kierunku, jaki należałoby nadać temu życiu. Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili, gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi (KDK 4). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 221 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe Na współczesną kulturę i życie człowieka zasadniczy wpływ mają nauki ścisłe i humanistyczne. Historia ludzkości tak przyspiesza, że poszczególni ludzie ledwo mogą dotrzymać jej kroku. Los wspólnoty ludzkiej ujednolica się i już nie rozprasza się między różne niejako historie (KDK 5). Wskutek tego tradycyjne wspólnoty miejscowe, jak rodziny patriarchalne, „klany”, szczepy, gminy, różne grupy oraz powiązania społeczne doznają z każdym dniem coraz większych przemian. Rozpowszechnia się powoli typ społeczeństwa przemysłowego, doprowadzając niektóre narody do bogactwa gospodarczego i zmieniając do głębi ustalone od wieków pojęcia i warunki życia społecznego. Na wiele społeczeństw coraz większy wpływ wywiera też cywilizacja miejska oraz środki społecznego przekazu, które przyczyniają się do poznawania wydarzeń i do bardzo szybkiego i szerokiego rozpowszechniania się sposobów myślenia i odczuwania, wywołując wiele łańcuchowych reakcji. Powszechne jest także zjawisko migracji, rozluźnienie starych i tworzenie się nowych więzi, które nie zawsze jednak sprzyjają „należytemu dojrzewaniu osobowości oraz stosunkom naprawdę osobowym (KDK 6). Te zmiany powodują wiele kontestacji, zwłaszcza u młodych, wpływają także na życie religijne, z jednej strony oczyszczając je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów, z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii (KDK 7). Dokonują się one nieraz bezładnie, prowadząc do wielu sprzeczności i zakłócenia równowagi. Dotyczy to różnych wymiarów życia człowieka, tak wewnętrznych, jak i społeczno-ekonomicznych. Zwłaszcza rozdźwięki rasowe, społeczne i ekonomiczne rodzą wzajemne nieufności i wrogości, konflikty i udręki, których sam człowiek jest zarówno przyczyną, jak i ofiarą. Rozdźwięki te dotyczą także życia rodzinnego. (KDK 8). �222 Wokół koncepcji inkulturacji Tymczasem wzrasta przekonanie, że ród ludzki nie tylko może i powinien coraz bardziej umacniać swoje panowanie nad rzeczami stworzonymi, lecz że ponadto jego jest rzeczą ustanowić taki porządek polityczny, społeczny i gospodarczy, który by z każdym dniem coraz lepiej służył człowiekowi i pomagał tak jednostkom, jak i grupom społecznym w utwierdzaniu i wyrabianiu właściwej sobie godności. (…) Dlatego bardzo wielu ludzi z całą natarczywością domaga się tych dóbr, których dotkliwie czują się pozbawieni na skutek niesprawiedliwości lub nierównego ich podziału. (…) Pod tymi wszystkimi roszczeniami kryje się dążność głębsza i powszechniejsza, mianowicie osoby i grupy ludzkie pragną życia pełnego i wolnego, godnego człowieka, przy wykorzystywaniu wszystkiego, czego im może dostarczyć tak obficie dzisiejszy świat. Narody poza tym czynią coraz to większe wysiłki, aby osiągnąć jakąś powszechną wspólnotę (KDK 9). Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka W odpowiedzi na te pytania i dylematy Kościół kieruje się ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt. W proponowanej antropologii zaakcentowana jest transcendencja, immanencja oraz wymiar społeczny człowieka jako takiego. Pismo święte uczy bowiem, że człowiek został stworzony „na obraz Boży”, zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. (…) Lecz Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1, 27); a zespolenie ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób. Człowiek bowiem z głębi swej natury jest istotą społeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień (KDK 12). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 223 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji Cała tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu (KDK 22). Kościół szanujący kultury Dzięki Chrystusowi Kościół stara się przyjść z pomocą każdemu społeczeństwu, wychodząc jednocześnie z przekonania o jedności rodziny synów Bożych w Chrystusie. Dlatego też Kościół zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim (KDK 42). Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej �224 Wokół koncepcji inkulturacji natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także i Kościołowi. Sam bowiem Kościół, od początku swej historii, nauczył się wyrażać Nowinę Chrystusową przy pomocy pojęć i języka różnych ludów, a ponadto starał się objaśniać ją z pomocą mądrości filozofów w tym celu, aby w miarę możności dostosować Ewangelię czy to do zdolności rozumienia przez ogół, czy też do wymagań mędrców. I to właśnie dostosowywanie się w głoszeniu objawionego słowa powinno stać się prawidłem wszelkiej ewangelizacji. Tym bowiem sposobem rozbudza się w każdym narodzie zdolność wyrażania Chrystusowej Nowiny po swojemu, a zarazem sprzyja się żywemu obcowaniu Kościoła z różnymi kulturami (KDK 44). Droga kultury drogą człowieka Wskazując na poszanowanie kultur, Konstytucja podkreśla, iż człowiek dochodzi do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa przez kulturę, definiując ją jednocześnie. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 225 życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej (KDK 53). Cechy współczesnej kultury Kultura jest rzeczywistością dynamiczną. W każdym czasie kreuje ona nowe formy życia. Konstytucja dostrzega rozwijającą się globalizację wielu cech kultury. Kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur (KDK 54). Nowy typ humanizmu Konstytucja widzi narodziny nowego humanizmu we współczesności. Sprzyja mu świadomość i odpowiedzialność wielu za tworzenie kultury. Jest to przejaw jednoczenia się świata i dążenie, by był on coraz lepszy (KDK 55). Ale to jednoczenie nasuwa także niebez- �226 Wokół koncepcji inkulturacji pieczeństwa, jak choćby groźba zaburzeń w życiu wspólnot ludzkich, zatracenie mądrości przodków czy też swoistych właściwości narodowych, zniszczenie tradycji, zagrożenia dla życia duchowego, zwłaszcza kontemplacji i podziwu, które prowadzą do mądrości, ograniczenie dostępu do coraz bardziej złożonej kultury elit, koncentracja na ziemskim wymiarze humanizmu, co może prowadzić do wrogości wobec religii. Trzeba, aby kultura ludzka tak się dziś rozwijała wśród tych antynomii, by harmonijnie urabiała całą osobę ludzką i pomagała ludziom wypełniać te zadania, do których powołani są oni wszyscy, zwłaszcza zaś chrześcijanie zespoleni po bratersku w jednej rodzinie ludzkiej KDK 56. Niektóre zasady należytego rozwoju kultury Wierność Chrystusowi wymaga, by chrześcijanin odsłaniał pełnię sensu ludzkiego życia na ziemi, dzięki czemu kultura ludzka mogłaby zająć swoje należne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. To z Bożego powołania bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej. Podobnie człowiek przez naukę i sztukę „może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna. Nie można ulegać złudzeniu, iż dzięki współczesnym wynalazkom i postępowi technicznemu człowiek stanie się samowystarczalny i nie będzie już szukał wyższych rzeczy. Z pokorą trzeba kultywować takie wartości jak przykładanie się do nauk i ścisła wierność prawdzie w dociekaniach naukowych, konieczność współpracy z innymi w zespołach technicznych, zmysł solidarności międzynarodowej, coraz to żywsza świadomość odpowiedzialności fachowców wobec ludzi, którym trzeba pomagać i chronić ich, chęć tworzenia dla wszystkich pomyślniejszych warunków życia, zwłaszcza �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 227 zaś dla tych, którzy cierpią z braku możliwości decydowania o sobie lub z niedostatku kultury. To wszystko może stanowić pewne przygotowanie do przyjęcia orędzia ewangelicznego i może być ożywione miłością Bożą przez Tego, który przyszedł zbawić świat (KDK 57). Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką Paragraf 58 stanowi swoistą syntezę inkulturacji Ewangelii w historii i życiu Kościoła. Wskazuje on, iż pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Konstytucja zaznacza przy tym, że ten Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra Nowina może uszlachetnić kulturę, gdyż odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. �228 Wokół koncepcji inkulturacji W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności (KDK 58). Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność Kultura jest tworzona przez człowieka, istotę rozumną i społeczną zarazem, a zatem dla jej rozwoju konieczna jest należyta wolność (KDK 59). Prawo do korzystania z dobrodziejstw kultury ma być przyznane wszystkim i wprowadzane w życie, dlatego też należy starać się, by tak w dziedzinie gospodarczej, jak i politycznej, tak na arenie narodowej, jak i międzynarodowej wydawano podstawowe orzeczenia, dzięki którym prawo wszystkich do kultury osobistej i społecznej, odpowiadającej godności osoby, bez różnicy rasy, płci, narodowości, religii czy stanowiska społecznego, znajdowałoby wszędzie uznanie i realizację. Przy tym dostępie ważna jest zwłaszcza tzw. kultura podstawowa, obejmująca naukę czytania i pisania, ważni są rolnicy, robotnicy i kobiety, gdyż w tych grupach społecznych dochodzi do największych zaniedbań KDK 60. Kościół a wiedza i sztuka Konstytucja podkreśla, iż chrześcijanin swoją twórczość na polu kultury godzi z zasadami Ewangelii, chociaż niekiedy występowały trudności. Nowsze bowiem badania i odkrycia w dziedzinie nauk ścisłych oraz historii i filozofii nasuwają nowe zagadnienia, które niosą ze sobą życiowe konsekwencje, a także domagają się nowych dociekań od teologów. Poza tym zachęca się teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 229 prawdy, a czym innym sposób jej wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia. Konstytucja docenia pożyteczność w duszpasterstwie nauk świeckich, zwłaszcza psychologii i socjologii, a także literatury i sztuki, które mają wielkie znaczenie dla życia Kościoła (KDK 62). 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.) Konstytucja dogmatyczna o Kościele pogłębia wielkie tematy eklezjologiczne, m.in. misterium Kościoła, Lud Boży, hierarchiczny ustrój Kościoła, rolę świeckich, powszechne powołanie do świętości, zakonnicy, Kościół pielgrzymujący i niebiański, błogosławiona Maryja dziewica w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Konstytucja ta, odczytywana w świetle inkulturacji, ukazuje Lud Boży jako dziedzica wszystkich kultur świata. Lud ten bowiem, przechodząc przez różne kultury, tworzy się w nich. Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Chrystus jawi się jako jedyny Pośrednik działający przez Kościół. Kościół jako sakrament jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski. I ten widzialny znak gromadzi wszystkich, dąży do jedności rodzaju ludzkiego. Przechodzi przez ludzkie kultury. Ponieważ Chrystus jest światłością narodów, obecny Sobór święty, w Duchu Świętym zgromadzony, pragnie gorąco oświecić wszystkich ludzi blaskiem Jego jaśniejącym na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16, 15). A że Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego, przeto podejmując naukę poprzednich Soborów, pragnie on wyjaśnić dokładniej swoim wiernym i całemu światu natu- �230 Wokół koncepcji inkulturacji rę swoją i powszechne posłannictwo. Warunki naszej epoki nadają temu zadaniu Kościoła szczególnie pilny charakter, chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, technicznymi, kulturalnymi, osiągnęli pełną jedność również w Chrystusie (KK 1). Chrystus wciela się w kultury Wiele fragmentów Konstytucji można zinterpretować w kluczu stosunku do miejscowych kultur. Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, wyraża się zawsze w konkretnej ludzkiej kulturze. Duch Święty przenika każdą kulturę. Jezus wcielił się niegdyś w jedną z kultur ludzkich i przez wieki powtarza to w różnych miejscach świata w różnym czasie. Do nowego Ludu Bożego, który gromadzi Jezus Chrystus, powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11, 52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1, 2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych. (…). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu (KK 13). Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi Chrystus jest królem wszystkich ludów, chociaż Jego Królestwo nie jest z tego świata i sposób sprawowania władzy nie jest z tego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 231 świata. Jej podstawą jest miłość i poszanowanie każdego człowieka, a zatem także poszanowanie jego kultury. Ona znajduje swoje miejsce i wypełnienie w katolickości Kościoła. A ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18, 36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2, 8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72), 10, Iz 60, 4-7, Ap 21, 24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego (KK 13). Jedność w różnorodności Lud Boży gromadzi bardzo różne kultury i różne ludzkie osobowości. Dzisiaj można mówić o swego rodzaju globalizacji Kościoła i zróżnicowaniu zarazem. To wypływa z pewnością z natury Kościoła i natury Wcielenia. Jest to wyrazem katolickości Kościoła. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość (…). Dlatego we wspólnocie kościelnej prawomocnie istnieją partykularne Kościoły, korzystające z własnej tradycji, przy czym nienaruszony pozostaje prymat Stolicy Piotrowej, która całemu zgromadzeniu miłości przewodzi, nad prawowitymi odrębnościami sprawuje opiekę, a równocześnie pilnuje, aby odrębności nie szkodziły jedności, lecz raczej jej służyły. Stąd wreszcie między poszczególnymi częściami Kościoła istnieją więzy głębokiej wspólno- �232 Wokół koncepcji inkulturacji ty co do bogactw duchowych, pracowników apostolskich i doczesnych pomocy. (…) Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia (KK 13). Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur Ewangelizacja różnych ludów ziemi to nie tylko dawanie wartości płynących z Ewangelii, ale także przejmowanie wszelkiego dobra, które tkwi w kulturach, nawet jeśli tkwi ono tylko w formach mało czytelnych i widocznych. Głosząc Ewangelię, Kościół sprawia, że cokolwiek dobrego znajduje się zasiane w sercach i umysłach ludzkich lub we własnych obrządkach i kulturach narodów, wszystko to nie tylko nie ginie, lecz doznaje ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia na chwałę Bożą, na zawstydzenie szatana i dla szczęścia człowieka. Ze swej strony każdy uczeń Chrystusowy ma obowiązek szerzenia wiary. Jeśli jednak każdy może chrzcić tych, którzy wierzą, to rzeczą kapłana jest budować Ciało Mistyczne przez ofiarę eucharystyczną, wypełniając słowa Boże zapisane u Proroka: „Od wschodu słońca aż do zachodu wielkie jest imię moje między narodami i na każdym miejscu poświęcają i składają imieniu memu ofiarę czystą” (Ml 1, 11) (KK 17). Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości Dekret podkreśla, iż świeccy winni uzdrawiać istniejące na świecie warunki, które skłaniają do grzechu, aby wszystko życiu stosowało się do norm sprawiedliwości i sprzyjało praktykowaniu cnót. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 233 Tak postępując, przepoją kulturę i dzieła ludzkie wartością moralną. To jest istotne zadanie świeckich, którzy dzięki swej kompetencji w winni wydatnie przyczyniać się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczył Stwórca, i z oświeceniem, jakie przyniosło Słowo Jego, dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi, aby były między nich bardziej odpowiednio rozdzielane i aby na swój sposób przyczyniały się do powszechnego postępu w ludzkiej i chrześcijańskiej wolności. W ten sposób Chrystus przez członki Kościoła oświecać będzie coraz bardziej całą społeczność ludzką zbawiennym swoim światłem (KK 36). 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.) Konstytucja Sacrosanctum Concilium o liturgii świętej została uchwalona dokładnie 400 lat po zakończenia Soboru Trydenckiego. Jest to data symboliczna, gdyż tenże sobór w wymiarze duszpasterskim i dogmatycznym był bardzo jurydyczny i skoncentrowany na Europie. Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury Konstytucja o liturgii świętej nadaje jednak tej syntezie wiary i teologii – jaką stanowi liturgia – nowy wymiar: otwarcie na kultury. Już na początku Konstytucja zaznacza, iż święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb (KL 4). �234 Wokół koncepcji inkulturacji Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów Ta pierwsza soborowa konstytucja dotyczy serca chrześcijańskiego życia i uświęcenia – liturgii – często niedocenianej podstawy, która jest najbardziej wdzięczną dziedziną inkulturacji. Zawiera ona bowiem szereg elementów pobożności ludowej, czy też raczej o zabarwieniu lokalnym, niekiedy nawet pogańskim – w sensie niezgodności z przesłaniem Ewangelii. Dlatego w sprawach, które nie dotyczą wiary lub dobra powszechnego, Kościół nie chce narzucać sztywnych, jednolitych form nawet w liturgii. Przeciwnie, otacza opieką i rozwija duchowe zalety i dary różnych plemion i narodów, życzliwie ocenia wszystko to, co w obyczajach narodowych nie wiąże się w nierozerwalny sposób z zabobonami i błędami, i jeżeli może, zachowuje to nienaruszone, a nawet niekiedy przyjmuje do samej liturgii, o ile to odpowiada zasadom prawdziwego i autentycznego ducha liturgii. I dalej: Zachowując istotną jedność rytu rzymskiego, należy dopuścić uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach, jak również w razie przeglądu i poprawiania ksiąg liturgicznych. Zasadę tę należy brać pod uwagę przy układaniu obrzędów i rubryk (KL 38). A zatem przy zachowaniu istotnej jedności rytu rzymskiego dokument ten dopuszcza uprawnione różnice i dostosowanie do rozmaitych ugrupowań, regionów i narodów, zwłaszcza na misjach a także w przypadku weryfikacji ksiąg liturgicznych i układania obrzędów i rubryk. Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii Konstytucja dopuszcza użycie języka ojczystego w odpowiednim zakresie, zwłaszcza w czytaniach i modlitwie powszechnej, a także jeżeli warunki miejscowe tego wymagają, w tych także częściach, które �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 235 należą do wiernych”. Bardzo pożyteczne jest użycie języka przy udzielaniu sakramentów i sakramentaliów (KL 36). Język miejscowy może być też stosowany do odprawianie brewiarza, istotne jest jednak, aby tekst przekładu był zatwierdzony (KL 101). Do kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej należy określenie sposobu przystosowania liturgii, zwłaszcza gdy chodzi o sakramenty, sakramentalia, procesje, język liturgiczny, muzykę i sztukę kościelną, zawsze jednak według zasad podstawowych, zawartych w tej Konstytucji (KL 39). W numerze 40. Konstytucja podkreśla, iż w różnych miejscach i okolicznościach konieczne jest głębsze dostosowanie liturgii, za które odpowiada kompetentna władza kościelna. Ona powinna dokładnie i roztropnie rozważyć, co w tej dziedzinie można przyjąć do kultu Bożego z tradycji i ducha poszczególnych narodów. Przystosowania, które się uzna za pożyteczne lub konieczne, należy przedłożyć Stolicy Apostolskiej, a po uzyskaniu jej zgody – wprowadzić. Stolica Apostolska może też udzielić tejże kościelnej pozwolenia na potrzebne próby w odpowiednich do tego grupach przez określony czas oraz kierowania nimi. Ponieważ przystosowanie praw liturgicznych jest często połączone ze szczególnymi trudnościami, zwłaszcza na misjach, przeto do ustanawiania tych praw powinni dopomagać znawcy danej dziedziny. Artykuł 65 dopuszcza uznanie różnych elementów inicjacji. Można jednak dopuścić tylko elementy wtajemniczenia, które są w użyciu danego narodu i które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich. Artykuł 77 zezwala kompetentnej władzy kościelnej na opracowanie własnego obrzędu zawierania małżeństwa, dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zacho- �236 Wokół koncepcji inkulturacji waniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął. Miejscowa muzyka i sztuka Artykuł 119 zaś zaleca poszanowanie dla tradycji muzycznych w krajach misyjnych. Chodzi tu o ludy, posiadające własną tradycję muzyczną, która ma doniosłe znaczenie dla ich życia religijnego i społecznego. Do muzyki tej należy odnieść się z szacunkiem i przyznać jej odpowiednie miejsce w kształtowaniu zmysłu religijnego tych ludów oraz w dostosowaniu kultu do ich charakteru. W rozdziale VII, poświęconym sztuce kościelnej i sprzętom liturgicznym, Konstytucja zaznacza, że Kościół żadnego stylu nie uważał jakby za swój własny, lecz stosownie do charakteru i warunków narodów oraz potrzeb różnych obrządków dopuszczał formy artystyczne każdej epoki, tworząc z biegiem wieków skarbiec sztuki, który z całą troską należy zachować. Także sztuka naszej epoki oraz wszystkich narodów i regionów może się swobodnie rozwijać w Kościele, byleby z należytą czcią i szacunkiem służyła świątyniom i obrzędom świętym, tak aby mogła swój głos dołączyć do tego cudownego hymnu chwały, który w poprzednich wiekach najwięksi artyści wyśpiewali na cześć wiary katolickiej (KL 123). 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.) Religie związane z rozwojem kultury starają się odpowiedzieć na pytania dotyczące głębokich tajemnic egzystencji ludzkiej. Kościół katolicki nie odrzuca w tych religiach niczego, co jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, [...] nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nie- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 237 rzadko odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi. Kościół katolicki wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owo dobro duchowe i moralne, a także wartości społeczno – kulturowe, które u tamtych się znajdują (DRN 2). 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.) Kościół, zdając sobie sprawę z ważności rozwijających się środków społecznego przekazu i ich wpływu na kształtowanie się kultury, podkreśla, iż środki te, właściwie użyte, służą ludziom do odprężenia i ubogacenia ducha oraz szerzenia i umacniania Królestwa Bożego. W zakresie dbałości o należyte wykorzystanie środków społecznego przekazu, szczególne zobowiązania ciążą na władzy świeckiej z racji przeznaczenia tych środków dla dobra społecznego. Władza ta winna między innymi popierać wartości religijne, kulturalne i sztuki piękne. Zatroszczyć się również trzeba o szlachetną, dawną sztukę teatralną. Chodzi o to, by sztuka przyczyniała się do uszlachetniania widzów oraz kształtowania ich obyczajów. Aby zadośćuczynić wyżej wskazanym wymogom, trzeba bezzwłocznie przygotować kapłanów, zakonników i ludzi świeckich, którzy odznaczaliby się odpowiednią wiedzą co do stosowania tych środków dla celów apostolskich. Przede wszystkim winni świeccy otrzymywać wykształcenie w dziedzinie sztuki, nauki i obyczajowości. W tym celu należy zwiększyć liczbę szkół, fakultetów oraz instytutów, w których dziennikarze, autorzy programów kinowych, radiowych, telewizyjnych i inni zainteresowani mogliby otrzymać pełną formację w duchu chrześcijańskim, szczególnie gdy chodzi o społeczną naukę Kościoła. Kształcić �238 Wokół koncepcji inkulturacji i popierać należy również aktorów teatralnych, by sztuką swą mogli we właściwy sposób służyć społeczeństwu ludzkiemu. Starannie wreszcie trzeba przygotować krytyków literackich, kinowych, radiowych, telewizyjnych i innych – tak by doskonale orientowali się w swych dziedzinach oraz nauczyli się i zachęcili do wydawania takich sądów, w których byłyby zawsze uwydatnione zasady moralne (DSP 15). 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.) Docenienie odrębności kulturowej i zarazem uznanie jej głęboko chrześcijańskiego charakteru znajduje się już w pierwszych słowach Dekretu: Kościół katolicki wysoko ceni instytucje, ryty liturgiczne, tradycje kościelne oraz karność życia chrześcijańskiego Kościołów Wschodnich. W nich bowiem, sławnych czcigodną starożytnością, jaśnieje tradycja, pochodząca od Apostołów poprzez Ojców, która stanowi część przez Boga objawionego i niepodzielnego dziedzictwa Kościoła powszechnego (DKW 1). Dlatego święty Sobór to kościelne i duchowe dziedzictwo nie tylko darzy należnym szacunkiem i słuszną czcią, ale także mocno jest przekonany, że stanowi ono dziedzictwo całego Kościoła Chrystusowego. Z tego powodu uroczyście oświadcza, że Kościoły Wschodu jak i Zachodu mają prawo i obowiązek rządzenia się wedle własnych osobnych przepisów, jako że zaleca je czcigodna starodawność oraz że bardziej odpowiadają obyczajom miejscowych wiernych i wydają się być przydatniejsze do zadbania o dobro dusz (DKW 5). 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.) Podobnie jak Dekret o wschodnich Kościołach katolickich, tak samo i Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim rozpoczyna się zaakcen- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 239 towaniem prawa do odrębności kulturowej i uznaniem wartości wszystkich kultur. Wszyscy ludzie jakiejkolwiek rasy, stanu i wieku mają jako cieszący się godnością osoby nienaruszalne prawo do wychowania, odpowiadającego ich własnemu celowi, dostosowanego do właściwości wrodzonych, różnicy płci, kultury i ojczystych tradycji, a równocześnie nastawionego na braterskie z innymi narodami współżycie dla wspierania prawdziwej jedności i pokoju na ziemi. Prawdziwe zaś wychowanie zdąża do kształtowania osoby ludzkiej w kierunku jej celu ostatecznego, a równocześnie do dobra społeczności, których człowiek jest członkiem i w których obowiązkach, gdy dorośnie, będzie brał udział (DWCH 1). 3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) 59 Dokument określa działania biskupów i duszpasterzy wobec migrantów. Zwraca uwagę na liczne niebezpieczeństwa związane z migracją ludzi. Porusza kwestię niepokojów i konfliktów wynikających między innymi z różnej mentalności i tradycji, które pociągają za sobą akty nietolerancji i dyskryminacji. Chrześcijanie na emigracji, żyjący w złych warunkach, na skutek złej formacji, zbytnio podkreślającej wewnętrzny aspekt wiary – narażeni są na zaniedbania i powolne zaniechanie praktyk chrześcijańskich. Dzieje się to zwykle w sytuacjach, gdy na niebezpieczeństwo narażone jest dziedzictwo ludzkie i kulturowe, z którymi najczęściej łączy się wiara emigrantów. Migranci mają prawo do 59 BMis, t. 2, 299-333. �240 Wokół koncepcji inkulturacji zachowania rodzimej mowy i spuścizny duchowej. Przybywając do innych miejsc, przynoszą ze sobą własną mentalność, mowę, kulturę, religię. To wszystko stanowi duchowe dziedzictwo myśli, tradycji i kultury trwające poza ojczyzną. Z tej racji powinno być ono bardzo doceniane. Bardzo ważne miejsce w tym dziedzictwie zajmuje język, przez który migranci wyrażają swe nastawienie, poglądy, kulturę i życie duchowe. Ponieważ elementy te są naturalnym środkiem i drogą do poznania i dotarcia do wnętrza człowieka, troska o migrantów tylko wtedy będzie owocna, gdy podejmowana będzie przez osoby, które to wszystko dobrze znają oraz poprawnie posługują się językiem migrantów. Ordynariusze miejsc, do których przybywają imigranci, powinni przygotować pomieszczenia, „które mogliby imigranci uważać za swoje, i w których mogliby m.in. podtrzymywać swoje tradycje”60. 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)61 Kongregacja podkreśla, by dbać o jedność Kościoła, zachowując jednocześnie jego różnorodność. Dlatego zachęca, aby przed rozpoczęciem przystosowywania chrześcijaństwa do danej kultury wskazać jasno na misterium chrześcijaństwa. Konieczne jest dołożenie wszelkich starań, aby wszystkim, którzy pracują jako misjonarze zapewnić na miejscu w terenie wykształcenie, uwzględniające kulturalne wartości i środowisko misyjne. Język miejscowy powinni oni opanować dobrze. Szczególnym poparciem należy darzyć działania Kościołów lokalnych oraz prace badawcze, zmierzające do wypracowania nowych metod misyjnych, dostosowanych do miejscowych warun60 61 BMis, t. 2, nr 366, s. 319 BMis, t. 2, s. 108-114. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 241 ków. „W ten sposób wiara będzie się mogła lepiej włączyć w społeczno – kulturowe środowisko62. Plenarne posiedzenie poprosiło Kongregację o popieranie studiów misjologicznych oraz innych specjalistycznych dziedzin nauki potrzebnych misjom, aby w ten sposób przyjść z pomocą konferencjom biskupów w misjach w prowadzeniu m.in. takich przedsięwzięć jak: prowadzenie ośrodków badania rodzimych kultur63. 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.)64 Egzegeci, których głównym zadaniem jest interpretacja Biblii, nie mogą jednak być monopolistami. Biblia zawiera bowiem w sobie takie rzeczywistości, które nie dadzą się zamknąć w granicach jedynie naukowej analizy tekstu. Biblia jest dla Kościoła Słowem Bożym, skierowanym właśnie do niego, do Kościoła i do świata całego w jego dzisiejszej postaci. Następstwem tej prawdy wiary jest praktyka aktualizowania orędzia biblijnego i wprowadzania go do poszczególnych kultur, a także różne sposoby wykorzystywania tekstów biblijnych w liturgii, w lectio divina, w posłudze duszpasterskiej i w dialogu ekumenicznym. Instrukcja stwierdza we wstępie do rozdziału IV, mówiącego o aktualizacji Biblii, iż już w ramach samej Biblii znajdujemy przykłady aktualizacji: teksty starsze były odczytywane ponownie, w świetle nowych warunków i adaptowane do nowej sytuacji, w jakiej żył lud Boży. W oparciu o te same zasady proces aktualizacji dokonuje się nadal w społecznościach ludzi wierzących. (…) Sam proces aktualizacji jest możliwy, ponieważ bogactwo znaczeniowe tekstów biblijnych BMis, t. 2, nr 339, s. 112 BMis, t. 2, nr 339, s. 113 64 Punkt 4.A i 4 B. Tłum. polskie: Pallotinum. 62 63 �242 Wokół koncepcji inkulturacji sprawia, że posiadają one swoją wartość we wszystkich epokach i dla wszystkich kultur (…). Aktualizacja jednak nie odznacza manipulowania tekstami. Nie chodzi o to, żeby w związku z tekstami biblijnymi ogłaszać jakieś nowe opinie albo prezentować nieznane dotąd ideologie; chodzi o rzetelne poszukiwanie światła, jakie te teksty mogą rzucać także na nasze czasy. I chociaż istnieje ryzyko pewnych dewiacji przy aktualizacji tekstu biblijnego, nie należy z niej rezygnować, ale brać za punkt wyjścia poprawną interpretację tekstu Pisma św. a samą aktualizację przeprowadzać w nurcie żywej tradycji, korzystając ze wskazań nauczycielskiego urzędu Kościoła. Z aktualizacją w ścisłym związku pozostaje inkulturacja, która ma doprowadzić do zakorzenienia się orędzia biblijnego w bardzo różnych częściach świata. Instrukcja podaje podstawy teologiczne inkulturacji, a następnie przedstawia etapy inkulturacji biblijnej. Pierwszy etap inkulturacji polega na przetłumaczeniu natchnionego Pisma św. na inny język. Przy czym tłumaczenie to nigdy nie jest czymś w rodzaju tylko transkrypcji tekstu oryginalnego. Przejście od jednego języka do drugiego pociąga za sobą z konieczności zmianę kontekstu kulturowego: same pojęcia nie są identyczne, odmienne przesłanie zawiera się w poszczególnych symbolach ponieważ pozostaje ono w nurcie innych tradycji myślowych i w kontekście odmiennych stylów życia. Nowy Testament, napisany po grecku, w całej swej rozciągłości, nosi na sobie znamiona dynamizmu inkulturacji. Stanowi on bowiem swoistą transpozycję palestyńskiego orędzia Jezusa na kategorie kultury judeohellenistycznej, co oznaczało wyraźną wolę wyjścia poza granice jednego tylko środowiska kulturowego. Tłumaczenie powinno następnie znaleźć swoją kontynuację w działaniach interpretacyjnych, dzięki którym orędzie biblijne zostanie wprowadzone w sferę odczuć, sposobów myślenia, stylu życia i wyrażania się �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 243 specyficznego dla danej kultury lokalnej. Od interpretacji powinno się następnie przejść do kolejnych etapów inkulturacji a cały proces należy zakończyć ukształtowaniem lokalnej kultury chrześcijańskiej, obejmującej swym zasięgiem wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Instrukcja zauważa, iż w procesie inkulturacji nie chodzi o oddziaływanie jednokierunkowe; chodzi o wzbogacenie się nawzajem. Z jednej strony bogactwo zawarte w różnorodności kultur pozwala Słowu Bożemu wydawać nowe owoce, z drugiej zaś, blask Słowa Bożego umożliwia dokonywanie się swoistej selekcji wśród elementów tworzących jakąś kulturę po to, aby odrzucić to, co nieużyteczne a wesprzeć w dalszym rozwoju to, co wartościowe. Całkowita wierność osobie Chrystusa, dynamizmowi Jego tajemnicy paschalnej oraz miłość do Kościoła, pozwalają uniknąć dwu rozwiązań błędnych: powierzchownej „adaptacji” orędzia biblijnego oraz jego rozpłynięcia się w synkretycznej kompilacji. 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) 65 Dokument ten podejmuje pogłębioną i systematyczną refleksję nad relacjami zachodzącymi między wiarą (orędziem zbawienia) i kulturą. Podstawą źródłową tekstu są dokumenty Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965 r.), Dekret misyjny Ad gentes divinitus (7 XII 1965 r.), Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (28 X 1965 r.). Prowadząc refleksję nad inkulturacją wiary, Międzynarodowa Komisja Teologiczna proponuje chrześcijańską antropologię, która sytuuje we wzajemnych relacjach naturę, kulturę i łaskę. Przedstawia Wiara i inkulturacja, [W:] J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 251-271. 65 �244 Wokół koncepcji inkulturacji proces zakorzeniania Ewangelii w historii zbawienia: starożytny Izrael (przymierze Boga z ludzkością – poziom kulturowy i religijny; powołanie do przekazywania błogosławieństw wszystkim ludom ziemi), życie i dzieło Jezusa (wcielenie Syna [integralne oraz konkretne] – kulturowy charakter; zjednoczenie z każdym człowiekiem; światłość, mądrość dla wszystkich narodów i kultur [por. Mt 11, 19; Łk 7, 35]), pierwotny Kościół (komunia wiary i miłości ożywiana mocą Ducha Świętego – międzyludzka wspólnota, diakonia w służbie komunii). Podejmuje problemy postawione dzisiaj wierze przez spotkanie z pobożnością ludową (wyraz religijnych uczuć w prostym języku – głębia ewangelizacji oraz zgodność elementów religijnych i kulturowych z chrześcijańską wiarą; wartości: ukazuje pragnienie Boga, uzdalnia do życzliwości i heroicznej ofiary [świadectwo wiary], zachowuje przenikliwy zmysł przymiotów Boga [ojcostwo, opatrzność, miłość], rodzi wewnętrzne postawy [cierpliwość, dźwiganie codziennego krzyża]; wkład do chrześcijańskiej antropologii kulturowej; ograniczenia: uproszczenia będące źródłem deformacji religii czy przesądów [poziom przejawów kulturowych bez zaangażowania w wyrażenie treści wiary], powstawanie sekt, manipulacja przez czynniki polityczne lub religijne wrogie chrześcijaństwu), religiami niechrześcijańskimi, tradycjami kulturowymi młodych Kościołów, różnymi elementami współczesności. Ludzkość może osiągnąć godność oraz pełnię życia tylko za pośrednictwem kultury, czyli kultywowania dobra i wartości natury. Kultura to środki, za pomocą których człowiek urzeczywistnia, a następnie uszlachetnia wielorakie możliwości duszy i ciała. Jest otwarta na wyższe wartości wspólne wszystkim ludziom. Pluralizm kulturowy wyraża się jako uczestniczenie w konkrecie rzeczywistości ukierunkowanych ku uniwersalnym wartościom (wzajemne przenikanie i otwartość kultur). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 245 Osoba ludzka jest bytem komunijnym (dawanie, otrzymywanie, więzy społeczne). Naród, lud czy społeczeństwo, z własnym dziedzictwem kulturowym, konstytuują określone historycznie środowisko, w którym każdy człowiek ma określone miejsce, wpisując się i czerpiąc dobra, pozwalające rozwijać cywilizację. To istota religijna ze swej natury, otwarta na Absolut (głębia ludzkiego bytu – poszukiwanie Boga). Religia stanowi integralną część kultury. Wiara chrześcijańska (wolne przylgnięcie do Bożej miłości, objawionej w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego) przekracza porządek natury i kultury. Jej podstawowa funkcja dotyczy przemiany oraz dynamizacji kultur przy odrzuceniu wszystkiego, co jest sprzeczne z Ewangelią i umocnieniu pozytywnych wartości (elementy dobra, prawdy) na drodze inkulturacji, czyli wysiłku Kościoła zmierzającego do zakorzenienia chrześcijańskiego orędzia w świecie. Inkulturacja opiera się na szacunku dla człowieka (godność, prawo do wolności, tradycja religijna), dialogu (wzajemne ubogacanie się), idei wzrostu, na mocy spotkania Ewangelii z konkretnym środowiskiem społecznym. Jest wcieleniem Chrystusa w rodzime kultury oraz wprowadzeniem tych kultur w życie Kościoła. Każdy Kościół lokalny lub partykularny jest sakramentem (mocą Ducha Świętego), który objawia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa w ramach miejscowej kultury (dynamizm kulturowy, rodzime formy wyrazu [sposoby wyrażania doktryny, symbole liturgiczne, typy świętości, dyspozycje kanoniczne]). Zaszczepiony w niechrześcijańskim środowisku społeczno-kulturowym musi uwzględniać oraz szanować rodzime tradycje religijne, przez co staje się miarą głębi i żywotności, stróżem duchowych wartości. Kościół troszczy się o los ludzkich kultur. Pragnie ożywiać od wewnątrz, ochraniać, wyzwalać od błędu, grzechu bogactwa dobra, �246 Wokół koncepcji inkulturacji miłości, ziarna Słowa, nasiona Prawdy (semina Verbi) zaszczepione przez Boga w różnych kulturach. Podstawą jego działalności jest dialog, tzn. spojrzenie na drugiego człowieka tak, jak sam siebie widzi, postrzega (jedność w różnorodności, odrębności), słuchanie i dostrzeganie pozytywnych wartości religijno-kulturowych, które zawierają elementy świętości. Ten powszechny sakrament zbawienia, znak wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (por. KK 1), staje się sługą i narzędziem w Jezusie Chrystusie dla ludzi wszystkich czasów. Inkulturacja Ewangelii wymaga zarówno wysiłku metodycznego poszukiwania, jak też skoncentrowanego działania. Kościół podejmuje wyzwanie zrozumienia współczesnej kultury w jej charakterystycznych elementach oraz oczekiwaniach i potrzebach w stosunku do zbawienia przyniesionego przez Jezusa Chrystusa (duchowe oczekiwania, ludzkie aspiracje – zdolność kulturowej analizy). Wzywa do solidarności, troski o integralne dobro osoby, popierania sprawiedliwości, pokoju, adoracji Boga. Stara się pojąć głębiej cywilizację, instytucje różnych narodów oraz kultywować (chronić, popierać) ich wartości i najlepsze dary. Podstawowym zadaniem Kościoła jest zakorzenienie ewangelicznego orędzia we współczesnym świecie przez dialog z dzisiejszymi kulturami. Ewangelizować znaczy wcielać Chrystusa w głębię, źródło, istotę, duszę żywej kultury, odpowiadając na jej oczekiwania i umożliwiając wzrost w wymiarze chrześcijańskiej wiary, nadziei, miłości. 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.) Czwarta instrukcja Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów dla poprawnego wprowadzania soborowej �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 247 Konstytucji o liturgii odchodzi od przyjętego w Konstytucji liturgicznej terminu przystosowanie liturgiczne i wprowadza termin inkulturacja. Instrukcja ustala normy w celu dostosowania liturgii do charakteru i tradycji różnych narodów”, zgodnie z postanowieniami art. 37−40 soborowej Konstytucji „Sacrosanctum Concilium”. Niniejsza Instrukcja bierze pod uwagę bardzo zróżnicowane sytuacje, ale na pierwszym miejscu kraje o tradycji niechrześcijańskiej, w których Ewangelia była głoszona w czasach nowożytnych przez misjonarzy, którzy jednocześnie przynieśli Obrządek rzymski (nr 6). Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20) Instrukcja wskazuje, iż proces inkulturacji dokonywał się w historii zbawienia w różnych formach. Izrael przejął od pewne formy kultu narodów sąsiednich, zachowując jednak wiarę w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba i wcielając te elementy w swoją praktykę religijną. Spotkanie świata żydowskiego z mądrością grecką otworzyło nową formę inkulturacji, której owocem był m.in. przekład Biblii na język grecki. Syn Boży, stając się człowiekiem, przyjął naród, kraj i epokę, ale na mocy wspólnej natury ludzkiej zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem. Chrystus przez swoją śmierć chciał obalić mur dzielący ludzi, czyniąc z Izraela i innych narodów jeden lud (nr 10). Pierwsze wspólnoty chrześcijańskie spontanicznie przejęły formy i teksty kultu żydowskiego, dostosowując je do wyrażenia radykalnej nowości kultu chrześcijańskiego. Pod przewodnictwem Ducha Świętego dokonało się rozróżnienie między tym, co mogło lub musiało czy też nie musiało być zachowane z żydowskiego dziedzictwa kultowego (nr 15). Rozszerzanie się Ewangelii w świecie doprowadziło do pojawienia się nowych form obrzędowych w Kościołach pochodzących �248 Wokół koncepcji inkulturacji z pogaństwa, będących pod wpływem różnych tradycji kulturowych. Tworzenie się i rozwój form obrzędów chrześcijańskich dokonywało się stopniowo zgodnie z warunkami lokalnymi, w wielkich środowiskach kulturowych, w których rozszerzyła się Ewangelia. W ten sposób na Zachodzie i Wschodzie chrześcijańskim narodziły się różne rodziny liturgiczne. Ich bogate dziedzictwo zachowuje wiernie pełnię tradycji chrześcijańskiej (nr 17). Liturgia, podobnie jak Ewangelia, powinna szanować kultury, ale równocześnie zachęcać je do oczyszczania się i uświęcania (nr 19). Wyzwaniem dla pierwszych chrześcijan, odczuwanym w różnym stopniu i różnie motywowanym w zależności czy pochodzili z narodu wybranego czy z pogaństwa, było pogodzenie wyrzeczeń nakładanych przez wiarę w Chrystusa z wiernością kulturze i tradycjom narodu, do którego należeli. Takie też jest wyzwanie dla chrześcijan wszystkich czasów (nr 20). Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej Według Instrukcji przed wszelką próbą inkulturacji należy uwzględnić samą naturę Liturgii, która jest uprzywilejowanym miejscem spotkania chrześcijan z Bogiem oraz z Jezusem Chrystusem. Jest ona jednocześnie działaniem Chrystusa kapłana i działaniem Kościoła, będącego Jego Ciałem. Kościół, ponieważ jest katolicki, przekracza bariery dzielące ludzi. Tenże Kościół karmi się Słowem Bożym utrwalonym na piśmie w Starym i Nowym Testamencie. Słowo Boże ma więc pierwszorzędne znaczenie w sprawowaniu Liturgii, tak że Pisma Świętego nie może zastąpić żaden inny tekst, bez względu jak bardzo byłby czcigodny. Biblia daje Liturgii to, co stanowi istotę jej języka, znaków i modlitwy, szczególnie w Psalmach (nr 23). Kult chrześcijański w szczególny sposób znajduje swój najbardziej podstawowy wyraz, gdy każdej niedzieli, na całym świecie, chrześci- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 249 janie zgromadzeni wokół ołtarza pod przewodnictwem kapłana sprawują Eucharystię, razem słuchają Słowa Bożego oraz upamiętniają śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na Jego chwalebne przyjście (nr 24). Każdy Kościół partykularny powinien zgadzać się z Kościołem uniwersalnym nie tylko odnośnie nauki wiary i znaków sakramentalnych, lecz także zwyczajów przyjętych powszechnie z nieprzerwanej tradycji apostolskiej. Dotyczy to modlitwy codziennej, świętowania niedzieli, rytmu tygodniowego, Wielkanocy i przedstawiania całej tajemnicy Chrystusa w ciągu roku liturgicznego, praktyki pokuty i postu, sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, obchodzenia pamiątki Pana oraz związku między Liturgią Słowa i Liturgią Eucharystyczną, odpuszczania grzechów, święceń, małżeństwa i namaszczenia chorych (nr 26). Instrukcja podkreśla konieczność ewangelizacji ludzi w ich języku. Przekład Biblii, lub przynajmniej tekstów biblijnych używanych w Liturgii, jest więc z konieczności etapem w procesie inkulturacji liturgicznej (nr 28). Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51) Zgodnie z instrukcją wprowadzanie zmian inkulturacyjnych do obrządku rzymskiego musi uwzględnić trzy następujące wymogi: 1). celowość związaną z dziełem inkulturacji; 2). istotową jedność obrządku rzymskiego; 3). kompetentną władzę. Celowość określona została przez soborową konstytucję Sacrosanctum Concilium, podkreślającą jaśniejsze wyrażanie świętych tajemnic, aby wierni chrześcijanie mogli łatwiej je zrozumieć i uczestniczyć w nich w sposób pełny, czynny i zbiorowy. Istotowa jedność obrządku jest wyrażona we wzorcowych księgach liturgicznych opublikowanych na mocy autorytetu Papieża oraz w odpowiadających im księgach liturgicz- �250 Wokół koncepcji inkulturacji nych zaaprobowanych przez Konferencje Episkopatu poszczególnych krajów i zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską. Poszukiwanie inkulturacji nie ma na celu tworzenia nowych rodzin obrzędowych; odpowiadając na potrzeby określonej kultury, prowadzi ona do adaptacji, które zawsze stanowią część obrządku rzymskiego (nr 36). Kompetentna władza należy do Stolicy Apostolskiej, a także do konferencji episkopatu oraz biskupa diecezjalnego. Co może być przystosowane? Przede wszystkim na pewno język, który dla ludzi jest głównym środkiem porozumiewania się, następnie muzyka i śpiew, gesty i postawy liturgiczne, sztuka. Przy gestach kulturze postawach Instrukcja zwraca uwagę, że z kultury jakiegoś kraju powinno się wybrać gesty i postawy ciała, które wyrażają pozycję człowieka wobec Boga, nadając im znaczenie chrześcijańskie, o ile to możliwe, zgodne z gestami i postawami pochodzącymi z Biblii (nr 41). U niektórych ludów śpiewowi w sposób naturalny towarzyszą klaskanie w dłonie, rytmiczny ruch ciała lub taneczne ruchy uczestników. Takie formy ekspresji mogą mieć swoje miejsce w czynnościach liturgicznych tych narodów pod warunkiem, by zawsze były wyrazem prawdziwej wspólnotowej modlitwy uwielbienia, chwały, ofiarowania, prośby, a nie zwyczajnym widowiskiem (nr 42). W sztuce powinno się dać pierwszeństwo materiałom, formom i kolorom bliskim danemu krajowi (nr 43). Instrukcja zaleca w tym przede wszystkim roztropność. Ponieważ Liturgia stanowi wyraz wiary i życia chrześcijańskiego, należy czuwać, by jej inkulturacja nie została naznaczona, choćby pozornie, synkretyzmem religijnym. Coś takiego mogłoby zdarzyć się, jeśli miejsca, przedmioty kultu, stroje liturgiczne, gesty i postawy pozwalałyby na mniemanie, że w celebracjach chrześcijańskich niektóre obrzędy miałyby takie samo znaczenie jak przed ewangelizacją. Synkretyzm byłby �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 251 jeszcze groźniejszy, jeśli próbowanoby zastąpić czytania i śpiewy biblijne lub modlitwy tekstami zapożyczonymi z innych religii, nawet jeśli posiadałyby one niewątpliwą wartość religijną i moralną (nr 47). Zakres adaptacji w obrządku rzymskim Na podstawie soborowej konstytucji liturgicznej (n. 36, 54, 63) i postanowienia odnowionych ksiąg liturgicznych już pierwsze wydania krajowe obrzędów sakramentalnych miały być dostosowane do miejscowych potrzeb i warunków. Wydaje się, iż najwięcej możliwości daje nam Instrukcja w zakresie pewnych zmian odnośnie do roku liturgicznego i kalendarza świętych. Istnieje także możliwość eksperymentów w liturgii. Zanim rozpoczną się jakiekolwiek eksperymenty, Konferencja Episkopatu powinna przedstawić projekt Kongregacji (nr 66). 4. Dokumenty papieża Pawła VI 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) 66 W części III pt. Dialogi papież mówi o tym, że należy przyjąć formy życia tych, którym chce się zwiastować nowinę o Chrystusie. Chcąc być słuchanym, należy przyjąć obyczaje tych ludzi, pod warunkiem jednak, że są one przyzwoite i godne człowieka. Należy jednak pamiętać, że prowadzony dialog nie zwalnia z obowiązku zachowania wiary katolickiej. 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.)67 Wyrażona jest świadomość zderzenia tradycyjnej cywilizacji z cywilizacją uprzemysłowioną. W wyniku tego łamane są struktury, które 66 67 BMis, t. 2, s. 13. BMis, t. 2, s. 31-69. �252 Wokół koncepcji inkulturacji nie dostosowują się do nowych warunków. Prowadzi to do konfliktu pokoleń, na kształt tragicznego dylematu: zachowanie wiary i instytucji przodków przy jednoczesnej rezygnacji z postępu albo otwarcie drzwi technice i cywilizacji przychodzącej z zewnątrz przy jednoczesnym odrzuceniu starych tradycji wraz z całym ich humanistycznym bogactwem. Niestety, często odrzucenie podstaw moralnych, duchowych i religijnych nie zapewnia włączenia w nowy świat. Mówiąc o stosunku Kościoła do kultury, papież wspomina o podnoszeniu kulturalnym narodów, którym przynosił [Kościół] wiarę w Chrystusa. Prócz kościołów misjonarze budowali przytułki, szpitale, szkoły, uniwersytety, uczyli ludność, jak lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne. Dzięki temu można zaliczyć ich do pionierów postępu materialnego i kulturalnego. Przywołuje przy tym postać o. Charlesa de Foucauld, który ułożył słownik języka Tuaregów68. Wszystkie kraje mają cywilizację odziedziczoną po przodkach: instytucje potrzebne do życia na ziemi, a także wyższe przejawy życia duchowego: artystyczne, intelektualne i religijne. Ponieważ w przejawach tych istnieją prawdziwe wartości ludzkie, poświęcanie ich dla spraw materialnych byłoby poważnym błędem. Naród, który by się na to zgodził, utraciłby to, co jest w nim najcenniejsze69. Sytuacja ta często staje się udziałem ludzi młodych, którzy przybywają do bardziej zaawansowanych krajów w celu zdobycia wiedzy, kwalifikacji i kultury. Jednak nabywając istotnie wykształcenia wysokiej jakości, zbyt często zatracają szacunek dla własnych wartości duchowych, stanowiących cenne dziedzictwo ich rodzimych cywilizacji70. Papież wyraża także świadomość, że m.in. różnice kulturowe między narodami wywołują napięcia i spory, zagrażając pokojowi71. BMis, t. 2, s. 37. BMis, t. 2, s. 50. 70 BMis, t. 2, s. 62. 71 BMis, t. 2, s. 65. 68 69 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 253 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.) W orędziu papież Paweł VI wyraża radość i satysfakcję z pogłębiania i upowszechniania wiedzy o dziejach i tradycjach Afryki. Daje to bowiem możliwość lepszego zrozumienia i gruntowniejszej oceny przeszłości oraz aktualnej sytuacji Afryki. Stwierdza, iż najnowsze badania starożytnych ludów Afryki ukazują wielorakie zależności i bogactwo cech ich zwyczajów dotyczących dziedziny społecznej i religijnej. Te oraz inne badania dają możliwość rewaloryzacji zwyczajów i obrzędów, które niegdyś były uważane za prymitywne lub dziwne. Często stanowią one immanentne składniki osobliwych systemów społecznych, które warto znać i szanować. Z tych względów należy rozpatrzyć niektóre cechy właściwe starym i mającym wyższą kulturę ludom Afryki, ponieważ ich moralny i religijny walor domaga się [...] niemałej uwagi: a) u podstaw tradycji afrykańskich znajduje się spirytualistyczny pogląd na życie, który jednak należy rozpatrywać w sensie głębszym, szerszym i powszechniejszym, na mocy którego dostrzega się ścisłe powiązania wszystkiego co stworzone i samej widzialnej natury – z ogółem spraw niewidzialnych i duchowych. Co zaś dotyczy samego człowieka, to uznaje się w nim istnienie immanentnego pierwiastka duchowego i twórczego, tak że przyjmuje się związek jego życia doczesnego z życiem, jakie rozpoczyna się po śmierci. Najpoważniejszym zaś i wspólnym elementem tego zmysłu duchowego jest pojęcie Boga, uważanego za Pierwszą i Ostateczną Przyczynę wszechrzeczy; b) wspólną cechą ludów afrykańskich, jak wynika z przekazanych tradycji, jest poszanowanie godności ludzkiej. Świadczy o tym sposób wychowywania dzieci, przyjmowania ludzi do społeczności, życia społecznego i publicznego, a także sposób obcowania z innymi. �254 Wokół koncepcji inkulturacji Wprawdzie w Afryce doszło do odchyleń i powstały obrzędy, które wydają się być sprzeczne z szacunkiem dla godności ludzkiej, ale wiele z nich już zaginęło albo wkrótce to nastąpi.; c) szczególnym elementem tradycji jest wielkie znaczenie rodziny. Jest ona naturalnym środowiskiem dla Afrykańczyka, w którym rodzi się, działa, znajduje obronę i pełnię oraz ciągłość ze swymi przodkami; d) z rodziną związana jest rola ojca jako głównego autorytetu; e) inną cechą będącą rozszerzeniem życia w rodzinie jest wspólnota. Każdy, kto do niej należy, ma prawo i obowiązek uczestniczyć w jej życiu. Papież, podobnie jak w Populorum Progressio, dostrzega w Afryce skłonność szybkiego postępu, który zachęca do przejmowania nowych form życia. To pragnienie postępu nie stoi jednak w sprzeczności z zasadniczymi elementami tradycji dotyczącymi obyczajów religii. Dlatego też nie tylko należy mieć szacunek do wartości, jako spuścizny przekazanej przez wieki minione, ale też należy przywrócić im walor i znaczenie. Bardzo ważne jest, aby przyjęcie elementów niesionych przez cywilizację nie było bezkrytyczne. Konieczny jest wybór, który pozwoli odrzucić dobra pozorne i przyjąć wartości rzetelne i użyteczne. Tak więc „Kościół katolicki bardzo ceni moralne i religijne elementy właściwe starodawnym tradycjom Afryki [...] również z tego względu, że uważa je za opatrznościowy i nader pożądany podkład, na którym zasiane będą ziarna głoszonej Ewangelii i zbudowana zostanie nowa społeczność oparta na Chrystusie.72 Papież ufa, że przyszłość ułoży się w Afryce w sposób właściwy, jeżeli z jednej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pra72 BMis, t. 2, s. 77-81. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 255 dawnych, a z drugiej strony zachowa się zwyczaje wprowadzone od wieków pradawnych, a drugiej strony również czerpać będzie nową żywotność z praktyki wiary chrześcijańskiej i współczesnej kultury. W dokumencie poruszono też kwestię stosunku misjonarzy do kultury w minionych latach. Niejednokrotnie misjonarzom minionych czasów przypisuje się brak dostatecznego zrozumienia wybitnych i rzeczywistych wartości tkwiących w obyczajach i starodawnych tradycjach. W tej materii otwarcie przyznać trzeba, że misjonarze, choć powodowali się wyższymi racjami i z nich czerpali siłę do wspaniałomyślnego i na najwyższe uznanie zasługującego wypełniania tego dzieła, to jednak nie zdołali uniknąć przejęcia się w pewnym stopniu właściwą ich czasom mentalnością. Ale pomimo że w minionych czasach nie zawsze dostrzegali znaczenie obyczajów i nie pisanej historii ludów, którym głosili Ewangelię, to jednak właśnie ich zasługą było zapoczątkowanie szkolnictwa [...] „a także zwrócenie uwagi na zdrowie ciała, nawiązanie kontaktów z innymi grupami ludzi, występowanie w obronie rodziny ludzkiej, zapoczątkowanie i rozwinięcie dziedzin nauk, które dziś uważa się za wspólny element kultury73. Dziś Kościół, bogatszy o wiedzę z dziedziny inkulturacji, daje polecenie, aby dotychczasowe metody działania [...] odnowić i zrewidować celem dostosowania ich do zmienionych okoliczności wprowadzonych do Świętej i Hierarchii i kultury dawnych terytoriów misyjnych74. Orędzie skierowane do ludzi współczesnego świata mówi: Afryka potrzebuje Was, Waszych studiów, Waszych badań, Waszej nauki; nie tylko po to, by przeszłość jej darzono szacunkiem, lecz również po to, by niejako ze starożytnego pnia wyrastała nowa, jaką się okazuje szlachetna kultura i stawała się podnietę do owocnego szukania prawdy. Kościół pokłada też wielką nadzieję w pomocniczą współ73 74 BMis, t. 2, s. 88. BMis, t. 2, s. 90. �256 Wokół koncepcji inkulturacji pracę w odnowę i rewaloryzację różnych kultywowanych zwyczajów Afryki. Dotyczy to [...] reformy liturgii świętej jak również wyrażania i przekazywania nauki katolickiej w formie dostosowanej do mentalności ludów afrykańskich75. 4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) 76 Adhortacja papieża Pawła VI Marialis cultus stanowi obszerny i zasadniczy wykład na temat kultu maryjnego, dostosowanego do obecnych czasów, w którym nie brak elementów inkulturacyjnych, o czym świadczą choćby motywy powstania tego dokumentu: uwrażliwienie na współczesność (obyczaje społeczne; sposób odczuwania i reagowania; język; sposoby przejawiania się zmysłu religijnego – modlitwa zachowująca pierwotną naturę i właściwe sobie przymioty (nr 48); wprowadzanie do kalendarzy partykularnych maryjnych świąt różnych Kościołów miejscowych (nr 9); włączanie w każdą formę kultu biblijnych myśli i wskazań77; roztropne odnawianie pobożnych zwyczajów i praktyk nadających się do wyrażenia czci dla Najświętszej Maryi Panny oraz wspomaganie tych, którzy w szczerej gorliwości i trosce o wiernych pragną wprowadzać nowe formy pobożności (nr 40), przemiany w przeżywaniu relacji człowiek – Bóg (poszukiwanie wyrazu doświadczania swojego odniesienia do Boga), rozwój nauk (reinterpretacja świata, człowieka, jego miejsca, sensu i celu życia – wpływ na kształt i treść przeżyć religijnych). Odnowa kultu maryjnego ma na celu ponowne odkrycie prawdy o wielkości, świętości i wieczności Boga, który w Jezusie Chrystusie, BMis, t. 2, s. 93. Paweł VI, Marialis cultus, [w:] Posoborowe prawodawstwo kościelne (dokumenty prawno-liturgiczne) 7 (1977) z. 1. 77 Tamże, s. 130. 75 76 �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 257 Słowie Wcielonym, mocą Ducha Świętego dokonał odkupienia ludzkości (nr 20). Liturgia to forma sprawowania kultu, który domaga się konsekwentnego postępowania w życiu, nakłania do przekształcania czci Najświętszej Dziewicy w mocną i współczującą miłość Kościoła. Roztropne działanie ewangelizacyjne i duszpasterskie odróżnia oraz ukazuje prawdziwą naturę liturgicznych czynności, rozwija i umacnia pobożne praktyki, by przystosować je do potrzeb poszczególnych wspólnot kościelnych, a także uczynić z nich wartościową pomoc dla liturgii (nr 31). Maryja jest Dziewicą nieustannie wielbiącą Boga i wstawiającą się za zbawienie całego świata, Matką, która przez ewangelizację oraz chrzest rodzi do nowego życia synów poczętych z Ducha Świętego i zrodzonych z Boga (nr 18−19). Kościół zaleca naśladowanie Maryi, ponieważ w określonej sytuacji swego życia całkowicie i z poczuciem odpowiedzialności przylgnęła do woli Bożej, przyjęła Jego Słowo, stając się Matką oraz pierwszą, najdoskonalszą Uczennicą Chrystusa. Obwieściła światu, że Bóg jest obrońcą biednych i uciskanych. Jej działanie kształtowała miłość oraz wola służenia bliźnim, dlatego stanowi powszechną i trwałą wartość wzoru dla ludzi wszystkich czasów (nr 35, 37, 56). 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.) Ewangelizować kulturę Kościół mocą Ewangelii ma dosięgnąć i jakby przewracać kryteria oceny, hierarchię dóbr, postawy i nawyki myślowe, bodźce postępowania i modele życiowe rodzaju ludzkiego, które stoją w sprzeczności ze słowem Bożym i planem zbawczym (nr 19). Należy ewangelizować, �258 Wokół koncepcji inkulturacji i to nie od zewnątrz, jakby się dodawało jakąś ozdobę czy kolor, ale od wewnątrz, od centrum życiowego i korzeni życia − czyli należy przepajać Ewangelią kultury, a także kulturę człowieka, w najszerszym i najpełniejszym znaczeniu, jakie te wyrazy mają w konstytucji „Gaudium et Spes”, gdzie zawsze wychodzi się od osoby ludzkiej i zawsze zwraca się do związków między osobami oraz do ich łączności z Bogiem. Ewangelia, a zatem i ewangelizacja, nie mogą być utożsamiane z jakąś kulturą, bo niezależne są od wszystkich kultur. Niemniej Królestwo, ogłoszone w Ewangelii, wprowadzają w życie ludzie, którzy przynależą do swojej określonej kultury, i w budowaniu tego Królestwa muszą korzystać z pewnych elementów kultury i kultur ludzkich. Chociaż Ewangelia i ewangelizacja nie należą właściwie do żadnej z kultur, to jednak nie znaczy, że nie mogą się z nimi łączyć, ale wręcz przeciwnie, zdolne są je przenikać, nie oddając się w służbę żadnej z nich. Rozdźwięk między Ewangelią a kulturą jest bez wątpienia dramatem naszych czasów, jak był nim także w innych epokach. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich starań i zabiegów, żeby ewangelizować troskliwie ludzką kulturę, czy raczej same kultury. Jest rzeczą konieczną, żeby się one odrodziły na skutek swego zespolenia z Dobrą Nowiną. Jednakże to zespolenie nie nastąpi bez głoszenia Dobrej Nowiny (nr 20). Związek ewangelizacji z promocją ludzką Pomiędzy ewangelizacją i promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; także więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielić od planu odkupienia, które sięga aż do bardzo konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zapro- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 259 wadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdziwego i braterskiego postępu człowieka? To chcieliśmy powiedzieć, gdyśmy upominali, że jest rzeczą niedopuszczalną, aby w ewangelizacji można było lub należało lekceważyć najwyższą wagę owych problemów tak dziś nabrzmiałych, które dotyczą sprawiedliwości, wyzwolenia, postępu i pokoju w świecie. Bo gdyby się tak działo, to zapomni się także naukę Ewangelii o miłości względem bliźniego, cierpiącego i potrzebującego (nr 31). Troska o kultury Kościołów partykularnych Kościół powszechny w rzeczywistości zupełnie wciela się w poszczególne Kościoły partykularne, które posługują się takim czy innym językiem; które dziedziczą określoną kulturę, swoisty sposób odczuwania, pamięć odrębnej przeszłości i związane są silnie z tym wszystkim. Strzeżmy się myśli, że Kościół powszechny jest jakąś sumą, albo, jeśli wolno powiedzieć, federacyjnym związkiem, mniej lub więcej „zróżnicowanym” Kościołów partykularnych, które co do swej natury różniłyby się między sobą. Według woli Pana sam Kościół powszechny w swym powołaniu i misji, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wygląd zewnętrzny i odmienne rysy (nr 62). Kościoły partykularne powinny przyswoić sobie trzon ewangelizacyjnego orędzia i, bez najmniejszej zmiany zasadniczej jego prawdy, przełożyć je na język zrozumiały dla miejscowych ludzi, a potem je w tym języku głosić. Przekładu trzeba dokonywać z rozwagą i powagą, z szacunkiem i znajomością, jak tego samego rzecz wyma- �260 Wokół koncepcji inkulturacji ga, przede wszystkim w dziedzinie formuł liturgicznych, katechezy, określeń teologicznych, drugorzędnych struktur kościelnych i posług duchowych. „Język”, o jakim tu mowa, należy brać nie tyle w znaczeniu semantycznym czy literackim, ale raczej uwydatniającym sens antropologiczny i doktrynalny przedmiotu (nr 63). 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.) Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg Zwracając się do członków Papieskiej Komisji Biblijnej, Jan Paweł II podkreślił znaczenie związków kultury z objawieniem, co wyraża się terminem akulturacja lub – bardziej adekwatnie – inkulturacja. Nawet samo Boskie Słowo było najpierw ludzka mową, przyjmując sposoby wyrażania się w ludzkich kulturach, poczynając od Abrahama aż do Wizjonera Apokalipsy. W ten sposób zbawcza tajemnica Bożej miłości uzyskała możność, by stać się dostępną i zrozumiałą dla kolejnych pokoleń ludzkich, pomimo wielkiej różnorodności historycznych uwarunkowań. Tak więc „wielokrotnie i na różne sposoby (Hbr 1, 1) Bóg nawiązywał kontakt z ludźmi. W swej dobroci oraz w zdumiewającej łaskawości rozmawiał z ludźmi przez proroków, apostołów, świętych pisarzy a przede wszystkim przez Syna Człowieczego. Zawsze też udzielał swoich dobrodziejstw, posługując się ludzka mową i ludzkim doświadczeniem. Kultura mezopotamska, egipska, kanaańska, perska, helleńska, a dla Nowego Testamentu – kultura grecko-rzymska i późnożydowska dzień po dniu oddawały swe usługi objawieniu się niewypowiedzianej tajemnicy zbawienia – jak to ukazuje wasza obecna sesja plenarna. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 261 Wartość kultur Papież mówi o wielkiej wartości kultur: jeśli bowiem w historii biblijnej uznane je za zdolne do tego, by być przekazicielami Słowa Bożego, to stało się tak, ponieważ w nich samych zawiera się coś bardzo pozytywnego – jest to obecność w nich Bożego Logosu. Nawet i dzisiaj przepowiadanie kościelne nie lęka się posługiwać współczesnymi wyrazami kultury. Pozostaje to w pewnym związku analogii z człowieczeństwem Chrystusa, które w jakimś sensie uczestniczy w godności samego Słowa Bożego. Trzeba tu na drugim miejscu zaraz dodać, że w ten sposób uwidacznia się często instrumentalny charakter kultur, które pod wpływem historycznej ewolucji, i to znacznej, podlegają wielkim zmianom: „Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz Słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz 40, 8). Określenie związków zachodzących między zmianami kulturowymi a stałością objawienia jest rzeczywiście zadaniem trudnym, ale i wzniosłym, tak dla studiów biblijnych, jak i dla całego życia kościelnego”. Papież podkreśla znaczenie prac i poszukiwań Komisji i ich użyteczność w tak bardzo trudnych problemach z” dziedziny ewangelizacji, jak np. gdy chodzi o warunki wszczepienia zaczynu ewangelicznego w prądy umysłowe oraz w nowe kultury. 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.) Dowartościować kultury Już we wstępie encykliki Jan Paweł II zaznacza, iż Ewangelia niczego nie odbiera wolności człowieka, należnemu poszanowaniu kultur, ani temu, co dobre w każdej religii (nr 3). Przypomina, iż Duch Święty pobudził Pawła i Barnabę, by zwrócili się ku poganom, co nie odbyło się bez napięć i problemów rozwiązanych na pierwszym Soborze w Jerozolimie: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, �262 Wokół koncepcji inkulturacji aby zostać chrześcijaninem. Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii (nr 24). Zaznacza, iż misjonarze szli tą samą drogą, biorąc pod uwagę oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturę ludzi, by głosić im zbawienie w Chrystusie. Mowy w Listrze i w Atenach (por. Dz 14, 15-17; 17, 22-31) są uznawane za wzorce dla ewangelizacji pogan; w nich 1 Paweł wchodzi w dialog z wartościami kulturowymi i religijnymi różnych ludów. Mieszkańcom Likaonii, którzy wyznawali religię kosmiczną, przypomina on doświadczenia religijne odnoszące się do kosmosu; z Grekami dyskutuje o filozofii i cytuje ich poetów (por. Dz 17, 18.26-28). Bóg, którego pragnie objawić, jest już obecny w ich życiu: On to bowiem stworzył ich i w tajemniczy sposób kieruje ludami oraz historią; tym niemniej, by uznać prawdziwego Boga, winni porzucić bogów fałszywych, których sami sobie uczynili, i otworzyć się na tego, którego Bóg posłał, by wyprowadzić ich z niewiedzy i odpowiedzieć na oczekiwanie ich serc. Mowy te stanowią przykład inkulturacji Ewangelii (nr 25). Mówiąc o roli Ducha Świętego w dziele misyjnym, podkreśla, iż Jego obecność i działanie nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze (nr 29). Kulturowe i geograficzne kryterium misji Określając misję ad gentes Kościoła, Jan Paweł II podkreśla, iż chodzi o narody i grupy społeczne jeszcze nie wierzące w Chrystusa, wśród których Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni i których kultura nie doznała jeszcze wpływów Ewangelii (nr 34). Misja „ad gentes” ma przed sobą ogromne zadanie, które bynajmniej nie wygasa. Przeciwnie, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 263 zarówno z punktu widzenia liczebnego ze względu na przyrost demograficzny, jak i z punktu widzenia społeczno-kulturowego (nr 35). Misję ad gentes wyróżnia jednak ostatecznie według kryterium geograficznego, które choć niezbyt dokładne i zawsze tymczasowe, pozostaje jeszcze miarodajne dla horyzontów, ku którym winna się kierować działalność misyjna. Istnieją kraje oraz obszary geograficzne i kulturowe, w których brak jest tubylczych wspólnot chrześcijańskich; gdzie indziej są one tak małe, że nie są rozpoznawalnym znakiem chrześcijańskiej obecności, lub brak tym wspólnotom dynamizmu potrzebnego do ewangelizowania własnych społeczeństw, czy też należą one do ludności będącej mniejszością, nie włączoną w dominującą kulturę narodową (nr 37). Formować Kościoły lokalne Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku (nr 48). Wcielać Ewangelię w kulturę narodów Prowadząc działalność misyjną wśród narodów, Kościół spotyka różne kultury i zostaje wciągnięty w proces inkulturacji. Jest to potrzeba, która zaznaczyła się w całej jego drodze dziejowej, ale dziś jest szczególnie żywa i paląca. Proces włączania Kościoła w kultury narodów wymaga długiego czasu: nie chodzi tu o dostosowanie czysto zewnętrzne, gdyż inkulturacja „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenie- �264 Wokół koncepcji inkulturacji nie chrześcijaństwa w różnych kulturach”. Jest to zatem proces głęboki i całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w żadnej mierze naruszyć specyfiki i integralności wiary chrześcijańskiej. Poprzez inkulturację Kościół wciela Ewangelię w różne kultury i jednocześnie wprowadza narody z ich kulturami do swej własnej wspólnoty; przekazuje im własne wartości, przyjmując wszystko to, co jest w nich dobre, i odnawiając je od wewnątrz. Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji. Sam Kościół powszechny przez inkulturację Kościołów lokalnych wzbogaca się o formy wyrazu i wartości w różnych dziedzinach życia chrześcijańskiego, takich jak ewangelizacja, kult, teologia, dzieła miłosierdzia; poznaje i wyraża jeszcze lepiej tajemnicę Chrystusa, a jednocześnie jest pobudzany do stałej odnowy. Tematy te, obecne w wypowiedziach Soboru i posoborowym nauczaniu Kościoła, stale poruszałem w czasie moich duszpasterskich odwiedzin młodych Kościołów. Inkulturacja jest procesem powolnym, który towarzyszy całemu życiu misyjnemu i dotyczy tych wszystkich, którzy w różny sposób działają na polu misji ad gentes, wspólnot chrześcijańskich, w miarę jak się rozwijają, i Pasterzy, którzy są odpowiedzialni za rozeznanie i popieranie jej realizacji (nr 52). Zadania misjonarzy wobec kultury Misjonarze pochodzący z innych Kościołów i krajów winni włączyć się w świat społeczno-kulturowy tych, do których zostali posłani, przezwyciężając uwarunkowania środowiska swego pochodzenia. Tak więc winni nauczyć się języka regionu, w którym pracują, poznać najbardziej znamienne przejawy tamtejszej kultury, odkrywając jej wartości �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 265 w bezpośrednim doświadczeniu. Jedynie z taką wiedzą mogą oni nieść tym ludom w sposób wiarygodny i owocny poznanie ukrytej tajemnicy (por. Rz 16, 25-27; Ef 3, 5). W ich przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o zrozumienie, docenianie, popieranie i ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywisty kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i solidarności z tamtejszymi ludźmi (nr 53). Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji Wspólnoty kościelne, które się dopiero rozwijają, natchnione przez Ewangelię, będą mogły wyrażać stopniowo własne doświadczenie chrześcijańskie oryginalnymi sposobami i formami zgodnymi z własnymi tradycjami kulturowymi, zawsze jednak w zgodności z obiektywnymi wymogami samej wiary. W tym celu, zwłaszcza w odniesieniu do najdelikatniejszych dziedzin inkulturacji, Kościoły partykularne tego samego terytorium winny działać w łączności pomiędzy sobą i z całym Kościołem, w przekonaniu, że tylko biorąc pod uwagę racje Kościoła powszechnego oraz Kościołów lokalnych, będą zdolne do przedstawienia skarbu wiary we właściwym bogactwie form wyrazu. Zatem ewangelizowane grupy dostarczą elementów dla „przekładu” ewangelicznego orędzia, mając na uwadze wkład pozytywny wniesiony w ciągu wieków, dzięki kontaktowi chrześcijaństwa z różnymi kulturami, nie zapominając jednak o niebezpieczeństwach zniekształceń, jakie czasem miały miejsce (nr 53). Wskazania dla inkulturacji Właściwy proces inkulturacji winien kierować się podwójną zasadą: „zgodności z Ewangelią” i „jedności Kościoła powszechnego”. Biskupi, stróże „depozytu wiary” dbać będą o wierność i przede wszystkim roze- �266 Wokół koncepcji inkulturacji znanie, dla którego potrzeba głębokiej równowagi: istnieje bowiem niebezpieczeństwo bezkrytycznego przejścia od pewnej formy alienacji kulturalnej do przeceniania kultury, która jest wytworem człowieka, a więc naznaczona jest grzechem. Musi zatem doznawać „ulepszenia, wyniesienia na wyższy poziom i pełnego udoskonalenia”. Proces ten wymaga stopniowania, tak aby był naprawdę wyrazem chrześcijańskiego doświadczenia wspólnoty. „Potrzeba będzie dojrzewania chrześcijańskiego misterium w duszy waszego ludu − mówił Paweł VI w Kampali − aby jego rodzimy głos, jaśniejszy i śmielszy, podniósł się harmonijnie w chórze głosów Kościoła powszechnego”. Wreszcie inkulturacja winna objąć cały Lud Boży, a nie tylko szczupłe grono ekspertów, wiadomo bowiem, że lud odzwierciedla autentyczny zmysł wiary, którego nigdy nie należy tracić z oczu. Procesem inkulturacji należy kierować i pobudzać go, ale nie przyspieszać, by nie powodować u chrześcijan reakcji negatywnych; winien on być wyrazem życia wspólnotowego, to znaczy dojrzewać w łonie wspólnoty, a nie być wyłącznie owocem uczonych badań. Ochrona wartości tradycyjnych jest konsekwencją wiary dojrzałej (nr 54). 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.) Papież podkreśla w encyklice, iż dzieło świętych Braci po śmierci, ich ewangeliczny posiew misjonarska ich misjonarska postawa, wyrażająca się w niesieniu nowym ludom prawdy objawionej przy jednoczesnym poszanowaniu ich kulturowej odrębności, pozostała dla Kościoła i misjonarzy wszystkich czasów żywym wzorem (nr 7). Praca nad językiem Z myślą o ewangelizacji – jak na to wskazuje ich biografia – dwaj święci Bracia podjęli trudne dzieło przekładu tekstów Pisma Świętego, �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 267 które znali w języku greckim, na język ludów słowiańskich osiadłych w sąsiedztwie ich kraju i rodzinnego miasta. W wypełnianiu tego trudnego zadania pomagała im dobra znajomość języka greckiego i własnej kultury, równocześnie jednak starali się poznać dogłębnie język, obyczaje i tradycje ludów słowiańskich, wydobywając wiernie zawarte w nich ludzkie dążenia i wartości (nr 10). Przekładając prawdy ewangeliczne na nowy język, musieli sobie zadać trud zapoznania się z całym wewnętrznym światem tych, którym zamierzali głosić Słowo Boże, posługując się zrozumiałymi dla nich wyobrażeniami i pojęciami. Poprawne zaszczepienie pojęć Pisma Świętego i teologii greckiej na gruncie innego doświadczenia historycznego i odmiennego myślenia uznali za niezbędny warunek powodzenia swojej działalności misjonarskiej. Chodziło o nową metodę katechezy. Aby bronić jej prawowitości i ukazać jej zalety, Metody nie wahał się, naprzód wspólnie z bratem, a potem sam, udać się z uległością do Rzymu, czy to w roku 867 na wezwanie Papieża Mikołaja I, czy w roku 879 na wezwanie Jana VIII, którzy chcieli sprawdzić zgodność nauki głoszonej przez nich na Morawach nauką, którą wraz z chwalebnymi relikwiami pozostawili święci Apostołowie Piotr i Paweł pierwszej biskupiej Katedrze Kościoła. Już wcześniej Konstantyn i jego współpracownicy zadali sobie trud stworzenia nowego alfabetu, by prawdy, które mieli głosić i wyjaśniać, mogły być spisane w języku słowiańskim i przez to stać się w pełni zrozumiałe i łatwiejsze do przyswojenia dla słuchaczy. Poznanie języka i umysłowości nowych ludów ewangelizowanych, którym nieśli wiarę – było trudem zaprawdę godnym ducha misjonarskiego, tak jak przykładna była gotowość do poznania i wyjścia naprzeciw wszystkim potrzebom i oczekiwaniom ludów słowiańskich (nr 11). �268 Wokół koncepcji inkulturacji Przykład dla misjonarzy Szlachetne dążenie do utożsamienia się z ich życiem i tradycją, które oczyścili i oświecili prawdą Objawienia, czyni z Cyryla i Metodego prawdziwe wzory dla wszystkich misjonarzy, podejmujących różnych epokach wezwanie św. Pawła do stania się wszystkim dla wszystkich, aby wszystkich pozyskać, a w szczególny sposób dla misjonarzy, którzy od najdawniejszych czasów po dzień dzisiejszy – od Europy po Azję, a teraz na wszystkich kontynentach – pracowali i pracują nad przekładem Pisma Świętego i tekstów liturgicznych na żywe języki różnych ludów, aby mogło w nich rozbrzmiewać jedno Słowo Boże – wyrażone w formie właściwej dla danej kultury i dzięki temu dostępne dla wszystkich (nr 11). W złożonym, ówczesnym kontekście wyjątkowy i godny podziwu jest fakt, że święci Bracia, działając w tak złożonych i niepewnych warunkach, nie usiłowali narzucić ludom, którym głosili Ewangelię, ani niewątpliwej wyższości języka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postępowania społeczeństwa bardziej rozwiniętego, w którym wzrośli, i które siłą rzeczy musiały być im bliskie i drogie. Kierowani ideałem zjednoczenia w Chrystusie nowych wierzących dali językowi słowiańskiemu bogate, piękne teksty liturgii bizantyjskiej oraz dostosowali do umysłowości i obyczajów nowych ludów subtelne i złożone przepisy prawa grecko-rzymskiego (….) Przekonanie świętych Braci Sołuńskich, że każdy Kościół lokalny jest powołany do ubogacenia własnymi darami katolickiej pleroma, pozostawało w doskonałej harmonii z ich ewangeliczną intuicją, że różne warunki życia poszczególnych Kościołów chrześcijańskich nie mogą nigdy usprawiedliwiać rozdźwięków, niezgody czy rozdarcia w wyznawaniu jednej wiary i w praktykowaniu miłości (nr 13). �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 269 Obrona wartości miejscowych kultur Nie tylko ewangeliczna treść nauki głoszonej przez świętych Cyryla i Metodego zasługuje na szczególne podkreślenie. Bardzo wymowna i pouczająca dla współczesnego Kościoła jest ich metoda katechetyczna i duszpasterska, jaką stosowali w swojej działalności apostolskiej pośród ludów, które dotychczas nie uczestniczyły w sprawowaniu tajemnic Bożych w języku rodzimym ani nie słyszały Słowa Bożego głoszonego w pełnej zgodzie z ich mentalnością i z uwzględnieniem konkretnych warunków, w jakich żyły (nr 16). Możemy spokojnie powiedzieć, że taka wizja – tradycyjna i zarazem ogromnie aktualna – katolickości Kościoła, jakby jakiejś symfonii różnych liturgii we wszystkich językach świata zespolonych w jednej Liturgii, czy harmonijnego chóru złożonego z głosów niezliczonych rzesz ludzi, który tysiącami tonów, odcieni i motywów wznosi się ku chwale Boga z każdego punktu naszego globu, w każdym momencie historii, odpowiada w szczególny sposób wizji teologicznej i duszpasterskiej, jaka była natchnieniem dla apostolskiego i misyjnego dzieła Konstantyna Filozofa i Metodego, i która podtrzymywała ich posłannictwo wśród narodów słowiańskich. W Wenecji, wobec przedstawicieli kultury kościelnej, przeciwnych tej wizji z powodu przywiązania do zawężonej raczej koncepcji rzeczywistości kościelnej, św. Cyryl bronił jej odważnie wskazując, że liczne ludy wprowadziły w przeszłości i były w posiadaniu liturgii napisanej i sprawowanej we własnym języku, jak Ormianie, Persowie, Abazgowie, Iberowie, Sugdowie, Gotowie, Awarzy, Tursowie, Chazarowie, Arabowie, Egipcjanie, Syryjczycy i wiele innych. Przypominając, że Bóg sprawia, iż słońce Jego wschodzi i deszcz spada na wszystkich bez wyjątku ludzi (por. Mt 5, 45), mówił: „Czyż nie dychamy wszyscy powietrzem jednakowo? Jakżeż więc nie wstydzicie się uzna- �270 Wokół koncepcji inkulturacji wać tylko trzy języki (hebrajski, grecki i łaciński) – a wszystkim innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi? Powiedzcie mi, czy Boga uważacie za tak słabego, że tego dać nie może, czy za tak zawistnego, że nie chce?”. Na przeciwstawianą mu argumentację historyczną i dialektyczną Święty odpowiadał uciekając się do natchnionego fundamentu Pisma Świętego: „i każdy język (niech) głosi, że Panem jest Jezus Chrystus ku chwale Boga Ojca”; „Wszystka ziemia niech Ci się pokłoni, niech śpiewa Ci, niech wyśpiewuje Imieniu Twojemu, Najwyższy”; „Chwalcie Boga wszystkie narody, chwalcie Go wszyscy ludzie” (nr 17). Kościół szanuje kultury Kościół jest katolicki także dlatego, że potrafi w każdym środowisku strzeżoną przez siebie Prawdę objawioną, nie skażoną w Boskiej treści, przedstawić w taki sposób, by mogła spotkać się ze szlachetnymi myślami i słusznymi oczekiwaniami każdego człowieka i wszystkich ludów. Całe zresztą dziedzictwo dobra, które każde pokolenie – wraz z nieocenionym darem życia – przekazuje potomnym, stanowi barwną i nieskończoną ilość kamyków, składających się na żywą mozaikę Pantokratora, który pojawi się w pełnym blasku w czasie powtórnego Przyjścia. Ewangelia nie prowadzi do zubożenia czy zgaszenia tego, co każdy człowiek, lud i naród, każda kultura w ciągu historii poznają i realizują jako dobro, prawdę i piękno. Zachęca raczej, by te wartości zostały zasymilowane i rozwijane: by wielkodusznie i z radością były wprowadzane w życie i uzupełniane tajemniczym i wywyższającym światłem Objawienia (nr 18). Prototyp inkulturacji Bracia Sołuńscy byli dziedzicami nie tylko wiary, ale i kultury starożytnej Grecji, kontynuowanej przez Bizancjum. Wiadomo zaś, jakie znaczenie posiada to dziedzictwo dla całej kultury europejskiej, a bez- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 271 pośrednio czy pośrednio dla kultury ogólnoludzkiej. W dziele ewangelizacji, którego dokonali jako pionierzy na terenie zamieszkałym przez ludy słowiańskie, zawiera się równocześnie prototyp tego, co dzisiaj nosi nazwę „inkulturacji „– wcielenia Ewangelii w rodzime kultury – oraz wprowadzenie tych kultur w życie Kościoła. Wcielając Ewangelię w rodzimą kulturę ludów ewangelizowanych, święci Cyryl i Metody położyli szczególne zasługi dla ukształtowania się i rozwoju tej kultury, a raczej wielu kultur. Wszystkie bowiem kultury narodów słowiańskich zawdzięczają swój „początek” lub własny rozwój dziełu Braci Sołuńskich. Oni bowiem, tworząc w sposób oryginalny i genialny alfabet języka słowiańskiego, wnieśli zasadniczy wkład w kulturę i literaturę wszystkich narodów słowiańskich. Przekład zaś Ksiąg świętych, dokonany następnie przez Cyryla i Metodego oraz ich uczniów, nadał moc i godność kulturową starocerkiewnosłowiańskiemu językowi liturgicznemu, który na długie wieki stał się nie tylko językiem kościelnym, ale także urzędowym i literackim, a nawet potocznym językiem warstw oświeconych większej części narodów słowiańskich – zwłaszcza wszystkich Słowian obrządku wschodniego (nr 21). W historycznym rozwoju Słowian obrządku wschodniego język ten odegrał taką rolę, jak na Zachodzie łacina; ponadto utrzymał się dłużej – po części aż do XIX wieku – i na kształtowanie się rodzimych języków literackich wywarł wpływ bardziej bezpośredni dzięki bliskim związkom pokrewieństwa. Te zasługi dla kultury wszystkich ludów i narodów słowiańskich czynią dzieło ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego niejako stale obecnym w historii i w życiu tych ludów i narodów (nr 22). Przykład Cyryla i Metodego ma jednak szczególne znaczenie na specyficznym polu działalności misjonarskiej. Działalność ta bowiem �272 Wokół koncepcji inkulturacji jest zasadniczym zadaniem Kościoła, dzisiaj zaś palącym problemem jest wspomniana już „inkulturacja”. Dwaj Bracia nie tylko rozwijali swoją misję w pełnym poszanowaniu kultury, którą zastali u ludów słowiańskich, ale wraz z religią wybitnie i nieustannie ją rozwijali i umacniali. Analogicznie dzisiaj Kościoły od dawna chrześcijańskie mogą i powinny pomagać Kościołom i ludom młodszym w ich dojrzewaniu we własnej tożsamości i w dalszym jej rozwijaniu” (nr 26). 5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.) Z przygotowań do pierwszego Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce i przebiegu obrad jasno jednak wynikało, iż za pierwszoplanowy cel i najpilniejszą potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce uważano inkulturację. Dlaczego ta właśnie problematyka wysunęła się na pierwszy plan, przesłaniając nawet w jakiś sposób problemy społeczno-polityczne współczesnej Afryki. Wypływała ona przede wszystkim z doświadczenia historycznego ewangelizacji kontynentu oraz jego sytuacji w drugiej połowie XX w. Docenienie kultury afrykańskiej Papież Jan Paweł II zauważył i podkreślił wiele wartości, które tkwią w kulturze afrykańskiej: Afrykanie mają głęboki zmysł religijny, poczucie sacrum, świadomość istnienia Boga Stwórcy i świata duchowego. Ludy Afryki są też głęboko świadome rzeczywistości grzechu w jego postaciach indywidualnych i społecznych oraz odczuwają także potrzebę aktów oczyszczenia i zadośćuczynienia (nr 42). W afrykańskiej kulturze i tradycji powszechnie uznaje się fundamentalną rolę rodziny. Afrykanin, otwarty na wartość rodziny, miłości i życia, kocha dzieci, które przyjmuje z radością jako dar Boży. „Synowie i córki Afryki miłują życie”. To właśnie miłość życia każe im �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 273 tak wielką wagę przywiązywać do kultu przodków. Instynktownie wierzą, że ci zmarli żyją nadal, pozostają w obcowaniu z nimi. Czyż nie jest to jakiś przedsmak wiary w Świętych Obcowanie? Ludy Afryki szanują życie, które się poczyna i rodzi. Cieszą się tym życiem. Nie dopuszczają myśli o tym, że można by je unicestwić, nawet wówczas kiedy ta myśl jest im narzucana ze strony tak zwanych «cywilizacji postępowych». A praktyki wrogie życiu bywają im narzucane przy pomocy systemów ekonomicznych, służących egoizmowi bogatych. Afrykanie okazują szacunek dla życia aż do jego naturalnego końca i pozostawiają w swoich rodzinach miejsce dla starców i krewnych (nr 42). Kultury afrykańskie mają wyostrzony zmysł solidarności i życia wspólnotowego. W Afryce nie do pomyślenia jest święto, w którym nie uczestniczy cała wioska. Życie wspólnotowe w Afryce jest bowiem przejawem istnienia wielkiej rodziny. Modlę się gorąco i proszę innych o modlitwę, aby Afryka na zawsze zachowała to cenne dziedzictwo kulturowe i aby nigdy nie uległa pokusom indywidualizmu, tak bardzo obcego jej najlepszym tradycjom (nr 42). Konieczność zrównoważonej inkulturacji Mówiąc o aktualnych problemach Kościoła w Afryce Jan Paweł II przypomniał, iż Ojcowie Synodalni słusznie stwierdzają, że „poważne podejście do kwestii autentycznej i zrównoważonej inkulturacji Ewangelii jest konieczne, jeśli chcemy uniknąć kulturowego zamieszania i wyobcowania w naszym szybko zmieniającym się społeczeństwie”. Odwiedzając Malawi w 1989 r. powiedziałem: „Wzywam was dziś, abyście odrzucili styl życia niezgodny z tym, co najlepsze w waszych lokalnych tradycjach, i z wiarą chrześcijańską. Wielu mieszkańców Afryki szuka w innej kulturze tak zwanej wolności nowoczesnego stylu życia. Wzywam was dziś, abyście sięgali w głąb własnych �274 Wokół koncepcji inkulturacji serc. Zwracajcie się ku bogactwu własnych tradycji, ku wierze, której dajemy świadectwo przez to spotkanie. W nich znajdziecie prawdziwą wolność, w nich znajdziecie Chrystusa, który was poprowadzi ku prawdzie (nr 48). Inkulturacja ma dwa wymiary: z jednej strony „oznacza wewnętrzne przekształcenie autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie”; z drugiej strony jest „zakorzenianiem chrześcijaństwa w różnych kulturach. Według Synodu inkulturacja jest pierwszoplanowym celem i pilną koniecznością w życiu Kościołów partykularnych, warunkiem prawdziwego zakorzenienia się Ewangelii w Afryce, „nakazem ewangelizacji, „drogą do pełnej ewangelizacji”, jednym z największych wyzwań jakie stoją przed Kościołem na kontynencie u progu trzeciego tysiąclecia (nr 59). Podstawy teologiczne inkulturacji Mówiąc o inkulturacji, Jan Paweł II wskazał na jej najważniejsze podstawy teologiczne, na pierwszym miejscu wymieniając Wcielenie: ta tajemnica dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. (…) Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury. Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność – również wcieleniem w określoną kulturę (nr 60). Skoro między Jezusem Chrystusem a słowem głoszonym przez Kościół istnieje ścisła i organiczna więź, to inkulturacja objawionego �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 275 orędzia musi kierować się „logiką” właściwą dla tajemnicy odkupienia. Wcielenie Słowa nie jest bowiem wydarzeniem izolowanym, ale prowadzi ku „Godzinie” Jezusa i ku misterium paschalnemu: „Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24). A Ja – mówi Jezus – gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). To unicestwienie samego siebie, ta kenoza jest warunkiem wywyższenia, jest drogą Jezusa i każdego z Jego uczniów (por. Flp 2, 6-9): jest też światłem prowadzącym kultury na spotkanie z Chrystusem i Jego Ewangelia. Każda kultura musi zostać przemieniona przez wartości Ewangelii w świetle tajemnicy paschalnej. Dokonując rozeznania wartości i antywartości kultur należy wpatrywać się w tajemnicę wcielenia i odkupienia. Tak jak Słowo Boże stało się podobne do nas we wszystkim z wyjątkiem grzechu, tak też w procesie inkulturacji Dobra Nowina wchłania wszystkie autentyczne wartości ludzkie, oczyszczając je z grzechu i przywracając im ich pełne znaczenie. Inkulturacja jest głęboko zakorzeniona także w tajemnicy Pięćdziesiątnicy. Dzięki zesłaniu i działaniu Ducha Świętego, który łączy w jedno różne dary i talenty, wszystkie ludy ziemi, wchodząc do Kościoła, przeżywają nową Pięćdziesiątnicę, wyznają we własnym języku jedyną wiarę w Jezusa Chrystusa i głoszą wielkie dzieła, których Bóg dla nich dokonał. Duch, który na płaszczyźnie przyrodzonej jest źródłem mądrości ludów, swoim nadprzyrodzonym światłem prowadzi Kościół do poznania całej Prawdy. Kościół natomiast, przyswajając sobie wartości różnych kultur, staje się” sponsa ornata monilibus suis” – oblubienicą strojną w swe klejnoty (por. Iz 61, 10) (nr 61). Główne zasady i dziedziny inkulturacji Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kon- �276 Wokół koncepcji inkulturacji tekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (…) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu”. „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego. Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła (nr 62). W praktyce, która nie może bynajmniej oznaczać negatywnej oceny rodzimych tradycji Kościoła łacińskiego ani żadnego z Kościołów wschodnich, „należy dążyć do inkulturacji liturgii, wystrzegając się wszelkich zmian w tym co istotne, tak aby wiemy lud mógł lepiej rozumieć i przeżywać liturgiczne obrzędy (…) Synod zalecił, aby Konferencje Episkopatów we współpracy z katolickimi Uniwersytetami i Instytutami powołały komisje studyjne, które zajmą się przede wszystkim problematyką małżeństwa, kultu przodków i świata duchów oraz dokonają głębokiej analizy wszystkich kulturowych aspektów proble- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 277 mów, jakie się tu wyłaniają, w perspektywie teologicznej, sakramentalnej, liturgicznej i prawnej (nr 64). Kościół jako Rodzina Boża Synod nie tylko mówił o inkulturacji, ale też zastosował ją w konkretny sposób, uznając wizję Kościoła jako Rodziny Bożej za ideę przewodnią ewangelizacji Afryki. Ojcowie Synodalni dostrzegli w niej szczególnie odpowiedni dla Afryki obraz natury Kościoła: kładzie on bowiem akcent na troskę o bliźniego, solidarność, serdeczność w relacjach między ludźmi, otwartość na innych, dialog i zaufanie (nr 63). Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo Jan Paweł II powtórzył pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną. Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II, Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu. Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach Życia chrześcijańskiego i życia człowie- �278 Wokół koncepcji inkulturacji ka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)”. (nr 78). Inkulturacja drogą do świętości Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (nr 87) Uniwersytety i seminaria a inkulturacja Katolickie uniwersytety i uczelnie wyższe odgrywają w Afryce ważną rolę w głoszeniu zbawczego słowa Bożego. Są oznaką wzrostu Kościoła, ponieważ swoimi poszukiwaniami obejmują prawdy i doświadczenia wiary oraz pomagają w ich przyswojeniu. Te ośrodki studiów służą w ten sposób Kościołowi, dostarczając mu dobrze przygotowanych pracowników, badając ważne zagadnienia teologiczne i społeczne, rozwi- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 279 jając afrykańską teologię, wspomagając dzieło inkulturacji zwłaszcza w sferze liturgii, publikując książki i szerząc myśl katolicką, podejmując badania zlecone im przez Biskupów, wnosząc wkład w naukowe studia nad kulturami (nr 103). 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.) Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji Jan Paweł II podkreślił roli Najświętszej Maryi Panny wobec Kościoła w Ameryce, gdyż w efekcie to Ona w specjalny sposób, złączona jest z narodzeniem Kościoła w historii […] narodów Ameryki, które poprzez Maryję spotkały się z Panem. We wszystkich częściach Kontynentu obecność Matki Bożej była bardzo intensywna od czasu pierwszej ewangelizacji, dzięki pracy misjonarzy. W ich przepowiadaniu, Ewangelia była głoszona ukazując Dziewicę Maryję jako tę, która najlepiej ją zrealizowała. Od samego początku – pod swoim wezwaniem z Guadalupe – Maryja stanowiła wielki znak macierzyńskiego i miłosiernego oblicza, bliskości Ojca i Syna, do komunii, z którymi ona nas zaprasza. Ukazanie się Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac, w roku 1531 miało decydujące znaczenie dla ewangelizacji. Ten wpływ przekracza granice Meksyku rozciągając się na cały Kontynent. Ameryka, która historycznie była i jest mieszanką narodów, uznała „w obliczu metyskim Dziewicy z Tepeyac, […] w Maryji z Guadalupe, […] znamienny przykład ewangelizacji doskonale zinkulturowanej”. Dlatego też nie tylko w Centrum i na Południe, lecz także na Północy Kontynentu, Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa Ameryki (nr 11). �280 Wokół koncepcji inkulturacji Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji Jako że w Ameryce pobożność ludowa jest wyrazem inkulturacji wiary katolickiej i wiele jej przejawów przyjęło tubylcze formy religijne, potrzeba podkreślić możliwość wyciągnięcia z nich z wielką roztropnością cennych wskazówek dla większej inkulturacji ewangelii. Jest to szczególnie ważne wśród ludności indiańskiej, aby „nasiona Słowa” obecne w kulturach osiągnęły swą pełnię w Chrystusie. To samo trzeba stwierdzić w odniesieniu do amerykanów pochodzenia afrykańskiego. Kościół uznaje, że ma obowiązek przybliżenia się do tych amerykanów wychodząc od ich kultury, uważając za dobre bogactwa duchowe i ludzkie tej kultury, która wyznacza swój sposób celebrowania kultu, swoje poczucie radości i solidarności, swój język i swoje tradycje (nr 16). Troska o kulturę Indian Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury (nr 40). Trzeba formować kompetentnych duszpasterzy, potrafiących używać metod „zinkuturowanych” w uzasadniony sposób w katechezie i w liturgii. W ten sposób pozyska się większą liczbę pasterzy, którzy rozwijaliby swoją działalność duszpasterską wśród Indian, jeśliby się promowało powołania do kapłaństwa i życia zakonnego spośród tych ludów (nr 64). Ewangelizacja kultury Nowa ewangelizacja domaga się wyraźnego, poważnego i uporządkowanego wysiłku, aby ewangelizować kulturę. Syn Człowieczy, przyj- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 281 mując ludzką naturę, wcielił się w określony naród, pomimo to Jego odkupieńcza śmierć przynosiła zbawienie dla wszystkich ludzi, jakiejkolwiek kultury, rasy i stanu. Dar Jego Ducha i Jego miłość są skierowane do wszystkich i każdego z narodów i kultur, aby zjednoczyć ich między sobą na obraz doskonałej jedności, która istnieje w Bogu jedynym w trzech osobach. Aby to było możliwe należy inkulturować głoszenie, w ten sposób, aby Ewangelia była głoszona w języku i kulturze tych, którzy ją słuchają. Jednocześnie jednak nie powinno się zapominać, że tylko misterium paschalne Chrystusa, najdoskonalsza manifestacja Boga nieskończonego w skończoności historii, może być wiążącym punktem odniesienia dla całej ludzkości, która pielgrzymuje w poszukiwaniu prawdziwej jedności i pokoju. Oblicze metyskie Dziewicy z Guadalupe było od początku na Kontynencie symbolem inkulturacji, ewangelizacji, której ona była gwiazdą i przewodniczką. Poprzez jej potężne wstawiennictwo ewangelizacja będzie mogła przenikać do serc mężczyzn i kobiet Ameryki i przeniknąć ich kultury przemieniając je od wewnątrz (nr 70). „Świat szkolnictwa jest uprzywilejowanym polem, dla promowania inkulturacji Ewangelii. Jednakże tylko, katolickie ośrodki kształcenia jak również te, które nie będąc wyznaniowymi posiadające wyraźną orientację katolicką, będą mogły prowadzić prawdziwą działalność ewangelizacyjną, jeśli na wszystkich ich poziomach włącznie z akademickim, zostanie skrzętnie zachowana ich katolicka orientacja (nr 71). 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.) Przepowiadania musi być bliskie kulturze Przepowiadanie Jezusa Chrystusa musi być bliskie konkretnej kulturze. Nawet sobory powszechne, które ustalały formuły doktry- �282 Wokół koncepcji inkulturacji nalne obowiązujące Kościół, musiały używać dostępnych im środków lingwistycznych, filozoficznych i kulturowych. W ten sposób środki te stały się także własnością całego Kościoła, który jest w stanie wyrazić swoją doktrynę chrystologiczną w sposób odpowiedni i powszechny. Są one częścią dziedzictwa wiary, która musi być przyjmowana i przekazywana w dalszym ciągu w spotkaniu z różnymi kulturami. Tak więc najważniejsze wyzwanie stanowi zadanie głoszenia Jezusa w sposób, jaki umożliwi ludom Azji utożsamienie się z Nim, będąc wiernym zarówno teologicznej doktrynie Kościoła, jak i własnym korzeniom azjatyckim. Przedstawienie Jezusa Chrystusa jako jedynego Zbawiciela domaga się następującej po nim pedagogii, która będzie wprowadzała ludzi, krok po kroku, do pełnego przyswojenia tej tajemnicy. W sposób oczywisty, pierwsza ewangelizacja niechrześcijan oraz dalsze głoszenie Jezusa wierzącym muszą być odmienne w swoim podejściu. W pierwszym przepowiadaniu, przykładowo, „przedstawienie Jezusa Chrystusa może być dokonane w kontekście wypełnienia tęsknot wyrażonych w mitologiach i folklorze narodów azjatyckich”. Z reguły należy dawać pierwszeństwo metodom narracyjnym, bliskim azjatyckim formom kultury. (…) Jak stwierdzili Ojcowie synodalni, Kościół musi być otwarty na nowe i nieprzewidywalne sposoby przedstawiania oblicza Jezusa w Azji. (…) W tej perspektywie Ojcowie synodalni podkreślili wielokrotnie potrzebę ewangelizowania w sposób pobudzający wrażliwość ludów Azji i zaproponowali obrazy Jezusa, które byłyby zrozumiałe dla umysłów i kultur azjatyckich, a jednocześnie wierne Pismu Świętemu i Tradycji. Były wśród nich: „Jezus Chrystus jako Nauczyciel mądrości, Uzdrowiciel, Wyzwoliciel, Przewodnik duchowy, Oświecony, czuły Przyjaciel ubogich, Dobry Samarytanin, Dobry Pasterz, Posłuszny”. �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 283 Jezus mógłby być przedstawiony jako wcielona Mądrość Boża, której łaska sprawia, że wydają owoc „nasiona” boskiej Mądrości, już obecnej w życiu, religiach i ludach Azji. Pośród tak wielkiego cierpienia narodów Azji może On być najlepiej ogłaszany jako Zbawiciel dający sens tym, którzy doświadczają niewytłumaczalnego bólu i cierpienia. Wiara, którą Kościół ofiaruje swoim synom i córkom w Azji jako dar, nie może być ograniczona wymiarami rozumienia i wyrazu jakiejś jednej kultury ludzkiej. Przekracza ona te ograniczenia i w rzeczy samej stanowi wyzwanie dla wszystkich kultur, aby wzniosły się na nowy poziom rozumienia i wyrazu. Jednocześnie jednak Ojcowie synodalni byli w pełni świadomi naglącej potrzeby przedstawiania tajemnicy Chrystusa przez Kościoły lokalne w Azji swoim narodom zgodnie z ich wzorcami kulturowymi i sposobami myślenia. Wskazali, iż taka inkulturacja wiary na ich kontynencie wymaga odkrywania na nowo azjatyckiego oblicza Jezusa i poszukiwania dróg, na których kultury Azji mogłyby w pełni zrozumieć powszechne zbawcze znaczenie misterium Jezusa i Kościoła (nr 20). Dynamika kultury i ewangelizacji Kultura jest przestrzenią życiową, w której człowiek spotyka się z Ewangelią. Tak jak kultura jest wynikiem życia i działalności grupy ludzkiej, podobnie osoby wchodzące w skład tej grupy są w dużej mierze ukształtowane przez kulturę, w której żyją. Gdy zmieniają się ludzie i społeczeństwa, kultura także zmienia się wraz z nimi. Kiedy przeobraża się kultura, również osoby i społeczności są przez nią przeobrażane. W tej perspektywie staje się jaśniejsze, dlaczego ewangelizacja i inkulturacja w sposób naturalny są ze sobą ściśle związane. Ewangelia i jej głoszenie nie są oczywiście identyczne z kulturą; są od niej niezależne. Jednak Królestwo Boże przychodzi do ludzi, którzy są mocno związani z kulturą, i budowanie tego Królestwa nie może unik- �284 Wokół koncepcji inkulturacji nąć zapożyczania pewnych elementów ludzkich kultur. W tym kontekście Paweł VI nazwał rozdział między Ewangelią a kulturą dramatem naszych czasów, mającym głęboki wpływ zarówno na ewangelizację jak na kulturę. Kościół, kiedy spotyka się z różnymi kulturami świata, nie tylko przekazuje swoje prawdy i wartości, odnawiając kultury od wewnątrz, lecz także czerpie z różnych kultur pozytywne elementy, jakie już się w nich znajdują. Drogą tą muszą podążać ewangelizatorzy, aby przedstawiać wiarę chrześcijańską i czynić ją częścią dziedzictwa kulturowego danego narodu. Różne kultury, na odwrót, oczyszczone i odnowione w świetle Ewangelii, mogą stać się autentycznym wyrazem jednej wiary chrześcijańskiej. „Ze swej strony przez inkulturację Kościół staje się bardziej zrozumiałym znakiem tego, czym jest, i coraz odpowiedniejszym narzędziem misji”. To włączanie się w kultury zawsze było częścią pielgrzymowania Kościoła w historii. Jednakże jest ono szczególnie pilne obecnie w wieloetnicznej, wieloreligijnej i wielokulturowej sytuacji Azji, gdzie chrześcijaństwo jest nadal zbyt często uważane jako obce (nr 21). Duch Święty sprawca inkulturacji Należy w tym miejscu przypomnieć to, co było wielokrotnie zaznaczone podczas Synodu, że Duch Święty jest pierwszym sprawcą inkulturacji wiary chrześcijańskiej w Azji. Ten sam Duch Święty, który prowadzi nas do całej prawdy, sprawia, że możliwy staje się owocny dialog z kulturowymi i religijnymi wartościami różnych narodów, wśród których w pewnym stopniu jest On obecny, dając ludziom dobrej woli siłę do pokonywania zła i podstępów Złego oraz rzeczywiście umożliwiając każdemu udział w misterium paschalnym w sposób znany Bogu. Obecność Ducha zapewnia, że dialog będzie prowadzony w prawdzie, szczerości, pokorze i wzajemnym poszanowaniu. „Kościół, przekazując innym Dobrą Nowinę o Odkupieniu, stara się rozumieć ich kultu- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 285 rę. Usiłuje poznać umysły i serca swoich słuchaczy, ich wartości i zwyczaje, problemy i trudności, nadzieje i pragnienia. Kiedy już pozna i zrozumie te różne wymiary kultury, może rozpocząć dialog zbawienia, może zaproponować – z szacunkiem, ale jasno i z przekonaniem – Dobrą Nowinę o Odkupieniu wszystkim, którzy w sposób wolny chcą słuchać i odpowiedzieć na nią.” Dlatego mieszkańcy Azji, którzy chcą przyjąć wiarę chrześcijańską jako swoją własną, mogą być pewni, że ich nadzieje, oczekiwania, niepokoje i cierpienia nie tylko są ogarnięte przez Jezusa, lecz stają się także miejscem, w którym dar wiary i moc Ducha wkraczają w najgłębsze centrum ich życia (nr 21). Kluczowe obszary inkulturacji Jedna z pierwszych dziedzin inkulturacji jest teologia. Dlatego Synod zachęcił teologów, by kontynuowali swoje delikatne zadanie rozwijania inkulturowanej teologii, zwłaszcza w dziedzinie chrystologii. Stwierdził, iż „tę teologię należy uprawiać z odwagą, wiernością wobec Pisma Świętego i Tradycji Kościoła, w zgodności z Magisterium i ze świadomością rzeczywistości duszpasterskich. Również ja nalegam, aby teologowie działali w duchu jedności z pasterzami i ludem, którzy – w jedności z sobą, nigdy rozdzieleni – odzwierciedlają autentyczny sensus fidei, którego nigdy nie należy tracić z oczu”. Prace teologiczne muszą mieć zawsze na uwadze wrażliwość chrześcijan, tak aby przez stopniowe wrastanie w inkulturowane formy wyrażania wiary ludzie nie byli narażeni na niebezpieczeństwo zamętu ani zgorszenia. W każdym przypadku inkulturacja musi być prowadzona w zgodności z Ewangelią i w jedności z wiarą Kościoła powszechnego, w pełnym posłuszeństwie kościelnej Tradycji i w perspektywie umacniania wiary u wiernych. Sprawdzianem prawdziwej inkulturacji jest to, czy osoby stają się bardziej oddane swojej wierze chrześcijańskiej dzięki wyraźniejszemu jej postrzeganiu oczyma własnej kultury. �286 Wokół koncepcji inkulturacji Liturgia jest źródłem oraz szczytem całego życia i misji chrześcijańskiej. Jest ona zasadniczym środkiem ewangelizacji, zwłaszcza w Azji, gdzie wyznawcy różnych religii są tak przywiązani do kultu, ceremonii religijnych i pobożności ludowej. Liturgia Kościołów Wschodnich w dużej mierze była owocnie poddawana inkulturacji przez wieki wzajemnego przenikania się z otaczającą kulturą; trzeba jednak, aby Kościoły założone bardziej współcześnie były pewne, że liturgia staje się coraz bardziej znaczącym źródłem pokarmu duchowego ich narodów poprzez mądre i skuteczne użycie elementów zaczerpniętych z kultur lokalnych. Jednak inkulturacja liturgiczna domaga się czegoś więcej niż tylko koncentracji na tradycyjnych kulturowych wartościach, symbolach i obrzędach. Istnieje potrzeba wzięcia pod uwagę także zmian w świadomości i postawach, spowodowanych pojawianiem się kultur sekularystycznych i konsumpcyjnych, które mają wpływ na azjatycką świadomość religijną i modlitewną. W żadnej autentycznej inkulturacji liturgicznej w Azji nie można również pomijać konkretnych potrzeb ubogich, migrantów, uchodźców, ludzi młodych oraz kobiet. (…) Ojcowie synodalni podkreślili szczególnie wagę słowa biblijnego w głoszeniu orędzia o zbawieniu narodom Azji, gdzie przepowiadane słowo odgrywa tak istotną rolę w zachowywaniu i przekazywaniu doświadczenia religijnego. W związku z tym istnieje potrzeba rozwijania skutecznego apostolatu biblijnego, aby zapewnić szersze upowszechnienie oraz bardziej intensywne, poparte modlitwą, użycie świętych tekstów wśród wiernych Kościoła w Azji. Ojcowie synodalni nalegali, aby były one podstawą wszelkich form przepowiadania misyjnego, katechezy, homilii i stylów duchowości. Należy pobudzać i wspierać inicjatywy tłumaczenia Biblii na języki miejscowe. Formację biblijną powinno się uważać za ważny środek wychowania osób w wierze i przygotowania ich do zadania przepowiadania. Kursy biblijne zorien- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 287 towane duszpastersko, z odpowiednim naciskiem na stosowanie nauki Pisma Świętego w złożonych rzeczywistościach życia w Azji, winny być wprowadzone do programów formacyjnych dla duchowieństwa, osób konsekrowanych i świeckich. Należy również upowszechniać znajomość Pisma Świętego wśród wyznawców innych religii. Słowo Boże ma naturalną moc dotykania serc ludzkich, ponieważ przez Pismo Duch Święty objawia Boży plan zbawienia świata. Poza tym występuje podobieństwo między gatunkami narracyjnymi znajdującymi się w wielu księgach biblijnych a tekstami religijnymi typowymi dla Azji. Innym kluczowym obszarem inkulturacji, od którego w wielkiej mierze zależy przyszłość tego procesu, jest formacja ewangelizatorów. W przeszłości formacja często przebiegała zgodnie ze stylem, metodami i programami przyniesionymi z Zachodu. Ojcowie synodalni, doceniając wkład, jaki wniósł ten styl formacji, za właściwy krok naprzód uznali wysiłki, jakie są podejmowane w ostatnich czasach, aby przystosować formację głosicieli do kontekstów kulturowych Azji. Seminarzyści powinni zdobyć, oprócz solidnych podstaw w naukach biblijnych i patrystycznych, także szczegółowe i pewne rozumienie teologicznego oraz filozoficznego dziedzictwa Kościoła, jak to podkreśliłem w Encyklice Fides et ratio. Na fundamencie tego przygotowania będą oni mogli czerpać korzyści z kontaktu z azjatyckimi tradycjami filozoficznymi i religijnymi. Ojcowie synodalni zachęcili też wykładowców i wychowawców seminaryjnych do szukania dogłębnego rozumienia elementów duchowości i modlitwy bliskich duszy azjatyckiej oraz do większego zaangażowania się w poszukiwanie pełniejszego życia przez narody Azji. Aby sprostać temu celowi, położono nacisk na potrzebę zapewnienia właściwej formacji personelu seminaryjnego. Synod wyraził również troskę o formację zakonników i zakonnic, dając jasno do zrozumienia, że duchowość oraz styl życia osób konsekrowa- �288 Wokół koncepcji inkulturacji nych musi ukazywać wrażliwość na religijne i kulturowe dziedzictwo ludzi, wśród których one żyją i którym służą, zawsze biorąc pod uwagę konieczne rozeznanie, co jest zgodne z Ewangelią, a co nie. Ponadto, jako że inkulturacja Ewangelii dotyczy całego Ludu Bożego, rola świeckich ma znaczenie zasadnicze. To przede wszystkim oni są wezwani, aby, we współpracy z biskupami, duchowieństwem i osobami konsekrowanymi, przemieniać społeczeństwo przez napełnianie „umysłem Chrystusa” mentalności, zwyczajów, praw i struktur świata, w którym żyją. Szersza inkulturacja Ewangelii na każdym poziomie społeczeństwa w Azji będzie w dużej mierze zależeć od odpowiedniej formacji, jaką Kościoły lokalne będą w stanie dać osobom świeckim (nr 22) 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.) Misja i kultury Oceanii Tradycyjne ludy Oceanii tworzą mozaikę wielu różnych kultur: Aborygenów, Melanezyjczyków, Polinezyjczyków i Mikronezyjczyków. Od czasów kolonizacji, również kultura zachodnia kształtowała ten region. W ostatnich zaś latach kultury azjatyckie stały się częścią sceny kulturowej, zwłaszcza w Australii. Każda grupa kulturowa, różna w rozmiarze i sile, ma swoje własne tradycje i własne doświadczenie integracji na nowej ziemi. Stanowią one szerokie spektrum od społeczeństw o silnych cechach tradycyjnych i wspólnotowych po te, które w swym pokroju są zasadniczo zachodnie i zmodernizowane. W Nowej Zelandii, a jeszcze bardziej w Australii kolonialna i post-kolonialna polityka imigracyjna uczyniły z ludności miejscowej mniejszości w swym własnym kraju i na różny sposób grupami wydziedziczonymi z własnej kultury. Jedną z najbardziej znaczących cech ludów Oceanii jest ich przemożne poczucie wspólnoty i solidarności w rodzinie i grupie ple- �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 289 miennej, wiosce lub sąsiedztwie. Znaczy to, że decyzje podejmowane są w porozumieniu osiąganym często przez długi i złożony proces dialogu. Dotknięte łaską Bożą naturalne poczucie wspólnoty wśród tych ludów czyni je wrażliwymi na misterium communio ofiarowanego w Chrystusie. Kościół w Oceanii ukazuje prawdziwego ducha współpracy rozciągającego się na różne wspólnoty chrześcijańskie i na wszystkich ludzi dobrej woli. Głęboki szacunek dla tradycji i autorytetu stanowi część tradycyjnych kultur Oceanii. Bierze się stąd poczucie solidarności współczesnego pokolenia z tymi, którzy byli przed nimi i wyjątkowy autorytet przyznawany rodzicom i tradycyjnym przywódcom (nr 7). Proces inkulturacji Proces inkulturacji jest stopniową drogą, na której Ewangelia jest wcielana w różnych kulturach. Z jednej strony, pewne wartości kulturowe, jeżeli mają znaleźć miejsce w prawdziwie chrześcijańskiej kulturze, muszą być przekształcone i oczyszczone. Z drugiej strony, wartości chrześcijańskie szybko zakorzeniają się w różnych kulturach. Inkulturacja rodzi się z szacunku zarówno dla Ewangelii, jak i dla kultury, w której jest głoszona i przyjmowana. Proces inkulturacji rozpoczął się w Oceanii, gdy imigranci przynieśli wiarę chrześcijańską ze swych ojczyzn. Dla rdzennej ludności Oceanii inkulturacja oznaczała nowy dialog między światem, który znali i wiarą, którą przyjęli. W rezultacie Oceania podaje wiele przykładów unikalnych kulturowych wyrażeń w dziedzinach teologii, liturgii i stosowania symboli religijnych. Ojcowie Synodu postrzegali dalszą inkulturację wiary chrześcijańskiej, jako drogę wiodącą ku pełni kościelnego communio. Autentyczna inkulturacja wiary chrześcijańskiej jest zakorzeniona w misterium Wcielenia. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16); w szczególnym czasie i miejscu, Syn Boży �290 Wokół koncepcji inkulturacji przyjął ciało i „narodził się z niewiasty” (Ga 4, 4). Aby przygotować to ważne wydarzenie, Bóg wybrał lud ze szczególną kulturą, i pokierował jego historią na drodze ku Wcieleniu. Wszystko, czego Bóg dokonał pośród ludu wybranego ujawnia, co zamierzył wobec całej ludzkości, wobec wszystkich ludów i kultur. Pisma przekazują nam tę historię Boga działającego pośród swego ludu. Przede wszystkim opowiadają historię Jezusa Chrystusa, w którym sam Bóg wszedł w świat i jego liczne kultury. (…) Słowo, które stało się Ciałem nie jest obce żadnej kulturze i ma być głoszone wszystkim kulturom. (…) Inkulturacja, „wcielenie” Ewangelii w różnych kulturach, wpływa na sposób, w jaki Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Kościół uczy niezmiennej prawdy Boga, skierowanej do historii i kultury konkretnego ludu. Dlatego w każdej kulturze wiara chrześcijańska będzie przeżywana w wyjątkowy sposób. Ojcowie Synodu byli przekonani, że Kościół w wysiłkach skutecznego przedstawiania Jezusa Chrystusa ludom (…). Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4, 15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia �Najważniejsze dokumenty Kościoła... 291 od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie – pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest (nr 16). Sytuacja obecna w Oceanii W obecnych czasach Kościół mocno zachęca do inkulturacji wiary chrześcijańskiej. W tej perspektywie, kiedy papież Paweł VI odwiedził Oceanię nalegał, że wiara katolicka „daleko od zduszenia tego, co jest dobre i oryginalne w każdej formie ludzkiej kultury, przyjmuje, respektuje i wykorzystuje geniusz każdego ludu, obdarzając z różnorodnością i pięknem jedną szatę Kościoła Chrystusowego bez skazy”. Są to słowa, które przywołałem na spotkaniu z Aborygenami w Australii: „Ewangelia Jezusa Chrystusa przemawia wszystkimi językami. Szanuje i obejmuje wszystkie kultury. Wspiera je we wszystkim, co ludzkie, a kiedy to konieczne, oczyszcza je. Zawsze i wszędzie Ewangelia podnosi i wzbogaca kultury objawieniem o miłującym i miłosiernym Bogu”. Ojcowie Synodu prosili, aby Kościół w Oceanii rozwijał rozumienie i przedstawianie prawdy Chrystusa czerpiąc z tradycji i kultur regionu. Na terenach misyjnych, wszyscy misjonarze są zachęcani do pracy w harmonii z miejscowymi chrześcijanami, aby wiara i życie Kościoła zostały wyrażone w przyjętych formach odpowiednich do każdej kultury. Od czasu, gdy przybyli pierwsi imigranci i misjonarze, Kościół w Oceanii w nieunikniony sposób został włączony w proces inkulturacji z różnymi kulturami regionu, które często istnieją obok siebie. Uważni na znaki czasu, Ojcowie Synodu „uznali, że różne kultury, �292 Wokół koncepcji inkulturacji każda w inny sposób, dostarczają intuicji, które pomagają Kościołowi lepiej zrozumieć i wyrazić Ewangelię Jezusa Chrystusa. (…) Ojcowie Synodu wyrazili życzenie, aby przyszli kapłani, diakoni i katechiści byli dokładnie obeznani z kulturą ludzi, którym mają służyć. Aby stać się dobrymi chrześcijańskimi liderami powinni być formowani w takich samych warunkach, w jakich żyją zwykli ludzie. Są oni wezwani do posługi inkulturowanej ewangelizacji, poprzez uważną działalność pasterską, która uzdolni wspólnotę chrześcijańską do przyjęcia wiary, życia nią i przekazywania jej w ich własnej kulturze, w harmonii z Ewangelią i wspólnotą Kościoła powszechnego (nr 17). �Spis treści Wprowadzenie.......................................................................................... 3 Część I........................................................................................................ 9 Znaczenie pojęcia „inkulturacja” i jej podstawy teologiczne............. 9 1. Kultura i kultury............................................................................. 9 1.1. Różnorodność definicji kultury.............................................. 10 1.2. Definicje faworyzowane przez misjologię i inne nauki teologiczne.................................................................. 12 1.3. Soborowa definicja kultury..................................................... 13 2. Religia a kultura............................................................................15 2.1. Różnorodność definicji religii................................................. 15 2.2. Powszechność religii i jej dziedziny....................................... 16 2.3. Religia częścią kultury.............................................................. 17 2.4. Czy istnieje „kultura chrześcijańska”?................................... 19 3. „Inkulturacja” – próba definicji..................................................21 3.1. „Adaptacja” i „akomodacja” – określenie długiego procesu........................................................ 21 3.2. Poszukiwanie terminów zawierających konotacje teologiczne............................................. 23 3.3. Określenia zawierające konotacje społeczne i antropologiczne.............................................................................. 24 3.4. Wprowadzenie pojęcia „inkulturacja”................................... 26 3.5. „Inkulturacja” a „akulturacja”................................................. 29 3.6. Idea „akomodacji” i jej krytyka.............................................. 30 �3.7. Rozumienie inkulturacji przez Jana Pawła II....................... 32 3.8. Trzy bieguny inkulturacji........................................................ 34 4. Teologiczne podstawy inkulturacji.............................................36 4.1. Podstawy chrystologiczne....................................................... 36 4.1.1. Wcielenie........................................................................... 37 4.1.2. Misterium Paschalne....................................................... 39 4.1.3. Nakaz misyjny Chrystusa............................................... 40 4.2. Podstawy pneumatologiczne................................................... 42 4.2.1. Nakaz misyjny pochodzący od Ducha Świętego......... 42 4.2.2. Obecność Ducha Świętego w Kościele.......................... 44 4.2.3. Działanie Ducha Świętego poza Kościołem................. 45 4.3. Podstawy eklezjologiczne........................................................ 46 4.3.1. Kościół – sakrament zbawienia..................................... 46 4.3.2. Katolickość Kościoła........................................................ 49 4.3.3. Kościół jako „zalążek, znak i narzędzie Królestwa”.... 51 Część II Główne tematy i dziedziny inkulturacji..............................................53 1. Główne tematy inkulturacji........................................................53 1.1. Poszanowanie rodzimych kultur jako przejaw szacunku do człowieka............................................. 53 1.2. Wkład ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur..55 1.3. Wartość rodzimych kultur jako podstawy wyrażania wiary 56 1.4. Rozróżnianie Kościołów lokalnych ze względu na ich kulturę............................................................... 58 1.5. Dialog z kulturą zsekularyzowaną.......................................... 62 �2. Główne dziedziny inkulturacji....................................................63 2.1. Wymogi inkulturacji w odnowionym gromadzeniu Ludu Bożego............................................................. 65 2.1.1. Odpowiednia liczba wiernych świeckich..................... 65 2.1.2. Rodzimi kapłani i ich formacja...................................... 67 2.1.3. Rodzimi zakonnicy i zakonnice..................................... 69 2.1.4. Powstawanie rodzimych zgromadzeń zakonnych....... 71 2.1.5 Katechiści........................................................................... 71 2.1.6. Zaangażowani chrześcijanie świeccy............................. 73 2.1.7. Kościelne Wspólnoty Podstawowe................................ 76 2.1.8. Rodziny chrześcijańskie.................................................. 80 2.1.9. Święci Kościoła partykularnego..................................... 82 2.2. Własna i samowystarczalna struktura kościelna.................. 85 2.2.1. Rozwój struktur Kościoła jako wymóg inkulturacji... 85 2.2.2. Samowystarczalność finansowa i pomoc innym......... 87 2.3. Wymogi inkulturacji w realizacji nauczycielskiego zadania Kościoła................................................ 88 2.3.1. Inkulturowane przepowiadanie słowa Bożego............ 89 2.3.2. Przekłady Pisma Świętego.............................................. 92 2.3.3. Katecheza.......................................................................... 93 2.3.4. Wychowanie katolickie.................................................... 94 2.3.5. Regularna odnowa oraz poszukiwania teologiczno-pastoralne.............................................................. 96 2.3.6. Środki społecznego przekazu......................................... 99 2.3.7. Dialog ekumeniczny i międzyreligijny......................... 99 2.3.8. Własna działalność misyjna......................................... 101 2.4. Wymogi inkulturacji w realizacji uświęcającego zadania Kościoła................................................... 103 �2.4.1. Inkulturacja liturgii chrześcijańskiej........................... 103 2.4.2. Inkulturacja sakramentaliów........................................ 108 2.4.3. Miejsca i czasy święte.................................................... 109 2.5. Wymogi inkulturacji w realizacji prorockiego zadania Kościoła...................................................... 110 2.5.1. Podstawy zaangażowania Kościoła w kształtowanie relacji społecznych, ekonomicznych i politycznych............ 110 2.5.2. Ujawnianie i ocena niesprawiedliwości...................... 113 2.5.3. Działanie inspirujące naprawę państwa i społeczeństwa.......................................... 113 2.5.4. Troska o pomoc w rozwoju gospodarczym jako przejaw posługi miłości.......................................................................... 116 Część III Najważniejsze spotkaniachrześcijaństwa i kultur w historii..........119 1. Od Kościoła-Matki w Jerozolimie do centrum w Rzymie....119 1.1. Ewangelizacja świata antycznego (I−V w.)......................... 119 1.1. Zamknięcie w łonie judaizmu............................................... 120 1.2. Misyjna Antiochia i Sobór Jerozolimski.............................. 123 1.2. Na drogach cesarstwa............................................................. 124 1.3. Ku różnorodności językowej i narodowej........................... 127 1.5. Edykt Mediolański (313 r.) i umocnienie się chrześcijaństwa................................................. 128 1.6. Poza granicami Cesarstwa..................................................... 129 2. Chrystianizacja Europy..............................................................130 2.1. Chrystianizacja Germanów................................................... 131 �2.2. Nawrócenie Franków............................................................. 132 2.3. Iroszkocki Kościół mnichów................................................. 133 2.4. Misjonarze anglosascy i Karol Wielki.................................. 135 2.5. Pierwsza ewangelizacja wśród Słowian............................... 135 2.6. Chrystianizacja Węgier i Polski............................................ 138 2.7. Chrzest Rusi i ekspansja dalekowschodnia......................... 138 2.8. Normanowie i Duńczycy....................................................... 139 2.9. Chrzest Norwegii, Szwecji i Litwy........................................ 140 2.10. Starcie Krzyża i Półksiężyca................................................ 141 2.11. Działalność ewangelizacyjna i kulturotwórcza zakonów 142 2.12. Misje europejskie na Dalekim Wschodzie........................ 144 2.13. Zmiana mentalności............................................................. 144 3. Podboje i ewangelizacja − misja patronacka..........................145 3.1. Podział świata i misji.............................................................. 145 3.2. Misje w Afryce........................................................................ 146 3.3. Indie, Cejlon i Archipelag Malajski...................................... 147 3.4. Filipiny i Japonia..................................................................... 149 3.5. Chiny........................................................................................ 150 3.6. Antyle i Meksyk...................................................................... 156 3.7. Ameryka Południowa............................................................ 159 4. Misja papieska (XVII – XVIII w.)............................................160 4.1. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary...................................... 161 4.2. Nowy porządek misyjny........................................................ 162 4.3. Nowy personel misyjny.......................................................... 162 �4.4. Indie, Cejlon, Indochiny........................................................ 163 4.5. Redukcje paragwajskie........................................................... 164 5. Czas rozkwitu i przeobrażeń.....................................................165 5.1. Francja – początek odrodzenia............................................. 166 5.2. Nowe zakony misyjne i współpraca świeckich................... 167 5.3. Rola Stolicy Apostolskiej....................................................... 168 5.4. Powiązanie z kolonizacją....................................................... 169 5.6. Działalność papieska.............................................................. 170 5.7. Przemiany polityczne i gospodarcze.................................... 172 6.2. Przemiany w Kościele i teologii............................................ 173 Część IV Najważniejsze dokumenty Kościoła z czasów nowożytnych dotyczące inkulturacji.................................178 1. Dokumenty Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykańskim II...................................................178 1.1. Aleksander VI, Bulla Inter caetera (4 maja 1493 r.)........... 178 1.2. Paweł III, Konstytucja Altitudo divini concilii (1 czerwca 1537 r.)......................................................................... 178 1.3. Pius V, Konstytucja Romani Pontificis (2 sierpnia 1571 r.)......................................................................... 179 1.4. Paweł V, Breve Romanae Sedis antistes (27 czerwca 1615 r.)....................................................................... 179 1.5. Urban VIII, Konstytucja Ex debito (22 lutego 1633 r.)...... 180 1.6. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 16 października 1623 r.................................................. 180 �1.7. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja dla wikariuszy apostolskich, udających się do prowincji chińskich: Tonkinu i Kochinchiny z 1659 r................................ 180 1.8. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret z 22 lutego 1663 r. o ustanowieniu rodzimego kleru............................................................................. 182 1.9. Benedykt XIV, Konstytucja Ex Quo Singulari (5 [11] lipca 1742 r.)...................................................................... 182 1.10. Benedykt XIV, Konstytucja Omnium Sollicitudinum, (12 września 1744 r.)......................... 184 Wydane dotąd dokumenty...................................................... 184 1.11. Pius VI, Konstytucja Auctorem fidei (28 sierpnia 1794 r.)....................................................................... 189 1.12. Grzegorz XVI, Encyklika Probe nostis (18 września 1840 r.)..................................................................... 189 1.13. Grzegorz XVI, Instrukcja Neminem perfecto (23 września 1845 r.)..................................................................... 189 1.14. Leon XIII, Encyklika Catholicae Ecclesiae (20 listopada 1890 r.)..................................................................... 190 1.15. Leon XIII, List Ad Extremas Orientis Oras (24 czerwca 1893 r.)....................................................................... 190 1.16. Leon XIII, Encyklika Christi nomen et Regnum (24 grudnia 1894 r.)....................................................................... 191 1.17. Benedykt XV, list apostolski Maximum Illud (30 listopada 1919 r.)..................................................................... 192 1.18. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (28 lutego 1926 r.).......................................................................... 193 �1.19. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, List Excellentia Vestra (28 maja 1935 r.)..................................... 194 1.20. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Pluries Instanterque (26 maja 1936 r.)...................... 196 1.21. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Non semel (9 czerwca 1939 r.)................................... 197 1.22. Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus (20 października 1939 r.).............................................................. 197 1.23. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Instrukcja Plane Compertum (8 grudnia 1939 r.)...................... 198 1.24. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary, Dekret Super Dubium (9 kwietnia 1940 r.)................................ 199 1.25. Pius XII, Encyklika Evangelii Praecones (czerwca 1951 r.)............................................................................ 199 1.26. Pius XII, Encyklika Fidei Donum (21 kwietnia 1957 r.)...................................................................... 201 1.27. Pius XII, Konstytucja Apostolska Exuls familia (1 sierpnia 1952 r.)................................................. 202 1.28. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (28 listopada 1959 r.)..................................................................... 203 2. Dokumenty Soboru Watykańskiego II....................................205 2.1. Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes (7 grudnia 1965 r.)......................................................................... 205 Odwieczny plan Boga i jego powszechna wola zbawcza.... 206 Zakładanie dojrzałego Kościoła............................................. 207 Zakładanie powszechnego i rodzimego Kościoła................ 207 Chrystus wzorem i prototypem inkulturacji........................ 208 �Szacunek dla miejscowej kultury........................................... 208 Troska o ubogich...................................................................... 209 Tworzenie społeczności chrześcijańskiej.............................. 210 Rodzime powołania kapłańskie.............................................. 210 Życie zakonne a rodzimość Kościoła..................................... 211 Rodzimość jako kryterium dojrzałości................................. 212 Działalność misyjna jako znak dojrzałości........................... 213 Konieczność dojrzałego laikatu.............................................. 214 Potrzeba poszukiwań teologicznych w regionach społeczno-kulturowych..................................... 214 Formacja teologiczna i antropologiczna............................... 215 2.2. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes (7 grudnia 1965 r.)................ 217 Łączność z życiem jednostki i narodów................................ 217 Ewangeliczne spojrzenie na współczesną rzeczywistość człowieka.......................................................... 218 Radykalne, współczesne zmiany kulturowe......................... 221 Odpowiedź Kościoła – troska o wszystkie wymiary życia człowieka......................................................... 222 Chrystus wzorem człowieka i fundamentem inkulturacji................................................................................ 223 Kościół szanujący kultury....................................................... 223 Droga kultury drogą człowieka.............................................. 224 Cechy współczesnej kultury.................................................... 225 Nowy typ humanizmu............................................................. 225 Niektóre zasady należytego rozwoju kultury........................ 226 Wielorakie powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką........................................................................ 227 Rozwój kultury zakłada wolność i dostępność.................... 228 �Kościół a wiedza i sztuka......................................................... 228 2.3. Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium (21 listopada 1964 r.)........................................ 229 Chrystus – Światłość Narodów, gromadzi wszystkich w jedno................................................. 229 Chrystus wciela się w kultury................................................. 230 Chrystus jest rzeczywistym Królem ludów ziemi................ 230 Jedność w różnorodności........................................................ 231 Przejmowanie wszelkich wartości i dóbr z ewangelizowanych kultur......................................... 232 Rola świeckich w tworzeniu kultury na podstawie miłości............................................................... 232 2.4. Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium (4 listopada 1963 r.)........................... 233 Otwarcie na miejscowe tradycje i kultury............................ 233 Zasady dostosowania liturgii do charakteru i tradycji narodów.................................................................... 234 Użycie miejscowego języka i dostosowanie liturgii............. 234 Miejscowa muzyka i sztuka.................................................... 236 2.5. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra Aetate (28 października 1965 r.).............................................................. 236 2.6. Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter Mirfica (4 grudnia 1963 r.).................................................. 237 2.7. Dekret o wschodnich Kościołach katolickich Orientalium Ecclesiarum (21 listopada 1964 r.)......................... 238 2.8. Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educacionis (28 października 1965 r.)................. 238 �3. Dokumenty Kongregacji Rzymskich i Komisji Papieskich po Soborze Watykańskim II.....................239 3.1. Instrukcja Kongregacji ds. Biskupów De Pastorali Migratorum Cura (22 sierpnia 1969 r.) . .............. 239 3.2. Kongregacja Ewangelizacji Narodów, Postanowienia z posiedzenia plenarnego (30 marca – 2 kwietnia 1971 r.)...... 240 3.3. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w życiu Kościoła (1993 r.).............................................................. 241 3.4. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja (1988 r.) . ................................................................ 243 3.5. Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Czwarta instrukcja dla poprawnego wprowadzania soborowej Konstytucji o liturgii. Art. 37−40 (25 stycznia 1994 r.)............ 246 Proces inkulturacji w historii zbawienia (n. 9−20)............. 247 Wymagania i warunki wstępne dla inkulturacji liturgicznej..................................................... 248 Zasady i normy praktyczne dla inkulturacji obrządku rzymskiego (n. 33-51)...........................................249 Zakres adaptacji w obrządku rzymskim............................... 251 4. Dokumenty papieża Pawła VI..................................................251 4.1. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam Suam (6 sierpnia 1964 r.) . ...................................................................... 251 4.2. Paweł VI, Encyklika Populorum Progressio, (26 marca 1967 r.).......................................................................... 251 4.3. Paweł VI, Orędzie Africae Terrarum, (29 października 1967 r.).............................................................. 253 �4.4. Paweł VI, Adhortacja apostolska Marialis cultus (2 lutego 1974 r.) ........................................................................... 256 4.5. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandii (8 grudnia 1975 r.)........................ 257 Ewangelizować kulturę............................................................ 257 Związek ewangelizacji z promocją ludzką............................ 258 Troska o kultury Kościołów partykularnych........................ 259 5. Dokumenty papieża Jana Pawła II...........................................260 5.1. Jan Paweł II, Nauki biblijne a Magisterium Kościoła (26 kwietnia 1979 r.)........................... 260 Wielość kultur, przez które przemawiał Bóg........................ 260 Wartość kultur.......................................................................... 261 5.2. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio (7 grudnia 1990 r.)......................................................................... 261 Dowartościować kultury......................................................... 261 Kulturowe i geograficzne kryterium misji............................ 262 Formować Kościoły lokalne.................................................... 263 Wcielać Ewangelię w kulturę narodów.................................. 263 Zadania misjonarzy wobec kultury....................................... 264 Współdziałanie Kościołów w dziele inkulturacji................. 265 Wskazania dla inkulturacji..................................................... 265 5.3. Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985 r.)......................................................................... 266 Praca nad językiem.................................................................. 266 Kościół szanuje kultury........................................................... 270 Prototyp inkulturacji................................................................ 270 �5.4. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Africa (14 września 1995 r.)..................................................................... 272 Docenienie kultury afrykańskiej............................................ 272 Konieczność zrównoważonej inkulturacji............................ 273 Podstawy teologiczne inkulturacji......................................... 274 Główne zasady i dziedziny inkulturacji................................ 275 Kościół jako Rodzina Boża..................................................... 277 Synteza wiary i kultury niesie nowe bogactwo.................... 277 Inkulturacja drogą do świętości............................................. 278 Uniwersytety i seminaria a inkulturacja............................... 278 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in America (22 stycznia 1999 r.)....................................................................... 279 Matka Boża z Guadalupe wzorem inkulturacji.................... 279 Pobożność ludowa wyrazem inkulturacji............................. 280 Troska o kulturę Indian........................................................... 280 Ewangelizacja kultury.............................................................. 280 5.6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Asia (6 listopada 1999 r.)....................................................................... 281 Przepowiadania musi być bliskie kulturze............................ 281 Dynamika kultury i ewangelizacji......................................... 283 Duch Święty sprawca inkulturacji.......................................... 284 Kluczowe obszary inkulturacji............................................... 285 5.5. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Oceania (22 listopada 2001 r.)..................................................................... 288 Misja i kultury Oceanii............................................................ 288 Proces inkulturacji................................................................... 289 Sytuacja obecna w Oceanii...................................................... 291 ���� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource Inkulturacja Kościół katolicki kultura dokumenty papieskie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Różański, Jarosław, Title A name given to the resource Wokół koncepcji inkulturacji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 9788370724856 Language A language of the resource pl Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/2/26/Zajac_Spotkania-kultur.pdf 57c9c9e511eca45382cc5d62b390e46d PDF Text Text Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Spotkanie kultur - 2008.indd 1 2008-02-17 19:47:48 �Spotkanie kultur - 2008.indd 2 2008-02-17 19:47:49 �Paweł Zając SPOTKANIA KULTUR Katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Warszawa 2007 Spotkanie kultur - 2008.indd 3 2008-02-17 19:47:49 �© Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografii XIX i XX w. Autor dziękuje dyrektorowi Archiwum Deschâtelets, o. André Dubois OMI, a także poszczególnym osobom prywatnym, za zgodę na wykorzystanie zamieszczonych w publikacji zdjęć. Zdjęcie na okładce: o. Arsène Turquetil OMI oraz grupa Inuitów w Chesterfield Inlet, 1920 r. Źródło: Archiwum Diecezji Churchill-Hudson Bay, CHB 07 04007 Redakcja: ks. Jarosław Różański Skład i projekt okładki: Krzysztof Kopania ISBN 978-83-7072-469-6 Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego 01-815 Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (0-22) 561-89-23; fax (0-22) 561-89-11 e-mail: wydawnictwo@uksw.edu.pl www.wydawnictwo.uksw.edu.pl Spotkanie kultur - 2008.indd 4 2008-02-17 19:47:49 �Spis treści Wstęp ..................................................................................................................................9 Podziękowania .................................................................................................................20 CZĘŚĆ PIERWSZA Zarys dziejów misji katolickich na ziemiach dzisiejszej Kanady ..............................21 Rozdział 1 Sytuacja prawna Ludności Rodzimej w okresie kolonialnym ...................................22 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji ..................................................22 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych ............................................................27 1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. ...........................33 Rozdział 2 Misje we francuskiej Ameryce Północnej ....................................................................46 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego......................................................................46 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. ...............................................................57 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji .......................................62 Rozdział 3 Rozbudowa struktur kościelnych w Kanadzie w XIX i XX w. ...................................69 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej ......................................................69 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca ..........................75 3.3. Misje na północnym zachodzie ........................................................................80 3.4. Schyłek epoki pionierów ...................................................................................88 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. .............................................................................95 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania .............................................................101 Rozdział 4 Kulturowy i polityczny renesans Ludności Rodzimej w Kanadzie w XX w...........110 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna .....................................................110 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej..................115 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie............118 CZĘŚĆ DRUGA Katolickie misje w Kanadzie w XIX i XX w. – perspektywy historiografii ............123 Rozdział 1 Historiografia jako tworzenie „obrazu” Ludności Rodzimej ...................................124 5 Spotkanie kultur - 2008.indd 5 2008-02-17 19:47:50 �Rozdział 2 Relacje misjonarzy jako wstęp do historiografii misji w XIX w. .............................133 Rozdział 3 Optyka tradycyjnej historiografii dotyczącej misji w Kanadzie w XIX i XX w. .........................................................................................148 3.1. Między epistolografią a historiografią ...........................................................148 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni” ..................................................................161 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie ..........................168 3.4. Struktura i faktografia a interpretacja ............................................................186 3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce ..............................................200 3.6. Upowszechnianie historii misji ......................................................................215 Rozdział 4 Renesans Ludności Rodzimej a historiografia ...........................................................221 4.1. Historia zaangażowana społecznie.................................................................221 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych ...................233 4.3. Metoda etnohistoryczna ..................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie .........................................................................................................255 4.3.2. James Axtell i pytanie o sukces misyjny ...............................................261 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii .................263 4.4. Spotkanie czy konflikt? ....................................................................................268 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji ........................................................269 4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne ............................................273 4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii ...........................................277 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie ...............................279 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych .............289 Rozdział 5 Refleksje nad historiografią dotyczącą spotkania kultur ..........................................299 5.1. Ocena dorobku historiografii .........................................................................299 5.2. Walor syntez historycznych ............................................................................307 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej ..............313 Zakończenie ...................................................................................................................319 Bibliografia .....................................................................................................................323 6 Spotkanie kultur - 2008.indd 6 2008-02-17 19:47:50 �Wykaz skrótów AAS AD APF APFQ APFQM BSHSB CatHR CCCB CCHA CHA CHR CSB DBOMI DC DCB DELACROIX EO FLICHE MARTIN HBC JR MCat MEQ Missions NMDQ OH OMI RCAP RHAF RMDQ RUO Acta Apostolicae Sedis (Città del Vaticano) Archives Deschâtelets (Ottawa) Annales de la Propagation de la Foi (Lyon) Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec (Québec) Annales… pour les Provinces de Québec et de Montréal (Montréal) Bulletin de la Société historique de Saint Boniface (Manitoba) The Catholic Historical Review (Washington) Canadian Conference of Catholic Bishops Canadian Catholic Historical Association (Ottawa) Canadian Historical Association (Toronto) The Canadian Historical Review (Toronto) Les Cloches de Saint Boniface (Saint Boniface, Manitoba) Dictionnaire Biographique des Oblats (Carrière) La Documentation Catholique (Paris) Dictionary of Canadian Biography Histoire universelle des missions catholiques Etudes Oblates (Ottawa) Histoire de l’Église Hudson Bay Company – Kompania Zatoki Hudsona The Jesuit Relations and Allied Documents Les Missions Catholiques (Lyon) Mandements, lettres pastorales et circulaires des évêques de Québec Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée (Lyon - Rome) Notice sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Ontario History (Toronto) Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej Royal Commission on Aboriginal Peoples Revue d’Histoire de l’Amérique Française (Montréal) Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec (Québec) Revue de l’Univérsite d’Ottawa (Ottawa) 7 Spotkanie kultur - 2008.indd 7 2008-02-17 19:47:50 �SCHEC SCPF SJ VO WOS La Société Canadienne d’Histoire de l’Eglise Catholique (Ottawa) Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum Jezuici Vie Oblate Life (Ottawa) Western Oblate Studies (Edmonton) 8 Spotkanie kultur - 2008.indd 8 2008-02-17 19:47:50 �WSTĘP Każde pokolenie pisze historię od nowa. Nie ma w tym nic zaskakującego, nawet jeśli w następujących po sobie pracach te same fakty poddawane są nieraz przeciwnym sobie interpretacjom. Rozbieżności można wytłumaczyć, powołując się choćby na ciągłe poszerzanie bazy źródłowej. Większy dystans czasowy pozwala głębiej zrozumieć problemy wydawałoby się raz na zawsze poznane i opisane. Myśl ludzka rozwija się ponadto w kontekście zmian, jakim podlegają poszczególne społeczności, począwszy od najmniej licznych grup etnicznych. Jednostki oraz całe społeczeństwa osiągają z upływem czasu rodzaj nowej samoświadomości, a to powoduje, że zadają przeszłości coraz to nowe pytania. Zagadnienia te są szczególnie istotne dla wspólnot o odmiennej kulturze i tradycji, od pokoleń i wieków współistniejących na określonym obszarze. Jest tak na kontynencie amerykańskim, gdzie w konsekwencji odkryć geograficznych XV i XVI w. Ludność Rodzima na ziemiach zajmowanych przez Europejczyków – niezależnie od swej woli – została włączona do struktur państwowych obcych jej cywilizacyjnie i kulturowo. Kanada, zarówno z punktu widzenia ewolucji dziejowej, jak i sytuacji współczesnej, jest niezwykle frapującym przykładem tego procesu. Na jej obszarze można bowiem zaobserwować zarówno trwałość struktury państwowej powstałej w wyniku europejskiego podboju, jak też dynamiczny rozwój więzi między Ludnością Rodzimą, „tubylczą”, a przybyszami ze Starego Kontynentu1. Tematyka kanadyjska w Polsce pozostaje na uboczu głównego nurtu literatury historycznej, aczkolwiek nie jest zupełnie obca zainteresowaniom polskich badaczy. Całość krajowej historiografii Kanady, od prac popularnych po naukowe, przed kilkoma laty krytycznej analizie poddała kierowniczka Zakładu Kanady Uniwersytetu Jagiellońskiego, dr hab. Anna Reczyńska2. Na szczególną uwagę zasługuje opublikowana w 2001 r. Historia Kanady prof. Jana Grabowskiego, który będąc w zasadzie historykiem kanadyjskim, zaangażowanym na Uniwersytecie Ottawskim, podstawową formację historyczną zdobył w Polsce. Z kolei zagadnienie dziejów i kultury 1 Zob. History of Indian-White Relations, red. W.E. WASHBURN, [Handbook of North American Indians, red. W.C. STURTEVANT, vol. 4], Washington 1988. 2 Zob. A. RECZYŃSKA, Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. BUCHHOLTZ, Toruń 2003, s. 74-97. Zob. także: J. GRABOWSKI, Kłopoty z historią Kanady, tamże, s. 66-73. 9 Spotkanie kultur - 2008.indd 9 2008-02-17 19:47:50 �kanadyjskich Indian podjęła w 2003 r. prof. dr hab. Izabela Rusinowa3. Oczywiście są to jedynie wybrane przykłady ważniejszych publikacji. Szczegółowa problematyka, której poświecona jest niniejsza praca, należy do kwestii zwłaszcza dziś na kontynencie amerykańskim żywo dyskutowanych i budzących emocje. Ich źródłem są nieraz przeciwstawne interpretacje i przedstawienia dwóch ostatnich stuleci interakcji katolickich misjonarzy i Ludności Rodzimej. Kontakty te były integralną częścią skądinąd znacznie szerszego procesu spotkania i konfrontacji kanadyjskich Autochtonów ze społeczeństwem euroamerykańskim, zapoczątkowanego już na przełomie XV i XVI w. Podobnie jak inne aspekty tej historii, np. relacje handlowe czy administracyjne, dzieje misji wśród Indian czy Inuitów stanowią od dłuższego czasu wyraźnie wydzielony obszar zainteresowań badaczy4. W porównaniu do osadników, oficjalnych przedstawicieli państwa czy też handlarzy, misjonarzom przypisuje się nawet szczególną rolę w całym przebiegu oddziaływania europejskiej kultury na tradycje miejscowe. Oczywiście są to kwestie wysoce dyskusyjne i w istocie poddaje się je wciąż na nowo skrupulatnym analizom. Ożywionej wymianie poglądów sprzyja rosnąca popularność badań historycznych nad przeszłością Autochtonów Ameryki Północnej, związana z socjologicznym fenomenem „światowego renesansu” ludów tubylczych5. Celem niniejszej pracy nie jest wprowadzenie do debaty kolejnej propozycji interpretacyjnej. Inspirujące ją pytanie dotyczy raczej możliwości całościowego ujęcia różnorodnych sposobów badania historii katolickich misji na ziemiach dzisiejszej Kanady oraz zmieniającego się wizerunku uczestników tego procesu dziejowego. Celem takich dociekań będzie ponadto zrozumienie dróg prowadzących do coraz to nowych interpretacji przeszłości oraz dostrzeżenie zaplecza teoretycznego leżącego u podstaw ewolucji historiografii misji w Kanadzie. Istotą poszukiwań będzie przy tym ludzka strona relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów, a nie rozwój struktury kościelnej, terytorialne postępy katolicyzmu, czy też ogól3 I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Potwierdza to analiza stanu najnowszej historiografii Ludności Rodzimej w Kanadzie: J. GRABOWSKI, L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53(2000), s. 552-560. 5 W literaturze mowa jest o tzw. Native American Renaissance. Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1995, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. TRIGGER, W.E. WASHBURN, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473; O.P. DICKASON, Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. TURGEON, D. DELÂGE, r. OUELLET, Québec 1996, s. 105-116. 4 10 Spotkanie kultur - 2008.indd 10 2008-02-17 19:47:50 �nie faktografia. Te ostatnie zagadnienia wyznaczają natomiast ramy terytorialne i chronologiczne dla poniższych analiz historiograficznych. Termin „dzisiejsza” Kanada wskazuje na długi proces kształtowania się jej granic – począwszy od małej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, aż po współczesne państwo kanadyjskie, rozciągające się od Atlantyku po Pacyfik i Ocean Arktyczny. Przyjęty w domyśle dla całości pracy pozwala bez nadmiaru szczegółowych wyjaśnień włączyć do rozważań te inicjatywy misyjne, które na danym etapie rozwoju państwa nierzadko przekraczały jego historyczne granice. Ta złożona ewolucja polityczna ukazana zostanie zresztą w zarysie przy okazji wprowadzenia historycznego w części pierwszej. Jeśli chodzi o granice chronologiczne – obejmą one misje prowadzone na obszarze dzisiejszej Kanady w XIX i XX w. W konsekwencji przedmiotem analiz historiograficznych staną się prace autorów, którzy głównie tym „nowszym” misjom poświęcali swe badania. Historia misji w Nowej Francji zostanie naszkicowana w historycznym wprowadzeniu w części pierwszej, lecz będzie wyłączona z szerszych rozważań historiograficznych. Wynika to z faktu, iż współczesne polemiki dotyczą przede wszystkim dziedzictwa misji dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych. Oczywiście wartościowe publikacje na temat misji w okresie Nowej Francji ukazywały się w Kanadzie zarówno w XIX, jak i w XX w., widać w nich ponadto czytelny rozwój interpretacji i metod badawczych. Dlatego wybrane przykłady zostaną włączone do rozważań części drugiej niniejszej pracy, poświeconej refleksji nad historiografią. Podstawowym punktem odniesienia pozostaną jednak misje prowadzone w Kanadzie po brytyjskim podboju oraz autorzy, którzy im właśnie poświęcili swe studia. Poza metodą narracyjną i analityczną, przyjętą dla całości badań nad tak zgromadzonym materiałem, nie obejdzie się bez komentarza teoretyzującego. Badanie historiografii, czyli różnych form narracji historycznej, zwłaszcza tych pretendujących do miana naukowych6, ze swej natury otwiera perspektywy pogłębionych rozważań teoretycznych. Przynależą tu choćby tak kluczowe dla historyka zagadnienia, jak relacja między relatywizmem a obiektywizmem wiedzy historycznej, kwestia dopuszczalnego stopnia interpretacji faktów w świetle uprzednio przyjmowanych założeń, pytanie o możliwość „postępu” w historii jako nauce, i tym podobne. Celem takiego teoretyzującego przedsięwzięcia jest pragnienie ujęcia 6 W niniejszej pracy wzięte pod uwagę zostaną zarówno naukowe, jak i nienaukowe narracje historyczne. Por. J. TOPOLSKI, Metodologia historii, Warszawa 1968, s. 414-419. 11 Spotkanie kultur - 2008.indd 11 2008-02-17 19:47:50 �bardziej „intymnego” niż „zewnętrznego” aspektu historii7, które ostatecznie kieruje kroki badacza ku spekulacji filozoficznej. Analizom historiografii przyświecać mogą różne cele – empiryczne, apologetyczne, bibliograficzne, itd. Jak stwierdził Michael Bentley, historyk ze szkockiego Uniwersytetu St. Andrews, dość długo zadaniem autorów podobnych studiów było zapewnianie czytelników, iż wiedza historyczna wciąż postępuje ku pełniejszej prawdzie o przeszłości. Zakładało to przede wszystkim wykazywanie błędów i niedociągnięć poprzednich pokoleń historyków8. Tymczasem postulowany już przed dwudziestu laty przez profesora Uniwersytetu Quebecu w Trois-Rivières, Serge’a Gagnona, punkt widzenia socjologii historii, zdaje się wysuwać na pierwszy plan relatywność osiągnięć zarówno historyków „pierwszej linii”, jak i historyków historiografii. Wyłącznie „korekcyjne” nastawienie tych ostatnich wobec dotychczasowych opracowań uważa on za rodzaj nieuzasadnionej pretensji do posiadania definitywnej wiedzy o przeszłości, która w każdym przypadku jest relatywna, tzn. zależy od szerokiego kontekstu społecznego, w jakim powstają kolejne narracje historyczne9. Już te zaledwie zarysowane zagadnienia związane z analizą historiografii mogą inspirować do podjęcia poważnej dyskusji metodologicznej, która właściwie z różnym natężeniem trwa – przynajmniej w niektórych środowiskach – od lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku10. W kontekście tematu niniejszej pracy wydaje się godne podkreślenia, iż wraz z dążeniem do przemyślenia na nowo teoretycznych podstaw i celów historii pojawiły się próby poszerzenia dotychczasowych perspektyw badania przeszłości. Między tymi dwiema tendencjami nie ma być może bezpośredniej zależności, a raczej obie są uwarunkowane kontekstem towarzyszących im przemian społecznych11. W Kanadzie przykładowo nastąpił wzrost zainteresowania problematyką Lud7 Por. B. CROCE, Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998, s. 6-7. M. BENTLEY, General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. BENTLEY, London, New York 1997, s. XII-XIII. 9 S. GAGNON, La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26(1973), s. 503-508. 10 M. BENTLEY, General Introduction, s. XIII. Autor pisze: „At some point between 1960 and 1975, in most countries of the West, history took a turn towards theory”. W Polsce tę problematykę teoretyczną podjęło przede wszystkim środowisko historyków Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, zwłaszcza Jerzy Topolski (1928-1998), a obecnie Ewa Domańska. W środowisku lubelskim wyróżnia się pod tym względem m.in. Jan Pomorski z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Oczywiście nie można pominąć wkładu Andrzeja Grabskiego (1934-2000) i jego monumentalnej pracy Dzieje historiografii, Poznań 2006. 11 „The search for «identity» (national, regional, sexual), and the definition of alterity, insiders and outsiders to a culture, have, in the view of some, changed history beyond recognition”. O. HUFTON, Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, s. 930. 8 12 Spotkanie kultur - 2008.indd 12 2008-02-17 19:47:50 �ności Rodzimej, a co się z tym wiąże, przystąpiono do pogłębionych studiów historii i historiografii poświęconej Autochtonom, w oparciu o nowe założenia teoretyczne. Z uwagi na szeroki zakres znaczeniowy słowa „historiografia” należy go dla potrzeb następujących w dalszej kolejności analiz sprecyzować. Będzie ono oznaczało „pisarstwo historyczne” o różnych stopniach naukowości, bądź nawet nienaukowe12, którego cechą wspólną jest opis lub ocena przeszłych, w tym przypadku dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych wydarzeń, związanych z relacjami misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Pełna bibliografia prac poświęconych Ludności Rodzimej Kanady, dobrana zgodnie z tym kryterium, liczy dobrych kilka tysięcy publikacji. Wynika to po części z rozległości terytorialnej terytorium kanadyjskiego, z różnorodności kultur i tradycji Autochtonów oraz równie złożonego zaplecza kulturowego społeczeństwa euroamerykańskiego. Próba analizy historycznego zapisu współżycia tak wielu społeczności w ciągu ostatnich dwustu lat daje wstępny obraz o dość niezwykłej komplikacji wątków i możliwych punktów widzenia13. Dochodzi do tego żywotność współcześnie prowadzonych badań nad przeszłością i rolą Ludności Rodzimej w historii i kulturze kontynentu amerykańskiego. Stąd też kolejną metodę przyjętą w pracy można nazwać metodą reprezentatywności. Nie polega ona na wyczerpującym ilościowo zestawieniu materiału bibliograficznego, ale na ukazaniu istotnych zwrotnych punktów rozwoju historiografii, poprzez odpowiednio dobrane egzemplifikacje. Jeżeli chodzi o istniejące punkty odniesienia dla doboru materiałów źródłowych z zakresu historii misji podstawową pomocą jest trzydziestotomowa Bibliotheca Missionum, obejmująca wykaz literatury dotyczącej misji począwszy od XVI w. aż po pierwsze dekady ubiegłego stulecia. Jej kontynuacją jest Bibliographia Missionaria, dokumentująca bieżące publikacje i ukazująca się corocznie w Rzymie14. Dla kontekstu etnograficznego klasyczną jest praca George’a Petera Murdocka oraz zorientowana bardziej historycznie bibliografia Sheparda Krecha15. Cennych 12 J. TOPOLSKI, Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763764. 13 Por. The Editor to the Reader, w: J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978, s. VII. 14 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, J. DINDINGER OMI, Münster, Aachen, Freiburg 19161973, 30 vol.; Bibliographia Missionaria, red. G. ROMMERSKIRCHEN OMI, G. DINDINGER OMI, J. METZLER OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. 15 G.P. MURDOCK, Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972; S. KRECH, III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. 13 Spotkanie kultur - 2008.indd 13 2008-02-17 19:47:50 �wskazówek bibliograficznych dostarczają też eseje i artykuły w czasopismach historycznych oraz indywidualnych bądź zbiorowych opracowaniach16. Niektóre bibliografie koncentrują się bardziej na Ludności Rodzimej Stanów Zjednoczonych albo na szczegółowych zagadnieniach, np. kwestii szkolnictwa czy też zaangażowania politycznego. Można w nich znaleźć jedynie nieliczne odniesienia do prac poświęconych historii misji. Ważne są ponadto ogólne wprowadzenia do całości kanadyjskiej literatury historycznej, od pewnego czasu uwzględniające postęp badań nad dziejami Autochtonów17. Pogłębionych analiz historiografii kanadyjskiej Ludności Rodzimej jest niewiele, przy czym część z nich nie wykracza daleko poza formę eseju bibliograficznego. Prace te zaczęły pojawiać się w drugiej połowie XX w., kiedy zarysowało się już wyraźnie dążenie do zerwania z dotychczasowymi schematami w traktowaniu rdzennych mieszkańców kontynentu amerykańskiego w piśmiennictwie naukowym i publicystyce. W świetle torującego sobie mozolnie drogę do powszechnej świadomości nowego spojrzenia na historię zaczęto dostrzegać ograniczenia opracowań dziewiętnastowiecznych i późniejszych, powielających wciąż te same stereotypy, a więc traktujące ludność tubylczą jako rodzaj „naturalnej części krajobrazu, jak lasy, góry i dzikie zwierzęta – przeszkody dla «postępu» i «cywilizacji»”, albo po prostu całkowicie pomijające Autochtonów w historiach społeczeństw kolonialnych18. Wartością tego rodzaju analiz jest zwięzłe i syntetyczne zestawienie głównych wątków literatury choćby wzmiankującej istnienie Indian czy Inuitów w Kanadzie. Ich autorzy wskazują ponadto na szereg uwarunkowań wpływających na sposób przedstawiania Autochtonów w publikacjach danego okresu. Krytyczne odniesie16 Bieżąca bibliografia prac dotyczących historii kanadyjskich Autochtonów ukazuje się w: „The Canadian Historical Review” oraz w: „Canadian Catholic Historical Association Historical Studies”. Pierwsza zwraca uwagę na pozycje z zakresu historii ogólnej, druga zamieszcza prace bardziej związane z historią religijną. 17 Zob. Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. TAYLOR, Toronto, Buffalo, London 1994; Canadian History: a Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994. 18 J.P. RONDA, J. AXTELL, Indian Missions, s. VII. Podobnie pisze autor kanadyjski: „Indians were treated as part of the setting, the environment in which the history of the European newcomers could unfold”. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 340. Tłum. powyższego cytatu i innych tekstów obcojęzycznych, a także wyróżnienia w cytatach pochodzą od autora (PZ), chyba że zaznaczono inaczej. 14 Spotkanie kultur - 2008.indd 14 2008-02-17 19:47:50 �nie się do historycznego wizerunku Ludności Rodzimej uzupełnia wyznaczenie pewnych ram czasowych dla rozwoju owej jednostronnie ujmującej przeszłość historiografii. James W.St.G. Walker dostrzegł w tym kontekście kilka istotnych etapów19. W jego ujęciu wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych z lat 17751783, w historiografii nazywana nieraz rewolucją amerykańską, oraz wojna amerykańsko-brytyjska z lat 1812-1814 zakończyły okres współpracy militarnej Indian z kolonistami. Rozpoczął się wówczas proces stopniowego usuwania Autochtonów z głównego nurtu życia i problemów powstałej w 1763 r. na miejscu Nowej Francji kolonii brytyjskiej. Znalazło to swój wyraz także w piśmiennictwie historycznym, które – poza okazyjnymi wzmiankami, mniej lub bardziej przyjaznymi Indianom – przestało poświęcać im wiele miejsca. Według wspomnianego autora po 1885 r., a więc po stłumieniu powstania Metysów na kanadyjskich preriach i straceniu ich charyzmatycznego przywódcy, Louisa Riela (1844-1885), marginalizacja Autochtonów w Kanadzie była już całkowita. W podobnych ramach czasowych kolejne etapy rozwoju kanadyjskiej historiografii traktującej o Autochtonach zamknął Bruce G. Trigger20. Według tego autora w latach czterdziestych XIX w. skończył się wpływ modelowej jak dotąd, wydanej w 1744 r. Histoire et description générale de la Nouvelle France francuskiego jezuity Pierre’a François Xaviera de Charlevoix (1682-1761), która – choć nie do końca wolna od kolonialnych stereotypów – traktowała Indian z szacunkiem i wyznaczała im ważne miejsce w dziejach Nowej Francji21. Wraz ze stopniową izolacją Indian z obszarów dzisiejszego południowego Ontario i Quebecu w rezerwatach oraz brakiem zapotrzebowania na ich militarne wsparcie zmieniła się też rola przyznawana im w powstających opracowaniach historycznych. Zaczęto utrwalać coraz bardziej negatywne stereotypy ludności tubylczej Kanady, zwracające uwagę raczej na osobiste i zbiorowe wady, niemoralność, brutalność, niezaradność, ogólnie – niższość cywilizacyjną i biologiczną. Rasie indiańskiej nie dawano szans przetrwania, chyba że na drodze całkowitej asymilacji ze społeczeństwem kolonialnym. Z kolei początek XX w. przyniósł większe zainteresowanie konstytucyjną 19 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50(1971), 2151; J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340-341. 20 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67(1986), s. 315-342. 21 Tamże, s. 316. Zob. F.X. CHARLEVOIX, Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 15 Spotkanie kultur - 2008.indd 15 2008-02-17 19:47:50 �historią młodej Konfederacji Kanadyjskiej22, co dodatkowo obniżyło stopień zainteresowania dziejami ludów indiańskich. Zarówno Walker, jak i Trigger podkreślili pozytywny wpływ nauk społecznych na podjęcie rewizji dotychczasowych ujęć problematyki rdzennych mieszkańców Kanady w nowszej historiografii. Według pierwszego z wymienionych autorów dopiero pogłębienie badań historycznych i uzupełnienie ich o najnowsze postulaty dziedzin, takich jak antropologia lub archeologia, doprowadziło do wypracowania „pełniejszego obrazu dziejowej roli Indian”23. Trigger zaś wskazał konkretnie na prace Harolda Innisa, The Fur Trade in Canada, i Alfreda Baileya, The Conflict of European and Eastern Algonquian Cultures, 1504-1700, jako wczesne, datowane na lata trzydzieste XX w., próby odnowionego spojrzenia na przeszłość Kanady, z przyznaniem właściwego w niej miejsca ludności tubylczej24. Odtąd coraz bardziej widoczna stała się konieczność zastosowania podejścia interdyscyplinarnego w celu uzupełnienia badań historycznych związanych z rdzennymi mieszkańcami kontynentu amerykańskiego. Od połowy XX w. stało się ono niemal standardem, jak wykazuje choćby rosnąca popularność i rozwój metody etnohistorycznej. Wymienione artykuły uzupełnić można o poszerzające nieco pole poszukiwań historiograficznych opracowania, analizujące miejsce Ludności Rodzimej Kanady w szkolnych podręcznikach historii czy w literaturze popularnej25, bądź też traktujące ogólnie o tworzonym w euroamerykańskiej kulturze obrazie Indian26. Wraz z rozwojem zasadniczo interdyscyplinarnych programów „studiów nad Ludnością 22 W ścisłym politycznym i prawnym sensie Kanada jest federacją i jako taka była powołana do życia na mocy Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej (British North America Act) w 1867 r. Termin „konfederacja” w kontekście kanadyjskim jest jednak uprawniony, gdyż oddaje specyfikę historycznego procesu jednoczenia poszczególnych kolonii północnoamerykańskich. W trakcie tej debaty liberałowie opowiadali się za federacją na wzór amerykański i autonomią prowincji, konserwatyści natomiast za scentralizowaną unią na wzór brytyjski. Terminu „konfederacja” zaczęto używać z myślą o kompromisie tych dwóch opcji. Zob. G. MARTIN, Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. HALLOWELL, Don Mills 2004, s. 145; J.M. BUMSTED, British North America, w: tamże, s. 8990. W niniejszej pracy stosuje się zarówno jedno, jak i drugie sformułowanie (Federacja Kanadyjska lub Konfederacja Kanadyjska), choć częściej to pierwsze. 23 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 341. 24 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 323-326. 25 Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. W kontekście historii historiografii wartościowy jest zwłaszcza pierwszy rozdział tej pozycji, The Indian Image in Canadian History, s. 3-49, wraz z wykazem podstawowej literatury w dziale Notes on Sources, s. 345-347. 26 Zob. W.E. WASHBURN, B.G. TRIGGER, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 61-124; R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, s. 522-547. 16 Spotkanie kultur - 2008.indd 16 2008-02-17 19:47:51 �Rodzimą” (Native Studies) w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach wybrane periodyki – o czym była mowa – zaczęły poświęcać odpowiednią ilość miejsca na odnotowanie bieżącej bibliografii prac poświęconych historii Autochtonów, ukazały się także bibliografie komentowane27. Z zestawionych dotąd publikacji wynika, że sposób przedstawiania Ludności Rodzimej w opracowaniach historycznych ukazujących się w XIX i XX w. odpowiada uogólnionej i powszechnie przyjmowanej strukturze rozwoju faktycznych relacji społeczności rdzennych oraz napływowych na obszarze dzisiejszej Kanady. Ów model wyróżnia w przeszłości trzy główne etapy wzajemnych stosunków – okres „kontaktu i współpracy” (XVII-XVIII w.), stopniowej izolacji i jednocześnie prób asymilacji Autochtonów (mniej więcej po wojnie 1812-1814 r.), wreszcie dążeń do odnowy i dialogu (od lat sześćdziesiątych XX w.). Kamieniami milowymi tego rozwoju były konkretne deklaracje polityczne, jak choćby Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r., dla wielu symbol paternalizmu rządowego i deklasacji Autochtonów, albo Konstytucja Kanady z 1982 r. oraz poprawka do Ustawy o Indianach, tzw. Bill C-31 z 1985 r., wyrażające z kolei uznanie aspiracji politycznych i kulturowych ludów rodzimych28. Wydaje się, że sama rzeczywistość polityczna i społeczna współczesnej Kanady sugeruje jasny osąd przeszłości – tak w jej wymiarze historycznym, jak i historiograficznym. Twórczość autorów „minionej epoki” z konieczności będzie więc uznana jako wyraz etnocentryzmu, stronniczości i poczucia wyższości, niezależnie od tego, czy przybiera formę życzliwej pobłażliwości, czy też agresywnie negatywnego osądu o Autochtonach. Wyraża się to już na płaszczyźnie analizy semantycznej. Walker w swym studium historiografii zwracał baczną uwagę na epitety używane w opisie Indian, z których najpowszechniejszy to „dziki”, oraz pokrewne mu: „okrutny, zdradziecki, żądny krwi, brudny, diabelski, przesądny, niestały”. Do zbioru rzeczowników należały takie jak: „złodziej, żarłok, rzeźnik i włóczęga”. Pojawiały się i przeciwstawne przymiotniki – „dzielny, gościnny, oddany i wierny” – (…), ale zbyt rzadko, by odmienić negatywne wrażenie29. Rodzi się wobec tego wrażenie, że przystępujący do analizy historiografii dotyczącej relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady ma zadanie ułatwione. Może 27 Por. K.T. CARLSON, M.M. JETTÉ, K. MATSUI, An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82(1996), s. 122-171. 28 Zob. Conceptions of History, w: RCAP, vol. 1, Looking Forward, Looking Back, cz. 1, The Relationship in Historical Perspective, Ottawa 1996, s. 8. 29 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 340. 17 Spotkanie kultur - 2008.indd 17 2008-02-17 19:47:51 �wykorzystać sposób postępowania i oceny powyższych autorów, jedynie ilustrując je nieco innym materiałem źródłowym. W istocie jest to jednak wyzwanie zasadnicze – dotychczasowe badania historiograficzne niemal całkowicie pomijały zagadnienie historii misji, interesując się wyłącznie ewolucją badań nad ogólnymi dziejami Kanady, miejscem, jakie przyznawano w nich Autochtonom oraz ich obrazem tworzonym przez historyków, nierzadko powielających negatywne stereotypy. Tymczasem w okresie, kiedy ta podstawowa literatura historyczna niemal całkowicie pomijała Ludność Rodzimą, jako niewiele znaczącą dla dynamicznie rozwijającego się państwa o cywilizacyjnych korzeniach brytyjsko-francuskich, o Indianach i Inuitach mówiło się bardzo dużo w opracowaniach związanych z równolegle prowadzoną działalnością misyjną. Ów nurt piśmienniczy także przeżywał swą wewnętrzną ewolucję i jest on tym ważniejszy, choć niedoceniany, im bardziej dostrzega się i akceptuje istotną rolę życia duchowego i religijności w kulturze rdzennych mieszkańców Ameryki. Stąd też dotkliwy wydaje się brak szerszego spojrzenia na historiografię dotyczącą wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Temat ten podejmują jeszcze historycy Nowej Francji, jak choćby cytowany Bruce Trigger, ale pozostałe analizy historiograficzne niemal całkiem go pomijają30. Jaki można zatem raz jeszcze podsumować podstawowy cel niniejszego studium? Jest nim spojrzenie na piśmiennictwo historyczne dotyczące dziejów misji w Kanadzie w XIX i XX w. jako na miejsce kształtowania się oryginalnej refleksji nad problemem relacji międzykulturowych, w kontekście religijnych dążeń człowieka. To specyficzne zmaganie się nie przestaje być do dziś jednym z czynników tworzących kanadyjską przestrzeń współżycia odmiennych grup etnicznych. Sprowadza się do pytania, na ile możliwe jest porozumienie między ludźmi na płaszczyźnie duchowej, nie tylko ekonomicznej czy administracyjnej. Rozważania historiograficzne pragnące ów temat pogłębić są przedmiotem drugiej części pracy. Po krótkim wprowadzeniu dotyczącym XIX-wiecznych sprawozdań misjonarzy, będzie w niej mowa o kolejnych etapach rozwoju piśmiennictwa historycznego obrazującego katolickie misje prowadzone w XIX i XX w. w Kana30 Por. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978; S. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984; C. BERGER, The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986; Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (1534-1663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. 18 Spotkanie kultur - 2008.indd 18 2008-02-17 19:47:51 �dzie. Jak wspomniano, wiek XIX i XX oraz terytorium dzisiejszej Kanady to podstawowe ramy chronologiczne i geograficzne pracy, choć pojawią się także dygresje związane ze specyfiką badań odnoszących się do Stanów Zjednoczonych oraz do okresu Nowej Francji. Część pierwsza została pomyślana jako zwięzłe wprowadzenie historyczne do zasadniczych rozważań historiograficznych. Choć stanowi zarys podstawowej faktografii, jej myślą przewodnią jest teza o dwutorowości dziejów Kościoła katolickiego w Kanadzie – równolegle powstawała tam bowiem typowa organizacja kościelna przeznaczona głównie dla ludności frankofońskiej i anglojęzycznej południa kraju, jak też utrzymywał się charakter typowo misyjny Kościoła Ludności Rodzimej. Do dziś polega on na zaangażowaniu osób duchownych spoza miejscowego kręgu kulturowego i etnicznego. Za podstawową przyczynę takiej dychotomii uznać należy specyfikę administracyjnego i społecznego statusu Autochtonów, który na przestrzeni całości relacji ze społeczeństwem euroamerykańskim opierał się bardziej na zasadzie segregacji niż integracji. Zestawienie dwóch części pracy wynika ze świadomości, że temat wzajemnych stosunków kultur, religii czy narodów dziś bardziej niż kiedykolwiek nie wyczerpuje się jedynie w zestawieniu faktów, lecz skłania do podjęcia trudu interpretowania przeszłości31. Odwiecznym zadaniem historyka pozostaje dążenie, aby „nie przekazywać fałszu oraz nie ukrywać prawdy”32. To, co sentencja Cycerona wyraża zwięźle i jasno, w praktyce podlega wielu wyzwaniom. Skoro wiedza historyczna jest ze swej natury zawsze fragmentaryczna (nie istnieje pełna dokumentacja źródłowa żadnego faktu), czy może pretendować do miana „prawdy o przeszłości”? Z tego względu w niniejszej pracy przyjęte zostało nie tyle epistemologiczne, co narracyjne kryterium oceny poddanego analizie materiału. Ma ono ostatecznie na celu wskazanie, na ile poszczególne opracowania, często poprzez odmienne interpretacje przeszłości, pomagają w tworzeniu coraz pełniejszego obrazu relacji misjonarzy i ludności tubylczej Kanady w XIX i XX w. Nie chodzi więc w tym przypadku o krytyczne ukazywanie braków albo stronniczości omawianych autorów – towarzyszy ona na swój 31 „Our language is morally loaded; there is no neutral vocabulary for historians (…). Any historian who employs nouns, verbs, adjectives, and adverbs to tell his story and puts them together in calculated patterns will unavoidably express «personal judgments about his subjects»”. J. AXTELL, After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989, s. 18-19. 32 Przynajmniej tak to sobie wyobrażał Cyceron: „Nam quis nescit primam esse historiae legem, ne quid falsi dicere audeat? Deinde ne quid veri non audeat?” De Oratore ad Quintum Fratrem II, XV, 62. 19 Spotkanie kultur - 2008.indd 19 2008-02-17 19:47:51 �sposób każdej pracy, także współczesnej33. Ważniejsza jest natomiast próba pogodzenia ze sobą poszczególnych wizji przeszłości i ukazania mozaiki możliwych, bardziej komplementarnych niż przeciwstawnych, interpretacji. PODZIĘKOWANIA Niniejsza praca nie powstałaby bez zachęty, wsparcia, bezcennych uwag krytycznych oraz życzliwości wielu osób. Słowa podziękowania należą się przede wszystkim ks. prof. dr. hab. Zygmuntowi Zielińskiemu z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, dr. hab. Annie Reczyńskiej z Uniwersytetu Jagiellońskiego, prof. Janowi Grabowskiemu z Uniwersytetu Ottawskiego, dr. hab. Janowi Walkuszowi prof. KUL oraz o. André Dubois OMI, dyrektorowi Archiwum Deschâtelets w Ottawie. Ponadto misjonarzom oblatom z Polski i Kanady, którzy umożliwili autorowi kilkumiesięczne poszukiwania w tamtejszych archiwach i bibliotekach. Byli to zwłaszcza kolejni prowincjałowie zakonnej Prowincji Wniebowzięcia w Kanadzie – ojcowie Chris Pulchny i Janusz Błażejak, przełożony Prowincji Polskiej, o. Teodor Jochem, a także o. Wojciech Kowal, pracownik naukowy Uniwersytetu Św. Pawła w Ottawie oraz pan André Paris, dyrektor Biblioteki tegoż Uniwersytetu. Ponadto liczni oblaci z Ottawy, Toronto i Brampton: Jan Wądołowski, Jan Sadowski, Alfred Grzempa, Adam Filas, Wojciech Błach, Roman Zapadka, Jacek Nosowicz, Roman Nisiewicz, Casimir Krystkowiak i Marcin Rosiński. Wyrazy wdzięczności także dla pań Pauliny Wiśniewskiej i Bożeny Adamiec, dla Arkadiusza Latuska, a także dla wszystkich tych osób i instytucji, w Polsce i Kanadzie, które w różnym stopniu swą życzliwością objęły niniejszy projekt. Na szczególną wdzięczność zasługują wreszcie (last but not least) biskup Reynald Rouleau OMI z diecezji Churchill-Hudson Bay i jego współpracownicy – oblaci: Robert Lechat, Charles Choque, Wiesław Krótki, Grzegorz Oszust, Bogdan Osiecki, Jusipi Meeus, Louis Fournier, Daniel Szwarc oraz przyjaciele Inuici z Gjoa Haven, Kugaaruk, Taloyoak i innych miasteczek kanadyjskiej Arktyki. 33 Por. E. FURNISS, The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. MORRISON, C.R. WILSON, Don Mills 1995, s. 508-511. 20 Spotkanie kultur - 2008.indd 20 2008-02-17 19:47:51 �� CZĘŚĆ PIERWSZA � ZARYS DZIEJÓW MISJI KATOLICKICH NA ZIEMIACH DZISIEJSZEJ KANADY Historia misji na obszarze dzisiejszej Kanady obejmuje dwa zasadnicze okresy. Lata 1604-1763 to czas Nowej Francji, misji jezuickich, a częściowo także franciszkańskich, sulpicjańskich i diecezjalnych, powstania diecezji Quebecu (długo jedynej katolickiej diecezji w Ameryce Północnej), stopniowego umacniania francuskiej dominacji nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz poszerzania jej na obszary Wielkich Jezior, rzek Ohio i Missisipi aż po Zatokę Meksykańską. Okres drugi był naznaczony włączeniem części tych terytoriów do brytyjskiego imperium kolonialnego. W XIX w. kształtowała się granica między Stanami Zjednoczonymi a posiadłościami brytyjskimi, które stopniowo obejmowały cały obszar dzisiejszej Kanady. W tym czasie, po przejściowym osłabieniu działalności misyjnej w wyniku burzliwych przemian politycznych na przełomie wieków, doszło do jej gruntownego odnowienia. Tym razem pionierami byli głównie księża diecezji Quebecu, a następnie, na obszarze znacznie wykraczającym poza granice misji Nowej Francji, Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. Jezuici także podjęli swe dawne zaangażowanie, lecz już w sposób znacznie bardziej ograniczony. Okres Nowej Francji oraz stulecia XIX i XX tworzą dwie odrębne całości pod względem historii politycznej i kościelnej Kanady. To w tym drugim okresie powolne jednoczenie dotąd niezależnych brytyjskich kolonii, zwłaszcza po przełomowym roku 1867, doprowadziło do powstania państwa kanadyjskiego w jego dzisiejszym kształcie. Systematycznie rozrastała się także struktura terytorialna Kościoła katolickiego. Ponieważ jednak misje prowadzone w XIX i XX w., których dotyczyć będzie część historiograficzna niniejszej pracy, czerpały obficie z wcześniejszych tradycji Nowej Francji, wprowadzająca panorama historyczna obejmie w zarysie całość dziejów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. 21 Spotkanie kultur - 2008.indd 21 2008-02-17 19:47:51 �ROZDZIAŁ 1 SYTUACJA PRAWNA LUDNOŚCI RODZIMEJ W OKRESIE KOLONIALNYM Chrześcijańskie misje przez wieki naznaczone były delikatnym napięciem między ich treścią religijną a znaczeniem politycznym i gospodarczym. Już w okresie późnej starożytności proces chrystianizacji kolejnych obszarów i ludów poza granicami Cesarstwa Rzymskiego zyskał na znaczeniu politycznym. Istotą było jak zawsze głoszenie Ewangelii34, ale odkąd chrześcijaństwo stało się religią państwową Imperium, działalność misyjna została obciążona świadomością polityczno-prawnych konsekwencji przyjęcia nowej wiary. Ów w istocie świecki kontekst misji jeszcze bardziej zaważył na dziejach katolicyzmu wśród ludów, które na skutek odkryć geograficznych XV i XVI w. nie zdołały utrzymać swej niezależności wobec potęg europejskich. Fakt przedłużania się politycznego upośledzenia Ludności Rodzimej miał daleko idące skutki w sferze kościelnej, nawet jeśli misjonarze świadomie koncentrowali się przede wszystkim na religijnej stronie swej pracy, a kolonialna administracja deklarowała rozdział Kościoła od państwa. Dlatego warto przybliżyć kontekst dziejów misji na obszarze dzisiejszej Kanady rozpoczynając od zagadnienia oficjalnego statusu zamieszkujących go Autochtonów w ramach systemu politycznego francuskich, a następnie brytyjskich kolonii. 1.1. Prawo do Nowego Świata w polityce Francji W momencie powstania pierwszych trwałych osad europejskich na kontynencie amerykańskim był on już ziemią zaludnioną. Choć tradycje religijne rdzennej ludności Kanady często nie biorą pod uwagę możliwości zasiedlenia kontynentu na drodze stopniowych migracji z terenów Azji, geologia, paleoantropologia, archeo34 Zob. Missione, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001, s. 184. 22 Spotkanie kultur - 2008.indd 22 2008-02-17 19:47:51 �logia i lingwistyka wskazują na możliwość pojawienia się pierwszych ludzi na obszarze Ameryk przed około dwunastoma tysiącami lat. Odmienny problem stanowi pytanie, czy napotkani przez Europejczyków Autochtoni byli w prostej linii potomkami tych pierwszych prehistorycznych „imigrantów” z Azji. Wiele wskazuje na to, że kontynent amerykański został raczej zaludniony na drodze wielu następujących po sobie migracji35. Jakkolwiek by nie było szacuje się, że na obszarze dzisiejszej Kanady w początkach XVII w. mieszkało ok. 220 tys. ludzi36. Jak podkreślał jeden z pionierów kanadyjskiej etnografii, pochodzący z Nowej Zelandii Diamond Jenness (1886-1969), choć liczba ta wydaje się znikoma w porównaniu z milionami kilometrów kwadratowych terytorium, którym tubylcy nie mogli efektywnie zarządzać, to jednak „należy pamiętać, że rozliczne szczepy indiańskie rościły sobie prawo do prawie każdej części kraju, a przybywający z zamiarem kolonizacji Europejczycy byli uzurpatorami w oczach Autochtonów, chyba że otrzymali prawo do ziemi od nich samych”37. Uznawały to pogłębiona w kontekście doświadczeń hiszpańskich w Nowym Świecie katolicka teologia oraz oficjalne wypowiedzi papieskie. Teolog z Salamanki, Franciszek de Vitoria (ok. 1485-1546), sprzeciwiał się aplikacji prawa odkrywcy do ziem uprzednio już zamieszkanych, a papież Paweł III wskazywał na nienaruszalność własności Autochtonów w bulli Sublimis Deus z 1537 r.38 Jednak wraz z postępem europejskiej kolonizacji teorie prawne usprawiedliwiające ten proces nadal się rozwijały, koncentrując się z czasem nie tyle na korzystnym dla Ludności Rodzimej argumencie „obecności” na danym terytorium od „niepamiętnych czasów”, ale na kwestii „efektywnego używania ziemi”39. Państwa kolonialne potrafiły adaptować teorie prawa międzynarodowego do konkretnych potrzeb politycznych, troszcząc się w ten sposób o zachowanie legalnych podstaw własnego postępowania wobec ludności tubylczej. W przypadku posiadłości angielskich w Ameryce Północnej, w większości przypadków starano się o zakup prawa do ziemi od Indian. Nie ozna35 Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004, s. 2543; O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, Sillery 1996, s. 22-28; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. MILLER, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-20. 36 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, Ottawa 1980, s. 1. 37 Tamże, s. 1-2. 38 Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1980, s. 14-15. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1970 r. 39 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 26; L.C. GREEN, O.P. DICKASON, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. 23 Spotkanie kultur - 2008.indd 23 2008-02-17 19:47:51 �czało to jednak uznania pełnej niezależności Autochtonów, na wzór suwerennego państwa narodowego, lecz jedynie akceptację faktycznego stanu zajmowania i korzystania przez nich z danego terytorium40. W wyjątkowej sytuacji pod tym względem byli pierwsi siedemnastowieczni osadnicy francuscy nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Po dotarciu na miejsce dzisiejszego miasta Quebec w 1608 r., nie zastali tam potomków Irokezów opisanych w 1534 r. przez podróżnika i odkrywcę Jacquesa Cartiera (1491-1557). Ich miejsce zajęli wędrowni Algonkinowie, którzy nie czuli się związani z tym terytorium długą tradycją historycznej obecności, a ponadto korzystali z niego we właściwy nomadom sposób41. Młoda kolonia rozwijała się więc początkowo na praktycznie niezajętym terenie, który zarówno dla Francuzów, jak i dla samych Indian stanowił rodzaj terrae nullius42. Jeśli do Nowej Francji włączano inne tradycyjne indiańskie obszary, czyniono to jedynie formalnie. Wystarczało do tego samo nawiązanie kontaktów z daną grupą Indian albo czysto werbalna deklaracja proklamująca panowanie królewskie. Aż do upadku kolonii francuskiej nie podpisano żadnego oficjalnego traktatu, który zakładałby zrzeczenie się przez Autochtonów ziemi na rzecz przybyszów zza oceanu43. Z uwagi na specyfikę początków francuskiej kolonizacji, w relacjach z Indianami nie istniał problem legalnej własności terytorialnej nawet wtedy, gdy handlarze i misjonarze docierali w głąb rzeczywistych obszarów plemiennych. Dopiero w późniejszym okresie zaczęto formalnie ogłaszać panowanie króla Francji na ziemiach zajmowanych przez tubylców, daleko poza faktycznym zasięgiem władzy kolonii. Często czyniono to jedynie symbolicznie, nawet bez wiedzy tubylców44. Amerindianie, utrzymując przyjazne stosunki z Francuzami, nie mieli więc poczucia, iż obecność kolonizatorów pozbawia ich własności ziemi. Przede wszystkim sami nie operowali takimi pojęciami z precyzją właściwą europejskim prawnikom, a ponadto ich stosunek do zajmowanego terytorium był natury bardziej duchowej niż wymiernej prawnie i ekonomicznie. 40 G.F.G. STANLEY, As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, a Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. GETTY, A.S. LUSSIER, Vancouver 1983, s. 3-4. 41 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987, s. 214-224; Native Rights in Canada, s. 83-84. 42 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 20. 43 Tamże; Native Rights in Canada, s. 75-78. 44 Zob. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115; C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 29-30. 24 Spotkanie kultur - 2008.indd 24 2008-02-17 19:47:51 �W swej polityce wobec Autochtonów Europejczycy korzystali z dwojakiego rozumienia „suwerenności” i „niezależności”45. Jeśli władze Nowej Francji nie uznawały prawa Indian do zajmowanych przez nich obszarów, to czyniły to z punktu widzenia prawa międzynarodowego i w relacji do innych potęg europejskich. W tym przypadku odwoływały się do przywileju „odkrycia i podboju” i ogłaszały suwerenną i niepodzielną władzę króla na nowym terytorium, wraz z pełną własnością ziemi. Choć stosowano w tym kontekście także argumentację religijną – i to w jej formie odrzuconej w bulli Sublimis Deus – faktycznie motywy takich roszczeń były „bardziej polityczne niż pobożnościowe”46. Z drugiej strony, na płaszczyźnie praktycznych stosunków wewnętrznych w kolonii, respektowano tubylcze prawa własności oraz organizację społeczną, wraz z tradycjami regulującymi całokształt życia plemion, nazywanych nawet oficjalnie „narodami”. Dlatego francuska polityka kolonialna nie musiała być odczuwana przez Indian jako zagrożenie. Oczywiście nie istnieją wystarczające świadectwa, które mogłyby pomóc w odtworzeniu sposobu, w jaki, siedemnastowieczni Autochtoni postrzegali konsekwencje przybycia Francuzów. Jaenen twierdzi, że prawdopodobnie Indianie rozróżniali precyzyjnie dwa sposoby europejskiej obecności na swych ziemiach – brytyjski, polegający na osadnictwie, a zatem zmierzający do stopniowego wydziedziczania miejscowych plemion, oraz francuski, ograniczający się do handlu futrami, bronią i alkoholem47. Nie bez znaczenia w tym potencjalnym rozróżnieniu jest fakt, iż Nowa Francja nigdy nie stała się celem zbyt licznej europejskiej imigracji. W pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii jej losy wręcz zależały od politycznych manewrów różnych grup indiańskich, zwłaszcza irokeskich, które widziały własną korzyść w podtrzymywaniu stosunków handlowych z Europejczykami i utrzymywaniu rodzaju równowagi sił między protestanckimi kolonizatorami na południu i Francuzami48. 45 Tamże, s. 30-33. Przykład takiej argumentacji: M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, Paris 1866 [reprint wydania z 1612 r.], s. XVI-XVII. Pominięte zostaną obecnie bardziej skomplikowane kwestie związane z uznaniem przez władze Nowej Francji jakiegoś zakresu praw do samostanowienia tubylców zamieszkujących pogranicze posiadłości brytyjskimi. W grę wchodziły tu bowiem często dyplomatyczne wybiegi związane z konfliktami europejskich rywali. Zob. Native Rights in Canada, s. 75-78, 80-82. 47 Jaenen dodaje jednak: „These stereotypes do not indicate any basic difference in the attitudes of the English and French towards the Amerindians”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35(1968), s. 67; Native Rights in Canada, s. 83-84. 48 Opinię taką prezentował jeden z pierwszych historyków Nowej Francji, Pierre-François-Xavier de Charlevoix SJ. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 25. Co więcej, „he denied that 46 25 Spotkanie kultur - 2008.indd 25 2008-02-17 19:47:51 �W okresie osiemnastowiecznych wojen brytyjsko-francuskich militarne przymierza z Indianami były równie istotnym elementem strategii kolonialnej. Należy więc podkreślić, iż wczesne etapy europejskiego osadnictwa na południowo-wschodnich krańcach dzisiejszej Kanady nie naruszyły zasadniczo dotychczasowego schematu tubylczej własności ziemi. Wyłączając położone dalej na północ stacje handlowe brytyjskiej Kompanii Zatoki Hudsona (Hudson’s Bay Company, dalej HBC), obecność Europejczyków ograniczała się jedynie do wąskiego pasa wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca oraz do prowincji nad Atlantykiem. Poza nimi rozciągał się tzw. pays d’en haut, region zarezerwowany dla Indian i otwarty jedynie dla handlarzy, misjonarzy i cywilnej lub militarnej administracji. Dwojakie rozumienie suwerenności przez stronę francuską pozwalało uważać go za własność króla Francji, a Indian za jego poddanych, jednocześnie zapewniając Autochtonom poczucie wolności i niezależności od jurysdykcji opartej na obcym im prawie kolonialnym49. Sytuacja zaczęła ulegać zmianie wraz z początkiem panowania brytyjskiego na obszarze Nowej Francji, potwierdzonym w traktacie paryskim z 1763 r., i realizacją odmiennej od francuskiej koncepcji regulacji stosunków z Ludnością Rodzimą. Istotnym czynnikiem był tu stały wzrost gęstości zaludnienia w nowych posiadłościach brytyjskich, który zmuszał do zajmowania przez osadników kolejnych terytoriów indiańskich. W latach kształtowania się i krzepnięcia kanadyjskiego państwa w XIX w. tradycyjne ziemie tubylcze nie zdołały uzyskać prawnego statusu, który by odzwierciedlał aspiracje ich pierwotnych mieszkańców do pełnej niezależności, a przynajmniej daleko posuniętej autonomii50. Oprócz względów politycznych i administracyjnych, zależnych od strony europejskiej, mogło to po części wynikać także ze specyfiki wewnętrznej struktury społeczeństw tubylczych, które w zdecydowanej większości przypadków nigdy nie zdołały stworzyć liczniejszych i bardziej zorganizowanych pod względem politycznym organizmów państwowych. Dlatego choć przedstawienie szczegółowej charakterystyki etnograficznej rdzennych mieszkańców Kanady znacznie wykroczyłoby poza ramy niniejszej pracy, warto poświęcić nieco więcej miejsca zagadnieniu ich the French had a right to treat Indians without their consent as subjects of the French crown (…)”. Tamże. 49 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 36-39. 50 Wymowne pod tym względem były reakcje Metysów na działania administracji federalnej na terytorium planowanej prowincji Manitoby w 1869 r. oraz zbrojne powstanie Metysów i części plemion indiańskich na preriach dzisiejszej prowincji Saskatchewan w 1885 r. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001, s. 200-201, 235-236; G. FRIESEN, The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993, s. 195. 26 Spotkanie kultur - 2008.indd 26 2008-02-17 19:47:52 �tradycyjnej socjalnej i politycznej organizacji. Dla schematycznej i uproszczonej prezentacji tego zagadnienia najbardziej użyteczne jest klasyczne ujęcie cytowanego już Diamonda Jennessa, choć należy mieć świadomość, iż od czasu powstania jego syntezy etnografia kanadyjska poczyniła znaczne postępy w całościowym badaniu różnorodnych kultur i tradycji Ludności Rodzimej51. 1.2. Struktury społeczne ludów rodzimych Pod koniec XVI w. ziemie dzisiejszej Kanady dzieliły się pod względem etnicznym na dwa podstawowe obszary. Rejony arktyczne zamieszkiwali Inuici (Eskimosi) mówiący tym samym językiem oraz dzielący tę samą kulturę, niezależnie od pewnych regionalnych różnic. Pozostała część kraju należała do Indian, o wiele bardziej zróżnicowanych pod względem językowym i kulturowym. Chcąc dokonać skutecznej klasyfikacji poszczególnych ludów indiańskich, Jenness, a za nim inni etnografowie, starał się ująć przede wszystkim związki między naturalnym ukształtowaniem terenu oraz często wynikającym z niego trybem życia i podobną kulturą skądinąd niezależnych od siebie (czasem nawet językowo czy dialektycznie) grup Autochtonów. Opierając się na tych założeniach, wyróżnił on na terytorium Kanady siedem tzw. obszarów kulturowych, w ramach których egzystowały mniejsze autonomiczne społeczności52. Praktyczny dla celów naukowych czy muzealnych podział jest częściowo sztuczną konstrukcją i nie rości sobie pretensji do odzwierciedlenia pełnej rzeczywistości historycznej i politycznej ludów, których dotyczy53. Ta ostatnia przedstawia zaś obraz o niezwykłej komplikacji. Mówiąc o ludności tubylczej, potocznie stosuje się takie terminy, jak „szczep”, „plemię”, „naród”, „wódz” itd. Jenness zwrócił jednak uwagę, iż 51 Z literatury polskojęzycznej bardziej ogólne i jednocześnie zwięzłe wprowadzenie zamieszcza J. GRABOWSKI, Historia Kanady, Warszawa 2001, s. 16-30. Por. I. RUSINOWA, Z dziejów Indian kanadyjskich. 52 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8-14. Pierwszym, który się podjął takiej klasyfikacji, miał być pracownik Amerykańskiego Muzeum Historii Naturalnej, Clark Wissler, w 1922 r. Zob. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9. 53 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 7-10. Podział ludności tubylczej Kanady według obszarów kulturowych w ujęciu Jennessa wyróżnia: „(1) Migratory tribes of the eastern woodlands; (2) Agricultural tribes of the eastern woodlands; (3) Plain’s tribes; (4) Tribes of the Pacific coast; (5) Tribes of the Cordillera; (6) Tribes of the Mackenzie and Yukon River basins; (7) The Eskimo [of the Arctic]”. Tamże, s. 11. Nowsze opracowania zachowują zasadniczo ten podział, uproszczając go nieco. Por. A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 9, gdzie wyróżnia się po prostu regiony: „Arctic, Subarctic (Western, Eastern), Eastern Woodlands, Plains, Plateau, Northwest Coast”. 27 Spotkanie kultur - 2008.indd 27 2008-02-17 19:47:52 �w Kanadzie plemię (tribe) rzadko było określoną całością. Naczelni wodzowie pojawiali się wyjątkowo, ponieważ z reguły gromady (bands) albo wioski były politycznie niezależne od sąsiadów, z którymi wiązało je najwyżej pokrewieństwo albo wspólnota interesów. Bardziej oddalone gromady różniły się dialektem i łatwo adoptowały zwyczaje otaczających je obcych ludów, aż do utraty poczucia politycznej jedności z dalekimi krewnymi i czasem [manifestacji] otwartej wrogości. Co więcej, w ramach wielkich migracji, które nastąpiły tuż przed penetracją kontynentu przez Europejczyków, wiele gromad całkowicie odseparowało się od swych współziomków i objęło w posiadanie odległe tereny łowieckie. Z tego powodu określenie granic plemion lub jakichkolwiek jednostek politycznych większych od gromady staje się często niemożliwe54. Złożoność i spójność organizacji plemion zależała głównie od łatwości i sposobów zdobywania środków utrzymania. Najmniej zwartą strukturą społeczną odznaczały się migrujące ludy z terenów arktycznych i subarktycznych, a więc Inuici oraz Indianie należący na północnym zachodzie do athapaskańskiej, a na północnym wschodzie do algonkińskiej rodziny językowej. Choć zarówno wśród jednych, jak i drugich wyróżnia się większe społeczności, czy nawet plemiona, w praktyce funkcjonowali oni głównie w oparciu o rodzinę. Dotyczy to przede wszystkim Inuitów, którzy jedynie okresowo łączyli się w liczniejsze grupy, wyrażające własną tożsamość wspólnotową poprzez identyfikację z daną lokalizacją geograficzną, od której często pochodziła nazwa takiej większej społeczności, tworzona za pomocą dodania do nazwy geograficznej przyrostka „-miut”, np. Nettilingmiut, Padlermiut, itp. Nie były to plemiona nawet w umownym sensie tego słowa, gdyż poczucie wspólnej tożsamości, choć na innym poziomie rzeczywistych związków i relacji, mogło obejmować Inuitów także z bardzo odległych od siebie grup55. Indianie wschodnich i zachodnich rejonów subarktycznych także tworzyli mniej lub bardziej trwałe gromady. W ich przypadku wyraźniejszy stawał się 54 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 8. W terminologii anglojęzycznej kluczowym słowem określającym pierwszy stopień struktury społecznej Amerindian, wyższy niż tylko najbliższa rodzina, a niższy niż plemię czy szczep, jest termin „band”. W niniejszej pracy jest on tłumaczony jako „gromada”. Dziś termin ten ma także precyzyjne znaczenie w kanadyjskim systemie prawnym, związanym ze świadczeniami na rzecz Indian. Wiele gromad, zamiast słowa „band”, preferuje określenie „Pierwsze Narody” – „First Nations”. Zob. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. 55 J.S. MATTHIASSON, The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 88-89. Autor stwierdza, iż Inuici nie posiadali precyzyjnego systemu politycznego, ani nawet organizacji plemiennej. Świadczył o tym brak określonych granic zajmowanego terytorium, dziedzicznej pozycji władzy itp. Jednocześnie nie oznacza to, że ich społeczność była całkiem pozbawiona atrybutów politycznych. Tamże. 28 Spotkanie kultur - 2008.indd 28 2008-02-17 19:47:52 �także podział na odrębne plemiona. Jednocześnie z uwagi na rozległość terytoriów łowieckich, trud zdobywania pożywienia, częste przemieszczanie się i konieczność sprawnej adaptacji do zmiennych warunków zewnętrznych, poszczególne gromady danego plemienia żyły często w sporej izolacji, aż do utraty rzeczywistych relacji jednych z drugimi. Jedynie niezwykle rzadko mogło dochodzić do zgromadzenia się wszystkich grup jednego plemienia56. Organizacja społeczna nie polegała więc na sztywnych i precyzyjnie określonych strukturach. Co więcej – na pograniczu między plemionami mówiącymi zbliżonymi do siebie dialektami gromady przynależące do dwóch różnych plemion mogły upodabniać się do siebie i zacierać w ten sposób rzeczywiste etniczne różnice. Podsumowując, Jenness stwierdził zatem, iż (…) termin „plemię”, wyrażając się ściśle, z trudem może być zastosowany do wschodnich i północnych ludów Kanady; implikuje on bowiem zespół ludzi zajmujących ciągłe terytorium, posiadających te same zwyczaje, mówiących tym samym językiem i działających jako całość w sferze militarnej. Dalej zakłada jasną polityczną separację od sąsiednich ludów, zwykle ze swej strony związanych z odmiennymi zwyczajami i językiem. Bez wątpienia na obszarach, które bierzemy pod uwagę, występowały plemiona tego rodzaju – Beothuk w Nowej Fundlandii, Mi’kmaq w Nowej Szkocji, i być może Yellowknife w pobliżu Wielkiego Jeziora Niedźwiedziego. Ale generalnie czy to w przypadku ludności języka algonkińskiego, athapaskańskiego czy też Inuitów, jedyną wyraźnie określoną politycznie jednostką była gromada57. Bardziej zaawansowana była organizacja społeczna również koczowniczych Indian prerii. Typowe były dla nich trwałe i liczniejsze gromady, z których każda posiadała radę oraz wodza. Wszystkie tego rodzaju klany danego plemienia zbierały się wspólnie każdego roku, uznając wówczas przewodnictwo jakiejś wybitnej jednostki. Plemię zatem było jasno wyodrębnione spośród sąsiednich ludów. Co więcej – niezależne od siebie, choć spokrewnione plemiona, tworzyły konfederację w obronie wspólnych interesów. I tu jednak rola przywódcy nie była wyraźna i zależała od wolnej akceptacji jego autorytetu, co ostatecznie osłabiało polityczne możliwości Indian58. Najbardziej złożoną organizację społeczno-polityczną posiadały półosiadłe plemiona na południowo-wschodnich obszarach dzisiejszego Ontario 56 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 120-121; C.R. WILSON, The Northern Athapascans: a Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, s. 227. Wedle ostatniego z cytowanych autorów „północne plemiona athapaskańskie wypracowały strategie społeczne oparte na giętkości i nieformalnych strukturach instytucjonalnych”. 57 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 121-122. 58 Tamże, s. 127-128. Dodatkową ciekawą formą wewnętrznej organizacji tych nizinnych ludów były „towarzystwa” albo „bractwa”, powoływane ponad podziałami na klany i obdarzone pewnymi kompetencjami i autorytetem nad pozostałymi członkami plemienia czy grupy. Tamże, s. 128-129. 29 Spotkanie kultur - 2008.indd 29 2008-02-17 19:47:52 �oraz na wybrzeżu Pacyfiku. Podstawowymi strukturami tych społeczeństw były wioski, klany i fratrie59, choć odmiennie przedstawiało się znaczenie i rola podobnych podziałów nad Pacyfikiem i na wschodzie dzisiejszej Kanady. W przypadku Irokezów najważniejszy politycznie był klan, a fratria, która jednoczyła nieraz kilka klanów, miała bardziej ceremonialne znaczenie. Choć członkowie klanu mogli zamieszkiwać różne wioski, stanowili jasno określoną wspólnotę. Ostatecznie zarówno wioski, klany, jak i fratrie były podporządkowane jedności plemiennej, plemiona z kolei – niezależne w sprawach wewnętrznych – łączyły się w konfederację, reprezentowaną na zewnątrz przez wspólną radę. Rada posiadała duży zakres władzy, a członkostwo w niej było w kilku przypadkach dziedziczne. Tworzący ją sachemowie byli jednak rodzajem cywilnych urzędników i nie posiadali pełnej kontroli nad wojownikami, z których wywodzące się niektóre jednostki mogły rywalizować z autorytetem rady i podejmować decyzje na własną rękę. Rada nie zapewniała też pełnej jedności działania zewnętrznego wszystkich plemion, z których każde mogło podejmować samodzielne decyzje. Taki rodzaj organizacji nie był sprzeczny z demokratycznym charakterem Irokezów, wśród których nie było nierówności społecznych60. Zgodnie z przekazami tradycji ustnej powstanie konfederacji pięciu plemion irokeskich (Mohawk, Oneida, Onondaga, Cayuga, Seneca) datuje się na 1451 r.61 Przypominała ona w wysokim stopniu twór państwowy w europejskim sensie tego słowa. Irokezi aspirowali też do pełnej niezależności w konfrontacji z rozrastającymi się brytyjskimi i francuskimi koloniami. Z końcem XVIII w. francuscy urzędnicy wykorzystywali ten fakt w rozmowach ze stroną brytyjską, posuwając się aż do przyznania Irokezom prawa do niezależnego bytu państwowego, aczkolwiek był to prawdopodobnie jedynie chwyt propagandowy, wymierzony w Brytyjczyków, stano59 Jenness używa tu słowa „phratry”, które słownik angielsko-polski tłumaczy poprzez wyraz „fratria”. Pochodzi ono z języka greckiego i nawiązuje do historii i kultury starożytnej Grecji. Przez analogię pozwala ono lepiej wyobrazić sobie poszczególne elementy struktury społecznej omawianych grup Ludności Rodzimej. Jeden ze słowników kultury antycznej podaje, iż fratria to „grupa ludzi związanych pokrewieństwem, złączonych dla celów politycznych, wyborczych itd. W Atenach każda fratria składała się z 30 gene (rodów) i stanowiła z kolei część fyli. Członkowie fratrii zwali się fràtores i byli połączeni religijnymi zwyczajami i uroczystościami”. Zob. Mała encyklopedia kultury antycznej, red. Z. PISZCZEK, Warszawa 1988, s. 269. Synonimem dla fratrii może być słowo „bractwo”. 60 Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 133-139, 147. 61 Zob. C. HEIDENREICH, Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 323. Związek ów nazywano „Konfederacją Pięciu Narodów” albo „Ligą Hodenosaunee”. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 30 Spotkanie kultur - 2008.indd 30 2008-02-17 19:47:52 �wiących dla Nowej Francji coraz większe zagrożenie62. Francuzi liczyli po prostu na pozyskanie sobie przyjaźni Irokezów. Jak pisał poetycko Jenness, Indianie ci „mieli ducha budowniczych imperiów, choć ich imperium, jak blask wschodu słońca podczas arktycznej zimy, odeszło w cień, zanim zdążyło osiągnąć swą pełną jasność”63. Wreszcie wśród Indian zamieszkujących wybrzeża Pacyfiku podstawową komórką społeczną była szeroko rozumiana rodzina albo lepiej „ród”. Jego członkowie najczęściej zamieszkiwali jeden wspólny duży dom, kilka takich domów tworzyło zaś wioskę. W jej ramach związane ze sobą bliżej rody łączyły się w klany, z kolei klany mogły łączyć się w bractwa. Ród mógł mieć swych przedstawicieli także w innych wioskach. W odróżnieniu od Irokezów zarówno klany, jak i bractwa były istotne bardziej z ceremonialnego i społecznego punktu widzenia i miały ograniczone znaczenie polityczne. Często też wykraczały swym zasięgiem poza ścisłe granice etniczne i językowe64. Politycznie najważniejsza była wioska, która mogła być całkiem niezależna albo połączona z sąsiednimi wioskami wspólnotą języka, kultury i interesów. Nie tworzyły one jednak struktur plemiennych w ścisłym tego słowa znaczeniu, jak by wskazywały używane do ich opisu nazwy (Kwakiutl, Tsimshian itp.). Odnoszą się one bardziej do wspólnego języka, niż do organizacji politycznej, w ramach której jedynie wioska pozostawała niezależną i jasno zdefiniowaną całością. Każdy z rodów dzielił się ponadto na grupy szlachetnie urodzonych, ludzi zwykłych oraz niewolników. Awans społeczny jednostki w ramach klanów czy wiosek dokonywał się na drodze dystrybucji różnego rodzaju dóbr materialnych. Było to sformalizowane w wielkich festiwalach (tzw. potlatch), na których dany Indianin rozdawał uczestnikom niemal całość długo gromadzonego dobytku, albo dokonywało się poprzez zwykłe prezenty. Jeśli przyjmujący nie był na czas gotów do odwdzięczenia się ofiarodawcy w dwójnasób (dosłownie), spadał niżej w rankingu społecznym. Miało to niewątpliwy wpływ na rozwój kolorytu artystycznego i ceremonialnego. Choć złożona kultura Indian nad Pacyfikiem mogła w ten sposób imponować, nie posiadała w sobie takiego politycznego potencjału, jak to miało miejsce w przypadku Irokezów. 62 Native Rights in Canada, s. 82-83. Dla pełnej precyzji należy odróżnić tu Konfederację Pięciu Narodów od całości plemion irokeskich. Należeli do nich także mówiący podobnym językiem tzw. Neutralni oraz Huronowie, sprzymierzeńcy Francuzów, pozostający w konflikcie z Konfederacją Pięciu Narodów. Zob. J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 20. 63 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 147. 64 Tamże, s. 139-148. 31 Spotkanie kultur - 2008.indd 31 2008-02-17 19:47:52 �Powyższe zaakcentowanie problemu różnorodności organizacyjnej Ludności Rodzimej na obszarze dzisiejszej Kanady miało na celu zwrócenie uwagi na fakt, iż bliskość językowa, a nawet przynależność do tego samego obszaru kulturowego, nie oznaczała w większości przypadków zwartej politycznej jedności poszczególnych grup Autochtonów, z którą państwa kolonialne musiałyby się liczyć. Administracja Nowej Francji nie dążyła do naruszenia istniejącego stanu rzeczy, ani też nie miała po temu środków. Sytuacja prawna Autochtonów w sposób zauważalny zaczęła ewoluować dopiero po burzliwym okresie konfliktów brytyjsko-francuskich, a potem amerykańsko-brytyjskich, rozgrywających się w XVIII i początkach XIX w. Choć nawet francuska administracja nie mogła zupełnie ignorować politycznych konsekwencji istnienia Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej, Autochtoni „we wczesnym prawodawstwie kolonialnym jawią się jako zespół pomniejszych, oddzielnych i quasi-autonomicznych społeczności, bez dokładnie określonych socjo-politycznych granic – zaiste w delikatnej pozycji vis-à-vis potęg kolonialnych”65. Zwłaszcza po okresie sojuszy militarnych z Indianami, który definitywnie dobiegł kresu wraz z wojną brytyjsko-amerykańską z lat 1812-1814, dało temu wyraz prawodawstwo brytyjskie, a potem – oparte na tych samych zasadach – kanadyjskie. Zaczęło ono coraz bardziej wdrażać w życie przeświadczenie o zależności Autochtonów od autorytetu władzy centralnej – najpierw w Londynie, a potem w Ottawie. Typowym przykładem może tu być proces osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych negocjacji granicznych w Ameryce Północnej, podczas którego nie brano zupełnie pod uwagę zdania Ludności Rodzimej66. W konsekwencji, z siedmiu wyróżnionych przez Jennessa obszarów kulturowych żaden nie znajduje się całkowicie na terytorium dzisiejszej Kanady. Etnograf podkreślał w swym studium, iż polityczne granice Kanady nie mają żadnego związku z rdzenną etniczną mozaiką kontynentu, a często wprost przecinają terytoria jednego szczepu67. 65 Zob. Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. SMITH, Toronto 1975, s. XV. 66 Co ciekawe, jedność działania przedstawicieli ludności tubylczej pozostała sporym wyzwaniem także w początkach tworzenia się pierwszych organizacji politycznych pragnących reprezentować interesy Autochtonów w Kanadzie. „Such social structures were alien to the Indian way. The older Indians, often those with influence in their communities, saw such organizations as a waste of time”. H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises, s. 394-395. 67 „(…) the political boundaries of the Dominion had no existence before the nineteenth century, and bear little or no relation to any boundaries based on either physiographic or ethnological considerations. The 141st meridian and 49th parallel of latitude were purely arbitrary lines that cut through cultural, linguistic, and even tribal areas, placing half the Blackfoot Indians, for example, under the flag 32 Spotkanie kultur - 2008.indd 32 2008-02-17 19:47:52 �1.3. Status prawny Ludności Rodzimej w Kanadzie po 1763 r. U początków procesu kształtowania się dzisiejszego obrazu politycznego Ameryki Północnej, a więc na przełomie XVIII i XIX w., zagadnienia dotyczące Indian nie należały do drugorzędnych. Z pewnością istotnym motywem zainteresowania administracji kolonialnych dobrymi relacjami z Ludnością Rodzimą był wciąż spory potencjał militarny Autochtonów, którzy stanowili cennych sprzymierzeńców, najpierw głównie Francuzów przeciw Brytyjczykom, następnie Brytyjczyków przeciw wojskom Stanów Zjednoczonych. Jak stwierdzono wyżej, władze francuskie z zasady uznawały Indian zamieszkujących terytoria kolonii za poddanych króla, a ich tradycyjne ziemie za własność królewską. Ochrzczeni Indianie otrzymywali status równy z mieszkańcami Nowej Francji pochodzenia europejskiego, choć w praktyce niewiele to znaczyło i nie znosiło faktycznego podziału na społeczność rdzenną i napływową68. Administracja kolonii nie uciekała się zwykle do zawierania formalnych traktatów – wzajemną przyjaźń gwarantowały relacje handlowe oraz regularne dystrybucje prezentów. Autochtoni nie mieli przy tym poczucia, iż ogranicza się ich wolność czy też prawa do ziemi69. Co więcej, choć politycznie upośledzeni, odgrywali istotną rolę w życiu gospodarczym i społecznym francuskiej kolonii. Typowym przykładem był handel futrami, którego zasięg w XVIII w. objął terytoria daleko poza granicami Nowej Francji, sięgając rzek Athabasca i Peace. Zaangażowanie francuskich osadników w ten rodzaj kontaktów z Ludnością Rodzimą dał początek nowej kulturze, a z czasem całej nacji Metysów, świadomych swych francuskich i indiańskich korzeni, choć przy tym także odrębności etnicznej i kulturowej70. Sytuacja miała ulec powolnej zmianie wraz z upadkiem Nowej Francji. of the United States and the other half under the British. (…) Canada’s present political boundaries are equally useless for linguistic purposes, since even the Athapaskan dialects of the Mackenzie basin have sister dialects in Alaska and in the western and southwestern parts of the United States”. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 15. 68 „Frenchification was viewed as a means of achieving the populationist objective of the mercantilists while averting Louis XIV’s fear of depopulating France through emigration”. C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 68. „Thus, under royal charter company rule (1627-1663) as drawn up by Cardinal Richelieu for Louis XIII, it would appear that those natives who accepted the king’s religion (and by extension his sovereignty?) were granted the same status as other colonial subjects”. C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 27; G.F.G. STANLEY, The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3(1949), s. 333-348. 69 Zob. J.R. MILLER, Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004, s. 112. 70 A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996, s. 78. 33 Spotkanie kultur - 2008.indd 33 2008-02-17 19:47:52 �Pokój paryski podpisany 10 lutego 1763 r., kończący toczoną zarówno w Europie jak i w amerykańskich koloniach wojnę siedmioletnią, definitywnie położył kres francuskiej potędze kolonialnej w Ameryce Północnej. Wyspa Cap-Breton, Kanada (synonim Nowej Francji, używany w tekście traktatu pokojowego) i Luizjana na wschód od Missisipi stały się własnością Wielkiej Brytanii. Francuskie terytoria na zachód od Missisipi przypadły Hiszpanii. Już pięćdziesiąt lat wcześniej na mocy traktatu pokojowego w Utrechcie z 1713 r. Francja utraciła na rzecz Wielkiej Brytanii Nową Fundlandię, Akadię (Nową Szkocję) oraz zrzekła się pretensji do ziem nad Zatoką Hudsona. Przejmowana przez Brytyjczyków Nowa Francja albo Kanada (nazw używano zamiennie), obejmowała najbliższe obszary wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca. Po częściowym poszerzeniu pierwotnych granic otrzymała ona w 1763 r. nazwę Prowincji Quebecu, w 1791 r. na mocy Aktu Konstytucyjnego podzielonej na Dolną i Górną Kanadę (odpowiednio część dzisiejszego Quebecu i Ontario). W 1841 r. zostały one złączone w jednej Prowincji Kanady. Zarówno artykuły aktu kapitulacji podpisanego 8 września 1760 r. w Montrealu, jak i Królewska Proklamacja (Royal Proclamation) w sprawie nowych posiadłości brytyjskich, opublikowana 7 października 1763 r., znaczną część uwagi poświęcały ludności indiańskiej zamieszkującej przejmowane terytoria71. Kluczowym zagadnieniem było prawo własności ziemi. Zgodnie z postępującą już od pewnego czasu centralizacją brytyjskiego systemu wykupu terytoriów tubylczych dokument ustanawiał ścisłą kontrolę administracji królewskiej nad kupnem i sprzedażą ziem indiańskich, zakazując dalszego zawierania indywidualnych, zwłaszcza półoficjalnych umów72. W istocie Proklamacja nie była pierwszą brytyjską próbą regulacji postępowania w sprawie indiańskich ziem w Ameryce Północnej, lecz nowością, jaką wprowadzała, było zastąpienie dotychczasowej autonomii każdej z kolonii w jej relacjach z Indianami bardziej scentralizowaną polityką. Była też poprzedzona Proklamacją Tajnej Rady z 1761 r., zmierzającej ku tym samym zasadom. Korona brytyjska „rezerwowała” do wyłącznego użytku ludności tubylczej obejmowane we władanie obszary na zachód od źródeł rzek wpływających do Atlantyku (limit zachodni nie został sprecyzowany), wyłączając je spod kontroli kolonii dotąd istniejących, jak i tych nowo utworzonych na mocy Proklamacji (Quebec, Wschod71 72 Zob. Canadian Indians and the Law, s. 1-4. Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 88-89. 34 Spotkanie kultur - 2008.indd 34 2008-02-17 19:47:52 �nia i Zachodnia Floryda) oraz zarządu Kompanii Zatoki Hudsona73. Osadnicy przekraczający wyznaczone granice oraz potencjalni zbiegowie ścigani prawem we wschodnich koloniach mieli być z terytoriów indiańskich usuwani siłą, natomiast chętni do nawiązania relacji handlowych z Indianami mieli ubiegać się o specjalne licencje. W pewnej mierze było to kontynuacją dawnego podziału ziem Nowej Francji na tereny objęte osadnictwem i bezpośrednią jurysdykcją prawa kolonialnego oraz tzw. pays d’en haut, wyłączną domenę Ludności Rodzimej i handlarzy, słynnych coureurs de bois. Zarówno w jednym, jak i drugim przypadku nie określano zachodnich granic obszarów tubylczych74. Terytorium zarezerwowane dla Indian podlegało w myśl Proklamacji władzom centralnym w Londynie i w praktyce – przy zakazie osiedlania się na jego obszarze – blokowało możliwość swobodnej ekspansji na zachód trzynastu dawnych kolonii brytyjskich. Pełne przestrzeganie zasad ogłoszonych w 1763 r. od początku stało pod znakiem zapytania75, kładły one jednak fundament pod dalszą oficjalną politykę rządu brytyjskiego wobec Indian. Po amerykańskiej wojnie o niepodległość z lat 1775-1783 zasięg terytorialny oddziaływania Proklamacji został początkowo znacznie ograniczony, lecz odtąd stopniowo miał obejmować kolejne obszary dzisiejszej Kanady. Mogłoby się wydawać, że jedynym celem tego dokumentu była ochrona Indian przed bezprawnym przejmowaniem ich terytoriów, tymczasem konsekwencje Proklamacji Królewskiej były daleko idące i wielorakie. Przede wszystkim nie uznawała ona pełnej odrębności i suwerenności poszczególnych grup Autochtonów. Poddanie Indian protekcji królewskiej odbierało im autonomię w kwestii polityki „zewnętrznej”. Jedynym partnerem ludności tubylczej na tym poziomie mogła być administracja kolonialna działająca z ramienia króla, a później rządu federalnego w Ottawie. W jej gestii leżało podejmowanie wielu ważnych decyzji dotyczących Autochtonów, a to stawiało często tych ostatnich w pozycji biernych odbiorców polityki i działań państwa. Począwszy od bezprecedensowego procesu Indianina Shawanakiskie ze szczepu Ottawa, 13 lutego 1826 r. osądzonego i skazanego za morderstwo innego Indianina, Autochtoni mieli też podlegać brytyjskiemu, a następnie kanadyjskiemu 73 Proklamacja Królewska z 1763 r. deklarowała, iż „several Nations or Tribes of Indians with whom We are connected, and who live under our Protection, should not be disturbed in the Possession of such Parts of our Dominion and Territories as, not having been ceded to or purchased by Us, are res er ve d to them, or any of them, as their Hunting Grounds”. Canadian Indians and the Law, s. 2. 74 C.J. JAENEN, French Sovereignty and Native Nationhood, s. 35. 75 Zob. N. SALISBURY, Native People and European Settlers in Eastern North America, 1600-1783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 448-449. 35 Spotkanie kultur - 2008.indd 35 2008-02-17 19:47:53 �prawu w zakresie nawet tych wykroczeń, które jako stron dotyczyły jedynie Ludności Rodzimej76. Rozwiązania brytyjskie nie faworyzowały z zasady przymusu w przejmowaniu ziem indiańskich. Choć nie odbywało się to całkowicie pokojowo, sytuacja na obszarze dzisiejszej Kanady była nie do porównania z równolegle prowadzoną agresywną polityką Stanów Zjednoczonych. Ze wskazanej powyżej podstawy prawnej wynikały natomiast konkretne skutki odnośnie oficjalnego miejsca ludów rodzimych w ramach kształtującego się państwa kanadyjskiego. Można do nich zaliczyć tworzenie odrębnej struktury administracyjnej odpowiedzialnej za sprawy tubylcze oraz powstanie całego korpusu praw regulujących wiele aspektów egzystencji Autochtonów. Skoro korona brała na siebie zarządzanie terytoriami indiańskimi, a więc ich ewentualny wykup bądź rezerwowanie do wyłącznego użytku tubylców, konieczne stało się nawet wypracowanie formalnej definicji „Indianina” dla potrzeb administracyjnych i prawniczych77. Brytyjski Departament do Spraw Indiańskich (Indian Department) istniał już od 1755 r. Zajmował się on stosunkami z ludnością tubylczą z ramienia administracji wojskowej trzynastu kolonii, co wskazuje też na główną płaszczyznę interesów we wczesnych wzajemnych kontaktach. Takie przyporządkowanie utrzymało się formalnie do 1830 r., kiedy to sprawy indiańskie przekazano służbom cywilnym. W praktyce w Górnej Kanadzie odpowiadał za nie gubernator, a w Dolnej Kanadzie jeden ze zwierzchników sił zbrojnych. Jedynie w konsekwencji unii obu prowincji w 1841 r. nastąpiło pełne przekazanie uprawnień wobec Autochtonów administracji cywilnej (ostatecznie w 1845 r.). Utrzymywały się też niejasności co do relacji między kompetencjami władz kolonialnych a rządem w Londynie w kwestiach dotyczących Ludności Rodzimej. Dopiero w 1860 r. przekazano je całkowicie lokalnej administracji kolonialnej78. Działalność tych jednostek administracyjnych, w wielu wypadkach zależna od inicjatywy pojedynczych urzędników, sprowadzała się początkowo do wykupywania 76 Canadian Indians and the Law, s. XIV-XVI, 27-28. To specyficzne rozumienie suwerenności plemiennej czy szczepowej pozostało w mocy do dzisiaj i wyraża stanowisko rządu kanadyjskiego w toczonych dyskusjach na temat samorządności Autochtonów. Zob. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995, s. 4. 77 Jednym z pierwszych aktów prawnych tego rodzaju był An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVIII-XIX, 38-40. 78 O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 243-244. 36 Spotkanie kultur - 2008.indd 36 2008-02-17 19:47:53 �ziem indiańskich z myślą o poszerzaniu euroamerykańskiego osadnictwa i do podtrzymywania przyjaznych stosunków z Autochtonami. Prowadzono też dochodzenia i sporządzano raporty odnośnie sytuacji Indian. Niejako ich przedłużeniem stawały się akty prawne potwierdzające zasady wcześniejszych rozporządzeń i odpowiadające na pojawiające się nowe problemy. Najczęściej chodziło o zapobieganie łamaniu zasad przyjętych w Proklamacji Królewskiej, zwłaszcza zakazu korzystania z ziem, które nie zostały prawnie wykupione przez reprezentantów króla, a więc należały do Indian. Było to wyrazem odpowiedzialności za ochronę Autochtonów przed nadużyciami, do której przynajmniej od 1763 r. poczuwały się władze brytyjskie. Wobec konieczności przejmowania coraz to nowych obszarów pod osadnictwo, od początku panowania brytyjskiego na terenach dawnej Nowej Francji ciągłej ewolucji podlegały też formy oficjalnej traktatowej regulacji praw Indian do zarezerwowanych w myśl Proklamacji Królewskiej terytoriów. Proces ten dotyczył początkowo części ziem włączonych do Prowincji Quebecu, zreorganizowanych później jako Górna Kanada. W latach 1764-1836 podpisano tam ponad 20 szczegółowych traktatów, regulujących prawa własności w podległym prowincji regionie Wielkich Jezior. Z kolei w 1850 i 1854 r. trzy tzw. traktaty Williama Robinsona wykraczały już poza granice zjednoczonej prowincji Kanady, obejmując obszary na północ od Wielkich Jezior. Ta swoista rewolucja własnościowa i prawna na kontynencie osiągnęła swój punkt kulminacyjny już po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r. i włączeniu do niej części kraju będącego dotąd pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, w związku z czym olbrzymie obszary północy i zachodu stanęły otworem dla osadnictwa. W latach 1871-1921 rząd federalny zawarł na tych terytoriach, na północ i zachód od Wielkich Jezior aż po Góry Skaliste i granice Arktyki, jedenaście tzw. traktatów numerowanych (Numbered Treaties) z zajmującymi je ludami rodzimymi. Wówczas także w pełni rozwinął się, posiadający skądinąd sięgającą daleko w przeszłość genezę, system rezerwatów jako konkretnych obszarów przeznaczonych do wyłącznego użytku gromad Autochtonów, formalnie zrzekających się praw do większego terytorium79. 79 W 1876 r. oficjalna definicja w następujący sposób wyjaśniała pojęcie rezerwatu: „The term «reserve» means any tract or tracts of land set apart by treaty or otherwise for the use or benefit of or granted to a particular band of Indians, of which the legal title is in the Crown, but which is unsurrendered, and includes all the trees, wood timber, soil, stone, minerals, metals, or other valuable thereon or therein”. Zob. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. Canadian Indians and the Law, s. 88. Dokument w dalszej kolejności podawał precyzyjne zasady zarządzania rezerwatami oraz kompetencje administracji państwowej w tej 37 Spotkanie kultur - 2008.indd 37 2008-02-17 19:47:53 �Na skutek powiązania tych trzech elementów: królewskiej protekcji opartej o rezer wowanie ziem do użytku Indian zdefiniowanych na sposób prawniczy jeszcze w pierwszej połowie XIX w. umocniły się kompetencje osobnej administracji cywilnej do spraw ludności tubylczej80. Polityka brytyjska, prowadzona oficjalnie z myślą o ochronie Amerindian przed nadużyciami ze strony białych osadników, doprowadziła do nadania Autochtonom specjalnej pozycji, obwarowanej szeregiem aktów prawnych, w ramach struktury społecznej i politycznej kolonii. Może wydać się to swoistym paradoksem, ale równolegle zaczęto zmierzać do stopniowego usuwania tak wytworzonych różnic między oficjalnym statusem Autochtonów i ludności euroamerykańskiej81. Prawnie (a nie etnicznie) definiowany „status Indianina” był związany z pewnymi przywilejami, ale też oznaczał brak pełnych praw obywatelskich. Likwidacja tej dysproporcji miała dokonywać się na drodze stopniowej „cywilizacji” Autochtonów, a więc wdrażania ich w styl życia oparty na wartościach europejskich. Uwieńczeniem takiego procesu asymilacji jednostki miało być całkowite wygaśnięcie jej „statusu Indianina” i przyznanie pełnych praw obywatelskich, np. prawa wyborczego. Taka była wymowa specjalnej ustawy przyjętej jeszcze w 1857 r. dla zjednoczonej prowincji Kanady82. Parlament określił wówczas, iż „jest czymś pożądanym zamaterii. Należy zwrócić uwagę, iż pierwsze rezerwaty indiańskie powstały już w okresie Nowej Francji, lecz w zupełnie innym kontekście prawnym. Zgodnie z zasadami francuskiego systemu senioralnego administracja kolonii była gotowa ofiarować Indianom ziemię, lecz powierzała ich jednocześnie patronatowi misjonarzy. Celem było wdrożenie wędrownych Autochtonów do uprawy roli oraz ułatwienie ich chrystianizacji. Pierwszy taki rezerwat powstał w 1637 r. w Sillery (nazwa upamiętnia fundatora) i został powierzony jezuitom. System ten przypominał bardziej powstające w tym samym czasie jezuickie „redukcje” w Paragwaju niż kanadyjskie rezerwaty końca XIX w. Zob. Native Rights in Canada, s. 79-80; M. JETTEN, Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994; G.F.G. STANLEY, The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4(1950), s. 178-210. Ewolucję systemu traktatowego po brytyjskim podboju Nowej Francji przedstawia: Native Rights in Canada, s. 107 nn.; Canadian Indians and the Law, s. XVI-XXVIII. 80 „Since the early colonial period with its modicum of sovereignty for Indians, the period especially since 1845 saw a progressive development of the status of Indians as one of «wardship». (…) It accorded Indians a special and unique positioning in Canadian society, both constitutionally and legally and also in a broader social sense”. Zob. tamże, s. XIX. 81 Na paradoksalność tej sytuacji zwrócił uwagę J.L. TOBIAS, Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises, s. 127. 82 Był to An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XVII-XVIII, s. 50-54. Autor podkreśla, że wymagań do równouprawnienia z resztą społeczeństwa, jakie stawiał Indianom ów dokument, nie spełniłaby nawet duża część osadników pochodzenia europejskiego (np. umiejętność czytania i pisania po angielsku lub francusku, wolność od długów itd.). Inne przykłady tego rodzaju legislacji to: An Act for the better 38 Spotkanie kultur - 2008.indd 38 2008-02-17 19:47:53 �chęcanie do postępu cywilizacji pośród Indian tych prowincji oraz do stopniowego usuwania jakichkolwiek prawnych różnic między nimi oraz pozostałymi kanadyjskimi poddanymi Jej Królewskiej Mości (...)”83. Co znamienne, założenia tej polityki były aktualne jeszcze w początkach XX w., kiedy to nawet wzmożono wysiłki w celu ułatwienia procedur dobrowolnego i niedobrowolnego przyjmowania przez Indian pełnych praw obywatelskich (voluntary and involuntary enfranchisement), co wszak zawsze pociągało za sobą wygaśnięcie ich specjalnego statusu84. Podsumowując, choć do lat sześćdziesiątych XIX w. zarysowały się główne elementy oficjalnej polityki państwa wobec ludów rodzimych, w większości przypadków zachowywały one jeszcze dość duży zakres autonomii w kierowaniu sprawami wewnętrznymi na poziomie gromad czy plemion85. W 1867 r. parlament londyński uchwalił Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej, która powoływała do życia Dominium Kanady. Dokument ów zakładał też przejęcie przez rząd federalny pełnej jurysdykcji nad ludnością tubylczą. Całą dotychczasową legislację w sprawach Indian konsolidowała Ustawa o Indianach (Indian Act) z 1876 r.86 Stała się ona też podstawą wszelkich późniejszych norm prawnych, które ukazywały się w formie poprawek do Ustawy. W 1880 r. powstała nowa sekcja federalnej administracji Kanady, Departament Spraw Indiańskich87. protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada; An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. 83 An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians. 84 Słynne są słowa, które wypowiedział w parlamencie kanadyjskim Duncan Campbell Scott, odpowiedzialny za sprawy indiańskie w latach 1913-1932, wprowadzając ustawę mającą przyśpieszyć proces nadawania pełnych praw obywatelskich Indianom: „I want to get rid of the Indian problem. I do not think as a matter of fact, that this country ought to continuously protect a class of people who are able to stand alone. That is my whole point. Our objective is to continue until there is not a single Indian in Canada that has not been absorbed into the body politic, and there is no Indian question, and no Indian Department and that is the whole object of this Bill”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995, s. 50. 85 Zob. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises, s. 145-146. 86 Pełna nazwa to: An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians. Zob. Canadian Indians and the Law, s. XXIII. Jak zwięźle podsumowuje to jeden z autorów: „The Indian Act continued the tradition that had developed in Upper and Lower Canada by placing the Indians in a distinct legal category”. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 11. 87 Temat genezy i rozwoju tego poziomu administracji federalnej ujmuje zwięźle rozdział pierwszy cytowanej pracy Titleya, A Narrow Vision, zatytułowany Indian Administration: Origins ad Development. Zob. tamże, s. 1-22. Cennym opracowaniem jest ponadto: The Historical Development of the Indian Act, red. J. LESLIE, R. MAGUIRE, Ottawa 1978. 39 Spotkanie kultur - 2008.indd 39 2008-02-17 19:47:53 �Działania rządowe, niezależnie od teoretycznych celów, jakie im przyświecały, w praktyce zmierzały do zatarcia nie tylko kulturowej, ale i politycznej tożsamości ludności indiańskiej. Polityka asymilacji nie przyniosła jednak spodziewanych rezultatów. W początkach XX w. rozpoczął się proces tworzenia organizacji indiańskich, które miały skutecznie reprezentować interesy Autochtonów wobec dotąd paternalistycznych przedsięwzięć administracji. Jednym z owoców tej działalności stał się wyraźny od początku lat sześćdziesiątych XX w. fenomen renesansu kulturowego Ludności Rodzimej Kanady. Powyższe rozważania są o tyle ważne, że wyznaczają podstawowy kontekst historyczny rozwoju misji katolickich. Te zaś, jak wspomniano wyżej, już od schyłku epoki starożytnej niemal zawsze były prowadzone w ramach oficjalnych struktur tych społeczności, do których były adresowane. W okresie średniowiecza zyskały jeszcze bardziej na wspomnianym już uprzednio znaczeniu politycznym, stając się nawet źródłem prawniczych i teologicznych dysput88. Typowym przykładem może być nawet chrystianizacja Polski, dokonana z inspiracji lokalnego władcy kierującego się motywami zarówno religijnymi, jak i politycznymi. Odrębna struktura kościelna, zależna wprost od Rzymu, a nie niemieckiej metropolii w Magdeburgu, wzmocniła niezależność polityczną państwa. Nie wykluczyło to burzliwego społecznie przebiegu tego procesu, którego szczegółów można się jedynie domyślać na podstawie skąpych informacji o reakcji pogańskiej, do której doszło w niecałe 40 lat po utworzeniu samodzielnej struktury kościelnej89. Gdyby proces chrystianizacji kontynentu amerykańskiego przebiegał analogicznie do powyższej egzemplifikacji, należałoby się spodziewać wzmocnienia suwerenności i niezależności społeczeństw rodzimych przyjmujących chrześcijaństwo. Tymczasem kulturowy, a w konsekwencji i polityczny kontekst chrystianizacji Nowego Świata był zupełnie inny. Francuska i brytyjska administracja kolonialna, a następ88 Wiązano z nimi np. zagadnienia wojny sprawiedliwej czy nawracania siłą pogan. Warto zwrócić uwagę, że zanim dyskusję na temat praw ludności tubylczej na kontynencie amerykańskim podjął w XVI w. Franciszek de Vitoria, na soborze w Konstancji (1414-1418) przeciwko nawracaniu siłą niechrześcijan oraz za suwerennością państw „niewiernych” – chodziło wtedy głównie o ludność krajów nadbałtyckich – wypowiadał się polski prawnik Paweł Włodkowic. Opowiadał się w ten sposób za sięgającymi XIII w. tezami Sinibalda Fiesco (papieża Innocentego IV), które sprzeciwiały się poglądom Henryka de Segusio głoszącym, iż państwa pogańskie utraciły prawowitość wraz z przyjściem Chrystusa i można toczyć przeciw nim wojnę sprawiedliwą. Zob. L. EHRLICH, Pisma wybrane Pawła Włodkowica, vol. 1, Warszawa 1968, s. XXIV. 89 W. ABRAHAM, Organizacja Kościoła w Polsce do połowy wieku XII, Poznań 1962.Por. nezwykle ciekawe reflekcje w pracy: M. JANION, Niesamowita Słowiańszczyzna, Kraków 2006. 40 Spotkanie kultur - 2008.indd 40 2008-02-17 19:47:53 �nie rząd federalny Kanady, przejęły stopniowo całość kontroli i odpowiedzialności za sprawy Autochtonów. Z tego też względu działalność misyjna na tym obszarze nie była w pełni autonomiczna, lecz pozostawała istotnym elementem szerszego oddziaływania kulturowego i cywilizacyjnego społeczności euroamerykańskiej90. Nie dało się tego uniknąć, niezależnie od stopnia szczerej motywacji religijnej, tak ze strony misjonarzy, jak i Autochtonów decydujących się przyjąć nową wiarę. W konsekwencji rodzi się pytanie: w jakiej relacji pozostawały ukierunkowane na rdzennych mieszkańców kraju aktywność państwowa oraz katolicka ewangelizacja? Pomimo pewnych różnic co do szczegółowych rozwiązań, w okresie Nowej Francji istniała ścisła współzależność strony kościelnej i państwowej. Administracja królewska, dążąc do zapewnienia kolonii odpowiedniej populacji, pragnęła współpracy kleru w promowaniu bliskich i regularnych kontaktów Indian z osadnikami francuskimi, zachęcała także do zawierania mieszanych małżeństw. Misjonarze nie zawsze opowiadali się za tak bliskim kontaktem dwóch cywilizacji, obawiając się złego przykładu handlarzy i innych kolonistów, co uderzałoby w wysiłek ewangelizacyjny91. Administracja kolonialna miała dokładać starań w celu kształcenia Indian w duchu francuskiej kultury, co w praktyce było równoznaczne z edukacją religijną. Hierarchia kościelna gorliwie włączała się w realizację celów politycznych zarządu kolonii, nawet jeśli wcześniejsze doświadczenia misjonarzy wykazywały nieskuteczność pewnych działań, jak np. kształtowania szkolnictwa tubylców na wzór europejski92. Franciszkanie rekolekci uzależniali przy tym skuteczność nawrócenia od uprzedniego przyjęcia europejskiego stylu życia, podczas gdy jezuici mieli więcej zrozumienia dla wartości miejscowych tradycji. Niemniej jednak i oni uważali za niemożliwą ewangelizację wędrownych gromad, stąd często optowali za zachęcaniem Indian do stałego osadnictwa i uprawy roli93. Kiedy kardynał Armand du Plessis de Richelieu (1585-1642) określił na nowo zasady funkcjonowania kolonii, tworząc w 1627 r. Kompanię Stu Wspólników, uznawał Indianina za pełnoprawnego poddanego króla 90 Zob. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974, s. 44-45. 91 Doświadczenie pokazywało poza tym, iż „un Français devient plutôt sauvage qu’un sauvage ne devient Français”. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, Paris 1895, s. 293-295. Interesujący jest zwłaszcza cały przypis 4. Zob. także: C.J. JAENEN, The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, s. 67-71. 92 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572-573. 93 Zob. P. LE JEUNE SJ, Relation de ce qui s’est passé en la Nouvelle France en l’année 1634, w: JR, vol. 6, Cleveland 1897, s. 145-155. 41 Spotkanie kultur - 2008.indd 41 2008-02-17 19:47:53 �Francji poprzez sam fakt chrztu w Kościele katolickim94. Dopiero z końcem XVII w. stawianie znaku równości między „chrystianizacją” i „cywilizowaniem” przestało być już takie oczywiste i punkt widzenia administracji kolonialnej nie zawsze pokrywał się do końca z punktem widzenia misjonarzy, na co wskazuje polemika jednego z pierwszych historyków Nowej Francji z obiekcjami gubernatora Frontenaca co do sposobu prowadzenia misji przez jezuitów95. Ostatecznie zasięg oddziaływania terytorialnego misji w tym okresie nie był znaczny. Całość dzisiejszej Kanady objęły one dopiero w kilkadziesiąt lat od rozpoczęcia panowania brytyjskiego, pod którym zaczęła obowiązywać specyficzna koncepcja relacji państwo-Kościół. Przede wszystkim była ona rodzajem rozwiązania pośredniego pomiędzy gallikańską unią tronu i ołtarza a przyjętym w Stanach Zjednoczonych całkowitym rozdziałem Kościoła i państwa96. Wynikało to z braku prawnego zdefiniowania tych relacji w jakimkolwiek oficjalnym dokumencie, do Aktu o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. włącznie. John S. Moir stwierdził, że „w istocie Kanadyjczycy przyjmowali niepisaną zasadę separacji Kościoła i państwa, bez zaprzeczania istnieniu ważnych związków pomiędzy religijnymi zasadami a życiem narodu i bez odmawiania Kościołom prawa do wypowiadania się w ważnych kwestiach publicznych”97. Jednocześnie kolejne etapy politycznej ewolucji nowej brytyjskiej kolonii doprowadziły do powstania społeczeństwa pluralistycznego pod względem wyznaniowym, w którym kwestia równouprawnienia katolicyzmu z oficjalnie dominującymi teraz denominacjami protestanckimi, zwłaszcza Kościołem anglikańskim, nie była od początku przesądzona98. Oba traktaty, na mocy których pod panowanie brytyjskie przechodziła ludność frankofońska, a więc utrechcki z 1713 r. i paryski z 1763 r., zawierały klauzule mó94 J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 38-39. F.X. DE CHARLEVOIX SJ, Histoire et description générale de la Nouvelle France, vol. 3, Paris 1744, s. 142-144. Frontenac był gubernatorem Nowej Francji dwukrotnie (1672-1682, 1689-1698). Charlevoix cytuje jego datowane na 1691 r. słowa: „L’expérience de douze années dans ce Pays, m’a fait connoître que ces Missions ne devroient point être séparés, comme elles sont, des François, q’on devroit toujours laisser avec eux pour les francifier en les christianisant, & qu’autrement elles seront plus nuisibles, qu’utiles au Service du Roy”. Odpowiada na nie w ten sposób: „L’expérience, non pas de dix ans, mais de plus d’un siècle, nous a appris que le plus mauvais systême pour bien gouverner ces Peuples, & pour les maintenir dans nos intérêts, étoit de les approcher des François, qu’ils auroient beaucoup plus estimés, s’ils les avoient moins vûs de près. Enfin on ne pouvoit plus douter que le meilleur moyen de les christianiser ne fût de se bien donner de garde de les franciser”. Tamże. 96 Church and State in Canada 1627-1867: Basic Documents, red. J.S. MOIR, Toronto 1967, s. XIII. 97 Tamże. 98 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004, s. 145-149. 95 42 Spotkanie kultur - 2008.indd 42 2008-02-17 19:47:53 �wiące o wolności wyznania katolickiego z zastrzeżeniem „o ile zezwalają na to prawa Wielkiej Brytanii” (as far as the laws of Great Britain permit). Tymczasem do 1778 r. katolicyzm w Wielkiej Brytanii był formalnie nielegalny, a do 1829 r. katolicy pozbawieni byli praw politycznych99. W Kanadzie zdecydowano się ostatecznie dać pierwszeństwo ustaleniom traktatowym, ograniczając zasięg oddziaływania prawa brytyjskiego. Nie zmieniło to jednak faktu, iż oficjalna polityka administracji zmierzała do jak najskuteczniejszego promowania protestantyzmu, z myślą o ewentualnym narzuceniu tego wyznania także katolikom100. Pierwszy okres niepewności zamknęło ogłoszenie w 1774 r. Ustawy o Quebecu (Quebec Act). Jej pozytywny wobec katolików wydźwięk miały ograniczać instrukcje z Londynu dla każdorazowych gubernatorów, nakazujące jak najściślejszą kontrolę działalności rzymskiego Kościoła101. Pod panowaniem brytyjskim Kościół anglikański cieszył się uprzywilejowaną pozycją instytucji niemal religijno-politycznej, i to aż do połowy XIX w. Dopiero zjednoczenie prowincji Górnej i Dolnej Kanady w 1841 r., choć nie doprowadziło do zamierzonego ujednolicenia kulturowego kolonii, przyczyniło się do wydania w latach 1842-1856 szeregu ustaw uniezależniających wspólnoty anglikańskie od kurateli rządowej, dopełniając rzeczywistego oddziału Kościoła od państwa i otwierając możliwości pełnego równouprawnienia wszystkich denominacji102. Na podstawie dostępnych opracowań można skonstatować, iż oficjalne stosunki nowej kanadyjskiej administracji i Kościoła katolickiego przez dziesiątki lat po upadku Nowej Francji koncentrowały się na zasadniczych problemach przetrwania kulturowego francuskiej części społeczeństwa oraz na sprawach związanych z kościelną strukturą, np. tworzeniem kolejnych diecezji czy uposażeniem parafii. Kwestie misji wśród ludności tubylczej, jak się wydaje, nie stanowiły bynajmniej priorytetu w ra99 Church and State in Canada 1627-1867, s. XV. Już w 1746 r. gubernator Massachusetts, Shirley, proponował takie rozwiązanie dla Nowej Szkocji, dawnej Akadii: „Chasser de la Nouvelle-Écosse les prêtres catholiques, leur substituer des ministres protestants Français, ouvrir des écoles écossaises et accorder des faveurs à tous ceux des habitants qui passeront au protestantisme et feront apprendre l’anglais à leur enfants (…). Ainsi la génération suivante se composera de vrais sujets protestants”. Podobne były późniejsze plany wobec terenów dawnej Nowej Francji. Cyt za: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 564. 101 R. CHOQUETTE, Canada’s Religions, s. 154-157. Ostatecznie jednak ani w kolonii Quebec, ani później w Dolnej Kanadzie nie doszło do otwartych prześladowań Kościoła katolickiego, choć wskutek polityki brytyjskiej znacznie spadła liczba duchownych. 102 S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872, s. 222230. Należy podkreślić, że chodziło tu bardziej o uprzywilejowaną pozycję Kościoła anglikańskiego, zwłaszcza od strony materialnej, a nie o dosłowny status religii państwowej. Zob. Church and State in Canada 1627-1867, s. XVIII. 100 43 Spotkanie kultur - 2008.indd 43 2008-02-17 19:47:53 �mach tych relacji103. Jednym z powodów mógł być fakt, iż praca misjonarzy wśród Autochtonów była często postrzegana przez administrację brytyjską jako korzystna także z punktu widzenia jej własnych celów. Nawet pośród tak drastycznych działań, jak deportacja frankofońskiej ludności z Akadii w 1757 r., zezwolono misjonarzowi na kontynuację posługi wśród Indian Mi’kmaq, pragnąc zapewnić sobie tym samym pokój ze strony Indian104. W późniejszym okresie rząd oficjalnie godził się na działalność duchownych na terenach zarezerwowanych dla ludności tubylczej, nieobjętych jeszcze osadnictwem105. O ile protestanccy misjonarze chętnie łączyli działalność ewangelizacyjną z „cywilizowaniem”, katolicy nadal optowali bardziej za chronieniem Autochtonów przed bezpośrednim wpływem Europejczyków, nie zawsze żyjących w sposób przykładny dla neofitów106. W ich postępowaniu jawiła się jednak ostatecznie pewna dwuznaczność. Z jednej strony nie mogli się odciąć od swych europejskich korzeni w okresie, w którym słowo „cywilizacja” było wartością związaną z całym współczesnym dorobkiem Starego Kontynentu107. Stąd ich bezpośrednia współpraca z administracją rządową w przedsięwzięciach rozumianych dziś jako pozbawione dostatecznej wrażliwości na wartości tradycyjnego stylu życia Autochtonów. Typowym przykładem są pozostające bolesnym wspomnieniem dla wielu Amerindian czy Inuitów szkoły rezydencjalne108. 103 Zob. S. PAGNUELO, Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada. Opracowanie troszczy się głównie o kwestie związane z konsekwencjami brytyjskich aktów prawnych dotyczących najbardziej ogólnych wymiarów istnienia Kościoła katolickiego, porusza problemy legalnego uznania biskupa Quebecu, zaplecza materialnego parafii i zakonów, dóbr po jezuitach i sulpicjanach, szkolnictwa katolickiego. 104 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 565. 105 Canadian Indians and the Law, s. XV. 106 J.W. GRANT, Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984, s. 85; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995, s. XVIII. 107 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8(1869), s. 249250. 108 Chodzi o szkoły z internatami dla dzieci z rodzin Autochtonów, fundowane od 1883 r. przez rząd kanadyjski oraz zarządzane przez katolickie i protestanckie Kościoły. Tłumaczenie angielskiego sformułowania „residential schools” jako „szkoły rezydencjalne” może być uznane za kalkę językową, lecz wydaje się jednoznacznie i wprost nawiązywać do typowej terminologii obecnej w kanadyjskiej literaturze historycznej, podczas gdy termin „szkoły z internatem” jest zbyt ogólny i opisowy. W istocie w początkach tego systemu istniały 2 rodzaje szkół – „industrial schools” oraz „boarding schools”. Pierwsze były po prostu większe, a przez to lepiej finansowane i znacznie bardziej „ambitne” pedagogicznie. Z czasem różnice się zatarły. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, s. 541-542. 44 Spotkanie kultur - 2008.indd 44 2008-02-17 19:47:54 �Z drugiej strony wiek XIX to w Europie czas pogłębiającego się konfliktu katolicyzmu z rodzącą się kulturą liberalną, pozbawioną zakorzenienia w religii, a często otwarcie ateistyczną. Leon XIII przypominał w swojej pierwszej encyklice Inscrutabili Dei Consilio z 21 kwietnia 1878 r., że to „Kościół jest źródłem prawdziwej cywilizacji (...), bez Kościoła próżna jest wszelka cywilizacja budowana ręką człowieka”109. Z tego przekonania rodziła się też postawa szerszego spojrzenia na tubylców, nie tylko poprzez ich technikę i zdolności produkcyjne, ale przez ich wartości duchowe i intelektualne. O ich oddaleniu od cywilizacji w rozumieniu katolików nie świadczyły prymitywne narzędzia, ale brak poznania wiary chrześcijańskiej. Podsumowując dotychczasowe rozważania, warto nawiązać do wspomnianego już założenia, iż zgodnie z tradycyjną praktyką Kościoła katolickiego misje niemal zawsze prowadzono w ramach oficjalnych struktur społeczności, do których były adresowane. Obszary dzisiejszej Kanady nie były tu wyjątkiem, lecz zaistniała tam pewna dychotomia typowa dla całości okresu kolonialnego. Co prawda ludy rodzime posiadały właściwą sobie strukturę społeczno-polityczną, nawet jeśli różniła się ona znacznie od wzorców europejskich. Pomimo tego niezbędnym oficjalnym punktem odniesienia były dla misjonarzy prawa kolonii oraz prawo państwowe i to one wyznaczały ramy wszelkiej ich działalności. Jedną z konsekwencji tego stanu rzeczy była i jest nadal łatwość łączenia działań misjonarzy z realizacją celów, jakie wobec Autochtonów stawiała sobie strona rządowa110. Równocześnie jego skutkiem było utrzymanie się misyjnego charakteru Kościoła Ludności Rodzimej, istniejącego równolegle do w pełni ukształtowanych struktur kościelnych społeczności euroamerykańskiej. Ta myśl będzie nicią przewodnią poniższego zarysu dziejów misji w Nowej Francji, a następnie w brytyjskich koloniach i powstałej z ich połączenia Kanadzie. 109 Zob. A. RETIF, La grande expansion des missions, w: DELACROIX, vol. 3, Paris 1957, s. 91. Papież pisał: „Quin immo illud civilis humanitatis genus, quod sanctis Ecclesiae doctrinis et legibus ex adverso repugnet, non aliud nisi civilis cultus figmentum et abs re nomen inane putandum est. Cuius rei manifesto sunt argumento populi illi, queis evangelica lux non affulsit, quorum in vita fucus quidam humanioris cultus conspici potuit, at solida et vera eius bona non viguerunt”. ASS 10(1878), s. 587. 110 „In the eyes of many chiefs, missionaries and officials of the Indian department were no longer sympathetic purveyors of the benefits of civilization and staunch defenders of native rights but aggressive and disruptive agents of assimilation”. J.S. MILLOY, The Early Indian Acts, s. 145-149. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002, s. 4. Autor stwierdza: „Il va sans dire que les visions simplistes, qui ont longtemps opposé des héros missionnaires (voir des martyrs) à des païens dans l’historiographie religieuse ou plus récemment, dans les sciences sociales, des missionnaires bourreaux à des victimes, sont inadéquates”. 45 Spotkanie kultur - 2008.indd 45 2008-02-17 19:47:54 �ROZDZIAŁ 2 MISJE WE FRANCUSKIEJ AMERYCE PÓŁNOCNEJ Pierwszy etap dziejów misji na terenach dzisiejszej Kanady wiąże się z tzw. „okresem heroicznym” kanadyjskiej historii. Okres ten obejmuje lata począwszy od pierwszych nowożytnych prób osadnictwa europejskiego w rejonie Rzeki Świętego Wawrzyńca do 1663 r., kiedy to na skutek decyzji króla Ludwika XIV i jego ministra Jeana Baptiste’a Colberta (1619-1683) dotychczasowy system zarządzania kolonią wyłącznie za pośrednictwem kompanii handlowych zastąpiony został w pełni ukonstytuowaną administracją królewską, a Nowa Francja stała się jedną z prowincji kraju macierzystego111. Z punktu widzenia historii religijnej we wspomnianym okresie doszło do wypracowania podstawowych zasad oficjalnego funkcjonowania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a zwłaszcza do pierwszego ustalenia jego przynależności jurysdykcyjnej. Nawiązane zostały w miarę trwałe relacje między misjonarzami a ludnością tubylczą w najbliższym sąsiedztwie kolonii. Odnotowano też pierwsze sukcesy i porażki, które na trwałe zapisały się nie tylko w historii, ale także w legendzie początków ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego. 2.1. Dziedzictwo okresu heroicznego Kościół kanadyjski od początku swego istnienia charakteryzował się dwojakim obliczem – w środowiskach osadników i kolonizatorów był zasadniczo przedłużeniem 111 B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5; J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 53-54. Zdaniem Triggera, w większości przypadków czas ten był dotąd rozpatrywany głównie z punktu widzenia bohaterskich dokonań misjonarzy czy odkrywców i podróżników, bez dostatecznego uwzględniania kluczowej roli ludności tubylczej czy innych przedstawicieli młodej społeczności kolonialnej (np. handlarzy) w przetrwaniu i utrzymaniu się francuskiego osadnictwa. Zob. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 5-7. Ujęta tradycyjnie historia Nowej Francji sprowadzała się właściwie do serii biografii: „Dans la suite, l’histoire de la découverte, de la fondation, du développement de la Nouvelle France se confond avec la biographie: Cartier, Roberval, Noël, La Roche, Chauvin, De Chastes, Champlain (…)”. L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, Ottawa 1931, vol. 2, s. 359. 46 Spotkanie kultur - 2008.indd 46 2008-02-17 19:47:54 �stosunków europejskich, w odniesieniu do Ludności Rodzimej miał charakter ściśle misyjny112. Było tak już w przypadku Akadii113, pozostającej pod kontrolą administracji francuskiej w latach 1604-1713. Ludność tubylczą tego regionu stanowili głównie wędrowni Mi’kmaq, pierwotnie żyjący częściowo w lasach Nowej Szkocji, częściowo na wybrzeżu atlantyckim. Ich bezpośrednimi sąsiadami na zachodzie było plemię Indian Malecite, utrzymujących się bardziej z uprawy kukurydzy niż z polowania i rybołówstwa. Oba plemiona mówiły znacznie różniącymi się od siebie dialektami i nie zawsze żyły bezkonfliktowo, ale wspólnie były sojusznikami francuskich osadników przeciwko mieszkańcom Nowej Anglii114. Duchowni pracujący w Akadii poświęcali się zarówno posłudze wśród swoich rodaków, jak i ewangelizacji Indian115. Nakaz podjęcia takiej działalności zawierał patent króla Henryka IV udzielający Piotrowi du Gua de Monts (1558-1628) pełnomocnictw do zasiedlenia i handlu na ziemi kanadyjskiej. Król, troszczący się o dawną godność tronu francuskiego oraz o poszerzanie zasięgu jego panowania, „z Bożą pomocą” postanawiał gorliwie przyczynić się do „pouczenia zamieszkujących te krainy ludów, obecnie barbarzyńskich, bezbożnych, bez wiary i religii, i do nawrócenia ich na chrześcijaństwo oraz do przywiedzenia ich ku wyznaniu naszej wiary i religii”116. Podstawy pod osadnictwo fran112 Por. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002, s. 5. Pierwszy rozdział tego opracowania nosi nawet tytuł Missionary Origins of Catholic Church in Canada. 113 Akadia obejmowała zasadniczo terytorium dzisiejszej Nowej Szkocji i Nowego Brunszwiku. Była pierwszym miejscem trwałego osadnictwa francuskiego. Choć z czasem miała formalnie podlegać gubernatorowi stacjonującemu w Quebecu, stanowiła rodzaj niezależnej kolonii z autonomicznymi relacjami z Paryżem. Pozostawała ciągłym terenem konfliktów francusko-brytyjskich, rzeczywiście przechodząc kilka razy jeszcze w czasie swej „francuskiej” historii pod kontrolę Brytyjczyków (16131632, 1654-1670, definitywnie po 1713 r.). Nie pozostawało to bez wpływu na sytuację Kościoła katolickiego. Por. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 562-563. 114 Por. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 267-270. 115 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 563. Ponieważ początkowo osadnicy w Akadii byli w większości hugenotami, posługiwali im misjonarze ich własnego wyznania. Jednak zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami wśród Indian mieli pracować jedynie misjonarze katoliccy. Zob. R.G. THWAITES, Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 5-6. 116 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France, vol. 2, s. 409. Henryk IV kontynuował w ten sposób linię argumentacji religijnej Franciszka I, która jednak tylko towarzyszyła motywom czysto politycznym i handlowym w promowaniu francuskiej kolonizacji Kanady. M. Trudel, cytowany w: Native Rights in Canada, s. 80-81, choć w kontekście nieco innych zagadnień, przyznał pierwszeństwo polityce przed religią: „the fact that the Pope in 1493 had divided the World between Spain and Portugal, suggests that in order for France to intervene in the New World without offending the Papacy, it had to stress religious commitment in its colonial activity”. W istocie trudno jednak precyzyjnie rozdzielić te dwa aspekty: „(…) il faut reconnaître aussi que l’oeuvre d’évangélisation restait inséparable de la colonisation, soit comme raison déterminante, soit comme condition essentielle”. Zob. C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle-France au XVIIe siècle, vol. 1, s. 8. 47 Spotkanie kultur - 2008.indd 47 2008-02-17 19:47:54 �cuskie w Akadii położył w latach 1604-1606 Jean de Biencourt de Potrincourt de Saint Just (1557-1615), uczestnik wyprawy Piotra de Monts. Do pierwszych misjonarzy ludności tubylczej należeli ks. Jessé Fléché, przybyły do Akadii w 1610 r., oraz jezuici Pierre Biard i Enemond Massé, przybyli w roku kolejnym. W 1613 r. dołączyli do nich kolejni zakonnicy, o. Jacques Quentin SJ i brat Gilbert du Thet SJ. Z uwagi na polityczne niepokoje w kolonii pracy misjonarzy brakowało ciągłości. Już w 1613 r. miała miejsce pierwsza konfrontacja zbrojna z Brytyjczykami z południa, która zahamowała chwilowo rozwój osadnictwa i misji w Akadii (jezuici zostali zmuszeni do opuszczenia terytorium, brat du Thet zginął). A jednak pomimo tych obiektywnych niedogodności Indianie Akadii w ciągu kolejnych dziesięcioleci dość szybko przyjęli katolicyzm oraz trwali w przymierzu z osadnikami francuskimi przez cały okres XVII i XVIII w. W tym czasie, poza jezuitami, w misje na terenie Akadii zaangażowani byli także franciszkanie rekolekci, kapucyni, księża ze zgromadzenia misji zagranicznych i sulpicjanie117. Pracujący wśród Indian Mi’kmaq jezuici byli pierwszymi przedstawicielami swego zakonu na ziemi kanadyjskiej. Choć po 1632 r. powrócili do Akadii, najwięcej rozgłosu przyniosły im jednak misje wśród Huronów i Irokezów, prowadzone z kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, ze stolicą w Quebecu. Warto wspomnieć, że wyprzedzili ich tam o 10 lat znacznie mniej znani i kojarzeni z Kanadą franciszkanie rekolekci118, od 1615 r. posługujący zarówno wśród francuskich osadników, jak i ludności tubylczej. W 1614 r. założyciel Quebecu, Sa117 Zob. L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. 118 Rekolekci – jest to popularna nazwa jednego z czterech głównych nurtów odnowy życia zakonnego w ramach szerszej rodziny franciszkanów „obserwantów”, czyli zmierzających do ściślejszego przestrzegania pierwotnych ideałów zakonu. Pochodzi ona od promowanego przez nich stylu życia w klasztorach, polegającego na regularnej modlitwie i skupieniu, swego rodzaju ciągłych „rekolekcjach”, łączonych z pracą duszpasterską i charytatywną. Rekolekci cieszyli się szczególną popularnością w szesnastowiecznej Francji. W 1637 r., obok głównego przełożonego dla wszystkich obserwantów, rekolekci posiadali już własnego wikariusza generalnego, który reprezentował ich wobec papieża. W 1762 r. liczyli około 11 tysięcy członków i cieszyli się opinią zakonników wiernych ideałom franciszkańskim. Prześladowania w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej doprowadziły do całkowitego niemal upadku rekolektów. Dopiero w połowie XIX w. przystąpili do próby odbudowania swych struktur. Nazwa wyszła z użycia po tym, jak papież Leon XIII konstytucją apostolską Felicitate quadam 4 października 1897 r. dokonał zjednoczenia czterech rodzin obserwantów. Zob. P. PÉANO, Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. PELLICCIA, G.ROCCA, vol. 7, Roma 1983, kol. 13071322; M. DE POBLADURA, Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. VILLER SJ, F. CAVALLERA SJ, Ch. BAUMGARTNER SJ, vol. 5, Paris 1964. 48 Spotkanie kultur - 2008.indd 48 2008-02-17 19:47:54 �muel de Champlain (1570-1635), troszcząc się o trwałość swego przedsięwzięcia, postulował we Francji utworzenie dla nowego terytorium zorganizowanej kompanii handlowej, wspartej autorytetem królewskim, a także zapewnienie obecności misjonarzy. Mieli to być duchowni „pełni gorliwości dla zbawienia dusz, ludzie bezinteresowni, na wzór apostołów szukający jedynie chwały Bożej, nawrócenia niewiernych, umocnienia i pociechy duchowej kolonii, bez żadnej zapłaty dla siebie”119. W praktyce szybciej udało się zorganizować zaplecze kompanii handlowej120 niż grupę misjonarzy. Franciszkanie z prowincji Niepokalanego Poczęcia, poproszeni o podjęcie działalności misyjnej na nowym terytorium, nie mogli natychmiast otrzymać jurysdykcji od nuncjusza papieskiego w Paryżu, gdyż sprawa musiała być poruszona wpierw przez ich wikariusza generalnego w Rzymie – chodziło o odpowiednie przywileje papieża121. Zwrócono się więc do rekolektów z prowincji Saint-Denis, którzy dla swych planów wyjazdu na misje do Nowej Francji uzyskali szerokie poparcie dostojników kościelnych i państwowych oraz obietnicę pomocy finansowej. Formalności dopełnił patent królewski oraz przekazanie przez nuncjusza papieskich przywilejów, które w formie brewe zostały opublikowane 20 marca 1618 r.122 Pierwsza grupa rekolektów przybyła do Nowej Francji w 1615 r., 25 czerwca odprawiona została pierwsza msza św. nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Do 1629 r. pracowało w kolonii łącznie 18 zakonników, kapłanów i braci. Podobnie jak w przypadku pierwszych lat pracy katolickich duchownych w Akadii, działalności misyjnej franciszkanów brakowało ciągłości. Często zaledwie po roku-dwóch spędzonych w kolonii rekolekci wracali do Francji, po czym jedynie niektórzy znów wypływali w stronę Kanady. Na miejscu działali głównie wśród białych osadników, choć nawiązali też liczne kontakty z ludnością tubylczą – Indianami Montagnais i Huronami, spędzając nawet dłuższy czas na ich terytoriach. Ostatecznie praca wśród Autochtonów okazała się ponad siły i możliwości rekolektów123. Jezuici, obecni w rejonie Quebecu od 1625 r., byli pod tym względem skuteczniejsi, a ich zaangażowanie wśród Indian – bardziej systematyczne i konsekwentne. 119 Ch. LE CLERCQ, Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691, s. 29-30. Była to Compagnie des Marchands albo de Champlain. Zorganizowana w 1614 r., działała do 1620 r. 121 Tamże, s. 31-32. Autor wspomina o „innych” trudnościach, ale ich nie wymienia. 122 Tamże, s. 34-36. Na kolejnych stronach zamieszczony jest tekst papieskiego brewe i patentu królewskiego dla rekolektów udających się do Nowej Francji. 123 Zob. Récollets, w: L. LE JEUNE OMI, Dictionnaire Général du Canada, vol. 2, s. 512-513. 120 49 Spotkanie kultur - 2008.indd 49 2008-02-17 19:47:54 �Także tę pracę początkowo przerwał kolejny kolonialny konflikt zbrojny. Po zajęciu Quebecu przez oddziały angielskie w 1629 r. duchowni zostali deportowani124. Kiedy w 1633 r. traktat z St. Germain przywrócił Francji utraconą kolonię, jezuici powrócili do swej pracy wśród Ludności Rodzimej. W ich przypadku można już mówić o elementach metody misyjnej, które w przemyślany sposób starali się wcielać w życie. Należały do nich przede wszystkim: regularne kształcenie dzieci, próba przywiązania wędrownych Algonkinów do ziemi oraz nacisk na tworzenie idealnych wiosek chrześcijańskich. Z pierwszego zrezygnowano zresztą dość szybko, widząc, że dzieci indiańskie źle znoszą narzuconą im dyscyplinę wychowawczą w stylu europejskim125. Wkrótce także sedentaryzacja wędrownych gromad okazała się zbyt trudnym do realizacji ideałem. Jezuici skierowali się więc ku plemieniu Huronów, które tradycyjnie uprawiało ziemię i prowadziło półosiadły tryb życia w pobliżu Georgian Bay, a więc z dala od centrum kolonii francuskiej. Nie przeszkodziło to dalszym próbom realizacji projektu utworzenia przykładnych osad chrześcijańskich dla Indian126. Pierwsza z nich powstała w 1637 r. w Sillery koło Quebecu. Od 1644 r. wzmogły się ataki Irokezów na sąsiednie plemię Huronów, a z czasem także na osiedla francuskie. Doprowadziło to w latach 1648-49 do zniszczenia Huronii, a w konsekwencji także do upadku najbardziej obiecujących misji jezuickich. W momencie ostatecznej eskalacji konfliktu irokesko-hurońskiego mogły się one poszczycić już 35-letnią tradycją (wliczając okres działalności rekolektów), w tym od 1625 r. były prowadzone z udziałem łącznie 29 misjonarzy jezuitów, z których 7 straciło życie przy tej posłudze. Obejmowały stałe placówki misyjne, w których przebywało nawet po kilku zakonników oraz personel świecki. Centralna misja, St. Mary’s nad rzeką Wye, powstała w 1639 r.127 Konflikty indiańskie godziły nie tylko w dalszy rozwój misji. Sama kolonia Nowej Francji przetrwała jedynie dzięki zaskakującej decyzji Irokezów o zaprzestaniu działań wojennych, podjętej w sytuacji zdecydowanej przewagi militarnej. W 1653 r. zawarto francusko-irokeski rozejm. Wobec utraty swych placówek wśród Huronów je124 R.G. THWAITES, Introduction, s. 23-24. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 570. Te pierwsze próby edukacji nie były jeszcze elementem wdrażania w życie polityki asymilacji ludności tubylczej, na którą z czasem zaczęli naciskać Richelieu i Colbert. 126 Zob. M. JETTEN, Enclaves amérindiennes. Podobieństwa, ale i różnice między tymi kanadyjskimi osadami oraz słynnymi redukcjami paragwajskimi wymienia także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. 127 R.G. THWAITES, Introduction, s. 24-25. 125 50 Spotkanie kultur - 2008.indd 50 2008-02-17 19:47:54 �zuici w kolejnych latach podejmowali jedynie ograniczone próby dotarcia do innych plemion. Już w 1653 r., korzystając z zawartego rozejmu, zaryzykowali misję wśród Irokezów, opuszczając jednak ich terytorium po pięciu latach. Inni ojcowie udawali się bardziej na północ, w stronę Zatoki Hudsona. Nie zdołano jednak w tym czasie powtórzyć rozmachu doświadczenia hurońskiego. Pierwsze odnowienie podupadłej działalności misyjnej w Kanadzie (wówczas oznaczającej tylko okolice Rzeki Świętego Wawrzyńca) nastąpiło wraz z instalacją w Quebecu wikariusza apostolskiego, bpa Lavala, w 1659 r. Powierzał on nadal główny trzon pracy misyjnej jezuitom. Do końca XVII w. i w następnym stuleciu zdecydowanie górowali oni w tym rodzaju zaangażowania nad innymi zakonami pracującymi w Nowej Francji128. François de Montmorency Laval (1623-1708), wyznaczony na wikariusza apostolskiego dla obszaru Nowej Francji, otrzymał święcenia biskupie 8 grudnia 1658 r. w paryskim kościele Saint-Germain-des-Prés129. Odbyło się to nie bez sprzeciwu ze strony arcybiskupa Rouen, François de Harley de Champvallon (1625-1695), który rościł sobie prawo do jurysdykcji na terytorium kolonii, a także sporej części biskupów Francji, którzy w działaniach papieża widzieli próbę ograniczania praw Kościoła francuskiego. Istotą problemu było uznanie kompetencji do zarządzania terytoriami nowych diecezji, włącznie z ich tworzeniem, określaniem i zmianami granic. W owym czasie we Francji, na mocy zawartego jeszcze w 1516 r. konkordatu ze Stolicą Apostolską, należało to przede wszystkim do króla w porozumieniu z miejscowymi biskupami, a nie do papieża130. Nominacja wikariusza apostolskiego oznaczała wyznaczenie kogoś, kto miałby na powierzonym mu terytorium pełne prawa biskupa diecezjalnego, z tą różnicą, iż władzę kościelną sprawowałby w zależności od Rzymu, jako zastępca papieża, a nie w łączności z jakąkolwiek francuską prowincją kościelną. Natomiast jeśli na terenie kolonii francuskiej uznana byłaby formalnie jurysdykcja metropolity Rouen, mógłby on sprawować władzę biskupią na części podległego mu terytorium poprzez wyznaczonego wikariusza generalnego, 128 FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 574. Postać pierwszego biskupa Quebecu była od dawna przedmiotem opracowań biograficznych i okolicznościowych, ocierających się czasem o styl piśmiennictwa hagiograficznego. Wymienić można: A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol.; H. TÊTU, Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887; Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. W 1980 r. biskup Laval został beatyfikowany przez Jana Pawła II. 130 A. GOSSELIN, Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, vol. 1, s. 123-125. 129 51 Spotkanie kultur - 2008.indd 51 2008-02-17 19:47:54 �czyli jakiegokolwiek delegowanego kapłana. Nominacja wikariusza apostolskiego wykluczała jakiekolwiek kompetencje innego biskupa na jego terytorium, oczywiście poza papieżem i jego oficjalnymi reprezentantami. Nominacji tej mógł dokonać samodzielnie Rzym, skracając ogromnie proces konsultacji z władzą królewską i biskupami francuskimi, jaki był wymagany w przypadku tworzenia regularnej diecezji. Decyzja w istocie motywowana troską o teren misyjny naruszała w rozumieniu wielu biskupów francuskich dotychczasową znaczną autonomię Kościoła we Francji wobec Rzymu. Stąd opór wobec święceń bpa Lavala. Można pominąć fakt, iż rzeczywista jurysdykcja arcybiskupa Rouen na terytorium Nowej Francji nie opierała się na wyraźnych i pewnych podstawach131. Warto zamiast tego dostrzec w sytuacji młodego kanadyjskiego Kościoła krzyżowanie się kilku znacznie bardziej zasadniczych problemów epoki. Jednym z nich było rzymskie dążenie do uwolnienia działalności misyjnej spod wpływu i bezpośredniej kontroli władzy świeckiej, tak aby nadać jej wyłącznie duchowy charakter, niezależny od aspiracji politycznych europejskich potęg. Służyć temu celowi miała zwłaszcza powołana do życia w styczniu 1622 r. przez papieża Grzegorza XV kongregacja De Propaganda Fide, rodzaj ministerstwa do spraw misji, które otrzymało następnie szerokie kompetencje w sprawach dotyczących terenów, na których prowadzono działalność misyjną wśród niechrześcijan, oraz krajów, w których katolicy żyli w bezpośrednim kontakcie z innymi denominacjami chrześcijańskimi132. Niezwykle trudno było wprowadzać w życie te założenia w przypadku kolonii hiszpańskich i portugalskich, w których od dziesiątków lat Kościół podlegał prawu patronatu królewskiego, zakładającego m.in. niemal nieograniczoną kontrolę władzy świeckiej nad nominacjami biskupów czy proboszczów133. Francja jednak nie była objęta tego 131 Roszczenia te wynikły raczej z dotychczasowej jurysdykcji biskupa nad zakonnicami, które osiedliły się w klasztorach Nowej Francji, a wywodziły się z klasztorów archidiecezji Rouen. Zob. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 101-104. 132 Zob. N. DEL RE, La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998, s. 146153. Wśród innych rzymskich kongregacji powołanych do życia lub zreorganizowanych na przełomie XVI i XVII w., zwłaszcza na mocy konstytucji Immensa aeterni Dei papieża Sykstusa V z 22 stycznia 1588 r., jedynie kongregacja De Propaganda Fide posiadała autonomię finansową oraz sprawowała w szerokim zakresie jurysdykcję nad wszystkimi aspektami życia podległych jej struktur kościelnych. Z uwagi na przyjęte kryteria – teren misyjny albo z obecnością wielu wyznań chrześcijańskich – podlegała jej większość obszarów objętych organizacją kościelną, także w Europie. 133 Por. Patronato, w: B. MONDIN, Dizionario Storico e Teologico delle Missioni, s. 361-362. Bulla Inter cetera divinae papieża Aleksandra VI z 1493 r. położyła podstawy pod patronat hiszpański. Dla Portugalii dokumentem o podobnym znaczeniu była bulla Universalis Ecclesiae regimen papieża Juliusza II z 1508 r. Ceną za troskę królewską o rozwój misji była prawie całkowita zależność Kościoła w kolo- 52 Spotkanie kultur - 2008.indd 52 2008-02-17 19:47:54 �rodzaju wcześniejszymi ustaleniami, sięgającymi bulli Inter cetera divinae Aleksandra VI z 1493 r., zatem w przypadku jej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca młoda kongregacja szybko włączyła się w proces normowania prawnej sytuacji Kościoła. Dokonywało się to na żmudnej drodze ustalania wzajemnych relacji pomiędzy dotychczasowym zwyczajem nadawania przez papieża jurysdykcji zakonom podejmującym się działalności misyjnej, roszczeniami arcybiskupa Rouen oraz jego przedstawiciela, wikariusza generalnego dla Nowej Francji, oraz kompetencjami rzymskiej kongregacji misyjnej, która reprezentowała bezpośrednią władzę papieża134. Choć wypracowane z trudem rozwiązanie przetrwało jedynie do 1674 r., czyli do nominacji dotychczasowego wikariusza apostolskiego Lavala na biskupa nowo utworzonej diecezji Quebecu, włączonej następnie do kościelnej prowincji paryskiej, miało ono istotne znaczenie zarówno dla konsolidacji działań kongregacji De Propaganda Fide, jak i dla dalszego zaangażowania misyjnego Francji. Kraj ten stał się niejako naturalnym sprzymierzeńcem nowej wizji poddania światowego dzieła ewangelizacji bezpośredniej kontroli Rzymu, a przez to przywrócenia misjom priorytetu właściwego im wymiaru duchowego135. niach od administracji świeckiej. Pozytywne aspekty systemu patronatu przyćmiło coraz większe wykorzystywanie struktury duchownej do celów politycznych, z czasem zaś dość znaczne jej zaniedbanie, np. poprzez nieobsadzanie urzędów kościelnych. Zob. tamże. W koloniach hiszpańskich i portugalskich problem wakujących stolic biskupich, których obsadzanie należało do kompetencji królewskich, Stolica Apostolska rozwiązała w XVII w. właśnie poprzez instytucję wikariuszy apostolskich. Nawet istniejące już diecezje stawały się wikariatami apostolskimi zależnymi wprost od papieża poprzez instytucję Kongregacji De Propaganda Fide. Początkowe protesty władzy świeckiej z czasem się wyciszyły i system wikariatów apostolskich stał się typowym stadium ewolucji Kościoła na trenach misyjnych. Por. R. NAZ, Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. NAZ, vol. 7, Paris 1965, kol. 1482. 134 Ten dość skomplikowany proces zwięźle opisuje wspomniany już artykuł L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 91-108. Sytuacja była do tego stopnia nowa, iż w samym Rzymie brakowało jasności co do prawomocnego sposobu postępowania. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 540. 135 Ponieważ Hiszpania i Portugalia otwarcie sprzeciwiały się centralistycznym aspiracjom nowej kongregacji, a Kościołowi katolickiemu w pozostałych krajach Europy nie brakowało własnych wewnętrznych problemów związanych z rozwojem protestantyzmu, Francja stała się niejako jedynym możliwym sprzymierzeńcem w realizacji rzymskich planów odpolitycznienia misji. Całościowe zaangażowanie misyjne Francji wykraczało poza terytoria kanadyjskie, zatem sprawa wikariusza apostolskiego Quebecu nie była jedynym istotnym przykładem rozwoju sytuacji po myśli nowej kongregacji. Zob. tamże, s. 544-545. Z drugiej strony sprawa poparcia Francji nie była wcale oczywista. W kontrowersjach na linii Rzym-Rouen dotyczących wyboru wikariusza apostolskiego doszły do głosu nie tylko osobiste aspiracje arcybiskupa, ale ogólna atmosfera napięcia pomiędzy gallikanizmem Kościoła francuskiego oraz centralistycznymi dążeniami papiestwa. Podczas gdy ów gallikanizm duchownych miał także swój wymiar polityczny, jak wykazało to późniejsze konsekwentne zaangażowanie Ludwika XIV przeciwko wszelkim wyrazom papieskiego prymatu na terenie Francji, w sprawie wikariatu apostolskiego Rzym wyjątkowo uzyskał pomoc władzy królewskiej. To dzięki poparciu regentki Anny Austriackiej rozwiązano konflikt z arcybiskupem Rouen na korzyść Rzymu. Por. L. CAMPEAU SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, s. 107. 53 Spotkanie kultur - 2008.indd 53 2008-02-17 19:47:55 �Kwestie jurysdykcyjne przedstawione wyżej tworzyły dość skomplikowaną rzeczywistość, jedną z tych, które prawdopodobnie do końca mógłby zrozumieć – żeby użyć sformułowania Jamesa Axtella – jedynie papieski nuncjusz136. Pozornie też niewiele mogły mieć wspólnego z codzienną rzeczywistością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w pierwszych dziesięcioleciach istnienia kolonii. Ważne jest w tym miejscu dostrzeżenie właściwego dla owych sporów kontekstu sytuacji Kościoła katolickiego w erze potrydenckiej. O ile kwestie kompetencji jurysdykcyjnych biskupów diecezjalnych w relacji do papieża i metropolitów należały zawsze do istotnych zagadnień życia kościelnego, w okresie odnowy katolickiej po okresie reformacji niepomiernie zyskały na aktualności137. Chodziło o precyzyjne określenie widzialnych granic Kościoła katolickiego, który uznawany był za gwaranta prawdziwości przekazu objawienia Bożego i nauki Jezusa Chrystusa, co z kolei miało swe konsekwencje dla zbawienia człowieka138. Teologiczna w istocie natura zagadnienia miała swe konsekwencje praktyczne i ostatecznie podkreślała aspekt widzialnego Kościoła i widzialnych znaków przynależności do niego. Stąd brał się także w bezpośredniej działalności misyjnej akcent kładziony na obiektywne kryteria nawrócenia, na uczestnictwo w zewnętrznych przejawach życia Kościoła oraz na granice oddziaływania jego widzialnej struktury139. Z europejskiego punktu widzenia zawsze przywiązywano dużą wagę do idei pionierstwa, rozumianego zwłaszcza jako pierwszeństwo pewnych dokonań w Nowym Świecie140. L’âge héroïque także w swym wymiarze misyjnym zaowocował sukcesami i porażkami, które w zmienionym kontekście były powielane w miarę zwiększania terytorialnego zasięgu oddziaływania misjonarzy. Do 1663 r. idee chrześcijańskie dotarły w mniej lub bardziej zrozumiały sposób do Indian Mi’kmaq, Malecite i Abenaquis Akadii, czyli Nowej Szkocji i jej atlantyckich okolic, do Huronów i Irokezów na wschód od Wielkich Jezior, do Indian Nipissing, Montagnais i Algonkinów na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca. Sukcesem dla 136 J. AXTELL, After Columbus, s. 48. Kwestie eklezjologiczne należały do centralnych zagadnień teologicznych okresu potrydenckiego, zarówno wśród katolików, jak i w wielu wspólnotach protestanckich. Zob. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 1, s. 315. 138 Tamże, s. 303. 139 Tradycyjnie kryteria te wyznaczały pojęcie „sukcesu” misyjnego. Por. J. AXTELL, After Columbus, s. 48. 140 J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, s. 347. Autor, omawiając jedno z opracowań historii Alberty, wskazuje na „perhaps too much attention paid to white „firsts” (the first white man to see this, the first white baby born there)”. 137 54 Spotkanie kultur - 2008.indd 54 2008-02-17 19:47:55 �misjonarzy był sam fakt nawiązania relacji z ludnością tubylczą, odprawienie pierwszej mszy św., dotarcie po raz pierwszy w jakieś miejsce z Ewangelią. Podkreślała to także tradycyjna historiografia, uwzględniająca obiektywne i wymierne kryteria sukcesu misyjnego. Z kolei w najnowszych badaniach zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na reakcje i odczucia Indian będących adresatami działalności misyjnej oraz na jej szerszy kontekst kulturowy. Przykładowo Bruce Trigger wskazał na polityczne konsekwencje obecności jezuitów wśród Huronów, stanowiącej w swej istocie nie tyle wyraz zainteresowania Huronów chrześcijaństwem, co raczej gwarancję przymierza indiańsko-francuskiego141. Jednocześnie nie wydaje się, by można było – stosując takie czy inne podejście do dostępnej dokumentacji – orzec definitywnie o faktycznych skutkach misji w wymiarze religijnym, czyli o głębi zrozumienia chrześcijaństwa przez przyjmujących chrzest Autochtonów. Trigger pragnął dokonać „właściwej oceny” udanego nawrócenia i dostrzegł niewystarczalność dostępnych źródeł, skażonych stronniczością misjonarzy, ich głównych autorów. Nie zgadzał się też z kanadyjskim historykiem-jezuitą Lucienem Campeau, utrzymującym, iż „już we wczesnych latach XVII w. nawrócenia wynikały z prawdziwego zrozumienia chrześcijaństwa”142. Czy jednak jest możliwe obiektywne ujęcie rzeczywistości bądź co bądź teologicznej i duchowej? Być może prawda leży gdzieś pomiędzy przeciwstawnymi twierdzeniami Campeau i Triggera. Trudno rozstrzygnąć tę polemikę na korzyść jednej ze stron bez uznania racji także strony przeciwnej. Bardzo istotny element dziedzictwa okresu heroicznego stanowi spuścizna literacka misjonarzy i pierwszych historyków Nowej Francji, szeroko traktujących o ludności tubylczej i jej chrystianizacji. Jedną z najciekawszych pamiątek tamtego czasu są Relacje Jezuitów143, coroczne sprawozdania misjonarzy zredagowane w całościową narrację przez superiora misji w Kanadzie, przesyłane następnie do przełożonych we Francji, gdzie po dodatkowej edycji były publikowane w latach 1632-1673. Ponieważ 141 Jego zdaniem zakonnicy mogli wykorzystywać swoją uprzywilejowaną pozycję do promocji chrześcijaństwa i wpływania na modyfikację pewnych tradycyjnych zwyczajów, nie bez szkody dla samych Huronów i ostatecznie dla misji – osłabiona w swej strukturze społeczność nie zdołała obronić się przed Irokezami. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 565-570. Warto podkreślić, iż autor nie odkrył żadnych dotąd zaniedbanych źródeł, lecz jak najszerzej wykorzystał właśnie siedemnastowieczne sprawozdania samych jezuitów (Relations des Jésuites). 142 B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 330-333. 143 Dziś najczęściej cytowane za dwujęzyczną edycją R.G. Thwaitesa, w której do właściwych relacji dołączone są inne pisma mające związek z misjami w Kanadzie oraz Luizjanie za cały okres 1610-1791. 73 tomy serii ukazały się w Cleveland w latach 1896-1901. Zob. także: FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 569. 55 Spotkanie kultur - 2008.indd 55 2008-02-17 19:47:55 �ani Indianie, ani zwykle poprzedzający jezuitów na kanadyjskich szlakach wędrowni handlarze – coureurs de bois – nie pozostawili po sobie dokumentacji pisanej, Relacje są jedynym w swoim rodzaju zbiorem informacji o dziejach Nowej Francji i pierwszych dziesięcioleciach misji wśród Indian144. Ich wartości nie umniejsza fakt, iż prezentują europejski, religijny i zakonny punkt widzenia. Jako takie promowały wzór bohaterstwa i poświęcenia, wyrzeczenia się wygód i bezpieczeństwa dla szczytnego celu propagowania chrześcijaństwa i zbawienia ludzi145. Choć trudno jest określić wymiernie wpływ Relacji na późniejsze kreowanie czy żywotność takiego przykładu, można jednak uznać go za rzeczywistość, biorąc pod uwagę poczytność publikowanych sprawozdań z misji146. Francuska społeczność kolonialna od początku swego istnienia była związana z ideałem misyjnym. Misjonarze w Nowej Francji byli jednocześnie duchownymi i patriotami – zatroskanymi równie bardzo o zbawienie Indian na chwałę Bożą, jak i trwałość kolonii na chwałę króla147. O. Pierre Biard SJ, wydalony w 1613 r. z Akadii po najeździe Sir Samuela Argalla (1580-1626), w swym sprawozdaniu umieścił rozdział poświęcony „argumentom Francuzów za prawnym przywłaszczeniem sobie terytoriów Nowej Francji przeciwko pretensjom Anglików”148. Jednocześnie osiedlenie się jezuitów nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz sprawa nominacji wikariusza apostolskiego wniosła element niezależności Kościoła i misji kanadyjskich od władzy państwowej, kierując go ku bezpośredniej władzy Rzymu, co dawało szansę osadzenia misji przede wszystkim we właściwym kontekście religijnym, a nie społeczno-politycznym. W praktyce te szczytne zamierzenia nie mogły się jeszcze w pełni urzeczywistnić, zwłaszcza że w 1674 r. Quebec został podniesiony do rangi diecezji i włączony do metropolii paryskiej. Dopiero przejęcie władzy przez Brytyjczyków w 1763 r. poddało katolików w Kanadzie panowaniu anglikańskiej monarchii, a w konsekwencji 144 R.G. THWAITES, Introduction, s. 37-44. Jeden z pierwszych jezuitów w Kanadzie pisał: „Mais soit assez d’avoir au devant de nos yeux que ces pauvres peuples, ces images de nostre Dieu comme nous & capables de sa ioussance, ces conforts de nostre espece, & presque de mesme qualité avec nous, sont sur le bord de l’horrible gouffre des feux infernaux, voire plusieurs centaines d’iceux precipitez chaque iour dans les peines eternelles, & abysmes de damnation, sans espoir de delivrance”. Biard’s Relation de la Nouvelle France (concluded), JR, vol. 4, Cleveland 1897, s. 114-116. 146 Jak pisze J. GRABOWSKI, Historia Kanady, s. 41, „Relacje z Kanady pisane przez jezuitów (…) cieszyły się wielką poczytnością, porównywalną z dzisiejszymi bestsellerami”. 147 „En Nouvelle-France, on le voit, les missionnaires préviennent ou soutiennent l’action politique de la royauté”. FLICHE MARTIN, vol. 19, cz. 2, s. 572. Zob. zwłaszcza przypis 4. 148 JR, vol. 4, Cleveland 1697, s. 98-109. 145 56 Spotkanie kultur - 2008.indd 56 2008-02-17 19:47:55 �w sprawach kościelnych ponownie jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide149. Tyle że wówczas administracja państwowa zaczęła wdrażać coraz bardziej świadomą politykę asymilacji Autochtonów, której częścią prędzej czy później musieli się stać misjonarze. Uprzedzając na krótko bieg niniejszej narracji warto podkreślić, iż w XIX w. żywa była raczej legenda misji okresu heroicznego, a nie krytyczna ich ewaluacja, co nie ustrzegło nowego pokolenia misjonarzy od powtórzenia niektórych błędów poprzedników150. Wszak już po pierwszych dziesięcioleciach działalności siedemnastowiecznych jezuitów porażką okazały się idee wychowywania po europejsku indiańskich dzieci oraz zbytnie ingerowanie w tradycyjne obyczaje Autochtonów. Tymczasem w XIX i początkach XX w. religijne aspiracje misjonarzy nadal łączyły się ze społeczno-politycznymi zamysłami administracji kolonialnej i państwowej. 2.2. Zmiany polityczne i misje po 1663 r. Misje w czasie istnienia Nowej Francji nie zakończyły się wraz z „okresem heroicznym”. Na przełomie XVII i XVIII w. poszerzył się nawet zakres terytorialny oddziaływania misjonarzy, choć prowadzonej wówczas ewangelizacji brakowało wiele z dynamiki i entuzjazmu pierwszych doświadczeń wśród Huronów. Co więcej, okres wojny siedmioletniej (1756-63) i burzliwych zmian politycznych na kontynencie zaowocował upadkiem większości inicjatyw ewangelizacyjnych. Nowy etap chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, rozpoczęty po upadku misji wśród Huronów, był bezpośrednim następstwem reorganizacji administracyjnej Nowej Francji i przełomu w trwających niemal od początku istnienia kolonii konfliktach między irokeską Konfederacją Pięciu Narodów oraz lojalnymi wobec Francuzów Algonkinami, Montagnais i Huronami151. 149 Jej rola była znaczna zwłaszcza w negocjacjach i staraniach o rozbudowę struktury kościelnej w Kanadzie pod panowaniem brytyjskim. Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. 150 „What is past is irrevocable, of course, but the relevance of inevitability doctrine is to the present and future. The issue is not whether something had to happen, but whether it has to happen again”. F. JENNINGS, The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. 151 Do wybranych opracowań poświęconych misjom tego okresu zaliczyć można następujące prace: R. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994; F.J. NELLIGAN SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 16671751, OH 51(1959), s. 237-250; J. DELANGLEZ SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26(1944), s. 301-324; J. DELANGLEZ SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941; J. DELANGLEZ SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 57 Spotkanie kultur - 2008.indd 57 2008-02-17 19:47:55 �Struktura zarządzania posiadłościami francuskimi w Ameryce Północnej nie została definitywnie ukształtowana aż do początków XVIII w. O ile suwerenna władza króla w koloniach nie była nigdy kwestionowana, zmieniały się jednak formy jej pośredniczenia152. Podstawą były tu początkowo prywatne inwestycje kompanii handlowych, obdarzanych odpowiednimi królewskimi przywilejami, zwłaszcza prawem monopolu w handlu futrzanym. Część zysków miała służyć promocji stałego osadnictwa i rozwojowi infrastruktury kolonii. We wspomnianym wyżej – w kontekście nakazu podjęcia działalności misyjnej – patencie z 1603 r. król Henryk IV udzielał organizującemu wyprawę Piotrowi de Monts odpowiedniego przywileju, wyznaczając go na swego namiestnika, lieutenant général, dla nowych terytoriów w Ameryce i powierzając mu całą troskę o sfinansowanie przedsięwzięcia. Jego wyprawa – w przeciwieństwie do podejmowanych już w XVI w. przez francuskich kolonizatorów prób zawładnięcia częścią kontynentu północnoamerykańskiego – przyniosła trwałe rezultaty, owocując założeniem pierwszej francuskiej osady na wybrzeżu atlantyckim (osada na Île-St-Croix założona w 1604 r., przeniesiona w 1605 r. ostatecznie do Port Royal w dzisiejszej Nowej Szkocji), a następnie powstaniem Quebecu nad Rzeką Świętego Wawrzyńca w 1608 r.153 W czasie, kiedy jedyną alternatywą było otwarcie atlantyckich wybrzeży dla wolnego handlu, system oparty o monopol handlowy danej kompanii, przyznawany w zamian za obowiązek troski o kolonię, okazał się jedynym gwarantem utrzymania choćby bardzo skromnych francuskich posiadłości w Ameryce154. Na dłuższą metę nie był jednak w stanie zapewnić kolonii dynamicznego rozwoju, zwłaszcza ludnościowego. 1935; C.L. VOGEL, The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928; M.B., The Jesuit Missionaries of the Illinois Country 1673-1763, Cleveland 1931; J.B. CULEMANS, Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4(1918), s. 141-169; C. DE ROCHEMONTEIX SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 1895-1906, 2 vol.; E.A. TASCHEREAU, Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. Podstawowym wydawnictwem źródłowym są kolejne tomy Relacji Jezuitów: JR, vol. 35-71, Cleveland 1898-1901. 152 Zob. A. VACHON, The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Autor słusznie podkreśla w tym kontekście, iż skomplikowany obraz funkcjonowania administracji kolonialnej, jaki wynika z jej nadbudowy strukturalnej, był „more apparent than real”. Tamże, s. XV. 153 Zob. G. MACBEATH, Du Gua de Monts, Pierre, DCB, vol. 1, s. 291-294. 154 Świadczą o tym losy Compagnie de Monts, której nadano przywilej monopolu na 10 lat. Pierwszy raz cofnięto ów przywilej już w 1607 r. pod zarzutem niedopełnienia obowiązku sprowadzania osadników, definitywnie zaś w 1608 r., stawiając pod znakiem zapytania przyszłość zaledwie utworzonych pierwszych dwóch stałych osiedli Nowej Francji. Kiedy po odebraniu przywilejów Kompanii De Monts ogłoszono wolność handlu zamorskiego, podejmującym działalność przedsiębiorcom nie zależało wcale na inwestowaniu w kosztowne utrzymywanie stale zasiedlonych miejscowości. 58 Spotkanie kultur - 2008.indd 58 2008-02-17 19:47:55 �Dopiero z początkiem panowania Ludwika XIV wprowadzono w życie bardziej zdecydowane reformy. W 1663 r. Nowa Francja została włączona bezpośrednio do królestwa jako jedna z jego prowincji. W 1665 r. otrzymała znaczną pomoc wojskową w postaci regimentu Carignan-Salièresa (ok. 1200 żołnierzy), wizja dalszego rozwoju kolonii spoczęła zaś w rękach posiadających większy niż dotąd autorytet kolejnych gubernatorów i intendentów155. Wzmocnienie militarne przyczyniło się do uspokojenia relacji z konfederacją irokeską. Pomimo wcześniejszego zniszczenia Huronii przez Irokezów oraz rozejmu z 1653 r. wzajemne konflikty nie ustały. Jeszcze w 1660 r. grupy wojowników były w stanie zagrozić Montrealowi i Quebecowi. Ciągnące się latami wojny irokeskie godziły w podstawy ekonomicznej egzystencji kolonii – swobodny handel futrami z innymi plemionami indiańskimi. Po 1665 r. Francuzi zdołali wreszcie wymusić bardziej trwały rozejm na czterech plemionach konfederacji irokeskiej, zneutralizowali też skutecznie piąte z nich, Mohawk. W ten sposób otwarta została droga na zachód i południe, w stronę jezior Górnego i Michigan. Handlarze i misjonarze zajęli się poszukiwaniem indiańskich uchodźców z obszarów objętych wcześniej ekspansją irokeską. Chodziło zwłaszcza o znanych uprzednio Francuzom Huronów i Algonkinów, którzy osiedlili się w okolicach tych jezior i z którymi można było wznowić kontakty. To z kolei otwierało szansę na dotarcie do narodów indiańskich mieszkających dalej na zachód i południe156. Odkąd porzucono definitywnie ideę tworzenia „chrześcijańskich republik Huronów”157 oraz potencjalnie innych plemion, francuscy misjonarze podejmowali się chrystianizacji amerykańskiej Ludności Rodzimej zasadniczo na dwa sposoby. W obrębie kolonii nadal utrzymywano i tworzono kolejne indiańskie osady w pobliżu większych miejscowości. W latach 1637-1676 powstało kilka indiańskich redukcji na terenie Nowej Francji, żeby wymienić wspomniane już Sillery koło Quebecu 155 Zob. The New Cambridge Modern History, red. G.N. CLARK i in., vol. 5, The Ascendancy of France, 1648-1688, red. F.L. CARSTEN, Cambridge 1961, s. 354-356. 156 Tamże, s. 354-357. Podobne plany pokrywały się z intencjami intendenta Jana Talona (1626-1694) oraz gubernatora Louisa de Buade de Frontenac (1622-1698), postulujących ekspansję terytorialną i gospodarczą Nowej Francji w okolice rzek Ohio i Missisipi (dawniej nazywaną Rzeką Colbert), nawet po granice Florydy i Meksyku. Wszystkie te czynniki wyznaczyły kierunek rozwoju francuskich misji w Ameryce Północnej na dalsze dziesięciolecia. 157 W założeniu miała się ona różnić od redukcji paragwajskich znacznie ściślejszym powiązaniem z interesami politycznymi Francji w Nowym Świecie. H.H. WALSH, The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966, s. 143. 59 Spotkanie kultur - 2008.indd 59 2008-02-17 19:47:55 �(1638), La Conception koło Trois-Rivières (1641), Île d’Orléans, potem Lorette koło Quebecu (1651), La Prairie de la Madeleine w pobliżu Montrealu oraz Notre-Damede-Foye w pobliżu Quebecu (ok. 1670). Wymienione osady kierowane były przez jezuitów i poza doraźną pomocą oferowaną Indianom w różnych potrzebach były nastawione na ich chrystianizację oraz stopniową sedentaryzację. Z reguły zamieszkiwali je razem przedstawiciele wielu plemion, zwłaszcza Montagnais, Algonkinów, Nipissingów, Abenaquis, z czasem także Huronów i Irokezów158. Losy tych redukcji były ściśle powiązane z wydarzeniami politycznymi okresu Nowej Francji, wpływającymi na relokacje osad czy też wymianę zamieszkującej je Ludności Rodzimej. Ich celem było niekiedy nie tylko przyciąganie Indian, ale też aktywne promieniowanie misyjnych inicjatyw w najbliższej okolicy. Było tak choćby w przypadku misji św. Franciszka Salezego, która rozwinęła się po zamknięciu Sillery w 1685 r. i oddziaływała na tereny dzisiejszego stanu Maine159. Z kolei poza granicami Nowej Francji opierano się na docierających coraz dalej na północ, zachód i południe wyprawach podróżniczych i handlowych, które w konsekwencji przyczyniały się do tworzenia fortów oraz misji, znacznie oddalonych od tradycyjnego centrum ze stolicą w Quebecu160. Upadek Huronii miał zasadniczy wpływ na ugruntowanie się nowej metody misyjnej. Dotąd aksjomatem była konieczność wdrożenia Indian w osiadły tryb życia, jako warunku skutecznej ewangelizacji. Stąd tak wielki wysiłek wkładany w budowanie struktur kościelnych wśród Huronów, którzy – właśnie z racji kulturowej inklinacji do półosiadłego trybu życia – rokowali największe nadzieje na trwałe przyjęcie chrześcijaństwa. Kiedy to przedsięwzięcie upadło, misjonarze musieli zgodzić się na bardziej konsekwentną akceptację wędrownego stylu życia większości Indian, nawet tych zamieszkujących okresowo kolonialne redukcje, oraz dostosować do niego własną posługę161. Coraz częściej misjonarze dołączali się do wędrownych grup Autochtonów, spędzając z nimi kolejne zimy. Wielu 158 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 36, 60-80. R.G. THWAITES, Introduction, s. 20; M.C. LEGER, The Catholic Indian Missions in Maine (16111820), Washington 1929. 160 Pierwsze podróże daleko na zachód i północ od Quebecu miały miejsce stosunkowo wcześnie – Pierre-Esprit Radisson i Médard Chouart Desgroseillers już w latach 1659-1660 dotarli to terytoriów Indian Kri na północ od Wielkich Jezior. Przeglądu tych wysiłków w relacji do misji katolickich dokonał zwięźle A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), vol. 1, Winnipeg, Montréal 1912, s. 10-79. 161 M. JETTEN, Enclaves amérindiennes, s. 37-48. 159 60 Spotkanie kultur - 2008.indd 60 2008-02-17 19:47:55 �z nich stało się ekspertami w sztuce przetrwania w oddaleniu od wszelkich udogodnień europejskiej cywilizacji162. Oprócz wspomnianych czynników, sprowadzających się do polityczno-religijnych konsekwencji przynajmniej czasowego uspokojenia relacji francusko-irokeskich, u podstaw ponownego podjęcia wysiłku misyjnego w drugiej połowie XVII w. leżało urozmaicenie wewnętrznej struktury Kościoła w Nowej Francji. W 1659 r. wikariusz apostolski bp Laval założył w Quebecu seminarium duchowne, kształcące księży do posługi parafialnej, ale także zasilające szeregi misjonarzy wśród Ludności Rodzimej. Od 1657 r. aktywnie angażowali się w apostolat misyjny księża sulpicjanie. Założyciel tego nowego zgromadzenia francuskiego, Jean-Jacques Olier (1608-1657), miał swój udział w kompanii handlowej utrzymującej misyjną Ville Marie, czyli Montreal, w którym sulpicjanie posiadali własne seminarium i w którego zarząd byli czynnie zaangażowani. Wreszcie w 1670 r. do Nowej Francji powrócili franciszkanie rekolekci. Nadal najliczniejsi w szeregach misjonarzy jezuici kierowani byli niemal wyłącznie do pracy wśród Ludności Rodzimej. W 1674 r. bp Laval, dotąd wikariusz apostolski zależny od Stolicy Apostolskiej i kongregacji De Propaganda Fide, zastał mianowany biskupem Quebecu, co oznaczało uznanie terytorium Nowej Francji za regularną diecezję. Kolonia przestała być traktowana jako teren misyjny w ścisłym tego słowa znaczeniu163. Tymczasem wraz z poszerzaniem jej granic na zachód i południe, począwszy od lat siedemdziesiątych XVII w., zwiększał się także typowo misyjny obszar poddany jurysdykcji kościelnej Quebecu. Ewangelizacja Ludności Rodzimej należała tam do głównych przedsięwzięć duszpasterskich, z tym że nawiązywano relacje z coraz to nowymi plemionami, zwłaszcza wokół Wielkich Jezior i w dolinie rzek Ohio i Missisipi. Doświadczenia misjonarzy zaczęły odpowiadać kolejnej już dychotomii, która trwale naznaczy Kościół kanadyjski także w kolejnych stuleciach. Na obszarach o długiej tradycji osadnictwa duchowni zdołali wypracować sobie stabilną pozycję także wewnątrz wspólnot rodzimych, przynajmniej – jak podkreśla John Webster Grant – nominalnie chrześcijańskich. Z kolei tam, gdzie kontakty dopiero się rozpoczynały, częstą reakcją Indian była typowa dla ery pionierskiej obojętność albo nawet wrogość 162 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 50. L. CAMPEAU SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974, s. 89-90. 163 61 Spotkanie kultur - 2008.indd 61 2008-02-17 19:47:55 �wobec misjonarzy164. Gwarantem ich bezpieczeństwa było tylko wsparcie ze strony cywilnych władz kolonii oraz francusko-indiański handel, na którym zależało obu stronom. Pomimo dalszych perspektyw rozwoju katolickiej ewangelizacji Ludności Rodzimej w obrębie Nowej Francji, zaostrzająca się rywalizacja francusko-angielska w koloniach doprowadziła z czasem do upadku większości dotychczasowych inicjatyw misyjnych. Dotyczyło to najpierw Akadii, utraconej przez Francję po tzw. „wojnie królowej Anny” i pokoju utrechckim z 1713 r. Władze Nowej Anglii tolerowały tam jeszcze francuskich misjonarzy, chcąc zapewnić sobie pokój ze strony Indian, ale w drugiej połowie wieku misje ostatecznie upadły. Część katolickich Abenaquis osiedliła się w misji św. Franciszka Salezego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca165. Wojna siedmioletnia (1756-1763), w koloniach zwana „wojną podboju” i faktycznie rozpoczęta poważniejszymi potyczkami już około 1754 r., przyczyniła się do poważnego załamania się pracy misyjnej w pozostałych posiadłościach francuskich166. 2.3. Kościół katolicki i misje po upadku Nowej Francji Wiek XVIII jest postrzegany w historiografii jako okres schyłkowy tego etapu misji katolickich, którego początkiem były pierwsze nowożytne odkrycia geograficzne. Na obszarze Nowej Francji, poza wieloma ogólnymi czynnikami takiego rozwoju 164 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 53. G.R. THWAITES, Introduction, s. 15. 166 Ostatni z jezuitów posługujący Indianom Montagnais, o. Lacrosse, przebywał w regionie Tadoussac do swej śmierci w 1782 r. W dolinie rzeki Ottawy stałe misje nie istniały, choć prowadził tam główny szlak transportowy na zachód, a misjonarze podejmowali częste próby ewangelizacji Irokezów (zwłaszcza tuż po 1653 r. oraz w latach 1667-1684 i 1702-1709). Ochrzczeni Indianie z tamtych terenów częściowo osiedli w redukcjach w pobliżu Montrealu, zwłaszcza w St. Francis Xavier, potem przeniesionej do Sault St. Louis i znanej jako Caughnawaga. Po upadku Nowej Francji posługiwali im okresowo księża diecezjalni. Dalej na zachód w stronę jezior Huron i Górnego misjonarze weszli w kontakt z następującymi plemionami: Ottawa, Chippewa, Beaver, Kri, Menomonees, Pottawatomies, Sacs, Foxes, Winnebagonees, Miami, Illinois oraz Sioux znad Missisipi oraz z Huronami, którzy znaleźli się tam po opuszczeniu swych tradycyjnych terytoriów w połowie XVII w. Wokół tworzonych misji powstawały nierzadko francuskie osiedla. Jezuici kontynuowali tam ewangelizację, pomimo prób zastąpienia ich przez rekolektów, do śmierci ostatniego ze swych członków, o. Meurin, w 1781 r. Misje w Luizjanie rozpoczęli w 1698 r. księża z seminarium duchownego w Quebecu. Przez kilka lat pracowali wśród Indian Natchez, następnie pojawili się tam jezuici, ale ok. 1720 r. jedynie 2 księży pracowało na terenie od Yazoo po Nowy Orlean. Dopiero po 1722 r. jezuici wzmogli swą aktywność, misje w dzisiejszym amerykańskim stanie Illinois przyłączono do Luizjany, a misjonarze odtąd udawali się na te tereny przez Nowy Orlean. Posługiwali w wioskach Arkansas, Yazoo, Choctaws i Alibamos. Zarówno misje w Illinois, jak i Luizjanie przerywane były zbrojnymi reakcjami Indian na obecność Francuzów. Misjonarze, głównie jezuici, podejmowali tam pracę do 1770 r., pomimo rozwiązania zakonu w Nowej Francji w 1762 r. Zob. tamże, s. 13-38. 165 62 Spotkanie kultur - 2008.indd 62 2008-02-17 19:47:55 �sytuacji, jak choćby wpływ ideologii oświecenia oraz rozwiązanie struktur zakonu jezuitów przez władze brytyjskie w 1762 r., a potem jego całkowita kasata w 1773 r. przez papieża Klemensa XIV, i upadek misji był związany przede wszystkim z konfliktem francusko-brytyjskim i ostatecznym przejęciem kolonii przez Brytyjczyków w 1763 r. Diecezja Quebec znów została przyporządkowana Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, tym razem z racji utrwalenia się na jej obszarze politycznej dominacji władzy protestanckiej167. Poza tradycyjną troską o chrystianizację Ludności Rodzimej głównym problemem Kościoła stała się wówczas obrona katolickiej tożsamości dawnych mieszkańców Nowej Francji oraz praca nad ukształtowaniem sposobu egzystencji i działania w kontekście nowych relacji z anglojęzycznym protestantyzmem, przybierających nieraz formę prawdziwej konfrontacji. Najbardziej wymierną konsekwencją przeobrażeń politycznych na obszarze Nowej Francji był kryzys personalny duchowieństwa168. 8 czerwca 1760 r. zmarł w Montrealu, tuż przed kapitulacją miasta, biskup Quebecu, Henri-Marie Dubreil de Pontbriand (ur. 1708). Pod znakiem zapytania stała ciągłość pracy misyjnej w Luizjanie i w rejonie Wielkich Jezior, gdzie przebywało łącznie jedynie 5 księży, a także w Akadii, gdzie po śmierci ks. Pierre’a Maillarda w 1762 r. nie było już misjonarzy169. Choć zarówno po upadku Quebecu w 1759 r. oraz Montrealu w 1760 r. brytyjskie władze gwarantowały „wolność praktykowania katolicyzmu” oraz swobodę posługi księży parafialnych i misjonarzy, definitywne określenie sytuacji Kościoła katolickiego zależało od oczekiwanych oficjalnych francusko-brytyjskich ustaleń traktatowych. Jeszcze zanim do nich doszło, generał Sir James Murray (1721-1794), militarny administrator dystryktu Quebec, w odpowiednim raporcie sugerował pewne konkretne rozwiązania. Nie zalecał jakichkolwiek radykalnych kroków przeciwko katolicyzmowi, ale w jego opinii należało wstrzymać napływ duchowieństwa z Francji, usunąć jezuitów, doprowadzić do wyjazdu rekolektów, wesprzeć natomiast miejscowe se167 L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. HURTUBISE, L. CODIGNOLA, F. HARVEY, Québec 1999, s. 9. 168 J.S. MOIR, The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. Jak podaje autor, w początkach 1759 r. było na terytorium Kanady 196 duchownych (w tej liczbie jeden biskup, 9 kanoników, 30 rekolektów, 31 jezuitów, 34 sulpicjan i 91 księży diecezjalnych). W ciągu dwóch lat z tej liczby zmarło 21 duchownych (m.in. sam biskup), a 12 wyjechało do Francji. Por. M. TRUDEL, L’Église canadienne sous le Régime militaire 1759-1764, vol. 1, Les Problèmes, Québec 1956, s. 89-90, zawierający dokładniejszą analizę sytuacji. 169 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. MURPHY, R. PERIN, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 57. 63 Spotkanie kultur - 2008.indd 63 2008-02-17 19:47:56 �minarium duchowne170. Pomimo planowanej uprzednio asymilacji frankofońskich katolików, którzy mieli być wdrożeni zarówno do protestantyzmu, jak i kultury anglosaskiej, ostatecznie zwyciężył pragmatyzm. Uderzenie w religię kilkudziesięciu tysięcy mieszkańców kolonii mogło nastawić ich wrogo wobec nowej władzy, natomiast ustępstwa i pewien margines tolerancji były w stanie ich pozyskać dla brytyjskiego panowania. Było to istotne zwłaszcza wobec coraz bardziej zaznaczającego się ducha sprzeciwu brytyjskich osadników z południa wobec polityki Londynu171. Po śmierci bpa Pontbrianda nie było komu święcić nowych kapłanów, a zgodnie z nakazem władz kolonialnych jezuici i rekolekci nie mogli przyjmować nowych kandydatów. Wraz ze śmiercią swych ostatnich członków zakony te przestały w Kanadzie po prostu istnieć. Większe szanse na przetrwanie mieli sulpicjanie, właściciele senioralni Montrealu, a także zgromadzenia żeńskie. Pomimo stopniowej poprawy prawnej sytuacji katolików, zwłaszcza po niezwykle korzystnej dla Kościoła Ustawie o Quebecu (Quebec Act) z 1774 r., organizacja kościelna przeżywała prawdziwy kryzys172. W pierwszych latach XIX w. zmarli ostatni członkowie zakonu jezuitów i rekolektów w Kanadzie173. Nadzieję na przyszłość budziła jedynie zgoda Londynu na konsekrację nowego biskupa dla Quebecu. Po sześciu latach wakansu urząd ten objął w 1766 r. Jean-Olivier Briand (1715-1784), po tym jak władze brytyjskie nie zgodziły się na kandydata wybranego przez kapitułę katedralną Quebecu, sulpicjanina Étienne’a Montgolfiera. Konsekracja nowego biskupa odbyła się bez rozgłosu 16 marca 1766 r. w kaplicy zamku Suresne pod Paryżem. Wydarzenie to zapewniło przetrwanie hie170 Church and State in Canada 1627-1867, s. 75-77. Własne raporty wysyłali też odpowiedzialni za kolejne dwa dystrykty – Burton za Montreal i Gage za Trois-Rivières, nie były jednak tak szczegółowe i nie zawierały propozycji przyszłej polityki religijnej władz wobec obywateli dawnej Nowej Francji. 171 Wbrew obawom mieszkańców Nowej Francji nie powtórzono więc zdecydowanych kroków, podjętych w brytyjskiej części Akadii po roku 1749 w celu protestantyzacji kolonii i zapewnienia w niej angielskiej przewagi, z kulminacją tej polityki, jaką były w 1755 r. deportacje frankofońskiej ludności. A. BERNARD, Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936, s. 288-329; G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 56-57, 73-75. 172 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 28. W 1806 r. – jak podaje autor – na 250 tysięcy katolików było już tylko około 60 księży. Inne cyfry podaje dla Kanady R. Aubert. Według niego liczba katolików wzrosła od ok. 150 tysięcy na początku XIX w. do 465 tysięcy w 1831 r. Liczba wiernych przypadających na jednego kapłana wzrasta w tych samych ramach czasowych z 350 do 1800. Zatem, jak podkreśla R. Aubert, poprawiającej się sytuacji legalnej katolików nie towarzyszyła rzeczywista poprawa poziomu ich religijności. Wobec zakazu sprowadzania księży z Europy próbowano promować rodzime powołania, lecz bez większych rezultatów. Zob. R. AUBERT, Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. JEDIN, vol. VI, cz. 1, Die Kirche zwischen Revolution und Restauration, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-218. 173 J.S. MOIR, The Church in the British Era, s. 40. 64 Spotkanie kultur - 2008.indd 64 2008-02-17 19:47:56 �rarchii katolickiej w Kanadzie, nawet jeśli kolejni kandydaci do wyższych stanowisk kościelnych mieli odtąd pochodzić jedynie z szeregów kleru wywodzącego się z kolonii. Na razie w ogóle wykluczano jakąkolwiek rekrutację księży francuskich, nawet do zwykłej pracy parafialnej, a przecież stanowili oni przed brytyjskim podbojem znaczny procent duchowieństwa Nowej Francji. Zgoda na święcenia biskupie Brianda była i tak znacznym osiągnięciem, biorąc pod uwagę upośledzony status katolicyzmu w ówczesnej Wielkiej Brytanii oraz radykalne stanowisko części opinii publicznej tego kraju, domagającej się protestantyzacji katolickiej ludności zdobytej kolonii174. W 1760 r. jurysdykcja biskupa Quebecu obejmowała teoretycznie cały obszar Ameryki Północnej, z wyjątkiem najstarszych kolonii brytyjskich, nad którymi sprawował pieczę wikariusz apostolski w Londynie. W 1765 r. wyłączone spod jej zasięgu zostały pozostawione Francji po traktacie paryskim wysepki St. Pierre et Miquelon, gdzie utworzono odrębną prefekturę apostolską. Kolejną modyfikację przyniosła niepodległość Stanów Zjednoczonych i utrata na ich rzecz obszarów dawniej francuskiego terytorium Illinois (Luizjanę Francja odstąpiła Hiszpanii jeszcze w 1762 r.). Jeśli chodzi o aspekt kościelny tych wydarzeń, to powstała w 1789 r. diecezja w Baltimore dała początek katolickiej hierarchii w Stanach Zjednoczonych, przejmując pod swą opiekę część nowo nabytych terytoriów młodego państwa, podległych dawniej Quebecowi. Nawet po wspomnianych przeobrażeniach władza kościelna stolicy biskupiej dawnej Nowej Francji w początkach XIX w. rozciągała się – znów teoretycznie – od Atlantyku po Pacyfik i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi aż po Arktykę. Należy podkreślić, iż do połowy XIX w. granica południowa Kanady na odcinku od Wielkich Jezior do Pacyfiku pozostawała niesprecyzowana. Jurysdykcję kościelną nad Nową Fundlandią sprawował w tym czasie wikariusz apostolski Londynu175. Były to obszary otwarte dla misji, choć ta penetracja była początkowo bardzo powolna, nie tylko z powodu skromnych zasobów personalnych duchowieństwa. Katolicy 174 Przebywający w Londynie jeszcze przed swą konsekracją ks. Jean-Olivier Briand musiał liczyć się z silną opozycją m.in. abpa Canterbury, domagającego się poddania Kanady protestanckiej ewangelizacji. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 59. 175 L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844, Montréal, Paris 1967, s. 10-12; L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922, s. 11. Podkreślić należy słowo „teoretycznie”, gdyż w praktyce biskup sprawował władzę kościelną tam, gdzie istniały wspólnoty katolickie oraz przewodzący im duchowni. Dla całego wymienionego terytorium na przełomie XVIII i XIX w. to kryterium mogło być zastosowane jedynie do najbliższego sąsiedztwa Rzeki Świętego Wawrzyńca, prowincji atlantyckich oraz stopniowo do południowego Ontario. Pozostałe obszary zamieszkiwała niemal wyłącznie Ludność Rodzima, nienękana jeszcze nadmiernym osadnictwem ani zbyt gwałtowną działalnością gospodarczą handlarzy. 65 Spotkanie kultur - 2008.indd 65 2008-02-17 19:47:56 �w Kanadzie pod koniec XVIII w. stanęli wobec szeregu zupełnie nowych problemów, których rozwiązanie stało się priorytetem i zdominowało główny nurt działalności Kościoła w kolejnych dziesięcioleciach – od oficjalnego ustosunkowania się wobec protestanckiej władzy, przez konieczność akceptacji coraz wyraźniejszego pluralizmu wyznaniowego, po troskę o tworzenie kolejnych diecezji dla coraz liczniej zaludnianego kraju, w tym także przez anglojęzycznych imigrantów katolickich176. Mimo oczywistego zastoju, w pierwszych dziesięcioleciach po 1763 r. nie zaprzestano całkowicie pracy wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza w pobliżu dawnych centrów Nowej Francji. Po 1766 r. biskupowi Quebecu podlegało tam ponad 100 frankofońskich parafii, rozmieszczonych głównie wzdłuż Rzeki Świętego Wawrzyńca, oraz 6 misji indiańskich177: Lorette pod Quebekiem, Bécancour, Saint-François-du-Lac, Kahnawake, Saint-Regis (Akwesasne) nad Rzeką Świętego Wawrzyńca oraz Lacdes-Deux Montagnes (Oka) nad rzeką Ottawą. W pierwszych pięciu misjonarzami byli jeszcze jezuici, w ostatniej sulpicjanie. Z czasem zakonników zastąpili duchowni diecezjalni. Ponadto księża z Maskinongé, Trois-Rivières i Trois-Pistoles okazyjnie zajmowali się wędrownymi gromadami Indian, pojawiającymi się nad Rzeką Świętego Wawrzyńca, w pobliżu ich „regularnych” parafii. Podróże misyjne podejmowano z kolei na północ od tej samej rzeki, od Tadoussac do Sept-Îles, wzdłuż rzek Saguenay, St. Maurice i Ottawy, a po 1830 r. w regionach Témiscamingue i Abitibi. Z kolei w Akadii pracę misyjną podjął po 1768 r. ks. Charles Bailly de Messein. W całym regionie atlantyckim, obejmującym część kontynentalną Akadii (Nowy Brunszwik), półwysep Nowej Szkocji oraz Wyspę Księcia Edwarda, władze brytyjskie były początkowo niechętne misjonarzom, z czasem jednak zgodziły się na ich obecność, wspierając ją nawet finansowo. Chodziło o zapewnienie sobie spokoju ze strony Ludności Rodzimej, w większości przywiązanej do katolicyzmu i duchownych178. Podkreślić 176 Zwięźle na temat relacji państwo-Kościół po 1766 r. w: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 60-62. Autor podkreśla rolę hierarchii katolickiej w zachęcaniu ludności do posłuszeństwa prawowitej władzy, nawet jeśli była protestancka. Odnośnie rozwoju struktury kościelnej i stopniowego podziału terytorium jedynej diecezji Quebecu najpełniejszym opracowaniem jest: L. LEMIEUX, L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 1783-1844. 177 Całe poniższe zestawienie za: G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 66-67. 178 Choć współcześni autorzy zwracają uwagę na paternalizm duchownych w relacji do Ludności Rodzimej, dostrzegają też ogólnie bardzo pozytywne i życzliwe nastawienie księży wobec Indian, posuwające się aż do krytyki postępowania władz cywilnych wobec Autochtonów. Zob. tamże, s. 66-67. Tegoż autora opinię powtarza T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 38. Obaj autorzy wydają się zaś zależeć stanowczo od L. LEMIEUX, Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. 66 Spotkanie kultur - 2008.indd 66 2008-02-17 19:47:56 �należy fakt, iż to sami Indianie w wielu przypadkach domagali się od władz brytyjskich zapewnienia obecności katolickiego misjonarza. Było to ważne dla przetrwania misji, zwłaszcza że instrukcja dla gubernatora Guya Carletona (1724-1808) z 1775 r. nakazywała m.in. [aby] wszyscy misjonarze Indian, wyznaczeni bądź ustanowieni pod autorytetem jezuitów, albo jakiejkolwiek instytucji rzymskiego Kościoła, byli stopniowo usuwani, w odpowiednim czasie i na sposób satysfakcjonujący wspomnianych Indian, oraz bez zagrożenia dla bezpieczeństwa publicznego; oraz aby protestanccy misjonarze byli wyznaczeni na ich miejsce179. 12 lipca 1772 r. święcenia biskupie otrzymał, przeznaczony na koadiutora biskupa Quebecu cum futura successione, ks. Louis-Philippe Mariachau d’Esgly (17101788). Jako pierwszy biskup wywodzący się z kolonii miał zagwarantować sukcesję hierarchiczną na wypadek śmierci bpa Brianda, ale także przypieczętować zerwanie związków Kościoła kanadyjskiego z dotychczasowym jego zapleczem personalnym we Francji.W historiografii ten fakt ujmuje się czasem jako symboliczne zakończenie epoki gallikanizmu i rozpoczęcie „kanadianizacji” Kościoła katolickiego nad Rzeką Świętego Wawrzyńca180. Choć było to kolejne potwierdzenie ugodowego nastawienia do katolicyzmu brytyjskich gubernatorów, wcześniej Murraya, teraz Carletona, oficjalny status Kościoła pozostawał nieokreślony aż do ogłoszenia wspomnianej Ustawy o Quebecu z 22 czerwca 1774 r., która w wielu przypadkach powracała do praw i przywilejów z czasów Nowej Francji, oczywiście nie umniejszając zwierzchnictwa brytyjskiego. Władze w Londynie gwarantowały przy tym na terytorium kolonii kanadyjskiej pierwszeństwo Kościoła anglikańskiego, uznawanego za wyznanie oficjalne181. Choć hierarchia kościelna pragnęła wdrażać wiernych do lojalnego posłuszeństwa nowej władzy, nie była w stanie zapobiec podsycaniu nastrojów antyangielskich w latach Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Nadużycia rewolucyjne nie zniechęcały wielu katolików w Kanadzie do sympatyzowania z interesami Francji w jej kolejnych wojnach z Wielką Brytanią. Skutkiem tego był wzrost nieufności administracji kolonialnej do frankofońskich katolików. W 1793 r. ustanowiono an179 Church and State in Canada 1627-1867, s. 102. G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 71. 181 Precyzowała to instrukcja dla gubernatora Carletona z 1775 r., przypominając, iż łagodne traktowanie katolicyzmu oznacza „a toleration of the free exercise of the religion of the Church of Rome only, to which they [Our new Subjects] are entitled, but not to the powers and privileges of it, as an established Church, for that is a preference, which belongs only to the Protestant Church of England”. Church and State in Canada 1627-1867, s. 92-102. Podobnie sformułowane były instrukcje dla kolejnych gubernatorów w 1778, 1786 i 1791 r. 180 67 Spotkanie kultur - 2008.indd 67 2008-02-17 19:47:56 �glikańskiego biskupa Quebecu i zaczęto bardziej konsekwentnie wspierać Kościół anglikański, a jednocześnie baczniej przyglądać się wszelkiemu przerostowi autorytetu i prerogatyw katolickich182. Zaczął dawać się we znaki brak oficjalnego uznania Kościoła katolickiego w brytyjskim systemie prawnym, co mogło mieć tak daleko idące konsekwencje, jak np. zdelegalizowanie istniejących struktur parafialnych. Najważniejszy był jednak fakt, iż pomimo napływu lojalistów z południa po amerykańskiej wojnie o niepodległość frankofońscy katolicy nadal stanowili znaczną część ludności kolonii. Ryzyko długotrwałego konfliktu było nie na rękę żadnej ze stron, zatem 18 czerwca 1805 r. bp Pierre Denaut (1743-1806), stojący na czele diecezji od 1797 r., odważył się skierować wprost do króla petycję w sprawie oficjalnego i cywilnego uznania Kościoła katolickiego w Kanadzie, a biskupa Quebecu jako jego pełnoprawnego zwierzchnika183. Sprawa przeciągnęła się z powodu kontrowersji wobec zbyt pospiesznego użycia tytułu „rzymskokatolicki biskup Quebecu” przez następcę bpa Denauta, Josepha Octave’a Plessisa (1763-1825), któremu przysługiwało tylko określenie „przełożony kleru”. Protestował nawet anglikański biskup Quebecu. Sprawę rozwiązała wojna ze Stanami Zjednoczonymi toczona w latach 1812-1814, podczas której katolicka większość społeczeństwa okazała lojalność wobec brytyjskich władz. Stąd też w latach posługi bpa Plessisa jako ordynariusza diecezji Quebec (1806-1825) pojawiły się pierwsze wyraźniejsze oznaki poprawy sytuacji prawnej katolików pod brytyjskim panowaniem. Dzięki swej postawie lojalności wobec władz zyskał on nawet w 1817 r. nominację na członka Rady Ustawodawczej Dolnej Kanady, a następnie długo oczekiwane oficjalne uznanie tytułu „biskupa Kościoła katolickiego Quebecu”, na równych prawach z biskupem anglikańskim184. 182 G. CHAUSSÉ, French Canada from the Conquest to 1840, s. 80-82. Church and State in Canada 1627-1867, s. 129. 184 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-742. 183 68 Spotkanie kultur - 2008.indd 68 2008-02-17 19:47:56 �ROZDZIAŁ 3 ROZBUDOWA STRUKTUR KOŚCIELNYCH W KANADZIE W XIX I XX W. Poprawa sytuacji katolików zaowocowała stopniowym usprawnianiem wewnętrznej organizacji Kościoła na terytorium Brytyjskiej Ameryki Północnej. Jeszcze w 1796 r. powstał wikariat apostolski Nowej Fundlandii, a w 1817 r. Nowej Szkocji. Utworzono ponadto kościelne dystrykty Montrealu (Dolna Kanada) i Północnego Zachodu, a w latach 1818-1826 mianowani zostali biskupi pomocniczy dla najbardziej zaludnionych przez katolików części kraju. Był to pierwszy krok na drodze do wydzielenia z olbrzymiego terytorium Quebecu samodzielnych diecezji. Z kolei myśląc o misjach wśród Ludności Rodzimej, kierowano uwagę głównie na obszary wykraczające poza tradycyjne kolonie atlantyckie oraz Dolną i Górną Kanadę. 3.1. Ponowne ożywienie działalności misyjnej Aby przyspieszyć ewangelizację odległych narodów indiańskich, bp Plessis największą część swej diecezji – dystrykt Północnego Zachodu – powierzył Josephowi Norbertowi Provencherowi (1787-1853), rezydującemu już od 1818 r. w małej kolonii nad Rivière Rouge (dalej Rzeka Czerwona), dziś Saint Boniface i Winnipeg w Manitobie. W 1820 r. Provencher został mianowany biskupem pomocniczym dla obszarów północy i zachodu185. Rok ten można uznać za początek nowego etapu ewangelizacji Autochtonów Kanady, która swym zasięgiem terytorialnym miała znacznie przekroczyć pierwsze wysiłki misyjne XVII i XVIII w.186 185 Zob. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 755-756. 186 S. Delacroix pisze o „ponownym podjęciu” misji wśród Indian Rzeki Czerwonej w 1814 r. (DELACROIX, vol. 3, s. 28). Tymczasem był to faktyczny początek misji w tym regionie, związany z założeniem w 1811 r. przez Tomasza Douglasa, lorda Selkirk, stałej kolonii. Przez pierwsze 7 lat swego istnienia pozostawała ona bez kapłana. Dwaj księża – J.N. Provencher i S.N. Dumoulin oraz 69 Spotkanie kultur - 2008.indd 69 2008-02-17 19:47:56 �Pionier ewangelizacji zachodniej i północnej Kanady, bp Provencher, do 1844 r. zyskał do swej dyspozycji łącznie 15 misjonarzy, wywodzących się z kanadyjskiego kleru diecezjalnego. Średnia długość ich zaangażowania misyjnego wynosiła około 5 lat, wyłączając wyjątkowo długi, 46-letni okres pracy ks. Jean-Baptiste Thibaulta (1810-1879) i 35 lat posługi samego biskupa187. Nie pozwalało to na podjęcie i utrzymanie żadnych bardziej znaczących i długotrwałych inicjatyw. Posługa ewangelizacyjna w latach 1818-1844 ograniczała się głównie do najbliższych okolic Rzeki Czerwonej oraz frankofońskiej ludności napływowej i Metysów, choć teoretycznie jurysdykcja bpa Provenchera sięgała aż do terytorium Oregonu188. Nieco bliższy był rejon rzeki Saskatchewan, gdzie od wiosny 1842 r., po półrocznej podróży konno, z sukcesem rozpoczął działalność misyjną ks. Thibault, kładąc tym samym podwaliny pod ewangelizację na zachodnich preriach189. 16 kwietnia 1844 r. z terytorium bpa Provenchera utworzony został wikariat apostolski Zatoki Hudsona i Jamesa190, do którego w 1845 r. przybyli pierwsi misjonarze oblaci Maryi Niepokalanej191. Dzięki ich obecności z trudem podejmowane przez kleryk Guillaume Edge byli pierwszymi misjonarzami zamieszkującymi tę kolonię na stałe. Dzięki pomocy Selkirka i Sherbrooka (obaj byli protestantami) mogło dojść z czasem do powstania katolickiej osady Saint Boniface (dziś część Winnipegu) nad brzegiem Rzeki Czerwonej. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995, s. 29-30. Oczywiście można początki misji w tym regionie wiązać z podejmowanymi od 1731 r. ekspedycjami podróżnika La Vérandrye, któremu towarzyszyli misjonarze. Bp A. Taché OMI, następca Provenchera na stolicy biskupiej Saint Boniface, ich właśnie uważał za pierwszych misjonarzy swej diecezji. Nie doszło tam jednak do utworzenia stałej placówki przed 1818 r. Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866, s. 9. 187 Tamże, s. 32-33. Autor wymienia przyczyny niewielkiej liczby księży oraz ich czasem krótkiego zaangażowania: niedostatek księży w samej Kanadzie, słabe i krótkie przygotowanie seminaryjne, młody wiek misjonarzy i przerastające ich czasem trudy misji, samotność i izolacja. To bardzo często mogło prowadzić do rozczarowań i depresji, a ostatecznie do opuszczania misji. 188 W 1818 r. Wielka Brytania i Stany Zjednoczone uznały Oregon za terytorium wspólnej okupacji na 10 lat, po czym okres ten przedłużono do 1846 r. Obywatele USA i brytyjskich kolonii w Ameryce mieli równy dostęp do obszarów nazywanych wówczas Columbia Country, obejmujących częściowo zarówno dzisiejsze amerykańskie stany Waszyngton i Oregon, jak i kanadyjską prowincję Brytyjską Kolumbię. W 1843 r. na obszarze tym został ustanowiony odrębny wikariat apostolski, terytorium bpa Provenchera na zachodzie oparło się więc ponownie o Góry Skaliste. Zob. E.V. O’HARA, Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3(1917), s. 187-201. 189 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 35-37. 190 W 1847 r. podniesiony do rangi diecezji Północnego Zachodu. W 1851 r. diecezja ta zmieniła nazwę na Saint Boniface. 191 Zgromadzenie powstałe w 1816 r. w Aix-en-Provence, zatwierdzone przez Leona XII w 1826 r. Jego założycielem był św. Eugeniusz de Mazenod (1782-1861), od 1837 r. bp Marsylii. Zob. J. LEFLON, Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. 70 Spotkanie kultur - 2008.indd 70 2008-02-17 19:47:56 �poprzednich misjonarzy dzieło nabrało nowej dynamiki. W ciągu najbliższych 20 lat oblaci pokryli siecią swych placówek praktycznie cały obszar kanadyjskiego północnego zachodu, docierając z Ewangelią do niemal wszystkich ludów rodzimych dzisiejszej Kanady i zatrzymując się do czasu jedynie na granicy tundry arktycznej. Przejęli także większość dotychczasowych misji indiańskich na wschodzie kraju. Pierwsza połowa lat dwudziestych XIX w. przyniosła także usprawnienie zarządzania Kościołem katolickim w Dolnej i Górnej Kanadzie dzięki nominacjom koadiutorów dla bpa Plessisa. Z eklezjalnego punktu widzenia logicznym następstwem tych koncesji były starania o utworzenie samodzielnych diecezji tam, gdzie najbardziej przemawiały za tym względy duszpasterskie i gdzie w istocie urzędowali już mianowani biskupi pomocniczy. Dotyczyło to przede wszystkim najbardziej zaludnionych obszarów Górnej i Dolnej Kanady. Z kolei na terytoriach północnego zachodu, pozostających pod jurysdykcją Kompanii Zatoki Hudsona, motorem powstania i rozbudowy organizacji kościelnej było jeszcze nie osadnictwo, lecz ożywiona po 1845 r. działalność misyjna wśród Ludności Rodzimej. Władze brytyjskie stopniowo odchodziły od polityki dyskryminacji katolików i zaczynały przychylnie patrzeć na katolickie starania o utworzenie kolejnych niezależnych diecezji w Dolnej i Górnej Kanadzie, widząc w realizacji tych zamierzeń korzystny dla kolonii podział władzy i autorytetu jedynego dotąd biskupa – ordynariusza Quebecu192. Nie było już natomiast tak jednoznacznej zgody na integrację wszystkich diecezji katolickich istniejących w północnoamerykańskich koloniach brytyjskich w ramach jednej prowincji kościelnej. Przekroczyłaby ona wówczas granice Dolnej i Górnej Kanady, obejmując także inne kolonie brytyjskie na kontynencie, jak np. Nową Szkocję, Nowy Brunszwik czy Wyspę Księcia Edwarda. Władze w Londynie powoływały się na odmienny kontekst administracyjny poszczególnych części brytyjskich posiadłości, których Dolna i Górna Kanada były tylko częścią, na równych prawach z pozostałymi. W każdej z kolonii istniały inne prawa regulujące sytuację Kościoła katolickiego193. Co więcej, nawet 192 Zob. L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 739-743. Utworzono wówczas następujące diecezje: Kingston w 1826 r., Montreal w 1836 r., Toronto w 1841 r., a także bardziej na wschód Charlottetown w 1829 r. oraz Halifax w 1842 r. 193 Całość brytyjskich posiadłości w Ameryce Północnej, które pozostały przy Koronie po traktacie paryskim z 1783 r., uznającym niepodległość Stanów Zjednoczonych, od końca lat trzydziestych XIX w. zwykło określać się jako „Brytyjska Ameryka Północna” (British North America). J.M. BUMSTED, British North America, s. 90. 71 Spotkanie kultur - 2008.indd 71 2008-02-17 19:47:56 �wśród samych biskupów zdania co do sensu tworzenia jednej prowincji kościelnej były podzielone194. Główny problem polegał na tym, iż przejmowaniu kolejnych terytoriów z rąk francuskich w XVIII w. towarzyszyły odrębne ustalenia traktatowe, dotyczące także regulacji kultu katolickiego. Stąd niechęć władz w Londynie do jednoczenia wszystkich powstałych następnie diecezji katolickich w ramach jednej struktury, niejako ponad podziałami brytyjskiej administracji cywilnej. Starania strony katolickiej doprowadziły ostatecznie do zgody na utworzenie dwóch odrębnych prowincji kościelnych – 13 lipca 1844 r. dla obszaru zjednoczonej prowincji Kanady oraz 4 maja 1852 r. dla kolonii atlantyckich. Stolicą pierwszej był Quebec, z sufraganiami w Montrealu, Toronto, Kingston i od 1847 r. w Bytown (Ottawa), stolicą drugiej był Halifax, z sufraganiami w Arichat, Charlottetown i St. John in America. Biskup Nowej Fundlandii pozostawał niezależny od metropolii w Halifaksie, ale włączony do struktury synodalnej prowincji atlantyckiej195. Kolejne prowincje kościelne we wschodniej Kanadzie utworzono po powstaniu Federacji Kanadyjskiej w 1867 r., pragnąc jeszcze bardziej zdecentralizować zarząd Kościoła i lepiej przystosować jego działanie do potrzeb nowego podziału administracyjnego kraju. W 1870 r. powstała więc metropolia w Ontario, ze stolicą w Toronto, w 1886 r. stolicami kolejnych metropolii stały się Ottawa i Montreal, a w 1889 r. Kingston196. Nietrudno dostrzec związek między tak zarysowaną rozbudową struktury kościelnej na terenie dzisiejszej Kanady a rosnącą liczebnością populacji euroamerykańskiej. To potrzeby tej części społeczeństwa w dużej mierze wyznaczały główne kierunki rozwoju kanadyjskiego katolicyzmu w XIX i XX w. Oczywiście, misje wśród Ludno194 L. LEMIEUX, Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), s. 745-746. Bp Quebecu, Signay, wysuwał szereg zastrzeżeń natury praktyczno-prawnej (trudności w konsultowaniu wszystkich biskupów w ramach tak rozległej terytorialnie prowincji, problemy ujednolicania dyscypliny kościelnej dla wiernych języka angielskiego i francuskiego itd.). Zwolennikami utworzenia prowincji byli natomiast kolejni biskupi Montrealu, Jean-Jacques Lartigue, a zwłaszcza Ignace Bourget. Ich argumentami były m.in. jedność działania biskupów, ujednolicenie dyscypliny kościelnej, możliwość odbywania synodów prowincjalnych, większa siła w zarządzaniu Kościołem, lepszy dobór kandydatów do episkopatu, większa skuteczność w relacjach z władzami cywilnymi. 195 Tamże, s. 746-747; A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 753-754. 196 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972, s. 36-37. O rosnącej samodzielności Kościoła kanadyjskiego świadczyły, począwszy od późnych lat siedemdziesiątych XIX w., coraz częstsze wizyty delegatów apostolskich, reprezentujących bezpośrednio kurię rzymską, a nie Kongregację Rozkrzewiania Wiary. A. BARAN, Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), s. 755. 72 Spotkanie kultur - 2008.indd 72 2008-02-17 19:47:57 �ści Rodzimej posiadały nadal wielkie znaczenie moralne i często były okazją do wykazania dynamizmu i gotowości poświęcenia wspólnot katolickich. W całym zresztą świecie chrześcijańskim pierwsze dekady XIX w. stały pod znakiem ożywienia misyjnego197. W przypadku brytyjskich kolonii w Ameryce Północnej był to jednocześnie okres niezwykle dynamicznej ewolucji administracyjnej i demograficznej, i to właśnie ten proces ostatecznie zdeterminował kształt oficjalnej struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie198. W południowo-wschodniej części kraju Autochtoni już dawno zaczęli stanowić zdecydowaną mniejszość199. Kiedy po ukończeniu transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r. fala imigrantów z Europy i ze wschodniej Kanady zaczęła zasiedlać obszary kanadyjskiej północy i zachodu, także tam procent Ludności Rodzimej w tworzonych z czasem prowincjach stawał się coraz mniejszy200. Można sobie wyobrazić różnice w rozumieniu i znaczeniu misji w Nowej Francji, kiedy sytuacja była odwrotna i francuscy osadnicy liczyli na chrystianizację Indian, by w ten sposób zwiększać populację kolonii i zapewniać jej gospodarczą i militarną stabilność. Nie znaczy to jednak, że dziewiętnastowiecznym misjonarzom brakowało energii 197 P. CHIOCCHETTA, Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 12-16. 198 Na płaszczyźnie ewolucji administracyjnej Kanady przypomnieć należy następujące fakty, częściowo przywoływane już wyżej. Utworzona w 1763 r. prowincja Quebec została podzielona w 1791 r. na Dolną i Górną Kanadę (geneza dzisiejszych prowincji Quebecu i Ontario). W 1840-1841 r. dokonano zjednoczenia tych dwóch prowincji. Granice „zjednoczonych Kanad” opierały się na południowym zachodzie o Wielkie Jeziora, a na wschodzie – o kolonie atlantyckie. Na północy graniczyły z Ziemią Ruperta, obejmującą dorzecze Zatoki Hudsona i zarządzaną przez HBC. Niezależne od administracji „zjednoczonych Kanad” pozostawały także kolonie atlantyckie – Nowa Fundlandia, Nowy Brunszwik, Nowa Szkocja, Wyspa Księcia Edwarda, a od strony Pacyfiku Brytyjska Kolumbia. Powstała w 1867 r. Federacja Kanadyjska składała się początkowo tylko z czterech wschodnich prowincji – były to Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Ostatecznym pragnieniem polityków w Ottawie oraz Londynie było jednak poszerzenie kraju także o pozostałe brytyjskie posiadłości w Ameryce Północnej. Najpoważniejszym krokiem w realizacji tych planów było zakupienie w latach 1868-1870 przez rząd kanadyjski zarządzanych przez HBC Ziemi Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromnych obszarów dorzeczy Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego. 199 Liczbę Ludności Rodzimej Kanady w 1867 r. szacuje się na około 100-125 tysięcy. Tendencja spadkowa populacji indiańskiej zaznaczyła się już w początkach XIX w., a swój najniższy poziom osiągnęła w 1920 r. Utwierdzało się przekonanie, iż Autochtoni są skazani na wymarcie. O.P. DICKASON, Les Premières Nations du Canada, s. 225, 417-418. Dla kontrastu ludność europejskiego pochodzenia w Górnej i Dolnej Kanadzie oraz w koloniach atlantyckich w 1807 r. szacuje się już na 430 tys., a w 1861 r. na ponad 3 mln. Zob. ALEXIS, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. 200 Ostatnie dwie dekady XIX w. przyniosły liczne zmiany wewnętrznego podziału administracyjnego Kanady. O postępach osadnictwa na zachodnich preriach może świadczyć utworzenie już w 1905 r. prowincji Alberty i Saskatchewan, w ich dzisiejszych granicach. 73 Spotkanie kultur - 2008.indd 73 2008-02-17 19:47:57 �czy ducha poświęcenia w imię ideału szerzenia chrześcijaństwa. Wręcz przeciwnie – podjęli swą posługę z zapałem, który inspirował i budził podziw katolickiego świata co najmniej do połowy XX w. Po 1845 r. do rangi symbolu zaczęła urastać już nie Huronia (obecnie południowe Ontario, które zasiedlili na przełomie XVIII i XIX w. lojaliści opuszczający Stany Zjednoczone oraz imigranci z Irlandii i Szkocji), ale północny zachód kontynentu amerykańskiego, ów tajemniczy Nord-Ouest, jako ojczyzna „niezdobytej” jeszcze dla Kościoła Ludności Rodzimej, Indian i Inuitów. Nowy kontekst społeczno-polityczny, w jakim ta – z punktu widzenia Kościoła – bohaterska epopeja się rozgrywała, zasadniczo wpłynął także na te jej aspekty, które z perspektywy czasu skłoniły do podjęcia krytycznej oceny historii misji w Kanadzie. U progu tych wydarzeń zwięzła ocena sytuacji wskazywała jednak wyłącznie na ogrom potencjalnego pola działalności misyjnej i jednoczesny brak odpowiednich środków do jej podjęcia. 28 grudnia 1836 r. biskup Quebecu Joseph Signay (17781850) pisał w liście pasterskim dotyczącym planowanego utworzenia stowarzyszenia wspierającego ewangelizację Indian, iż „zaledwie resztki pozostały z pięknych i ciekawych misji, w większości porzuconych z powodu rozwiązania zakonu jezuitów, którym były szczególnie powierzone, a także z powodu małej liczby księży, którymi dysponuje tak olbrzymia diecezja”201. Zawiązane dla diecezji Quebec w 1836 r., a dla Montrealu w 1838 r., organizacje pomocy misjom miały na celu ożywienie ewangelizacji Autochtonów Kanady, choć otaczały opieką także katolickich osadników mieszkających na obrzeżach kolonii, a zatem pozbawionych stałej opieki duszpasterskiej. W styczniu 1839 r. ukazał się pierwszy numer periodyku informującego o sytuacji konkretnych placówek wspieranych z funduszy Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu, „Notice sur les Missions du Diocèse de Québec”202. Zamieszczono w nim m.in. sprawozdania z pracy wśród Ludności Rodzimej nad Rzeką Czerwoną, w Kolumbii (dzisiejsze pogranicze Kolumbii Brytyjskiej i stanu Waszyngton), oraz na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca – nad rzeką St. Maurice i w rejonie jezior 201 MEQ, vol. 3, s. 346. Cyt. za: G. CARRIÈRE OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 81. 202 Stowarzyszenie zostało zawiązane na mocy brewe papieża Grzegorza XVI z 28 lutego 1836 r. Za cel stawiało sobie „par ses prières et ses aumônes, de répandre les lumières de l’évangile parmi les nations sauvages qui habitent Canada. Elle n’oublie pas non plus, dans l’exercice de sa charité, ceux de nos frères catholiques qui sont dispersés dans les nouveaux établissements du pays, et qui se trouvent exposés à oublier ou à perdre leur religion, par l’éloignement où ils sont des prêtres qui leur rappellent les principes ainsi que les devoirs”. NMDQ 1(1839), s. III. 74 Spotkanie kultur - 2008.indd 74 2008-02-17 19:47:57 �Abitibi i Témiscamingue, a więc na terytoriach wykraczających poza administracyjne granice ówczesnej Dolnej i Górnej Kanady. Były to trzy główne kierunki rozwoju misji w ścisłym tego słowa znaczeniu dla XIX- i XX-wiecznej Kanady. Cały ten obszar określano początkowo jako „północny zachód”, w odróżnieniu od południowo-wschodniej części kraju, gdzie z racji długiej tradycji kolonialnej Indianie od wielu pokoleń mieli kontakt z chrześcijaństwem i silną obecnością cywilizacji europejskiej203. Trzon personelu dla tak poszerzających się horyzontów chrystianizacji Ludności Rodzimej stanowili francuscy Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, przybyli do Kanady w 1841 r. na zaproszenie biskupa Montrealu, Ignacego Bourgeta (17991885)204. Początkowo byli przeznaczeni do pracy wśród frankofońskich osadników i w praktyce kontynuowali misje parafialne w formie stosowanej wówczas we Francji. Częściowo objęli posługą duszpasterską także katolików irlandzkich oraz niekiedy podejmowali pracę w lokalnych szkołach. Od 1844 r. poszerzyli jednak pole swojej działalności, rozpoczynając misje wśród Indian. Z czasem ta posługa stała się prawie wyłączną ich domeną, zwłaszcza na wspomnianym północnym zachodzie, aż po Pacyfik, Ocean Arktyczny, Zatokę Hudsona i Labrador. 3.2. Misje katolickie na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca205 Bp Bourget skierował pierwszych oblatów do misji wśród Indian w maju 1844 r., na obszarze na północ od Bytown (Ottawa), w stronę jezior Témiscamingue i Abitibi. Mieli zastąpić posługujących w tym regionie od kilku lat księży diecezjal203 Chodzi tu głównie o wschodnie obszary, a więc kolonie atlantyckie oraz południową część dzisiejszego Quebecu i Ontario, położone w bezpośredniej bliskości Rzeki Świętego Wawrzyńca. Jak pisze Grant, „In almost all sections of eastern Canada the native Indians were by 1867 at least nominally Christian, and some of them already looked back on a long Christian tradition”. J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 204 Pierwszymi byli: ojcowie Jean-Baptiste Honorat (1799-1862), Adrien Telmon (1807-1878), Jean Baudrand (1811-1853), Lucien Lagier (1814-1874) oraz bracia zakonni Basile Fastray (1805-1874) i Louis Roux (1814-1899). Bp Bourget przybył do Europy w 1841 r., orędując w sprawie utworzenia prowincji kościelnej w Kanadzie oraz aby prosić o wsparcie personalne dla swojej diecezji. We Francji natrafił na młode Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej. Jego założyciel i przełożony generalny, Eugeniusz de Mazenod, był wtedy biskupem Marsylii i tam właśnie doszło do spotkania, które zaowocowało decyzją wysłania pierwszej grupy oblatów do Kanady. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, (1815-1898), Rome 1985, s. 131-133. 205 Do podstawowych syntez z zakresu historii misji katolickich we wschodniej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się następujące pozycje: G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol.; G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. 75 Spotkanie kultur - 2008.indd 75 2008-02-17 19:47:57 �nych. Mandat do koordynowania tej działalności otrzymał o. Nicolas Laverlochère OMI206, który rezydując w Longueuil, a następnie w Montrealu, każdego roku odbywał podróże na północ, docierając nawet do Fortu Albany i Moose Factory nad Zatoką Jamesa. Stała misja na tym terenie została otwarta w Maniwaki w 1849 r. Z kolei bp Signay dekretem z 4 października 1844 r. powierzył oblatom misje wśród Indian w diecezji Quebec. Chodziło o terytorium pomiędzy rzekami St. Maurice, Saguenay oraz północnym brzegiem Rzeki Świętego Wawrzyńca. Główna placówka w tym regionie, St-Alexis nad rzeką Saguenay, założona przez o. Flaviena Durochera OMI207 w 1844 r., z czasem przeniesiona została do Escoumains nad Zatoką Świętego Wawrzyńca208. W swym apostolacie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca oblaci pozostawali w ścisłym kontakcie z pracownikami Kompanii Zatoki Hudsona. Ponieważ do 1870 r. to w jej rękach spoczywała administracja większej części półwyspu Labrador, zakładanie stałych misji zależało tam od zgody władz kompanii, która ponadto kontrolowała kontakty misjonarzy z poszczególnymi grupami Ludności Rodzimej209. Działalność oblatów na tym północno-wschodnim obszarze kształtowała się od połowy XIX w. w trzech zasadniczych kierunkach. Pierwszy prowadził na terytoria Indian Montagnais, wzdłuż północnego wybrzeża Zatoki Świętego Wawrzyńca, Côte-Nord, z centrami najpierw w Escoumains, a następnie w Betsiamites, od 1862 r., i Poit-Bleue nad jeziorem St. John, od 1889 r. Stąd misjonarze docierali w głąb półwyspu Labrador, aż do zatoki Ungava i Fortu Chimo (dziś Kujjuaq). Celem tych podróży, w których zwłaszcza odznaczyli się dwaj oblaci, Charles Arnaud210 i Louis 206 O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) urodził się w Saint-Georges d’Espéranche we Francji. Wstąpił do zgromadzenia oblatów w 1836 r. jako brat zakonny, podjął jednak dalsze studia i w 1844 r., już po przybyciu do Kanady, otrzymał święcenia kapłańskie. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 265-266. 207 O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) urodził się w Saint-Antoine-sur-Richelieu w Quebecu, wyświęcony na kapłana w Montrealu w 1823 r., w latach 1829-1843 był wikariuszem w rezerwacie irokeskim Lac-des-deux-Montagnes (Oka) koło Montrealu. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1843 r., pragnąc poświęcić się misjom wśród Indian. Był autorem prac w językach indiańskich. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 328-329. 208 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 136-139. 209 G. CARRIÈRE OMI, Les Missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 210 O. Chrles-André Arnaud OMI (1826-1914) urodził się w Visan we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1845 r., w 1847 r. przybył do Kanady, święcenia kapłańskie otrzymał w Ottawie w 1849 r. Rezydował w Escoumains, w 1862 r. założył misję Betsiamites, gdzie pozostał do 1911 r. Kilkakrotnie podróżował w głąb Labradoru (1853, 1855, 1858), w 1871 r. dotarł do Zatoki des Esquimaux, w 1872 r. do Fortu Chimo. Autor prac w języku montagnais, zwłaszcza słownika. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 32-33. 76 Spotkanie kultur - 2008.indd 76 2008-02-17 19:47:57 �Babel211, były gromady wędrownych Indian Naskapi, żyjących w pobliżu zatoki Ungava, oraz mieszkający dalej na północ Inuici. W 1871 r. utworzono placówkę dla Naskapi u ujścia rzeki North West do zatoki Esquimaux. Na kilkusetkilometrowym pasie na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca 29 maja 1882 r. powstała prefektura apostolska Golfe St. Laurent, 12 września 1905 r. podniesiona do rangi wikariatu apostolskiego. W 1911 r., decyzją przełożonych montrealskiej prowincji kościelnej, prowadzone dotąd przez oblatów misje indiańskie tego obszaru przekazane zostały zgromadzeniu eudystów, od 1905 r. zarządzających wikariatem, jednak już w 1945 r. powierzono je na powrót oblatom212. W tym samym roku wikariat apostolski podniesiony został do rangi diecezji pod nazwą Baie Comeau, jedynie jego północnowschodnią część włączono do utworzonego 13 lipca 1945 r. wikariatu apostolskiego Labradoru. Drugi kierunek rozwoju misji zwrócony był ku Zatoce Jamesa, z centrów nad jeziorami Témiscamingue i Abitibi. Część pracy oblatów polegała na wizytowaniu najbliższych okolic tych jezior, zamieszkałych głównie przez ludność algonkińską. Dotarcie do Indian Kri nad Zatoką Jamesa wymagało dalszych podróży i przez ponad 20 lat z chęcią podejmował je o. Jean-Marie Nédélec OMI213. W 1892 r. powstała stała rezydencja w Albany, a w kolejnych latach dalsze – w Attawapiscat i Winisk. W początkach XX w. misjonarze docierali nawet do grup Indian Ojibwa, na południowy zachód od Zatoki Jamesa, ale w 1918 r. przekazano tę część apostolatu jezuitom, od dłuższego czasu pracującym z Ojibwa w bliższej 211 O. Louis Babel OMI (1826-1912) urodził się w Veyrier w Szwajcarii. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1847 r., w 1851 r. przybył do Kanady i otrzymał święcenia kapłańskie. Rezydował kolejno w St. Alexis nad rzeką Saguenay, w Escoumains, Maniwaki, Betsiamites i Pointe-Bleue. Pracował głównie wśród Indian Montagnais i Naskapi. Odbył liczne podróże w głąb Labradoru (1866, 1867, 1868, 1870). Autor prac w języku montagnais, słownika, a także map regionów, w których odbywał podróże. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 39-40. 212 Zgromadzenie Jezusa i Maryi, zwane od założyciela, Jana Eudesa, eudystami, powstało w 1643 r. we Francji. Jak podaje oblacki historyk o. Donat Levasseur OMI, 12 eudystów przybyło do Kanady w 1901 r. po ogłoszeniu we Francji antyklerykalnych ustaw. Od 1903 r. zajmowali się „białymi” parafiami prefektury Golfe St. Laurent, a w 1905 r. stanęli na jej czele. Przejęli misje indiańskie na własne życzenie. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, (1898-1985), Rome 1989, s. 95-96. Na temat pracy eudystów na Côte-Nord zob. L. GARNIER CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. 213 O. Jean-Marie Nédélec OMI (1834-1896) urodził się w Berrien we Francji. Otrzymał święcenia kapłańskie w 1859 r. jako ksiądz diecezjalny. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1861 r. W 1863 r. przybył do Kanady i pracował kolejno w Betsiamites, Témiscamingue i Mattawie. W latach 1861-1891 odbył 21 podróży nad Zatokę Jamesa. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 13-14. 77 Spotkanie kultur - 2008.indd 77 2008-02-17 19:47:57 �okolicy Wielkich Jezior214. Jeszcze w 1882 r. wspomniane wyżej obszary znalazły się w granicach wikariatu apostolskiego Pontiac, z którego w 1898 r. utworzono diecezję pod nazwą Permbroke. Z jej północnego terytorium 21 września 1908 r. wydzielono wikariat apostolski Témiscamingue, w 1915 r. podniesiony do rangi diecezji pod nazwą Haileybury, z której z kolei w 1919 r. wydzielono prefekturę apostolską północnego Ontario, rok później podniesioną do rangi wikariatu apostolskiego. 3 grudnia 1938 r. z części wikariatu powstała diecezja Hearst, a z pozostałej części utworzono wikariat apostolski Baie de James. W tym samym roku przestała istnieć diecezja Haileybury, podzielona na 2 diecezje – Amos i Timmis (dziś Rouyn-Noranda). Trzeci obszar misji, który oblaci objęli w 1844 r., rozpościerał się wzdłuż rzeki St. Maurice, na terytoriach Indian Attikamek (dawniej zwanych Tête-de-Boule), oraz dalej na północ od jej źródeł. Nie powstała tam jednak żadna stała placówka misyjna, pomimo częstych podróży o. Jean-Pierre’a Guéguena OMI215, stacjonującego w Maniwaki bądź w Témiscamingue. Północną granicą tych wypraw było jezioro Mistassini, gdzie jednak po roku 1870 zaprzestano prób chrystianizacji Indian Kri. W 1878 r. terytorium to znalazło się w granicach nowo utworzonej diecezji Chicoutimi. Oblaci przejęli też część dawnych misji utworzonych w pobliżu największych miast Nowej Francji, zwłaszcza irokeską osadę Sault-St.-Louis (Caughnawaga koło Montrealu). Pracował tam od 1855 r. o. Nicolas Burtin OMI216, po czym przekazano tę posługę księżom diecezjalnym. Choć kanadyjscy biskupi już w 1860 r. planowali powierzenie wyłącznej trosce oblatów całego regionu na północ od Rzeki Świętego Wawrzyńca, od Zatoki 214 Centralną placówką jezuitów na północ od Jeziora Górnego była misja L’Immaculée Conception w rezerwacie Fort William, założona w czerwcu 1849 r. przez ojców Pierre Choné SJ i Nicolas Frémiot SJ. Do 1906 r. służyła jako punkt wypadowy dla obszaru od Grand Portage i Grand Marais na północno-zachodnim brzegu Jeziora Górnego w Stanach Zjednoczonych do White River, 320 km na wschód od Fortu William. Zob. R. PIOVESANA, Hope and Charity: An Illustrated History of the Roman Catholic Diocese of Thunder Bay, Thunder Bay 2002. 215 O. Jean-Pierre Guéguen OMI (1838-1909) urodził się w Ploudalmézeau we Francji. Wstąpił do nowicjatu oblatów w 1860 r. Rok po otrzymaniu święceń kapłańskich (1863) udał się do Kanady, gdzie stacjonował głównie w Maniwaki i Témiscamingue. Autor prac w języku indiańskim. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 118. 216 O. Nicolas Burtin OMI (1828-1902) urodził się w Metz we Francji. Ukończył seminarium diecezjalne w Metz, ale tuż przed święceniami wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1851 r. Rok później otrzymał święcenia kapłańskie i wyjechał do Kanady. W latach 1858-64 był wikariuszem, a od 1864 do 1892 proboszczem w rezerwacie irokeskim Sault-Saint-Louis. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 152. 78 Spotkanie kultur - 2008.indd 78 2008-02-17 19:47:57 �Jamesa aż po Nową Fundlandię, zgromadzenie nie przyjęło tej propozycji, uznając taki projekt za niemożliwy do realizacji jedynie własnymi siłami. Podobnie oblaci nie przyjęli zwierzchnictwa utworzonych ostatecznie w 1882 r. prefektury Golfe St. Laurent i wikariatu apostolskiego Pontiac. Prowadzili jednak nadal misje wśród Autochtonów na tych terytoriach. Jednocześnie angażowali się w „kolonizację” obszarów w regionie Maniwaki, Témiscamingue czy Mattawa, co oznaczało wspieranie osadnictwa ludności frankofońskiej, wraz z zapewnianiem jej opieki duszpasterskiej217. Dopiero kiedy granice tworzonych wikariatów apostolskich przesunęły się wydatnie na północ, a na dawnych terenach misyjnych powstawały regularne diecezje, oblaci objęli zarząd tych pierwszych – w 1938 r. wikariatu Zatoki Jamesa, w 1945 r. wikariatu Labrador. Na wydzielonych w ten sposób obszarach posługiwali, rozpoczynając od krańców zachodnich, Indianom Ojibwa (Fort Hope i okolice), Kri (na zachód i wschód od Zatoki Jamesa), Inuitom (zatoka Ungava), Indianom Naskapi i Montagnais (półwysep Labrador i północno-wschodni kraniec Zatoki Świętego Wawrzyńca). Ponadto oblaci kontynuowali misje wśród Algonkinów w Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, wśród Indian Attikamek nad rzeką St. Maurice, gdzie w 1946 r. powstała wreszcie stała rezydencja w Sanmaur, oraz wśród Montagnais w rejonie rezerwatu Pointe-Bleue218. Właściwie wszędzie obok misjonarzy katolickich pojawiali się, albo nieraz ich uprzedzali, przedstawiciele Kościołów protestanckich, zwłaszcza anglikańskiego i metodystycznego. Ukazanie prawdziwego współzawodnictwa w zdobywaniu Indian czy Inuitów dla własnych wspólnot religijnych wykracza jednak poza ramy niniejszej pracy. Z oblackich raportów wynika, że liczba katolików w poszczególnych regionach nieraz ustępowała „konkurencji”. Inna sprawa, że zakładano misje nawet tam, gdzie od dłuższego czasu działali już protestanci, uważając anglikańskich Indian czy Inuitów za takich samych kandydatów do nawrócenia na katolicyzm, jak w przypadku niechrześcijan219. 217 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 212-219, 318-319. 218 Tamże, vol. 2, s. 96-103. 219 Zob. L. DESCHATELETS OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 79-109. 79 Spotkanie kultur - 2008.indd 79 2008-02-17 19:47:57 �3.3. Misje na północnym zachodzie220 Na zachodzie i północy oblaci rozpoczęli swą posługę w 1845 r., odpowiadając na zaproszenie bpa Provenchera z misji nad Rzeką Czerwoną221. Kiedy przybywali do ówczesnego wikariatu zatok Hudsona i Jamesa, cały jego personel stanowiło 5 księży diecezjalnych, na terytorium od Jeziora Górnego do Gór Skalistych i od granicy ze Stanami Zjednoczonymi do Oceanu Arktycznego, Zatoki Hudsona i półwyspu Labrador. 4 czerwca 1847 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji, nadając jej nazwę Saint Boniface. Po śmierci bpa Provenchera w 1853 r. jej ordynariuszem został oblat, o. Aleksandre Taché OMI222. Pod jego kierownictwem w przeciągu 15 lat niewielka wciąż grupa misjonarzy doprowadziła do powstania placówek misyjnych we wszystkich „strategicznych” miejscach diecezji, z dwóch stron opierając się o granicę Arktyki – u ujścia rzeki Mackenzie oraz w południowo-zachodnim basenie Zatoki Hudsona223. Działalność misyjna oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie skoncentrowała się w czterech zasadniczych regionach. W najbliższej okolicy Rzeki Czerwonej, czyli w promieniu do kilkuset kilometrów od Saint Boniface, podjęli się oni ewangelizacji Indian Ojibwa, zwanych także Saulteaux. Ponad tysiąc kilometrów dalej na północny zachód w 1846 r. oblaci założyli misję w Île-à-la-Crosse, w pobliżu terytoriów Indian Montagnais (Dene) i Kri. Centralną misją trzeciego rejonu, ograniczonego rzekami Saskatchewan, Athabasca i Peace, a w którym krzyżowały się wpływy Indian Kri, Assiniboine oraz Sioux, była założona w 1843 r. przez księży diecezjalnych i objęta następnie przez oblatów Lac-Ste-Anne. Na dalekiej północy natomiast powstał szereg misji wzdłuż rzeki Mackenzie. 220 Do podstawowej literatury z zakresu historii misji katolickich w zachodniej i północnej Kanadzie XIX i XX w. zalicza się prace: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates of Mary Immaculate in Western Canada, 1845-1945, Edmonton 1996; R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest; D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. 221 Pierwsi oblaci dotarli do Saint Boniface 25 sierpnia 1845 r. Byli to o. Pierre Aubert OMI oraz kleryk Alexandre Taché OMI. Tamże, s. 70-72. 222 O. Alexandre Taché OMI (1823-1894) urodził się w Rivière-du-Loup w Dolnej Kanadzie. Już jako diakon wstąpił do nowicjatu oblatów, w 1844 r. skierowany nad Rzekę Czerwoną, otrzymał święcenia kapłańskie w 1845 r. Pracował w Île-à-la-Crosse i jako pierwszy misjonarz dotarł do Fortu Chipewyan oraz nad jeziora Reniferowe i La-Ronge. W 1850 r. nominowany na biskupa pomocniczego, święcenia biskupie otrzymał w 1851 r. W 1853 r. został następcą bpa Provenchera jako biskup, a od 1871 r. jako arcybiskup Saint Boniface. Wziął udział w soborze watykańskim I. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 210-211. 223 J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także w: D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 148. 80 Spotkanie kultur - 2008.indd 80 2008-02-17 19:47:57 �Z uwagi na nomadyczną kulturę Autochtonów każda z wymienionych misji stawała się początkowo ośrodkiem chrystianizacji dość dużego obszaru, na którym z czasem zakładano kolejne placówki, w miarę jak zdobywano rozeznanie co do uprzywilejowanych miejsc pobytu Indian czy Inuitów. Ponadto posługa ewangelizacyjna i duszpasterska oblatów obejmowała na zachodzie także nielicznych początkowo białych osadników, zgrupowanych wyłącznie w samym Saint Boniface i najbliższych okolicach, oraz Metysów224. Wspomniane wyżej strefy pracy misyjnej uzyskały z czasem bardziej samodzielny status poprzez wydzielenie ich z diecezji Saint Boniface i podniesienie do rangi wikariatów apostolskich bądź odrębnych diecezji. Już od 1857 r. wedle nominacji, a w praktyce od 1859 r., koadiutorem bpa Tachégo został o. Vital Justin Grandin OMI225. Rezydując w Île-à-la-Crosse, był odpowiedzialny za misje na dalekim zachodzie i północy diecezji Saint Boniface. 8 kwietnia 1862 r. z północnej części diecezji Saint Boniface wydzielono wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Na jego czele stanął bp Henri Faraud OMI226. 22 września 1871 r. z północnozachodniej części diecezji Saint Boniface utworzono diecezję St. Albert, której ordynariuszem został bp Vital Grandin OMI. W tym samym roku podniesiono diecezję Saint Boniface do rangi archidiecezji. Kolejne większe zmiany w organizacji tamtejszego Kościoła miały miejsce w 1882 r., kiedy wschodni skrawek archidiecezji Saint Boniface włączono do tworzonego wikariatu apostolskiego Pon224 Tamże. Całą populację tego regionu szacowano w 1871 r. na około 73 tysiące ludzi (Indian, Metysów, białych i Inuitów). Około 1860 r. rejestry misji podawały liczby w przybliżeniu 6 tysięcy ochrzczonych Indian. Prawie wyłącznie katolikami byli Metysi, liczący wówczas 15 tysięcy, co daje łączną liczbę ponad 20 tysięcy katolików na obszarze diecezji Saint Boniface w 1860 r. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 98. Cytat także u D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 131-133. 225 O. Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) urodził się w Saint-Pierre-la-Cour we Francji. W 1851 r. wstąpił do Seminarium Misji Zagranicznych, lecz wkrótce potem zdecydował się na nowicjat w zgromadzeniu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1854 r. udał się do Kanady, a tam skierowany został do misji w diecezji Saint Boniface. W 1857 r. mianowany biskupem pomocniczym diecezji, a w 1871 r. został pierwszym biskupem diecezji St. Albert. Cały czas aktywnie posługiwał w placówkach dalekiej północy i zachodu: Île-à-la-Crosse (1860-1869), rejon Mackenzie (1860-1864), St. Albert (od 1869). W 1937 r. otworzono jego proces beatyfikacyjny, w 1966 r. uznano heroiczność cnót. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 106-107. 226 O. Henri Faraud OMI (1823-1890) urodził się w Gigondas we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił w 1843 r., święcenia kapłańskie otrzymał już po przybyciu do Kanady, w 1847 r. w Saint Boniface. Pracował w większości misji na dalekiej północy diecezji Saint Boniface. W 1863 r. otrzymał święcenia biskupie we Francji. Po powrocie do Kanady jego rezydencją był Fort Providence, następnie Lac-LaBiche. W 1890 r. złożył urząd i osiadł w Saint Boniface. Zob. DBOMI, vol. 2, s. 20. 81 Spotkanie kultur - 2008.indd 81 2008-02-17 19:47:57 �tiac227, oraz w 1891 r., kiedy powstał wikariat apostolski Saskatchewan, na którego czele stanął o. Albert Pascal OMI228. Do końca XIX w. podstawowym kryterium rozbudowy struktury kościelnej na zachodzie i północy było pragnienie usprawnienia pracy wśród Ludności Rodzimej. Tutaj, w przeciwieństwie do wschodniej Kanady, gdzie już od dawna głównym motorem rozwoju organizacji Kościoła był szybki wzrost liczebności białej populacji, na czele powstających jednostek administracyjnych początkowo stawali wyłącznie oblaci. Najczęściej pełnili funkcje zarówno biskupów diecezjalnych czy wikariuszy apostolskich, jak i wikariuszy misji, czyli przełożonych zakonnych oblatów pracujących na ich terenie229. Było to wygodne i funkcjonalne rozwiązanie na etapie rozbudowy struktury Kościoła – po prostu granice zakonnych wikariatów misji dostosowywano do nowych cyrkumskrypcji diecezjalnych bądź też wykorzystywano strukturę uprzednio powstałego wikariatu misji do utworzenia na tym samym terytorium wikariatu apostolskiego230. Dynamika relacji między misjonarzami i Ludnością Rodzimą była uzależniona od zmieniającej się panoramy demograficznej Kanady. Z perspektywy kościelnej precyzyjnym wyznacznikiem tego procesu było stopniowe organizowanie diecezji 227 Wikariat apostolski Pontiac znalazł się w obrębie metropolii ottawskiej i podlegały mu misje, które zostały omówione skrótowo dla wschodniej Kanady. Na jego czele stanął kapłan diecezjalny, Narcisse Zéphirin Lorrain (1842-1915). 228 O. Albert Pascal OMI (1848-1920) urodził się w Saint-Genest-de-Beauzon we Francji. Do nowicjatu oblatów wstąpił już w Kanadzie. Święcenia kapłańskie przyjął w 1873 r. Pracował w Forcie Chipewyan i Fond-du-Lac. W 1891 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Saskatchewan. W 1907 r. został pierwszym biskupem diecezji Prince Albert. Zmarł we Francji. Zob. DBOMI, vol. 3, s. 47-48. 229 Terminologia przełomu XIX i XX w. używała słów „wikariusz” oraz „wikariat” dla określenia dwóch różnych poziomów struktury administracyjnej Kościoła. Pierwszy z nich dotyczył o f i c j a l n e j s t r u k t u r y k o ś c i e l n e j , której podstawową jednostką na terenach misyjnych był w i kar i at ap ostolsk i. Drugi poziom dotyczył s t r u k t u r z g r o m a d z e ń z a k o n n y c h pracujących na danym terytorium misyjnym. Określały one powierzone im obszary jako w i k ar i at y m isj i, niebędące jeszcze oficjalnie prowincjami zakonnymi. Podniesienie rangi zależało od liczebności personelu zakonnego i trwałości odpowiednio ukierunkowanych form duszpasterstwa. O ile na północnym zachodzie Kanady w XIX w. najczęściej ten sam oblat był wikariuszem apostolskim i wikariuszem misji, a terytoria diecezjalne i zakonne pokrywały się, to od początków XX w. zaczęto troszczyć się o powierzanie władzy kościelnej oraz władzy zakonnej dwóm różnym osobom. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 13-14, 135. 230 Dla przykładu, wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie został wydzielony z diecezji Saint Boniface w 1862 r., podczas gdy wikariat misji Saint Boniface podzielono dopiero w 1864 r., dostosowując granice struktur zakonnych do tych diecezjalnych. Natomiast diecezja St. Albert, utworzona została w 1871 r. w granicach istniejącego już od trzech lat wikariatu misji St. Albert. Takie rozwiązania były możliwe w sytuacji, gdy niemal całość personelu duchownego poszczególnych jednostek administracyjnych stanowili oblaci. Były stosowane na zachodzie i północy Kanady do początków XX w. 82 Spotkanie kultur - 2008.indd 82 2008-02-17 19:47:58 �i włączanie ich do odpowiednich prowincji kościelnych. Ponieważ głównym motorem tworzenia regularnej organizacji Kościoła we wschodniej Kanadzie, a z czasem i na zachodnich preriach, była nie tyle coraz większa samodzielność Ludności Rodzimej, lecz wzrost populacji euroamerykańskiej, łatwo wskazać te obszary, na których w danym okresie duszpasterstwo wśród Autochtonów było nadal priorytetem, oraz te, gdzie stopniowo schodziło na dalszy plan wobec rosnącej przewagi innych grup etnicznych. W praktyce wystarczy choćby zwrócić uwagę na liczbę istniejących w poszczególnych regionach diecezji oraz wikariatów bądź prefektur apostolskich. Zamieszczona poniżej tabela wyraźnie wskazuje na dysproporcję w stopniu rozbudowy organizacji kościelnej, której najogólniej odpowiadają różnice w rodzaju podejmowanej na danym terytorium pracy duszpasterskiej231. Z zestawienia wynika, iż na przełomie XIX i XX w. zachodnie i północne obszary Kanady pozostawały nadal w dużej mierze misyjne i nastawione głównie na pracę z Ludnością Rodzimą. Na wschodzie Autochtoni stanowili większość społeczności kościelnych jedynie na nielicznych obszarach, położonych dalej na północ od centrów osadnictwa. TABELA 1 Katolicka organizacja kościelna w Kanadzie w 1900 r.232 ZACHÓD Archidiecezja Saint Boniface (1871) WSCHÓD Archidiecezja Quebec (1819-1844) Wikariat Apostolski Athabasca-Mackenzie (1862)* Diecezja St. Albert (1871) Wikariat Ap. Saskatchewan (1891)* Diecezja Trois-Rivières (1852) Diecezja Rimouski (1867) Diecezja Sherbrooke (1874) Diecezja Chicoutimi (1878) Diecezja Nicolet (1885) Prefektura Ap. Golfe St-Laurent (1882)* 231 Należy zwrócić uwagę, iż w kolejnych latach tereny ściśle misyjne we wschodniej Kanadzie otrzymały status wikariatów apostolskich, a tym samym zostały wydzielone z istniejących już regularnych diecezji, w których priorytetem było duszpasterstwo coraz liczniejszej „białej” populacji. Zwłaszcza z diecezji Permbroke wydzielono całą jej część północną jako wikariat apostolski Témiscamingue. Po dalszych korekturach z części jego terytorium w 1938 r. powstały diecezje Amos, Timmis i Hearst oraz wikariat apostolski Baie James. Natomiast prefektura apostolska Golfe St. Laurent w 1905 r. stała się wikariatem apostolskim o tej samej nazwie, z którego północno-wschodniej części utworzono w 1945 r. wikariat apostolski Labrador. 232 Podane w nawiasach daty odnoszą się do powstania danej jednostki administracyjnej bądź do ostatniej zmiany – czy to nazwy, czy statusu. Gwiazdka przy nazwie wskazuje, iż z oznaczonej jednostki administracyjnej z czasem zostały wydzielone znaczne terytoria w randze wikariatów apostolskich. 83 Spotkanie kultur - 2008.indd 83 2008-02-17 19:47:58 �Archidiecezja Oregon City (1850) Archidiecezja Ottawa (1886) [przynależność poniższych diecezji do Diecezja Permbroke (1898)* metropolii ze stolicą w Stanach ZjednocArchidiecezja Montreal (1886) zonych utrzymała się do 1903 r.] Diecezja Vancouver Island (1846) Diecezja New Westminster (1890) Diecezja St. Hyacinthe (1852) Diecezja Valleyfield (1892) Archidiecezja Kingston (1889) Diecezja Peterborough (1882) Diecezja Alexandria in Ontario (1890) Źródło: A. CHAPEAU, L.Ph. NORMAND, L. PLANTE, Evêques catholiques du Canada/ Canadian R.C. Bishops 1658-1979, Ottawa 1980. W latach 1871-1900 zachodnia i północna Kanada posiadała jedynie nieliczne centra katolickiej administracji kościelnej, zależne od metropolii w Saint Boniface. Pierwszym była sama archidiecezja Saint Boniface. Mieszkająca na podległym jej terytorium Ludność Rodzima wywodziła się z plemion Kri, Ojibwa-Saulteux, Assiniboine i Sioux233, liczni byli także Metysi. Początkowa ewangelizacja Indian w tym regionie, podjęta jeszcze przed 1850 r., została przerwana wskutek obojętności Autochtonów. Powrócono do niej dopiero dekadę później, tworząc centralne placówki wokół jezior Manitoba i Winnipegosis (misja St-Laurent w 1861 r.), nad rzeką Winnipeg (Fort Alexander w 1867 r.) oraz w Qu’Appelle (Lebret w 1868 r.)234. Znacznie bardziej rozległy terytorialnie i bogatszy etnicznie był wikariat apostolski Athabasca-Mackenzie. Bazą dla oblatów w tym rejonie stała się sieć misji wzdłuż rzeki Mackenzie – placówki powstawały tam w pobliżu stacji handlowych HBC. Rok 1856 przyniósł fundację w Forcie Resolution, 1862 w Forcie Providence nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, 1858 w Forcie Simpson, 1859 w Forcie Good Hope oraz w Forcie Norman nad Wielkim Jeziorem Niedźwiedzim, 1860 w Forcie McPherson (Peel’s River) u wrót Arktyki. Misje te miały służyć przede wszystkim ewangelizacji Indian dorzecza Mackenzie, należących do narodów języka athapaskańskiego: Beaver w rejonie rzeki Peace, Slave wzdłuż rzeki Mackenzie pomiędzy jeziorami Niewolniczym i Niedźwiedzim, Dogrib i Yellowknife odpowiednio dalej na wschód pomiędzy tymi jeziorami, Chipewyan na południowy wschód oraz Nahani, Hare i Kutchin 233 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 308-326. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 129; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 237-242. 234 84 Spotkanie kultur - 2008.indd 84 2008-02-17 19:47:58 �(Loucheux) na zachód i północny zachód od rzeki Mackenzie235. Delta rzeki Mackenzie naturalnie otwierała też drogę ku terytorium Inuitów, na którego granicy znajdował się Fort McPherson, a także w stronę rzeki Jukon i Alaski236. Okresowe kontakty z Inuitami nawiązywano począwszy od 1860 r., pierwszą podróż do Fortu Jukon na Alasce odbyli oblaci w 1862 r., a misję w Dawson City, w sercu Terytorium Jukonu, oblaci przejęli wkrótce po jej założeniu przez jezuitów z Alaski w 1897 r.237 Trzecie centrum duszpasterstwa misyjnego, diecezja St. Albert, w momencie jej utworzenia w 1871 r. rozciągała się szerokim pasem z południowego zachodu na północny wschód pomiędzy diecezją Saint Boniface a wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie i obejmowała całość terytorium od Gór Skalistych, pomiędzy źródłami rzek Saskatchewan i Athabasca, aż po rzekę Churchill i zachodnie wybrzeże Zatoki Hudsona. Posiadała dwie główne placówki misyjne – Lac-Ste-Anne oraz Île-à-la-Crosse. Pierwsza znajdowała się w centrum części południowej diecezji, druga była skierowana niejako ku północy i z czasem znalazła się w obrębie wikariatu apostolskiego Saskatchewan, powstałego w 1891 r. i wyznaczającego czwarty obszar katolickiej administracji zależny od Saint Boniface. Na północ i wschód od Île-à-la-Crosse zbudowano m.in. misje St. Pierre nad Jeziorem Reniferowym, w 1847 r., oraz Cumberlad House i Pelikan Lake odpowiednio w 1877 i 1878 r. Znajdowały się one na tradycyjnych terytoriach Indian Kri i Chipewyan238. Kri mówili dialektem algonkińskim, Chipewyan albo Dene – athapaskańskim. 235 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 377-404. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29(1954), s. 290-296; I. CLUT OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12(1874), s. 241-294, 357-375. 237 Kwestia przynależności terytorialnej Alaski, jeśli chodzi o strukturę administracji kościelnej, w momencie podejmowania przez oblatów pierwszych podróży nie była jeszcze jasna. Ostatecznie ustalono, iż terytorium Alaski podlega raczej jurysdykcji biskupa Vancouver i nie jest częścią wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. Tym samym oblaci zrezygnowali z misji, które wydawały się być niejako naturalnym przedłużeniem działalności w rejonie rzeki Mackenzie. Z uwagi na wciąż duże potrzeby w samym tylko wikariacie Athabasca-Mackenzie zgromadzenie oblatów nie zgodziło się na przyjęcie kolejnych misji na nowym terytorium. Biskupowi Vancouver zaproponowano zwrócenie się do jezuitów, którzy podjęli pracę na Alasce w 1886 r. Z kolei oblaci przejęli misję w Dawson City, którą założył jezuita Charles Judge SJ. A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 293-294; Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 246-247. 238 W dziewiętnastowiecznych źródłach i późniejszych opracowaniach czasem nazywa się tych Indian „Montagnais”, co jednak może wprowadzić w błąd, gdyż tej samej nazwy używano już od XVII w. w odniesieniu do algonkińskich plemion zamieszkujących obszary na północ od Zatoki Świętego Wawrzyńca. 236 85 Spotkanie kultur - 2008.indd 85 2008-02-17 19:47:58 �Oba narody graniczyły ze sobą na całej długości od Małego Jeziora Niewolniczego do Churchill, przy czym Kri zajmowali część południową. Z misji St. Pierre oblaci podejmowali podróże na terytorium Inuitów nad Zatoką Hudsona, pierwszy raz w 1868 r.239 W południowej części diecezji St. Albert znajdowały się, obok Lac-Ste-Anne, także inne ważne misje, m.in. działająca od 1866 r. Saint-Paul-des-Cris, St. Albert z liczną populacją Metysów, Bear Hill (Hobbema) oraz Calgary. Ta ostatnia była centralną placówką dla ewangelizacji Indian Blackfeet, zajmujących południowy kraniec diecezji. W pozostałych jej częściach dominowali Indianie Kri i Assiniboine oraz Metysi240. Z czasem w bardziej południowych regionach północno-zachodniej Kanady Kościół stracił swój wyłącznie misyjny, czyli ukierunkowany na Ludność Rodzimą, charakter. Było to związane z masowym napływem imigrantów z Europy i ze wschodu kraju, częściowo po 1870 r., a na szerszą skalę po 1895 r. Ludność ta szybko zdominowała liczebnie Autochtonów, co, poza pewnymi napięciami społecznymi, zrodziło nowe potrzeby duszpasterskie. Oblaci zajęli się początkowo posługą wśród imigrantów, z czasem jednak przekazywali powstałe w ten sposób parafie klerowi diecezjalnemu. Księża diecezjalni zaczęli też stawać na czele powstających już regularnych diecezji. Na tym obszarze wkrótce powołano do życia dwie prowincje kościelne – w 1912 r. Edmonton oraz w 1915 r. Regina. Nieco wcześniej, bo w 1908 r., utworzenie prowincji kościelnej ze stolicą w Vancouver zwieńczyło proces rozwoju powstałego jeszcze w 1843 r. wikariatu apostolskiego Oregonu, obejmującego obszary między Górami Skalistymi a Pacyfikiem zarówno po amerykańskiej, jak i kanadyjskiej stronie. Oblaci – niezależnie od misji nad Rzeką Czerwoną – podjęli tam pracę jeszcze w 1847 r., a od 1858 r. przenieśli się niemal wyłącznie do części kanadyjskiej, obejmującej wyspę Vancouver i Brytyjską Kolumbię241. Placówki misyjne na wyspie Vancouver nie przyniosły spodziewanych rezulta239 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 251-252; A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45(1907), s. 330-353, 484-503; A. TURQUETIL OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. 240 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 252-255; J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 162 nn. 241 Najpełniejsze opracowanie historii misji w tej części Kanady to: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Poza tym należy wymienić następujące prace: A. PEELMAN OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62(1996), s. 31-47; A.G. MORICE OMI, Historie de l’Église catholique dans l’Ouest Canadien; R.W. YOUNG OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. 86 Spotkanie kultur - 2008.indd 86 2008-02-17 19:47:58 �tów, skoncentrowano się więc na obszarze kontynentalnym. Do najważniejszych misji utworzonych tam w początkach działalności oblatów, a więc w 1859 i 1860 r., zalicza się Okanagan Lake i New Westminster. W 1863 r. z części diecezji Vancouver Island utworzony został wikariat apostolski Brytyjskiej Kolumbii, powierzony oblatom. Na jego czele stanął o. Louis d’Herbomez OMI242. W 1890 r. wikariat podniesiono do rangi diecezji pod nazwą New Westminster. Bp d’Herbomez zmarł nieco wcześniej tego samego roku, dlatego pierwszym biskupem diecezjalnym został o. Paul Durieu OMI243. Był on twórcą metody misyjnej zwanej „systemem Durieu”, polegającej na ścisłym nadzorze, sprawowanym przez wyznaczonych przez misjonarzy Autochtonów, nad miejscowymi wspólnotami chrześcijańskimi. Miało to gwarantować wytrwanie w wierze i dobrych obyczajach. Podobnie jak pod względem kulturowym Indianie Brytyjskiej Kolumbii odróżniali się od Ludności Rodzimej mieszkającej na wschód od Gór Skalistych, te położone najdalej na zachód misje wyróżniały się spośród wszystkich wyżej wymienionych, właśnie z racji tej specyficznej metody244. Jurysdykcyjnie podległe archidiecezji Oregon City diecezje Vancouver Island i New Westminster uniezależniły się od centrum w Stanach Zjednoczonych w 1903 r., kiedy to pierwsza z nich stała się metropolią, w kolejnym roku otrzymując nazwę Victoria. W 1908 r. stolicę metropolii przeniesiono z Victorii do Vancouver245. Ludność Rodzima, wśród której najczęściej posługiwali katoliccy misjonarze, zaliczała się do plemion Salish (Okanagan Lake), Ntlakapamux, Kootenay oraz, bardziej na północ, Shuswap, Carrier i Squamish246. Należy podkreślić, iż oblaci, począwszy od drugiej połowy XIX w., byli najliczniejszym, ale nie jedynym zgromadzeniem zakonnym pracującym z Ludnością 242 O. Louis d’Herbomez OMI (1822-1890) urodził się w Brillon we Francji. Wstąpił do seminarium diecezjalnego, następnie do nowicjatu oblatów. Po święceniach kapłańskich w 1850 r. wysłany na misje do Oregonu. W 1864 r. otrzymał święcenia biskupie jako wikariusz apostolski Brytyjskiej Kolumbii. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 285-286. 243 O. Paul Durieu OMI (1830-1899) urodził się w Saint-Pol-de-Mons we Francji. W 1848 r. wstąpił do nowicjatu oblatów, wyświęcony na kapłana w 1854 r. i tegoż roku skierowany na misje do Oregonu. Od 1859 r. pracował w Esquimault na wyspie Vancouver, następnie w Kamloops i New Westminster. W 1875 r. wyświęcony na biskupa jako koadiutor wikariusza apostolskiego L. d’Herbomeza OMI. Od 1890 r. biskup diecezji New Westminster. Zob. DBOMI, vol. 1, s. 326-327. 244 D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 327-376; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 229-264. 245 W tak zreorganizowanej strukturze Victoria stała się z powrotem zwykłą diecezją, podległą teraz metropolii w Vancouver (zmieniono nazwę diecezji New Westminster i podniesiono ją do rangi archidiecezji Vancouver). Do metropolii włączono ponadto wikariat apostolski Jukon, wydzielony także w 1908 r. z wikariatu apostolskiego Mackenzie. 246 Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (18161914), Paris 1932, vol. 4, s. 369 nn. 87 Spotkanie kultur - 2008.indd 87 2008-02-17 19:47:58 �Rodzimą Kanady. W 1842 r. bp Bourget sprowadził do Montrealu jezuitów, którzy w kolejnych latach, na zaproszenie bpa Michaela Powera z diecezji Toronto, podjęli się misji w rejonie Wielkich Jezior, na wyspie Walpole koło Windsoru oraz w Wikwemikong na wyspie Manitoulin, a także w regionie Muskoka i Saugeen247. Fundacje te określa się czasem jako „nowe misje jezuickie”, odróżniając je w ten sposób od legendarnej działalności zakonu w czasie istnienia Nowej Francji248. Nowy był także kontekst pluralizmu wyznaniowego, który wraz z nastaniem brytyjskiego panowania stał się cechą charakterystyczną nie tylko społeczeństwa kolonialnego, ale wpłynął także na podejmowane przezeń wysiłki chrystianizacji Autochtonów. Do połowy XIX w. na obszarach o długiej tradycji europejskiej obecności, a więc od Nowej Szkocji po Dolną Kanadę, Indianie w większości byli katolikami, natomiast w Górnej Kanadzie niemal każdy obecny tam Kościół, czy to katolicki, czy protestancki, posiadał już reprezentantów pośród Ludności Rodzimej249. Rywalizacja wyznaniowa towarzyszyła działalności misyjnej w Kanadzie niemal do ostatnich dekad XX w. Na szerszą skalę w procesie chrystianizacji Autochtonów, poza oblatami i jezuitami, uczestniczyło także Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia z Montrealu, nazywane popularnie szarymi siostrami. Założone jeszcze w 1738 r. przez Marguerite d’Youville (1701-1771), w XIX w. było jednym z najliczniejszych kanadyjskich żeńskich zakonów. Siostry ściśle współpracowały z oblatami w wielu placówkach olbrzymiego obszaru północno-zachodniej Kanady, angażując się zwłaszcza w prowadzenie szkół oraz pracę charytatywną250. 3.4. Schyłek epoki pionierów Lata 1840-1841 i 1912 można uznać za swego rodzaju cezury w historii misji katolickich w Kanadzie, mające ponadto swoje znaczenie także w historii cywilnej kraju. W 1841 r. nastąpiło połączenie Górnej i Dolnej Kanady, a więc ostatnia za247 W 1842 do Montrealu przybył o. Pierre Chazelle SJ wraz z 8 zakonnikami, misje indiańskie w 1844 r. podjęli jezuici Dominique du Ranquet, Joseph Jennesseaux i Jean-Pierre Choné. Do końca XIX w. do Kanady przybyło jeszcze ponad 100 jezuitów, podejmując posługę zarówno wśród Autochtonów, jak i europejskich osadników. T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 79; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 80-81. 248 L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles Missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. 249 J.W. GRANT, The Church in the Canadian Era, s. 8. 250 J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 103; P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. 88 Spotkanie kultur - 2008.indd 88 2008-02-17 19:47:58 �sadnicza reforma administracyjna tych kolonii przed Ustawą o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Z religijnego punktu widzenia lata 1840 i 1841 symbolizują początek odnowy życia religijnego w Kanadzie dzięki serii kazań, misji i rekolekcji parafialnych, które wygłosił wówczas we frankofońskich wspólnotach biskup Nancy i Toul, Charles de Forbin-Janson (1784-1844)251. Równocześnie podróż bpa Bourgeta do Francji zaowocowała w tych latach m.in. sprowadzeniem do Montrealu oblatów i jezuitów. Rok 1912 pod względem administracyjnym przyniósł ostateczne ukształtowanie ostatniej z największych prowincji kanadyjskich, Manitoby, co kończyło zasadniczy etap wewnętrznej formacji administracyjnej Kanady252. W historii misji natomiast istotne znaczenie miało założenie przez oblatów w tym samym roku pierwszej stałej placówki wśród Inuitów obszaru Zatoki Hudsona. W ten sposób Inuici stali się ostatnią grupą Ludności Rodzimej w Kanadzie objętej procesem chrystianizacji, z zapałem podobnym do dziewiętnastowiecznego, podczas gdy misje indiańskie wchodziły już w okres pewnej stagnacji bądź wręcz zaczynały wykazywać pierwsze objawy kryzysu i załamywania się dotychczas stosowanej metody ewangelizacji253. Dotąd jej podstawą był bliski kontakt misjonarza z poszczególnymi gromadami Autochtonów. Punktem wyjścia była nauka miejscowego języka oraz włączenie się w tradycyjny rytm życia Ludności Rodzimej. Tworzenie stałych placówek misyjnych podlegało praktycznym kryteriom bliskości terytoriów zamieszkiwanych przez Indian bądź Inuitów254. Z dwóch powodów ten „naturalny” niemal styl posługi misyjnej zaczął jeszcze przed końcem XIX w. podlegać, zwłaszcza na zachodnim obszarze prerii, dość radykalnym przeobrażeniom. Pierwszym była nadmierna koncentracja 251 Po zakończonej serii podróży po Stanach Zjednoczonych, biskup-kaznodzieja przybył do Quebecu 3 września 1840 r., a trzy dni później wygłosił swoje pierwsze kazanie. Przez niemal rok prowadził rekolekcje i misje parafialne we frankofońskich wspólnotach, spotykając się wszędzie z entuzjastycznym przyjęciem. Swą posługę w Kanadzie zakończył 5 listopada 1841 r. G. CARRIÈRE OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-269. 252 Od tamtej pory w 1920 r. zmianie uległa jedynie wewnętrzna organizacja Terytoriów PółnocnoZachodnich, w 1927 r. skorygowano granice Kanady i niezależnej jeszcze kolonii Nowej Fundlandii, w 1949 r. Nowa Fundlandia przyłączyła się do federacji, a w 1999 r. z Terytoriów Północno-Zachodnich wydzielono odrębne terytorium – Nunavut. Kanada była więc zasadniczo ukształtowana wewnętrznie i zewnętrznie począwszy od 1912 r. 253 Wymowny pod tym względem jest raport z przeprowadzonej na przełomie 1935 i 1936 r. przez superiora generalnego misjonarzy oblatów, o. Teodora Labourégo OMI, wizytacji misji oblackich w zachodniej Kanadzie. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. 254 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 1, s. 257. 89 Spotkanie kultur - 2008.indd 89 2008-02-17 19:47:58 �na systemie szkół rezydencjalnych, po którym spodziewano się znacznych owoców także odnośnie chrystianizacji Autochtonów, drugim zaś zwykła dynamika rozwoju demograficznego Kanady, w której Ludność Rodzima stanowiła coraz mniejszy procent ogółu społeczeństwa. Jak już wspomniano powstałe w 1867 r. Dominium Kanady tworzyły początkowo cztery wschodnie prowincje – Quebec, Ontario, Nowa Szkocja i Nowy Brunszwik. Zarządzana przez HBC Ziemia Ruperta oraz Terytorium Północnego Zachodu, a więc ogromne obszary basenu Zatoki Hudsona oraz Oceanu Arktycznego, zostały zakupione przez rząd kanadyjski jeszcze w 1870 r. za 1, 5 miliona dolarów. Utworzono wówczas niewielką prowincję Manitobę, z centrum w dawnej kolonii nad Rzeką Czerwoną, oraz olbrzymie Terytoria Północno-Zachodnie255. Pragnąc umożliwić rozwój osadnictwa na nowo nabytych obszarach, rząd zawarł z zamieszkującymi je narodami indiańskimi szereg traktatów, tzw. numerowanych, tworząc dla Ludności Rodzimej rezerwaty i obiecując pewne stałe świadczenia socjalne i finansowe w zamian za zrzeczenie się tytułu własności do ziemi256. Choć poszczególne traktaty (w latach 1871-1889 zawarto ich osiem) różniły się co do konkretnych rozwiązań, wszystkie zawierały zasadniczo to samo zobowiązanie do zapewnienia Indianom odpowiedniej edukacji w obrębie planowanych rezerwatów. Zanim jednak doszło do realizacji tak sformułowanego postanowienia, rząd kanadyjski opowiedział się za zasadniczą modyfikacją ustaleń traktatowych i zdecydował się na organizację sieci szkół z internatami dla indiańskich dzieci poza rezerwatami. Po szeregu konsultacji parlamentarnych w latach 1879-1883 podjęto decyzję o utworzeniu pierwszych trzech szkół rezydencjalnych, których zarząd powierzono instytucjom kościelnym257. Nie były to pierwsze ani jedyne szkoły dla Ludności Rodzimej prowadzone przez misjonarzy na obszarze dzisiejszej Kanady, biorąc pod uwagę zarówno misje w okresie Nowej Francji, jak i dziewiętnastowieczne. Te tworzone oficjalnie i istniejące w latach 1879-1969 stały się jednak wyjątkowo bolesnym doświadczeniem w hi255 W 1871 r. do federacji przystąpiła Brytyjska Kolumbia, w 1873 r. Wyspa Księcia Edwarda, a w 1880 r. archipelag arktyczny został włączony do Terytoriów Północno-Zachodnich. 256 J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada, s. 104-110; R. FUMOLEAU OMI, As Long as This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. 257 Były to szkoła w Battleford zarządzana przez Kościół anglikański oraz dwie powierzone katolikom, jedna w Qu’Apelle, druga o lokalizacji do określenia przez biskupa St. Albert. J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto, Buffalo, London 2003, s. 100-104. 90 Spotkanie kultur - 2008.indd 90 2008-02-17 19:47:59 �storii kanadyjskich Indian, jak też synonimem krzywdy wyrządzonej Ludności Rodzimej przez społeczeństwo kolonialne258. W momencie zakładania szkoły rezydencjalne były postrzegane przez rząd jako odpowiedź na pogłębiający się kryzys ekonomiczny związany z dramatycznym spadkiem populacji bizonów na preriach i koniecznością edukacji rolniczej niektórych plemion indiańskich, przez Kościoły natomiast, obok celów ściśle edukacyjnych, jako naturalne przedłużenie działalności misyjnej albo może nawet szansa na zwiększenie jej skuteczności wobec dotychczasowych, nie zawsze zadowalających rezultatów. Pomimo głosów optujących za świeckim kształceniem Indian, administracja państwowa zdecydowała się na współpracę z instytucjami kościelnymi, licząc w związku z tym na znaczne oszczędności finansowe. Za niezbędne uważano ponadto wykształcenie religijne młodych Autochtonów, spodziewając się, że ich tradycyjne wierzenia tak czy inaczej szybko zaginą w zetknięciu z edukacją opartą na wzorcach europejskiej cywilizacji259. 258 W 1931 r. w Kanadzie działały 44 rządowe rezydencjalne szkoły katolickie, 21 anglikańskich, 13 zjednoczonego Kościoła (United Church), 2 prezbiteriańskie. Następująca była liczba szkół w poszczególnych okręgach administracyjnych kraju: Nowa Szkocja – 1, Ontario – 13, Manitoba – 10, Saskatchewan – 14, Alberta – 20, Terytoria Północno-Zachodnie – 4, Brytyjska Kolumbia – 16, Jukon – 2. W Quebecu tuż przed i po II wojnie światowej otworzono 6 dalszych szkół. J.S. MILLOY, A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000, s. 307. 259 J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision, s. 100-103. W latach 1860-1960 Kościół katolicki prowadził 57 ze 101 istniejących szkół rezydencjalnych dla Ludności Rodzimej, a więc blisko 60%. T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61(1995), s. 79. Istnieje kilka głównych powodów, dla których szkoły rezydencjalne okazały się porażką, a jednocześnie przysporzyły traumatycznych przeżyć kształconych w nich dzieciom. Ciągły brak funduszów zaowocował utrzymaniem w nich do połowy XX w. programu „półdniowego” (half day system) – znaczna część dnia przeznaczona była na pracę na rzecz szkoły, co nie sprzyjało odpowiedniej nauce. Angażowani przez dyrekcję szkół pracownicy często byli słabo albo źle przygotowani do wykonywania swego zawodu. Zgodnie z dyrektywami administracji państwowej zniechęcano do używania rodzimych języków (potocznie określanych jako talking Indian). Ponieważ szkoły miały promować chrześcijaństwo i cywilizację europejską, częstym skutkiem było wytworzenie w dzieciach poczucia niższości albo nawet wstydu z powodu przynależności do społeczności rodzimych. W szkołach brakowało też należytej opieki zdrowotnej oraz nadzoru nad pracownikami, którzy byli bezkarni w stosowaniu kar cielesnych, a nawet w sytuacji nadużyć seksualnych. Mogli dopuścić się ich niektórzy świeccy i duchowni pracownicy szkół, a także starsi studenci. Byli uczniowie skarżyli się także na emocjonalne skutki przebywania w szkołach rezydencjalnych, widząc w nich źródło późniejszych problemów życiowych i rodzinnych. Rząd kanadyjski zakończył działalność szkół rezydencjalnych w 1969 r. Problem jednak nie został rozwiązany i jest obecnie w centrum zainteresowania wielu instytucji kościelnych i państwowych. Porusza go szeroko Raport Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej z 1996 r., prowadzone są także tysiące spraw sądowych, w które w 2002 r. zaangażowanych było łącznie 11 tys. 500 osób. Zob. J.R. MILLER, Residential Schools, s. 541-542. Aktualne statystyki odnośnie sądowego rozwiązywania problemów związanych z dziedzictwem szkół rezydencjalnych podaje oficjalna strona internetowa: INDIAN RESIDENTIAL SCHOOLS RESOLUTION CANADA, [online], http://www.irsr-rqpi.gc.ca/english/, dostęp: 7.09.2007. 91 Spotkanie kultur - 2008.indd 91 2008-02-17 19:47:59 �Drugim wymienionym wyżej powodem zmiany dotychczasowej metody misyjnej był gwałtowny wzrost imigracji i osadnictwa europejskiego na kanadyjskich preriach, zwłaszcza po 1895 r. Postawiło to władze Kościoła wobec rosnących potrzeb duszpasterskich zróżnicowanych narodowościowo grup przybyszów, którzy szybko zaczęli znacznie przewyższać liczebnie niewielką populację żyjącej w rozproszeniu Ludności Rodzimej. Przynajmniej do czasu utworzenia regularnych parafii, które następnie przekazano księżom diecezjalnym, przez jedno pokolenie imigrantami na zachodzie Kanady zajmowali się głównie oblaci, nie zaprzestając całkowicie tej działalności i w późniejszym czasie260. Bezpośrednim skutkiem wspomnianych sytuacji był stopniowy spadek znaczenia misji indiańskich w porównaniu z innymi inicjatywami duszpasterskimi261. Przełożeni kościelni woleli angażować personel i środki materialne w służbę znacznie liczniejszym imigrantom, zaś księża pracujący w szkołach rezydencjalnych nie przywiązywali już wagi do rodzimej kultury i języka przebywających tam dzieci, sami też nie podejmowali nauki języków indiańskich, co było niegdyś priorytetem oblackich misjonarzy. Wobec coraz bardziej scentralizowanej formy apostolatu oblaci pozostający wśród Autochtonów w rezerwatach i kontynuujący dawny styl pracy stawali się mniejszością. Konieczność pracy także wśród imigrantów oraz troska przełożonych o regularność życia zakonnego skłoniła misjonarzy do wspólnego osiedlania się w jakimś większym ośrodku, skąd jedynie okresowo mogli dojeżdżać do rezerwatów, rezygnując ze stałej obecności przy Indianach262. W początkach XX w. niepokojące symptomy zaczęły się jednak zaledwie ukazywać i nie były prawdopodobnie tak oczywiste dla wszystkich. Przeciwnie, grupy etniczne europejskiego pochodzenia składające się na całość kanadyjskiej wspólnoty katolickiej 260 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 119-123. Jak podaje autor, dopiero z początkiem XX w. wraz ze wzrostem liczebności kleru diecezjalnego oblaci mogli zrezygnować z wielu obowiązków kleru parafialnego, jak też z konieczności zarządzania diecezjalnymi strukturami Kościoła. We wschodniej Kanadzie sytuacja była nieco odmienna, gdyż regularne struktury Kościoła rozwinęły się znacznie wcześniej. 261 Huel podkreśla, iż o ile z pozostałych regionów zachodniej Kanady oblaci nadsyłali krytyczne oceny skutków postępującej migracji, w archidiecezji Saint Boniface, gdzie ten proces rozpoczął się dużo wcześniej, godzono się z faktem, iż przyszłość należy do „białych osadników”, nawet jeśli nadal uważano misje indiańskie za chwalebne przedsięwzięcie. Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 224. 262 Na te problemy wskazuje wspomniany raport przełożonego generalnego oblatów z 1936 r. Denuncjuje zwłaszcza zaniedbanie nauki języków indiańskich przez personel szkół rezydencjalnych oraz rezygnację z bliskiego towarzyszenia Indianom w rezerwatach. Zob. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 28-29. 92 Spotkanie kultur - 2008.indd 92 2008-02-17 19:47:59 �wydawały się wchodzić w erę nader dynamicznego rozwoju i ich wzajemne relacje przyciągały uwagę o wiele bardziej niż ewentualne problemy Ludności Rodzimej, stanowiącej margines już nie tylko całego społeczeństwa, ale i Kościoła. Było tak zwłaszcza w przypadku kolejnych wersji konfliktu kultury anglosaskiej i frankofońskiej, w którym w latach 1840-1930 po przeciwnych stronach stawały wielokrotnie katolickie wspólnoty języka francuskiego i angielskiego263. Kanadyjski historyk, jezuita Terrence J. Fay, nazwał zmagania tego okresu „wojną stuletnią o językową, kulturalną i religijną kontrolę nad kanadyjskim Kościołem”264. Profesor historii na Uniwersytecie Ottawskim, Robert Choquette, wskazał natomiast, iż „począwszy od kapitulacji Kanady przed siłami brytyjskimi w 1760 r., a następnie traktatu paryskiego z 1763 r., kanadyjscy katolicy, francusko- bądź anglojęzyczni, zawsze stali wobec dwóch głównych przeciwników: protestantów oraz katolików należących do innej grupy językowej”265. Walka, której stawką było najczęściej przetrwanie kultury frankofońskiej wobec anglojęzycznej przewagi – tak protestanckiej, jak i katolickiej – nie zakładała możliwości uznania trzeciego partnera, którym mogłaby być Ludność Rodzima. Ostatni etap tej walki rozegrał się na Terytoriach Północno-Zachodnich, gdzie imigranci najczęściej wybierali do nauki język angielski, przypieczętowując tym samym ograniczenie istotnych wpływów frankofońskich do Quebecu i części Ontario. Dla wspólnot katolickich żyjących tak emocjonalnie przeżywanymi losami własnej kultury czy języka misje wśród Ludności Rodzimej stanowiły coraz bardziej egzotyczny dodatek do „rzeczywistych” wyzwań i problemów, związanych z własną tradycją i jej obroną przed wszelkimi potencjalnymi zagrożeniami. W 1908 r. papież Pius X ogłosił konstytucję apostolską Sapienti Consilio o reformie kurii rzymskiej. Na mocy postanowień tego dokumentu prowincje kościelne Kanady zostały wyłączone spod jurysdykcji misyjnej kongregacji De Propaganda Fide i przekazane regularnym dykasteriom kurialnym266. Było to formalne potwier263 T.J. FAY, A History of Canadian Catholics, s. 155-175. Konflikty dotyczyły przede wszystkim nominacji hierarchów przynależących do danej grupy językowej na odpowiednie stolice biskupie bądź praw regulujących oficjalny język nauczania w szkołach. Nawet jeśli stroną była administracja państwowa, katolicy zdecydowanie pilnowali interesów przede wszystkim własnej grupy językowej, a nie wspólnoty jednego wyznania. 264 Tamże, s. 156. 265 R. CHOQUETTE, English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. MURPHY, G. STORTZ, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3. 266 Tekst konstytucji w: AAS 1 (1909), s. 7-19. Zmiany dotyczące zależności Kościoła w Kanadzie od właściwych dykasterii kurii rzymskiej znajdują się w punkcie 6, traktującym o kongregacji De Propaganda Fide. Tamże, s. 12. 93 Spotkanie kultur - 2008.indd 93 2008-02-17 19:47:59 �dzenie osiągnięcia przez kanadyjski Kościół katolicki odpowiedniego stopnia rozwoju. Utrzymano jednocześnie zwierzchnictwo kongregacji De Propaganda Fide nad kanadyjskimi wikariatami i prefekturami apostolskimi, uznając je w ten sposób nadal za tereny ściśle misyjne. Ta zaakcentowana teraz formalnie dotychczasowa dwutorowość w kształtowaniu się struktury Kościoła katolickiego w Kanadzie była oczywiście ściśle związana z ogólnymi kierunkami rozwoju państwa oraz ze zróżnicowaniem etnicznym i kulturowym jego społeczeństwa. Przewidywana w planach rządowych asymilacja Autochtonów z większością społeczeństwa kanadyjskiego nie realizowała się nawet na obszarach o wiekowej historii wzajemnych relacji, cóż dopiero mówić o tysiącach kilometrów kwadratowych na zachodzie i północy, gdzie te kontakty dopiero się rozpoczynały. Wpływało to także na kościelną sytuację już katolickiej Ludności Rodzimej. Nie posiadając swych przedstawicieli w środowiskach duchownych czy zakonnych, nie zdołała ukształtować wspólnot, które byłyby traktowane na równi z parafiami „białych” i uczestniczyłyby w głównym nurcie życia Kościoła. Przetrwanie katolicyzmu wśród Autochtonów, nawet w przypadku kolejnego już pokolenia wierzących, wydawało się wciąż uzależnione od obecności i zaangażowania misjonarzy267. W początkach XX w., pomimo kilkudziesięciu lat wysiłków ze strony Kościoła katolickiego, ale i innych wspólnot chrześcijańskich, misje wśród Ludności Rodzimej Kanady nadal były – by użyć sformułowania współczesnego oblackiego teologa o. Achiela Peelmana OMI – „niedokończone”268. Jak wykazują liczne listy misjonarzy, problem dostrzegano, lecz szansy poprawy sytuacji upatrywano jedynie w zwiększaniu liczebnej obecności duchownych wśród Autochtonów bądź w edukacji dzieci z dala od środowiska rodzinnego. Dopiero w drugiej połowie XX w. okazało się, że gdzie 267 Jak pisze Grant, „Mission was conducted in the late nineteenth century for and to the Indians – «our Indians», as the title of a missionary booklet designated them – with less opportunity than in previous years for Indian Christian leaders to give significant direction to the enterprise. The activities regarded as most vital took place in schools that were often located so far from the reserves that Indians could neither interfere nor complain effectively. (…) Missionaries devoted much earnest effort to the service of the Indian, under the most difficult conditions and with inadequate support from either churches or governments. Their major mistake, understandable in circumstances, was in relying too much on one-way communication”. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 189. Praca autora dotyczy zarówno katolickich, jak i protestanckich misji. 268 Pisze on z perspektywy końca XX w. o sytuacji Ludności Rodzimej Kanady w jej spotkaniu z chrześcijaństwem. W tym kontekście używa sformułowania „la mission inachevée”. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004, s. 111 nn. 94 Spotkanie kultur - 2008.indd 94 2008-02-17 19:47:59 �indziej leży przyczyna swoistego niepowodzenia misji, pomimo wielu zewnętrznych, deklarowanych w oficjalnych raportach sukcesów. 3.5. Misje w Kanadzie po 1908 r. Pozostaje zapytać, w jaki sposób ewolucja społeczna i polityczna Kanady wpływała na prowadzoną działalność misyjną wśród Autochtonów. Kiedy pojawiały się pierwsze zaledwie widoczne znaki renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Kościół katolicki zdawał się przeżywać okres szczególnej pomyślności i dynamicznego rozwoju. 19 września 1909 r. w katedrze w Quebecu został uroczyście inaugurowany pierwszy w historii Kościoła katolickiego w Kanadzie synod plenarny269. Pod przewodnictwem delegata apostolskiego, abpa Donata Sbarrettiego (1856-1939), zgromadził on arcybiskupów i biskupów, wikariuszy i prefektów apostolskich oraz wyższych przełożonych zakonnych, a więc reprezentantów całej społeczności katolickiej Kanady. Stała Delegatura Apostolska istniała w Kanadzie już od 1899 r., potwierdzając dodatkowo pełne ukształtowanie organizacji kościelnej270. TABELA 2 Wikariaty apostolskie w Kanadzie w 1947 r.271 Nazwa Whitehorse Prince Rupert Mackenzie Grouard Baie d’Hudson Keewatin Katolicka Ludność Rodzima około 1945 r. 2.700 11.566 (ogół Ludności Rodzimej) 5.850 5.600 (dane z 1911 r.) 6.200 (w tym 1,800 katechumenów) 6.690 Ostateczna organizacja po 13 lipca 1967 Diecezja Whitehorse Diecezja Prince George Diecezja Mackenzie-Fort Smith Archidiecezja Grouard-McLennan Diecezja Churchill-Hudson Bay 13 lipca 1967 r. i 29 stycznia 1968 r. Archidiecezja Keewatin-Le Pas 269 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, SC 5(1971), s. 157-161. 270 Pierwszym delegatem apostolskim był abp Diomède Falconio, zastąpiony w 1902 r. przez abpa Donato Sbarrettiego. W 1910 r. urząd ten objął abp Pellegrino Francesco Stagni. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces. A history of the Canadian People and their institutions, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, vol. 11, Toronto 1914, s. 111. 271 Podstawowe dane statystyczne Kościoła katolickiego w Kanadzie zawierają: CCCB, AnnuaireDirectory, Ottawa 1981-2002; AEC, Ottawa 1983-2005; CE, Montréal 1887-1974. Niestety dane misyjne nawet w połowie XX w. opierały się na szacunkowych obliczeniach i były niepełne. Dlatego w mniejszym lub większym stopniu wszystkie są przybliżeniem. 95 Spotkanie kultur - 2008.indd 95 2008-02-17 19:47:59 �Labrador (brak danych) Baie James 1.400 Diecezja Labrador City-Schefferville 13 lipca 1967 r. i 27 kwietnia 1987 r. Diecezja Moosonee Źródło: AP, Città del Vaticano 1947, s. 583-620; AAS 59(1967), s. 1114-1116; Le Canada Ecclésiastique. Annuaier du Clergé, 61(1947), Montréal 1947. Mając w pamięci niepewną sytuację katolików w początkach brytyjskiego panowania przed stu laty, łatwo można sobie uświadomić symboliczne znaczenie takiej „manifestacji siły” Kościoła. W połowie 1912 r. Kościół katolicki w Kanadzie składał się z 9 metropolii oraz podległych im łącznie 23 biskupstw, 5 wikariatów apostolskich i 1 prefektury apostolskiej. Nowa Fundlandia była nadal niezależna politycznie i kościelnie, choć od 1910 r. urzędujący w Ottawie delegat apostolski obejmował ją także swą jurysdykcją272. Populację Indian szacowano na nieco ponad 105 tys., z czego katolikami miało być około 54 tys. Jesienią 1912 r. powstała pierwsza stała placówka wśród Inuitów nad Zatoką Hudsona. Cała Kanada liczyła wówczas 7.206.643 mieszkańców, z czego katolikami było 2.833.041 osób, w tym frankofońskich 2.054.890273. Katolicyzm kanadyjski rozwijał się dynamicznie, choć składały się nań nadal dwa odrębne światy – Ludności Rodzimej oraz euroamerykańskiego społeczeństwa, noszącego ponadto piętno dwóch odrębnych tradycji językowych, angielskiej i frankofońskiej. Linia podziału w pierwszej połowie XX w. kształtowała się już nie wzdłuż linii wschód-północny zachód, ale przebiegała między północą i południem, mniej więcej na wysokości 50°-60° N. Jedynie powyżej tej linii Autochtoni stanowili procentowo większość, choć liczebnie było ich tam o wiele mniej niż na południu. Południe imponowało jednak rozwiniętą infrastrukturą i przytłaczającą przewagą ludności pochodzenia europejskiego. Misje „w starym stylu”, a więc oparte na indywidualnym wysiłku duchownych podróżujących z Indianami bądź Inuitami, przy braku większych udogodnień cywilizacyjnych, prowadzone były już tylko na północy, w ramach wikariatów apostolskich. Struktury te, według stanu z 1945 r., przedstawia powyższa tabela. Zgodnie z konstytucją apostolską Sapienti Consilio z 1908 r. prefektury i wikariaty apostolskie w Kanadzie miały nadal podlegać kongregacji De Propaganda 272 J.A. SCHMEISER, The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, s. 156. 273 ALEXIS, L’Église Catholique au Canada, s. 72-73, 89-90. 96 Spotkanie kultur - 2008.indd 96 2008-02-17 19:47:59 �Fide274. Utrzymały one swój charakter typowo misyjny w odróżnieniu nawet od tych diecezji południowych, w których populacja Ludności Rodzimej pozostała znaczna, ale nie stanowiła aż tak zdecydowanie o całościowym charakterze wyzwań duszpasterskich. Zasadniczo granice wymienionych wikariatów pokrywały się z administracyjnie wydzielonymi obszarami dzisiejszych terytoriów – Jukonu, Terytoriów PółnocnoZachodnich i Nunavut, a zatem należały do ziem wciąż uważanych za trudno dostępne i odmienne w swej specyfice od reszty Kanady. Jeśli więc wyżej była mowa o pojawiających się na przełomie XIX i XX w. objawach kryzysu misji wśród Indian oraz stopniowym spadku ich znaczenia, to dotyczyło to raczej obszarów dynamicznej urbanizacji i osadnictwa, a więc południa kraju. Na północy, przynajmniej do późnych lat sześćdziesiątych XX w., chrystianizacja przebiegała podobnie jak w poprzednim stuleciu, a zatem była dostosowana do rytmu życia Ludności Rodzimej. Choć misjonarz decydował się ingerować w tradycyjny styl życia Indian czy Inuitów, sam należał wciąż do „mniejszości”, niezdolnej jeszcze do sprowokowania radykalnych czy zbyt negatywnych zmian cywilizacyjnych275. Nawet ogólne spojrzenie na dzieje misji w Kanadzie w ubiegłym stuleciu każe rozróżnić przynajmniej dwa odmienne doświadczenia – pracy wśród Ludności Rodzimej „w terenie”, zwłaszcza na północy, oraz prowadzenia szkół rezydencjalnych. Traumatyczne nieraz przeżycia byłych uczniów tychże szkół zdają się niejednokrot274 Ta zależność utrzymała się nawet po 13 lipca 1967 r., kiedy na ich miejsce utworzono regularne diecezje zgrupowane w ramach dwóch metropolii, Keewatin-Le Pas i Grouard-McLennan. Reorganizację północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie ogłosiła konstytucja apostolska papieża Pawła VI z dnia 28 grudnia 1967 r. Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Utworzone wówczas diecezje i archidiecezje figurują do dziś jako podległe kongregacji De Propaganda Fide. Zob. „Annuario Pontificio”, Città del Vaticano 2004, s. 118 nn. 275 Opublikowany w 1977 r. raport Thomasa Bergera, oparty na szerokich konsultacjach z Indianami i Inuitami Terytoriów Północno-Zachodnich, także wskazał na odrębność sytuacji północy. Przedstawiciele ludów rodzimych tego obszaru potwierdzali siłę oddziaływania „triumwiratu” policjanta, handlarza i misjonarza na tradycyjne formy życia. „Za tymi działaczami z pogranicza stała potęga metropolii (…). Umocniła się ona trwale w dolinie rzeki Mackenzie i w zachodniej Arktyce w erze misji i handlu futrami”, czyli w okresie około stu lat, licząc od połowy XIX w. Raport wykazywał jednak, iż Autochtoni nie zawsze postrzegali tę przeszłość jako wyłącznie coś negatywnego. Dopóki do ich terytoriów nie dotarła administracja rządowa oraz przemysł, czyli do pierwszych dekad po II wojnie światowej, życie – choć od początku kontaktów z cywilizacją europejską podlegające zmianom – oparte było w dużej mierze na zwyczajowych wartościach. „Dziś [lata siedemdziesiąte XX w.], kiedy Indianie i Inuici mówią o tradycyjnym stylu życia, nie odnoszą się do niepamiętnej autochtonicznej przeszłości, ale do ery misji i handlu futrami”. Zob. T.R. BERGER, Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, vol. 1, s. 86; M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. XVIII. 97 Spotkanie kultur - 2008.indd 97 2008-02-17 19:47:59 �nie kształtować interpretacje całego wysiłku misyjnego wśród Autochtonów, co jedynie wskazuje na konieczność bardziej subtelnego podejścia do całego zagadnienia i na niebezpieczeństwo zbyt pochopnych uogólnień276. Koncentrując uwagę na misjach północnych, można dla XX w. dokonać dalszej periodyzacji, wyznaczając zasadniczo dwa etapy działalności ewangelizacyjnej: lata 1912-1967 oraz okres po 1967 r. We wschodniej Kanadzie pierwszy z tych etapów stał pod znakiem dalszej rozbudowy sieci oblackich placówek misyjnych, zwłaszcza wokół Zatoki Jamesa, wśród Indian Kri i Ojibwa, oraz na Labradorze, wśród Inuitów oraz Indian Naskapi i Montagnais. Utrzymywano ponadto posługę wśród Algonkinów w okolicach Témiscamingue, Abitibi i Maniwaki, Indian Attikamek z St. Maurice oraz wśród Montagnais rejonu Pointe Bleue. Wzrastała liczba zaangażowanego w apostolat indiański personelu, w którym wyróżniali się zwłaszcza zakonnicy o kilkudziesięcioletnim stażu pracy na misjach277. Na północnym zachodzie Kanady przemiany społeczno-polityczne z lat 1870-1914 mocno zmieniły kontekst pracy Kościoła. W odniesieniu do wzajemnych stosunków misjonarzy i Ludności Rodzimej najdalej idące konsekwencje miały traktaty numerowane, wprowadzające zwłaszcza na obszarach zachodnich prerii system rezerwatów oraz inicjujące bezpośredni nadzór rządu nad życiem Autochtonów278. Wygaśnięcie monopolu HBC na handel z Indianami wprowadziło nowy element do krajobrazu dalekiej północy – niezależnych handlarzy. Im więcej stron angażowało się w relacje z Ludnością Rodzimą, tym wyraźniejsza stawała się pozycja misjonarzy katolickich jako adwokatów miejscowych społeczności279. Bez 276 T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications On Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. Problem szkół rezydencjalnych urósł w ostatnich dziesięcioleciach do rangi niezależnego obszaru badań, z własną bogatą historiografią, choć nierównej jakości. Część autorów ulega pokusie nazbyt pochopnego uogólniania doświadczeń poszczególnych szkół, nie zwracając uwagi na różnice środowisk protestanckich i katolickich, bądź katolickich w angielskim lub francuskim obszarze kulturowym. Przy całym otwarciu na krytyczną ocenę działalności tych instytucji, autor podkreśla też kontekst obiektywnego modelu edukacji, panującego do lat sześćdziesiątych XX w. Tylko w takim świetle można – jeśli nie usprawiedliwić, to przynajmniej lepiej zrozumieć sposób funkcjonowania szkół rezydencjalnych. 277 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 278 W praktyce zaistniała konieczność tworzenia placówek w rezerwatach, które ograniczały swobodę ruchu Indian i dodatkowo dzieliły ich na małe gromady. Nadzór rządowy ośmielił misjonarzy protestanckich do osiedlania się w rezerwatach. Ze strony katolickiej wzrastała nieufność do rządu, który podejrzewano o faworyzowanie inicjatyw protestanckich. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la mission dans le Nord-Ouest canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin o.m.i. (1829-1902), Ottawa 1983, s. 99-103. 279 „On the remote fringes of the Canadian North West, the missionary was the only countervailing force to the fur trader. Within treaty areas, the Oblate also became the logical intermediary between Indians and an impersonal and often uncaring bureaucracy”. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to 98 Spotkanie kultur - 2008.indd 98 2008-02-17 19:47:59 �wątpienia stanowiło to o specyfice oblackiej posługi na zachód od Ontario. Oblaci coraz częściej przekazywali regularne duszpasterstwo duchownym diecezjalnym oraz innym zgromadzeniom zakonnym. Księża diecezjalni stawali także na czele nowych diecezji i archidiecezji280 lub przejmowali kierownictwo starszych ośrodków administracyjnych281. Na skutek tych złożonych przemian zaistniała potrzeba przegrupowania oblatów pracujących w zachodniej Kanadzie. Polegało to najpierw na reorganizacji struktur zakonnych, zwłaszcza że przestały one odpowiadać granicom diecezji282. Dawne wikariaty misji podniesiono więc do rangi prowincji zgromadzenia i wyznaczono im nowe granice, obejmujące już nierzadko kilka regularnych diecezji283. Należało także dokonać rewizji dotychczasowych form apostolatu wśród Ludności Rodzimej, zwłaszcza że dotychczasowej terytorialnej jedności działania zagrażało rozbicie poprzez poddanie misjonarzy kilku niezależnym jurysdykcjom biskupów diecezjalnych, którzy nie tylko nie byli już oblatami, ale coraz częściej należeli do kleru anglojęzycznego. W tym kontekście sytuuje się zwłaszcza wspomniana już wyżej wizytacja placówek misyjnych zachodniej Kanady, przeprowadzona w latach 1935-1936 przez superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI284. Jej celem było m.in. ubieganie się o przyznanie specjalnego statusu misjom wśród Autochtonów oraz powierzenie ich wyłącznie zgromadzeniu oblatów pod swego rodzaju patronatem Stolicy Apostolskiej, choć bez wyłączania ich spod jurysdykcji biskupów diecezjalnych285. To rozwiązanie – wydawałoby się wyłącznie strukturalne – miało w istocie służyć ożywieniu zainteresowania duszpasterstwem indiańskim wśród samych misjonarzy. I choć nie brakowało poparcia urzędników kurii rzymskiej dla projektu powierzenia oblatom nawet całości misji indiańskich w Kanadzie, ostatecznie nie doszło do utworzenia takiego „zachodniego wikariatu” dla Ludności Rodzimej. Nie umniejszyło to w niczym znaczenia konsultacji przeprowadzonych przez o. Labourégo. Poza podsumowaniem bieżącej sytuacji oraz wyartykułowaniem wspomnianych sugestii raport powizytacyjny zalecał bardzo konkretne kroki w celu bezpośredniej poprawy kondycji misji wśród Autochtonów. the Indians and the Métis, s. 199. Różnorakim formom tych interakcji poświęconych jest kilka rozdziałów pracy Huela. Zob. tamże, s. 177-222. 280 Były to diecezje powstałe odpowiednio: Regina w 1910 r., Calgary w 1912 r., Winnipeg w 1915 r., Saskatoon w 1933 r., Nelson w 1936 r., Kamloops w 1945 r., Saint Paul in Alberta w 1948 r. 281 To swoiste „przekazanie władzy” miało miejsce w wielu diecezjach zachodnich – Vancouver w 1910 r., Saint Boniface w 1915 r., Edmonton w 1920 r., Saint Albert w 1938 r. 282 D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-104. 283 Zob. tamże, s. 13-14, 135. 284 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 223-239. 285 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 35-36. 99 Spotkanie kultur - 2008.indd 99 2008-02-17 19:47:59 �Postulował przede wszystkim bliższy kontakt z Indianami poprzez przywrócenie rezydencji zakonników w rezerwatach, nawet kosztem zakonnej regularności oblackiego życia, oraz powrót do pilnej nauki języków indiańskich. O. Labouré wprost odwoływał się do tradycji dziewiętnastowiecznych misjonarzy-pionierów, która gdzieś się zagubiła na przełomie wieków286. Dalsze zalecenia poruszały kwestie szczegółowych aspektów metody misyjnej, od katechizmu po sposób sprawowania liturgii niedzielnej. Poprzez swą realistyczną ocenę sytuacji raport przełożonego oblatów otwarł drogę do dalszej rewizji praktyki misyjnej w Kanadzie. Choć uważa się, iż w niektórych sformułowaniach wyrażał nawet ducha soboru watykańskiego II, nie zdołał jednak całkowicie wyprzedzić czasów, które po kilku dziesięcioleciach miały wnieść do Kościoła katolickiego nowe rozumienie posługi misyjnej287. Zgodnie z zaleceniami aktu wizytacji kanadyjscy oblaci powołali do życia agencję mającą koordynować działalność wśród Ludności Rodzimej i reprezentować wikariuszy apostolskich i przełożonych zachodnich prowincji zgromadzenia wobec Departamentu Spraw Indiańskich. Od 1938 r. organizacja nazwana Conseil oblat des oeuvres indiennes et esquimaudes troszczyła się o interesy katolickich wspólnot, a zwłaszcza instytucji, takich jak szkoły czy szpitale. Zabierała także głos w sprawie nieprzestrzegania przez rząd postanowień traktatowych, szczególnie w odniesieniu do korzystania z dóbr naturalnych na terytoriach indiańskich oraz praw Indian do swobodnego łowiectwa i rybołówstwa288. Porównanie sprawozdań misjonarzy z lat 1920 i 1947 potwierdza dla niemal całej Kanady wzrost liczby personelu misyjnego oraz rozwój kościelnej infrastruktury, wspierającej duszpasterstwo wśród Ludności Rodzimej289. Zwłaszcza na dalekiej 286 Wspomina m.in. misjonarzy takich jak Taché, Faraud, Grandin, Clut, Grouard. Tamże, s. 38-39, 4449. Wymowne są słowa: „Mieux vaut donc reconnaître tout simplement que, durant les quinze ou vingt dernières années, nous avons fait fausse router, et nous rappeler que c’est l’ancienne méthode oblate seule qui a crée et développé nos belles missions du Nord-Ouest Canadien. Puisque le travail d’évangélisation a beaucoup souffert du retrait de nos Pères et que d’autre part la vie religieuse n’y a rien gagné, revenons sans plus tarder à l’ancien régime et retournons vivre parmi nos Indiens”. Tamże, s. 39. 287 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 239. 288 T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 70; D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 122-123; R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 242-246. 289 Zob. J.B. BEYS OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54(1920), s. 268-285; G. BREYNAT OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54(1920), s. 285-293; E. BUNOZ OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54(1920), s. 293-301; J. WELCH OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55(1921), s. 16-26; G. CHARLEBOIS OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55(1920), s. 276-281; H. GRANDIN OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire d’Alberta-Saskatchewan, Missions 55(1920), s. 281-285; Rapports des provinces au 100 Spotkanie kultur - 2008.indd 100 2008-02-17 19:48:00 �północy kraju otwierano placówki na coraz to nowych obszarach, dotąd pozbawionych stałej obecności misjonarza290. Także na terytoriach południowych prowincji kościelnych oblaci kontynuowali pracę wśród Indian i Metysów – w 1947 r. bezpośrednio w tej formie apostolatu działało na zachodzie 162, na wschodzie zaś 74 zakonników, kapłanów i braci291. W północno-zachodnich wikariatach apostolskich, głównie wśród Ludności Rodzimej, pracowało dalszych 350 oblatów. Ze zgromadzeń żeńskich wymienić należy siostry opatrzności z Montrealu, których w samym wikariacie apostolskim Grouard było 108, oraz szare siostry z Montrealu, liczne zwłaszcza w wikariacie apostolskim Mackenzie292. 3.6. Era przeprosin i odbudowy zaufania Ów stan rzeczy trwał do lat sześćdziesiątych XX w., kiedy to misje w Kanadzie doświadczyły skutków ogólnokościelnego kryzysu życia kapłańskiego i zakonnego, na którym opierało się dotąd całe duszpasterstwo wśród Autochtonów. Co więcej, diametralnie zmieniał się kontekst społeczny działalności misyjnej. Już w 1933 r. zanotowano po raz pierwszy od 1867 r. wyraźny wzrost populacji indiańskiej. W okresie międzywojennym rozpoczął się także proces, bardziej konsekwentnego niż dotychczas, politycznego jednoczenia Ludności Rodzimej, począwszy od Ligii Indian Kanady powołanej do życia w 1919 r. z inspiracji weterana i wojny światowej, Frederica Ogilviego Lofta (1861-1934)293. W latach sześćdziesiątych wzrastająca wrażliwość Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 290 Jest to przede wszystkim okres niezwykle dynamicznego rozwoju misji wśród Inuitów, zarówno we wschodniej, jak i w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Zob. P. FALLAIZE OMI, Les Esquimaux du Vicariat apostolique du Mackenzie, Missions 70(1936), s. 45-62; A. TURQUETIL OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. 291 Istniały dwa zasadnicze rodzaje tej posługi, pomijając szkoły rezydencjalne. Głównym było utrzymywanie placówek poświęconych wyłącznie Indianom czy Metysom, nieraz w najbardziej odległych zakątkach cywilnych prowincji. Do tego włączało się duszpasterstwo regularnych „białych” parafii, przy których istniały – jako placówki filialne – indiańskie kaplice i misje. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 95-155. 292 Było ich tam 66. Inne obecne w tym czasie w północnych wikariatach zgromadzenia żeńskie to Szare Siostry Krzyża z Ottawy, Szare Siostry z Nicolet, Małe Córki Św. Józefa, Siostry Służebne z Toronto. Zob. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74(1947), s. 69-125, 461-560; Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75(1948), s. 31-75, 373-406. 293 J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 314, 318; S. CUTHAND, The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises, s. 381-391; H. CARDINAL, Hat in Hand: The Long Fight to Organize, s. 391-401. 101 Spotkanie kultur - 2008.indd 101 2008-02-17 19:48:00 �na wszelkie formy dyskryminacji, niewątpliwie owoc tragicznych doświadczeń II wojny światowej, jak również coraz silniejsze indiańskie organizacje polityczne, podały w wątpliwość moralne założenia całej dotychczasowej polityki państwa wobec Autochtonów. W 1967 r. sprawa Josepha Drybonesa, Indianina Dene zatrzymanego przez policję w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie) i osądzonego na podstawie Ustawy o Indianach za spożywanie alkoholu i przebywanie poza rezerwatem, zaowocowała w apelacji pierwszym oficjalnym dostrzeżeniem sprzeczności Kanadyjskiej Karty Praw, ogłoszonej w 1957 r., z ustawodawstwem dotyczącym Indian, faktycznie wprowadzającym w państwie dyskryminację rasową294. W tym okresie zaczęła także stopniowo maleć niedostępność dalekiej północy, wraz z pojawieniem się agencji rządowych oraz rozwojem urbanizacji nawet w Arktyce, co spowodowało daleko idące zmiany w tradycyjnym stylu życia Indian i Inuitów powyżej 60°N. Dla wielu starszych misjonarzy, zwłaszcza tych, którzy znaczną część swego życia poświęcili misjom w nieraz niezwykle trudnych warunkach, przemiany społeczeństwa kanadyjskiego w latach sześćdziesiątych oraz reformy kościelne po soborze watykańskim II były trudne do zaakceptowania295. Inni z kolei z energią poświęcili się nowym wyzwaniom. Pierwszym z nich była troska o nadanie katolickim wspólnotom Indian i Inuitów prawdziwie rodzimego charakteru. Szanując cały trud dotychczasowych duszpasterzy Ludności Rodzimej, przyznano otwarcie, iż kontekst kulturowy i kościelny minionych pokoleń narzucał styl ewangelizacji prowadzący w praktyce do odtwarzania europejskiego modelu chrześcijaństwa, bez właściwej wrażliwości na odmienność tradycji i kultury jego adresatów. Skutkiem tego część Autochtonów zaczęła utożsamiać Kościół raczej z jedną z instytucji kolonialnego społeczeństwa, a nie ze wspólnotą wiary i braterstwa296. Można przypuszczać, że reorganizacja północnych wikariatów apostolskich w Kanadzie, ogłoszona 30 grudnia 1967 r., bardziej kierowała się ku przyszłości, niż wynikała z trwałego osiągnięcia rzeczywiście stabilnej pozycji tamtejszego Kościo294 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 323. Dla przykładu można przytoczyć słowa o. Pierre’a Henry’ego OMI, który w latach trzydziestych XX w. zakładał pierwsze placówki misyjne w centralnej Arktyce kanadyjskiej i przebywał wśród Inuitów do końca lat sześćdziesiątych: „In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cytat w: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985, s. 268. 296 R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 238-239; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 251-263. 295 102 Spotkanie kultur - 2008.indd 102 2008-02-17 19:48:00 �ła297. Pozostał on nadal misyjny formalnie, poprzez podległość kongregacji De Propaganda Fide, ale także realnie, poprzez kontekst kulturowy, w jakim istniał, oraz styl posługi, jakiego wymagał298. Wysiłek duszpasterski należało jednak skierować ku coraz większej samodzielności lokalnych wspólnot katolickich. Ponieważ liczba personelu duchownego i zakonnego zaczęła stopniowo maleć, a jednocześnie wciąż nie zdołano pozyskać powołań spośród samych Autochtonów, podjęto się pogłębionego kształcenia świeckich Indian, Metysów bądź Inuitów, z myślą o powierzaniu im z czasem odpowiedzialności za podstawowy wymiar życia religijnego odpowiednich grup Ludności Rodzimej299. W 1968 r., po konsultacjach z innymi misjonarzami z diecezji Churchill-Hudson Bay, bp Marc Lacroix OMI powołał do życia centrum formacji katechetycznej dla Inuitów w Pelly Bay (dziś Kugaaruk). Szkoła rozpoczęła działalność wiosną 1969 r. Jej specyfiką był program przeznaczony dla rodzin – oboje małżonkowie po ukończeniu przygotowania mieli objąć funkcję katolickich liderów w poszczególnych miejscowościach. W ten sposób chciano wesprzeć coraz bardziej rzednące szeregi misjonarzy (od 1960 r. diecezja nie otrzymała wparcia personalnego), ale także zaakcentować udział Kościoła w szeroko pojętym rozwoju arktycznych wspólnot, nie ograniczając swego działania jedynie do posługi religijnej300. Specyfika Arktyki, zwłaszcza znaczne rozproszenie nielicznej populacji na obszarze wielkości jednej 297 Zob. AAS 59(1967), s. 1114-1116. Déclaration des Evêques des huit diocèses du Nord canadien lors de l’Assemblée plénière de la Conférence des Evêques Catholiques du Canada en 1985, „Kerygma” 21(1987), s. 121-125. 299 Liczba księży katolickich w całej Kanadzie w latach 1975-1988 zmniejszyła się z 13.048 do 12.009. W tym samym czasie spadek powołań do żeńskich zgromadzeń zakonnych spowodował jeszcze większą redukcję w przypadku sióstr – z 42.368 w 1975 r. do 34.408 w 1988 r. H. ADLER SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br], s. 77. Szeregi samych oblatów zostały zredukowane z 2.083 w 1967 r. do 1.328 w 1985 r. Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate, vol. 2, s. 386. 300 Już od 1966 r. podobną rolę pełniła rodzina Waltera i Teresy Porterów w Gjoa Haven. Pozytywne doświadczenia takiej współpracy posłużyły za główną inspirację w powołaniu szkoły w Pelly Bay. Podkreślano, iż miejscowi katecheci – otrzymawszy pozwolenie udzielania chrztu św. czy rozdzielania komunii św. – nie mają zastępować kapłana ani też być jego „żandarmerią”. Ich kompetencje były precyzyjnie określone, ale jednocześnie cieszyli się dużym kredytem zaufania, a więc i niezależności w organizowaniu życia religijnego swych wspólnot. Posługa ta wykraczała zatem poza obowiązki zwyczajowo kojarzone z terminem „katecheta”. Po ukończeniu rocznego przygotowania w szkole poszczególne rodziny wracały do swych miejscowości, gdzie mogły liczyć na ciągłe wsparcie ze strony misjonarzy, zapewniających im rodzaj dalszej stałej formacji. Od 1975 r. diecezja organizuje też coroczne spotkania formacyjne dla inuickich liderów. C.C. [CHOQUE] OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, r. 1969, nr 79, s. 12-15; J. MEEUS OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. 298 103 Spotkanie kultur - 2008.indd 103 2008-02-17 19:48:00 �piątej całego terytorium Kanady, ale także odpowiadający kulturze Inuitów nacisk położony na edukację całych rodzin, wpłynął znacząco na sposób przeprowadzenia całego przedsięwzięcia. Szkoła wykształciła grupę liderów w przeciągu jednego roku. Dalsza formacja miała odbywać się już nie w tak scentralizowany sposób, ale w poszczególnych misjach, do których powracały pojedyncze rodziny. Coroczne sesje miały być okazją do wymiany doświadczeń oraz pogłębienia wiedzy teologicznej. Co pewien czas organizowano też poszerzone kursy dla liderów całej diecezji, do których grona stopniowo włączały się inne osoby wspierające duszpasterstwo arktycznych misji. W tym samym duchu, ukierunkowanym na budowanie samodzielnych lokalnych wspólnot Ludności Rodzimej, powstawały szkoły formacji duszpastersko-teologicznej na południu Kanady. Jezuici pracujący wśród Indian Ojibwa w Ontario założyli w latach siedemdziesiątych Centrum Anishnabe, mające charakter stałej instytucji i oferujące, poza trwającym 10 miesięcy kursem duszpasterskim, szeroki zakres kształcenia, od programów dla młodzieży, rodzin, anonimowych alkoholików, po warsztaty tematyczne – w zakresie kultury Autochtonów, sztuki, religii, teologii itd. Jak pisał Carl Starkloff, jezuicki teolog, jeden z instruktorów tej instytucji: „Anishnabe Ministries Centre nie jest zwykłym miejscem, gdzie coś się dzieje; samo w sobie jest symbolem podążania w stronę rodzimego Kościoła. W zgodzie z żądaniem Ludności Rodzimej północnego Ontario, rola i symbolika centrum są związane z przechodzeniem od misji i zakładania Kościoła do budowania lokalnej wspólnoty”301. Już konkretnie z myślą o formacji przyszłych kapłanów, z inicjatywy oblatów utworzono w latach 1977-1980 Centrum Kisemanito w Grouard, w Albercie302. Pierwszym wyzwaniem było tam stworzenie warunków kształcenia prawdziwie odpowiadających mentalności i kulturze Autochtonów. Wynikało to z niepowodzenia dotychczasowych prób kształcenia rodzimych kandydatów do stanu duchownego w strukturach seminaryjnych o typowo europejskim charakterze. Centrum miało być też otwarte na kształcenie do posługi duszpasterskiej w charakterze świeckich katechetów oraz służyć pogłębionej refleksji nad zastanawia301 C. STARKLOFF SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19(1985), s. 72. Centrum ma swoją siedzibę w Espanioli, koło Sudbury, na północ od wyspy Manitoulin, oddzielającej jezioro Huron i zatokę Georgian. 302 J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15(1981), s. 111-122. 104 Spotkanie kultur - 2008.indd 104 2008-02-17 19:48:00 �jącym problemem braku lokalnego kleru, dotkliwie odczuwalnym przez całe 300 lat chrystianizacji Kanady303. Zatem lata po soborze watykańskim II były nie tylko czasem kryzysu misji w ich wydaniu jeszcze niemal dziewiętnastowiecznym, ale też przyniosły usilne próby dostosowania Kościoła do nowych potrzeb oraz wspierania Ludności Rodzimej w jej szeroko rozumianej emancypacji społecznej, gospodarczej i duchowej304. Ze strony misjonarzy podjęty został wysiłek refleksji nad dotychczasowym dorobkiem pokoleń duszpasterzy, z pełnym otwarciem na jego krytyczną ewaluację. Wśród rekomendacji odnośnie przyszłego działania pojawiały się wezwania do pogłębiania formacji misjologicznej duszpasterzy Ludności Rodzimej, unikania paternalizmu i powierzania coraz pełniejszego zakresu odpowiedzialności za wspólnoty samym Autochtonom, do podejmowania szerszego dialogu z miejscową kulturą i tradycją. Zaczynano rozważać możliwości święcenia stałych diakonów oraz przygotowania duszpasterzy dla rosnącej liczby Indian czy Inuitów decydujących się na zamieszkanie w większych aglomeracjach miejskich305. Cały ów okres upływał pod znakiem spotkań, konferencji, planów, deklaracji, spoglądania zarówno w przeszłość, jak i prób znalezienia odpowiedniego modelu posługi misyjnej w szybko zmieniającym się kontekście społeczno-politycznym306. 303 Już w 1935 r. sekretarz stanu, kardynał Eugenio Pacelli, w imieniu papieża zachęcał oblatów do założenia specjalnego seminarium duchownego dla Indian i Metysów północno-zachodniej Kanady. Możliwość taką badał o. Labouré podczas wizytacji z lat 1935-1936. Pojawiło się wówczas pytanie – czy wystarczy założenie instytucji, by zdobyć lokalne powołania? Misjonarze mieli także inne zastrzeżenie odnośnie takiego projektu – olbrzymie Terytorium Północnego Zachodu było ojczyzną nie jednorodnego narodu indiańskiego, ale szeregu plemion, z których każde miało swoją specyfikę kulturową, nie mówiąc już o języku. Poza tym – nawet jeśli byłyby szanse utworzenia seminarium – nie uważano za słuszne separować ewentualnych kandydatów do kapłaństwa spośród Ludności Rodzimej od procesu formacyjnego regularnych diecezji. T. LABOURÉ OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, s. 98-102. 304 Pracujący wśród Inuitów oblaci byli choćby założycielami rodzaju spółdzielni handlowo-produkcyjnych (Cooperatives, w skrócie Co-op) w powstających w Arktyce miejscowościach, które zarządzane przez samych Autochtonów miały służyć rozwojowi lokalnych wspólnot. Z czasem przekazane wyłącznie kierownictwu świeckiemu przetrwały do dziś w zmienionej formule, ale pozostając nierzadko jedyną konkurencją dawnych stacji handlowych HBC. Zob. A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977, s. 285-313. 305 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6(1972), s. 104-161, tu 153-156. 306 Zob. A. PEELMAN OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16(1982), s. 17-33; J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17(1983), s. 127-157; New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23(1989), s. 123-132; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de géno- 105 Spotkanie kultur - 2008.indd 105 2008-02-17 19:48:00 �W prawdziwym gąszczu faktów i publikacji ostatnich 20 lat można wyróżnić na płaszczyźnie kościelnej trzy zasadnicze momenty świadczące o ewolucji katolickiego zaangażowania w relacje z Ludnością Rodzimą. Były to: spotkania papieża Jana Pawła II z reprezentantami Amerindian, Metysów i Inuitów w czasie jego wizyt w Kanadzie, zwłaszcza w 1984 r., podjęcie przez teologów refleksji nad spotkaniem chrześcijaństwa i tradycyjnych religii w duchu dialogu międzyreligijnego, wreszcie oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. do Ludności Rodzimej Kanady przez oblatów, zgromadzenie zakonne najbardziej zaangażowane w ich chrystianizację przez ostatnie 200 lat. Jan Paweł II we wrześniu 1984 r. trzykrotnie zwrócił się bezpośrednio do Ludności Rodzimej Kanady – w Sainte-Anne-de-Beaupré (Quebec), w Midland (Ontario) oraz w Yellowknife (Terytoria Północno-Zachodnie). Wskazał na wartość dotychczasowego poświęcenia misjonarzy, pozytywne owoce wielu inicjatyw ewangelizacyjnych, podjętych z prawdziwą troską o dobro człowieka, a także na przykład pokoleń rodzimych chrześcijan. Jednocześnie wspomniał też otwarcie o historycznych błędach Kościoła i w ogóle przybyszów z Europy w ich relacjach z pierwszymi mieszkańcami kontynentu, potępiając każdą formę – fizyczną, kulturową czy religijną – pozbawiania Autochtonów właściwych im praw. Wzywając do wzajemnego pojednania, papież poparł aspiracje Autochtonów do pełnego dowartościowania ich kultury, tak w ramach ogółu społeczeństwa kanadyjskiego, jak i we wspólnocie wierzących307. W podobnym duchu sformułowane były wypowiedzi Jana Pawła II podczas jego drugiej wizyty w Kanadzie w 1987 r.308 cide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11(1977), s. 165-191. Jest to oczywiście tylko egzemplifikacja prac podejmujących tematykę misji wśród Ludności Rodzimej Kanady z katolickiej perspektywy. 307 Wystąpienia papieża miały nie tylko kościelno-religijne znaczenie, ale zdawały się wspierać cały, w latach osiemdziesiątych XX w. stosunkowo jeszcze młody, proces ponownego odkrywania miejsca Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Do wizyty Jana Pawła II nawiązał nawet jeden z najbardziej kompetentnych historyków wczesnych relacji indiańsko-europejskich, Bruce Trigger: „Throughout Canada native people are increasing rapidly in numbers, renewing pride in their ancestral heritage, and playing an ever more visible role in the nation’s political, economic and cultural life. In opposition to dominant White society, they have affirmed their lasting and important role as part of Canada’s cultural mosaic; a development clearly noted by Pope John Paul II during his visit to this country in 1984”. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers, s. 3. 308 Zob. JEAN PAUL II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones a Sainte-Anne de Beaupré, DC 81(1984), s. 941-943; JEAN PAUL II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81(1984), s. 968-970; JEAN PAUL II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits. Message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81(1984), s. 972-973; JOANNES PAULUS II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77(1985), s. 417-422; JEAN PAUL II, Le droit a une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84(1987), s. 975-976. 106 Spotkanie kultur - 2008.indd 106 2008-02-17 19:48:00 �Równolegle z taką precyzacją oficjalnego stanowiska Kościoła w kwestii współczesnej sytuacji Ludności Rodzimej rozpoczynał się, bądź był kontynuowany, wysiłek teologów na płaszczyźnie dialogu chrześcijaństwa i tradycyjnych religii amerykańskich. Pierwsze inicjatywy w tym kierunku zrodziły się dzięki zaproszeniu jednego z najbardziej wpływowych liderów indiańskich społeczności, skierowanego do biskupów zebranych na konferencji plenarnej katolickiego episkopatu Kanady w Ottawie w 1983 r. Harold Cardinal (1945-2005), pochodzący z Alberty Indianin Kri i znany aktywista lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, wzywał do dialogu międzyreligijnego argumentując: Kościoły i inne organizacje długo wzywały ludność indiańską do porzucenia jej tradycji, aby przyjąć Chrystusa; dziś, jak się wydaje, odwróciliśmy tę sytuację. Wzywa się ludność indiańską do porzucenia Chrystusa, aby przyjąć jej własne tradycje. (…) Nasze wspólnoty cierpią już dostatecznie. Nie powinno się narzucać im wyboru między dwoma rodzajami modlitw albo między dwiema alternatywnymi «opcjami wierzeń», ponieważ nie ma obowiązku (a przynajmniej nie powinien on istnieć), aby jakiś naród porzucał Chrystusa, którego niegdyś przyjął, w celu poznania własnych tradycji, albo aby porzucał swe tradycje, w celu poznania Chrystusa. Nie powinno się stawiać ludności indiańskiej tego kraju przed podobnymi dylematami, gdyż nie są one rzeczywiste i nie mają podstawy w rzeczywistości. (…)309 W kolejnych latach pewna liczba duchownych i teologów rzeczywiście podjęła się aktywnej współpracy z duchowymi przewodnikami różnych narodów indiańskich, uczestnicząc w tradycyjnych ceremoniach i poszukując dróg nowej refleksji teologicznej, mogącej zbliżyć oba systemy wierzeń310. Jest to – można stwierdzić – dość skromne na dziś przedsięwzięcie, do którego nie wszyscy Autochtoni są jednoznacznie przekonani. Niektórzy są wrażliwi na powierzchowne wykorzystywanie tradycyjnej symboliki przez odczuwających głód duchowości w zsekularyzowanym społeczeństwie zwolenników różnych pseudomistycznych ruchów. Inni z kolei od309 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 112-113. Tekst pierwotnie opublikowany w: „Kerygma” 18(1984), s. 53-56. 310 Zob. A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 39 nn. Na polu dialogu z religiami Indian Kanady pracują choćby cytowani już wyżej jezuita Carl Starkloff SJ, profesor Uniwersytetu Toronto, oraz oblat Achiel Peelman OMI, profesor Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Z wybranej literatury obu warto zacytować następujące wybrane prace: C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between: The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16(1982), s. 177-189; A. PEELMAN OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989; A. PEELMAN OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35(2004), s. 47-71. 107 Spotkanie kultur - 2008.indd 107 2008-02-17 19:48:00 �czuwają rodzaj dezorientacji wobec wprowadzania do praktyki kościelnej elementów niegdyś odrzucanych przez misjonarzy311. 24 lipca 1991 r. podczas tradycyjnej pielgrzymki Indian do Lac-Ste-Anne koło Edmonton, która zgromadziła prawie 20 tys. osób, miało miejsce kolejne symboliczne wydarzenie. O. Douglas Crosby OMI, występujący w charakterze reprezentanta wszystkich przełożonych kanadyjskich prowincji misjonarzy oblatów, dokonał formalnych przeprosin Ludności Rodzimej za pewne aspekty półtorawiekowej posługi oblackiej wśród kanadyjskich Autochtonów312. Na progu celebracji 500-lecia „odkrycia” Ameryki miał to być gest solidarności z tymi mieszkańcami kontynentu, którzy odczuwali przybycie Europejczyków bardziej jako inwazję niż spotkanie. W sposób szczególny przeprosiny dotyczyły kwestii nadużyć związanych z prowadzeniem szkół rezydencjalnych, ale także innych konsekwencji etnocentrycznego i paternalistycznego nastawienia minionych pokoleń Euroamerykanów. Oblaci uznali współczesne problemy wspólnot rodzimych, jak choćby bezrobocie, alkoholizm, kryzys życia rodzinnego, przemoc w rodzinie, samobójstwa, niską samoocenę, nie tyle za skutek indywidualnych błędów i pomyłek Autochtonów, ile za efekt długotrwałego imperializmu kulturowego, etnicznego, językowego i religijnego. Wyrażali żal za rolę, jaką przyszło im pełnić w tego rodzaju historycznie uwarunkowanym systemie, z podkreśleniem raz jeszcze współudziału w prowadzeniu szkół rezydencjalnych. Przepraszali zwłaszcza za wszelkie bezpośrednie nadużycia, jakie miały w nich miejsce. Podkreślili dobrą wolę i poświęcenie wielu misjonarzy, ale jednocześnie uznali, iż kontekst historyczny ówczesnej formacji wielokrotnie zamykał ich na wartości kulturowe Ludności Rodzimej. Zwieńczeniem wszystkich wyrażonych w przeprosinach refleksji była deklaracja podjęcia wysiłków w celu odnowienia relacji oblatów z pierwszymi mieszkańcami Kanady. W imieniu swych współbraci o. Crosby OMI mówił: „pomimo błędów z przeszłości i obecnych napięć odczuwamy, iż Autochtoni oraz oblaci są częścią tej samej rodziny. (…) Wiemy, że droga leczenia dawnych ran będzie długa i trudna, ale podejmujemy się na nowo kroczyć z Ludnością Rodzimą”313. Podobne, choć oczywiście inaczej sformułowane 311 A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 102, 121. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de MarieImmaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 135-139. 313 Tamże, s. 139. Reakcje na te przeprosiny były różne. Od pełnego poparcia takiego kroku ze strony oblackiej Komisji Sprawiedliwości i Pokoju, po zastrzeżenia ze strony indywidualnych oblatów, dotyczące jednostronności lub nawet nadmiernie politycznej zawartości i motywacji złożonych deklaracji. Zwrócono uwagę na szkodliwe dla rzeczywistego pojednania przekroczenie zakresu oddziaływania 312 108 Spotkanie kultur - 2008.indd 108 2008-02-17 19:48:00 �stwierdzenia zawierały także oficjalne wystąpienia katolickich biskupów Kanady, począwszy od wydanego w 1975 r. przesłania z okazji Dnia Pracy314. W latach 1992-1999 ukazały się przynajmniej trzy dalsze dokumenty poruszające zagadnienie pojednania z Ludnością Rodzimą. Ich wspólnym mianownikiem było zwrócenie uwagi na pozytywne dziedzictwo chrystianizacji, przy jednoczesnym uznaniu negatywnych aspektów kontekstu kolonialnego, który zaważył na relacjach Kościoła i Autochtonów315. Podstawowym źródłem tak wielorakich wysiłków ukierunkowanych na krytyczną ocenę dziejów misji był fenomen renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie. duszpasterskiego, właściwego oblatom, które miałoby lepszą szansę bezpośredniego dotarcia do zainteresowanych Autochtonów. Komentarze prasy i mediów – przeciwnie – podkreślały jedynie poczucie winy oblatów, pomijając zupełnie akcent położony na pojednanie, zatem sprzyjały raczej zaognieniu konfliktów niż ich uspokajaniu. Część oblatów nie zgadzała się także z jednostronną interpretacją historii, jaką prezentowały przeprosiny, postrzegając ją jako upokorzenie kilku pokoleń zarówno misjonarzy, jak i Autochtonów, którzy im zaufali i odnieśli korzyść z ich posługi. W tych krytycznych komentarzach nie chodziło o negowanie krzywd wyrządzonych Ludności Rodzimej. Zwracano jednak uwagę, iż błędem jest utwierdzać Autochtonów w przekonaniu, że za ich obecne trudności jedynie inni są odpowiedzialni, co raczej utwierdza w pasywności, niż daje szansę na pozytywne zaangażowanie się dla dobra społeczności. Por. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 141-143; L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25(1991), s. 145-149. 314 Był to dokument Northern Development: At What Cost? Kanadyjscy biskupi pisali wówczas: „We readily acknowledge that the Catholic Church must take a critical look at itself. We now see that coming from another culture, the Church may have contributed to the disruptive changes in Northern culture (…)”. Cyt. za: CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999, s. 6. 315 Zob. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992; CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995; CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 109 Spotkanie kultur - 2008.indd 109 2008-02-17 19:48:01 �ROZDZIAŁ 4 KULTUROWY I POLITYCZNY RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ W KANADZIE W XX W. Jeszcze przed stu laty w społeczeństwie kanadyjskim panowało przekonanie o powolnym, lecz nieuchronnym zanikaniu rasy indiańskiej. Wizję tę podzielali nawet etnografowie, podejmujący się wówczas szeroko zakrojonego opisu Ludności Rodzimej, „zanim przestanie ona istnieć”316. Spodziewano się, że tradycyjne społeczności Autochtonów odejdą w przeszłość na drodze kombinacji dwóch procesów – demograficznego oraz administracyjnego317. 4.1. Geneza demograficzna i administracyjna Pierwszy z nich wiązał się z szeregiem przyczyn naturalnych, wynikających częściowo z tradycyjnie trudnych warunków życia Indian i Inuitów, częściowo zaś z ingerencji przybyszów z Europy, naruszających równowagę ekologiczną leżącą u podstaw rodzimej egzystencji. Przykładowo, począwszy od najwcześniejszych kontaktów 316 D. Jenness pisał w swoje klasycznej już monografii, powstałej w okresie międzywojennym: „It is not possible now to determine what will be the final influence of the aborigines on the generations of Canadian people still to come. Doubtless all the tribes will disappear. Some will endure only a few years longer, others, like Eskimo, may last several centuries”. Zob. D. JENNESS, The Indians of Canada, s. 264. 317 Spadek populacji na skutek bezpośrednich konfliktów zbrojnych francuskich czy brytyjskich kolonizatorów z Indianami nie odegrał na obszarze dzisiejszej Kanady tak wielkiej roli, jak w Stanach Zjednoczonych, choć wedle części historyków porzucić należy mit o całkowicie pokojowych relacjach europejsko-rodzimych na północ od 49 równoleżnika. Zob. O.P. DICKASON, Frontiers in Transition: Nova Scotia 1713-1763 Compared to the North-West 1869-1885, w: 1885 and After: Native Society in Transition, red. F.L. BARRON, J.B. WALDRAM, Regina 1986, s. 23-38. Autorka zauważyła m.in.: „(...) it was in Canada that two of the most protracted (if not actually the longest) violent confrontations between Amerindians and Europeans in North America occurred”. Tamże, s. 23. Odnosi się ona do tzw. „wojen irokeskich” przeciwko Nowej Francji, które trwały w latach 1609-1701, oraz wojen Indian Mi’kmaq przeciwko Brytyjczykom w Nowej Szkocji, w latach 1613-1763. Dodaje także do tej samej kategorii konfliktów opór Metysów i części Indian wobec kanadyjskiej administracji na preriach, w latach 1869-1885. 110 Spotkanie kultur - 2008.indd 110 2008-02-17 19:48:01 �z Europejczykami, choć niezależnie od woli czyjejkolwiek ze stron, brak odporności na nowe zarazki dziesiątkował szczepy indiańskie na drodze okresowych epidemii318. Istniejące w związku z tym jeszcze w XIX w. ryzyko fizycznego zaniku populacji rodzimych zostało w kolejnym stuleciu zażegnane, w dużej mierze dzięki polepszeniu sytuacji zdrowotnej i lepszej opiece medycznej oferowanej Autochtonom. TABELA 3 Ludność Rodzima na tle ogółu ludności Kanady, lata 1901-1951. Autochtoni Ogół ludności Relacja procentowa 1901 1911 1921 1941 1951 127.941 105.492 110.814 125.522 165.607 5.371.315 7.206.643 8.788.483 11.506.655 14.009.429 2, 38% 1, 46% 1, 26% 1, 09% 1, 18% Źródło: CANADA, Fifth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1913, s. 162-163, 370-371; CANADA, Sixth Census of Canada, vol. 1, Ottawa 1924, s. 353; CANADA, Eight Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1944, s. 271; CANADA, Ninth Census of Canada, vol. 2, Ottawa 1953, Table 4, 1-2. Zwiastunem odrodzenia, albo dosłowniej: „ponownych narodzin” kanadyjskich Indian, według tytułu jednej z książek wspominanego już działacza indiańskiego, Harolda Cardinala319, stało się przede wszystkim przezwyciężenie poważnego kryzysu demograficznego. Po 1911 r. zahamowany został rejestrowany przez okresowo 318 Studia demograficzne zajmują ważne miejsce w całości badań poświęconych przeszłości i kulturze amerykańskich Autochtonów: „Innumerable primary documents describe incidents in the demographic catastrophe that struck Native Americans. Many historians who interpreted these sources perceived a «Vanishing Indian». Yet, none accurately reconstructed the true scale and course of Native American demographic collapse. This reconstruction is, therefore, the single most important task for contemporary scientific historians who would increase our collective comprehension of Native American interactions with invaders”. H.F. DOBNYS, Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. MARTIN, New York, Oxford 1987, s. 68-74, tu: 70. Jeden z amerindiańskich autorów podkreślił, iż Autochtoni byli nieświadomi zagrożenia, jakie nieśli ze sobą Europejczycy, a które było wynikiem utraty przez mieszkańców Starego Kontynentu poczucia harmonii ze światem natury. W pewnym sensie postrzega on także samych kolonistów jako ofiary bakterii, które przekazali amerykańskiej Ludności Rodzimej: „As for North America alone, of its 18 million Amerindian inhabitants at the time of European contact, by 1900 only 250,000 to 300,000 descendants remained. (…) For five hundred years, both those who brought the bacteria and those who were almost completely wiped out by them have been on trial. To my knowledge, however, the bacteria themselves have never been tried (…)”. Celem takiego ujęcia jest przekraczanie zwykłego poczucia winy z jednej, a ciągłych oskarżeń z drugiej strony tego historycznego konfliktu, w celu budowania nowej etyki społecznej, opartej także na wartościach amerindiańskich. Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992, s. 3-7. 319 H. CARDINAL, The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. 111 Spotkanie kultur - 2008.indd 111 2008-02-17 19:48:01 �sporządzane statystyki stały spadek liczebności Ludności Rodzimej. Powyższa tabela wykazuje to poprzez zestawienie populacji Autochtonów z ogólną liczbą ludności Kanady w pierwszej połowie XX w. Patrząc na ich wzajemny stosunek procentowy, można dostrzec, iż wzrost liczebności Ludności Rodzimej w latach 1901-1951 był jeszcze dość powolny320. Faktycznie dopiero w drugiej połowie XX w. przewyższył on proporcjonalnie przyrost liczebny całości społeczeństwa kanadyjskiego, i to kilkakrotnie321. Podczas spisu ludności w 2001 r. na ogół 30.007.094 mieszkańców Kanady już ponad milion, a więc ponad 3% całości społeczeństwa, zgłosiło pochodzenie rodzime (Aboriginal Origin/Ancestry). Najistotniejsze dotąd w badaniach statystycznych pytanie o pochodzenie rodzime zakładało wykazanie przynależności przynajmniej jednego z przodków pytanej osoby do nacji uznawanych oficjalnie za tubylcze, a więc do różnych plemion Amerindian, do Inuitów lub Metysów. Było to zatem kryterium typowo etniczne. Począwszy od 1996 r., do kwestionariusza wprowadzono oficjalnie kolejną sugestię pozwalającą na lepsze ujęcie populacji rodzimej dla celów statystycznych. Było to kryterium tożsamości (Aboriginal Identity), oznaczające osobistą identyfikację z daną grupą Autochtonów. Podkreśla się, iż ów drugi wyznacznik umożliwia dostrzeżenie nowych trendów w schemacie społecznej samoidentyfikacji jednostek, która w łonie społeczeństw rodzimych także podlegała dość znacznej ewolucji w ciągu ostatnich dziesięcioleci XX w. Kontekst tego rodzaju przemian, dotyczących świadomości części osób deklarujących się dziś jako Autochtoni, wykraczał poza ramy czysto demograficzne. W istocie miał on wiele wspólnego z zakorzenionym w historii problemem nie tylko etnicznego, lecz także prawniczego rozumienia słowa „Indianin”. W odróżnieniu od niejako naturalnego uwarunkowania procesów demograficznych, drugie ze wspomnianych zagrożeń dla egzystencji społeczeństw rodzimych wynikało ze świadomych działań administracji kolonialnej i kanadyjskiej. Zmierza320 „From 1901 to 2001, the Aboriginal ancestry population increased tenfold, while the total population of Canada rose by a factor of only six. However, the rate of growth was very different in the first half of the 20th Century compared with the second half. During the first 50 years, the Aboriginal population grew only 29%, whereas the total population far more than doubled (161%). This relatively slow rate of growth among the Aboriginal population occurred because high mortality rates more than offset high birth rates”. Zob. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003, s. 5. 321 „(…) between 1951 and 2001, the Aboriginal ancestry population grew sevenfold, while the Canadian population as a whole only doubled”. Tamże. 112 Spotkanie kultur - 2008.indd 112 2008-02-17 19:48:01 �ły one do likwidacji Autochtonów jako kulturowo odrębnej grupy społecznej oraz do ich pełnej asymilacji z większością pochodzenia europejskiego. Głównym instrumentem było tu jeszcze dziewiętnastowieczne prawodawstwo, kulminujące w Ustawie o Indianach z 1876 r.322 Przeszkodą na drodze do osiągnięcia celów stawianych sobie przez administrację okazała się determinacja Ludności Rodzimej w obronie własnych tradycji i odrębności kulturowej. Za wymowny przykład mogą posłużyć losy dwóch poprawek do Ustawy o Indianach, zakazujących – pod karą od 2 do 6 miesięcy więzienia – sprawowania niektórych tradycyjnych ceremonii. Pierwsza z nich, ogłoszona 19 kwietnia 1884 r. jako An Act further to amend „The Indian Act, 1880”323, odnosiła się bezpośrednio do ceremonii zwanej potlatch, będącej raczej zwyczajem towarzyszącym pewnym tradycyjnym obrzędom Indian wybrzeża północnego Pacyfiku, niż samoistną ceremonią w pełnym tego słowa znaczeniu324. Bardziej ogólną wymowę miała z kolei poprawka uchwalona 22 lipca 1895 r. Zapisywała ona w sekcji 114 Ustawy 322 Zob. The Historical Development of the Indian Act; J.L. TAYLOR, Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. MUISE, Ottawa 1977, s. 104-110; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981; E.B. TITLEY, A Narrow Vision. Wymienione prace jedynie egzemplifikują bogatą literaturę dotyczącą oficjalnej polityki kolonialnej i kanadyjskiej administracji wobec Ludności Rodzimej. Istnieje także opracowanie bibliograficzne tego zagadnienia: R.J. SURTEES, Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. 323 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. W punkcie trzecim poprawka stanowiła: „Every Indian or other person who engages in or assists in celebrating the Indian festival known dance known as the «Potlatch» or in the Indian dance as the «Tamanawas» is guilty of misdemeanor, and shall be liable to imprisonment for a term of not more than six nor less than two months in any gaol or other place of confinement; and any Indian or other person who encourages, either directly or indirectly, an Indian or Indians to get up such a festival or dance, or to celebrate the same, or who shall assist in the celebration of the same is guilty of a like offence and shall be liable to the same punishment”. 324 Potlatch – słowo z języka Chinook, które można przetłumaczyć jako „rozdawanie” albo „podarki”. Oznaczało ono rodzaj festiwalu typowego dla kultur północnych wybrzeży Pacyfiku i polegającego na dystrybucji podarków przez danego Indianina, który w ten sposób zaznaczał swoją pozycję wewnątrz danej gromady. Ceremonia ta miała ważny społeczny, ekonomiczny oraz religijny wymiar, choć różniła się w szczegółach w zależności od szczepu. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992, s. 224-225. Tę tradycyjną w literaturze antropologicznej definicję poddał krytyce Irving Goldman podkreślając, że „potlatch” nie był instytucją samą w sobie, lecz słowo to oznaczało czynność rozdawania podarków przy okazji wielu innych tradycyjnych ceremonii, jak małżeństwo, pogrzeb, budowa domu itd. Jak pisał Goldman: „They were not mere occasions for «potlatches», they were ritual occasions in their own right, at which properties were distributed. Occasion and distribution were, however, essential elements of a common ritual unit”. I. GOLDMAN, The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975, s. 131. 113 Spotkanie kultur - 2008.indd 113 2008-02-17 19:48:01 �o Indianach zakaz celebrowania jakiejkolwiek ceremonii, której towarzyszyłyby wymiany dóbr materialnych, albo też jakiegokolwiek festiwalu bądź tańców, którym towarzyszyłyby ewentualne samookaleczenia bądź wykorzystywanie zwłok ludzkich lub zwierzęcych. Zastrzegano się jednak, że zakazy nie obejmują ewentualnych uroczystości związanych z tradycjami rolniczymi325. Jedną z najbardziej znanych ceremonii, której odtąd zakazywała sekcja 114 Ustawy o Indianach, był Taniec Słońca (Sun Dance), właściwy amerindiańskim szczepom prerii, utrzymującym się głównie z polowania na bizony. Dotyczyło więc to przede wszystkim gromad Ojibwa, Assiniboine, Blackfeet oraz Kri326. Prawodawstwo tego rodzaju jest dziś uważane za przykład asymilacyjnej i dyskryminującej polityki rządu kanadyjskiego. Ostatecznie okazała się ona nieskuteczna wobec zdecydowanej woli Indian kontynuowania – czasem w ukryciu – dawnych rytuałów i praktyk327. Jednocześnie obie poprawki obowiązywały aż do 1951 r., kiedy to usunięto je przy okazji kolejnej rewizji Ustawy o Indianach. W zasadzie dopiero reakcja organizacji indiańskich na tzw. White Paper z 1969 r., czyli rządowy projekt ostatecznego zniesienia jakiegokolwiek prawnego wyróżniania społeczności rodzimej w Kanadzie, uświadomiła politykom, iż Ludność Rodzima pragnie zachowania swej odrębności zgodnie z postanowieniami dziewiętnastowiecznych traktatów. Pragnie jednocześnie, by ustawodawstwo jej poświęcone zmierzało raczej do ochrony tradycyjnych wartości kulturowych, a nie ich represji, oraz aby status Indianina, umożliwiający korzystanie z pewnych przywilejów zagwarantowanych traktatami, nie wykluczał posiadania pełni praw obywatelskich i uczestnictwa w kanadyjskim życiu społecznym, politycznym i ekonomicznym328. 325 An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. 326 Terminologia związana z tą ceremonią różniła się w zależności od szczepu. Taniec Słońca jest właściwie błędnym tłumaczeniem wyrażenia z języka Lakota, Wi wanyang wacipi – „taniec wpatrujący się w słońce”. Rytuał ten mógł też nosić inne nazwy, nawet bez odniesienia do słońca. Jego celem była prośba o odnowę ludzkości i ziemi, dziękczynienie itp. Był to bardzo rozbudowany festiwal i nie ograniczał się tylko do samego tańca. Zob. A. HIRSCHFELDER, P. MOLIN, The Encyclopedia of Native American Religions, s. 283-284. 327 Zob. D. COLE, I. CHAIKIN, An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Krytyczną recenzję tej pracy opublikowała Jo-Anne Fiske, Zob. CHR 73(1992). 328 Zob. The Historical Development of the Indian Act, s. 193; S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy. Zasadnicze zmiany zapowiadał już dwutomowy raport specjalnej komisji powołanej do zbadania społecznej, politycznej i ekonomicznej sytuacji Ludności Rodzimej, opublikowany w latach 1966-1967: „The idea that Indians should become equal with other Canadian citizens occupies an 114 Spotkanie kultur - 2008.indd 114 2008-02-17 19:48:01 �Renesans Autochtonów w Kanadzie ma zatem swe drugie źródło także w mniej lub bardziej otwartym oporze wobec dziewiętnastowiecznej polityki państwowej, niezdolnej do właściwego zrozumienia aspiracji Ludności Rodzimej. Wydawać by się to mogło paradoksalne, ale genezą dzisiejszego odrodzenia był okres powszechnie uznawany za szczyt represji kulturowej. 4.2. Ludność Rodzima wobec inicjatyw administracji państwowej Profesor historii na Uniwersytecie Saskatchewan, James Rodger Miller, zastrzegł w jednej ze swych publikacji, iż nie należy stawiać znaku równości pomiędzy asymilacyjną polityką administracji kanadyjskiej przełomu XIX i XX w. oraz jej rzeczywistymi skutkami. Poddał krytyce „interpretacje dokonujące logicznego przeskoku od zakazywania Tańca Słońca czy ustanawiania szkół rezydencjalnych do domyślnej konkluzji, że tego rodzaju polityka faktycznie dokonywała asymilacji Indian”329. Takie ujmowanie problemu zdaniem autora utrwala jedynie typowe dla pewnego okresu historiografii traktowanie Indian jako „przedmiotów, a nie aktywnych uczestników, ofiar, a nie twórców swojej własnej historii”330. Właściwym argumentem może być fakt, iż właśnie w okresie, kiedy oficjalna polityka nie faworyzowała odrębności kulturowej Autochtonów, narodziła się tradycja oporu wobec zarządzeń administracji państwowej, prowadząca stopniowo do politycznego zjednoczenia Ludności Rodzimej w Kanadzie w celu lepszej obrony i promocji własnych interesów. Pierwsze organizacje indiańskie, jeszcze o lokalnym charakterze, rozpoczęły swą działalność tuż po powstaniu Dominium Kanady, choć na razie koncentrowały się jedynie na sytuacji danego regionu bądź nawet poszczególnych plemion331. Stopniowo jednak adoptowały elementy panindianizmu jako kulturowej important place in the new ideology. Indians should enjoy the same standard of living and have the same opportunities as non-Indians. (…)”. Polityka asymilacji miała więc być zastąpiona stopniowo polityką integracji: „By integration of the Indians, we mean their full participation in the economic and social life of Canada, together with the retention of some of their cultural characteristics such as pride of origin, knowledge of their history, passing on of their traditions and preservation of their language”. Zob. H.B. HAWTHORN red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, vol. 2, Ottawa 1967, s. 28-29. 329 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations, s. 107. 330 Tamże. 331 Przykładem może być Grand General Indian Council of Ontario, który od lat siedemdziesiątych 115 Spotkanie kultur - 2008.indd 115 2008-02-17 19:48:01 �podstawy swej działalności, w której zamierzały walczyć bronią białego człowieka – znajomością prawa i aktywnością polityczną – o należne sobie miejsce w społeczeństwie332. Momentem przełomowym w tym procesie był udział Ludności Rodzimej w kanadyjskich siłach zbrojnych podczas I wojny światowej. Powracający weterani, wywodzący się z różnych stron kraju i należący do plemion o odmiennych tradycjach, zyskali pogłębioną świadomość wspólnoty kulturowej oraz doświadczenie umożliwiające im podjęcie krytycznej oceny sytuacji swych rodaków w skali całego kraju. Już 20 grudnia 1918 r. na zgromadzeniu wielkiej rady Indian Ontario postanowiono zawiązać Ligę Indian Kanady (League of Indians of Canada), której prezydentem wybrany został weteran I wojny światowej, Indianin Mohawk, Frederic Ogilvie Loft333. Choć ostatecznie organizacja nie zdołała pokonać wielu trudności piętrzących się przed tego rodzaju inicjatywą w latach dwudziestych XX w. i nie przetrwała okresu międzywojennego, okazała się cennym osiągnięciem w budowie wspólnej indiańskiej tożsamości w Kanadzie334. Proces ten nabrał nowej dynamiki po 1945 r., kiedy to powstały kolejne organizacje o szerszym niż tylko lokalny zasięgu, jak np. North American Indian Brotherhood, a zwłaszcza utworzony w 1961 r. National Indian Council, grupujący statusowych i niestatusowych Indian oraz Metysów. Z uwagi na rozbieżność postulatów tak różnorodnej społeczności z organizacji tej wycofali się Indianie statusowi, którzy powołali do życia w 1968 r. National Indian Brotherhood, w 1982 r. zreformowany jako Assembly of First Nations. W 1971 r., po całej serii uprzednich spotkań, uformowała się organizacja reprezentująca kanadyjskich XIX w. reprezentował głównie Indian Ojibwa z regionu Wielkich Jezior. Nie posiadał on oficjalnego uznania ze strony administracji państwowej, która nie zamierzała czuć się w najmniejszym stopniu związana jego decyzjami bądź postulatami. Te zaś przynajmniej do końca XIX w. były raczej ugodowe w swej wymowie, unikając jakiejkolwiek krytyki względem polityki państwa wobec Ludności Rodzimej. Zob. E.B. TITLEY, A Narrow Vision, s. 94-95. 332 Pierwszą organizacją tego rodzaju, choć o krótkiej i dość burzliwej historii z racji nie do końca wyjaśnionego pochodzenia jej założyciela, był Council of Tribes, powstały w początkach XX w. w Stanach Zjednoczonych, ale zdobywający zwolenników także w Kanadzie. Zob. tamże, s. 97-101. 333 Urodzony 3 lutego 1861 r. w rezerwacie Six Nations, ukończył średnią szkołę i podjął pracę w Toronto. W czasie I wojny światowej stacjonował we Francji, choć z uwagi na wiek nie brał udziału w bezpośrednich walkach. Był charyzmatycznym mówcą. Zob. tamże, s. 102; P. KULCHYSKI, A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, Native Studies Review 4(1988), s. 95-117. 334 Wśród przyczyn niepowodzenia Ligi wymienić należy trudności w komunikacji pomiędzy liderami indiańskimi w skali całego kraju, brak odpowiednich struktur organizacyjnych na niższych szczeblach, niechęć administracji państwowej do tego rodzaju inicjatyw oraz czasowe wycofanie się Lofta z działalności spowodowane ciężką chorobą żony. Zob. tamże, s. 103-109. 116 Spotkanie kultur - 2008.indd 116 2008-02-17 19:48:01 �Inuitów – Inuit Tapirisat Kanatami, która w 2001 r. zmieniła nazwę na Inuit Tapririit Kanatami335. Wzmiankowane wyżej działania oraz ustalenia prawne z oczywistych względów historycznych koncentrowały się głównie na ludności indiańskiej. Nowa sytuacja społeczna, jaka zaczęła kształtować się w Kanadzie od połowy ubiegłego wieku, zwłaszcza aktywność polityczna nie tylko Indian, ale i innych społeczeństw rodzimych, wykazała niewystarczalność definicji wypracowanych w kontekście Ustawy o Indianach. Chodziło o to, iż prawodawstwo dotyczące Autochtonów w zasadzie pomijało Inuitów oraz Metysów. Pewna niezręczność wynikała z faktu, iż definicje prawne nie zawsze odzwierciedlały rzeczywistość etniczną. W myśl sekcji 91 (24) Ustawy o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. rząd federalny Dominium Kanady miał sprawować jurysdykcję w relacji do Autochtonów, odwołując się do odziedziczonego po Koronie wyłącznego autorytetu nad „Indianami oraz ziemiami zarezerwowanymi dla Indian”. Prawne konsekwencje takiego sformułowania spowodowały, że Sąd Najwyższy Kanady uznał w 1939 r., iż termin „Indianie” w konstytucji z 1867 r. obejmuje także Inuitów336. Dalsza precyzacja wydawała się niezbędna, zwłaszcza że obowiązujące dotąd ustawodawstwo w latach siedemdziesiątych XX w. zostało poddane krytyce także z punktu widzenia międzynarodowych praw człowieka337. Najważniejsze zmiany w kwestiach prawnego definiowania Autochtonów wniosła Konstytucja Kanady z 1982 r., zastępująca Ustawę o Brytyjskiej Ameryce Północnej z 1867 r. Sekcja 35 konstytucji mówi o „Prawach Rdzennych Ludów Kanady”, rozumiejąc przez termin Aboriginal jednocześnie Indian, Metysów i Inuitów338. Chcąc usunąć sprzeczności między Ustawą o Indianach i postanowieniami Karty Praw i Wolności (Charter of Rights and Freedoms) uchwalonej razem z konstytucją 335 Zob. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 311-335. Bardziej osobiste refleksje na temat historycznych problemów w tworzeniu jednolitej organizacji indiańskiej zawiera: H. CARDINAL, The Unjust Society, Edmonton 1969, s. 96-106. Fragment ten przedrukowany został jako: H. CARDINAL, Hat in Hand; The Long Fight to Organize, s. 393-401. Na dzień dzisiejszy główne organizacje reprezentujące Ludność Rodzimą w Kanadzie to: Inuit Tapiriit Kanatami dla Inuitów, Assembly of First Nations dla Indian, Métis National Council dla Metysów oraz Congress of Aboriginal Peoples reprezentujący Indian i Metysów żyjących poza rezerwatami oraz w miejskich regionach Kanady. Zob. CANADA, Aboriginal Canada Portal, [online], http://www.aboriginalcanada.gc.ca/, dostęp: 07.09.2007. 336 P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and Jurisdiction, red. P.L.A.H. CHARTRAND, Saskatoon 2002, s. 16. 337 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. 338 Z prawnego punktu widzenia problem takiego ujęcia polega na tym, iż zakres terminu „Indianin” w myśl sekcji 91 (24) Konstytucji z 1867 r. nie odpowiada precyzyjnie temu samemu terminowi w rozumieniu sekcji 35 Konstytucji z 1982 r. P.L.A.H. CHARTRAND, Introduction, s. 16. 117 Spotkanie kultur - 2008.indd 117 2008-02-17 19:48:01 �i stanowiącej jej część, w 1985 r. rząd federalny uchwalił prawo C-31 (Bill C-31), które umożliwia odzyskanie prawnego statusu Indianina osobom, które utraciły go na mocy wcześniejszych zbyt restrykcyjnych przepisów339. Nie ulega wątpliwości, że decyzje te wpłynęły na poprawę wizerunku Ludności Rodzimej zarówno na tle całości społeczeństwa kanadyjskiego, jak też w wymiarze samoświadomości poszczególnych osób. Konkretnym owocem tego drugiego zjawiska stało się większe przywiązanie, a czasem wręcz powrót do otwarcie manifestowanej tożsamości amerindiańskiej ze strony tej części Ludności Rodzimej, która zdawała się w pełni zasymilowana. W latach siedemdziesiątych XX w. położono także fundament pod trwające w dużej mierze do dzisiaj dysputy dotyczące tytułu własności ziemi oraz praw Autochtonów do tradycyjnych struktur rządzenia własnymi społecznościami. Pierwszymi kamieniami milowymi tego procesu były ugoda rządu z koalicją Indian Kri oraz Inuitów z północnego Quebecu w sprawie hydroelektrowni nad Zatoką Jamesa w 1975 r. oraz uznanie przez Sąd Najwyższy rzeczywistych, a nie z nadania królewskiego, praw Ludności Rodzimej do tradycyjnie zajmowanych ziem, w procesie o własność terytoriów Indian Nisg’a z Brytyjskiej Kolumbii w 1973 r. Następstwem tego orzeczenia była zgoda Departamentu do spraw Indiańskich na podjęcie negocjacji odnośnie własności ziem nieobjętych historycznymi traktatami340. Jednym z najważniejszych owoców takiego przełomu w polityce kanadyjskiej był podział Terytoriów Północno-Zachodnich i utworzenie w 1999 r. Terytorium Nunavut. 85% jego populacji stanowią Inuici. Osiągnięto też podpisanie odpowiednich układów z wieloma społecznościami indiańskimi. Niezwykle istotna była też publikacja w 1996 r. kilkutomowego raportu Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej, będącego swoistym podsumowaniem współczesnej sytuacji Autochtonów w Kanadzie, ujętej w szerokim historycznym i prawnym kontekście, oraz zbiorem zaleceń zmierzających do odbudowania i promocji poprawnych relacji w ramach wielokulturowego społeczeństwa kanadyjskiego341. 4.3. Ideowe konsekwencje renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie Jeśli dotąd była mowa jedynie o demograficznym oraz politycznym aspekcie renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, to dlatego, iż te dwie płaszczyzny stanowią fundament dla rozwoju innych sfer życia Autochtonów oraz warunkują nową percepcję ich 339 A.D. McMILLAN, E. YELLOWHORN, First Peoples in Canada, s. 325. J.R. MILLER, Skyscrapers Hide the Heavens, s. 342-344. 341 RCAP, Ottawa 1996, 5 vol. 340 118 Spotkanie kultur - 2008.indd 118 2008-02-17 19:48:02 �kultur i tradycji ze strony pozostałej części społeczeństwa kanadyjskiego. W ten sposób podkreśla się także fakt, iż istotą pojęcia „renesansu Ludności Rodzimej” jest nie tyle powrót do swego rodzaju „przedkolumbijskiej” czystości kulturowej, co raczej odzyskanie możliwie największej kontroli nad swoim losem oraz uzyskanie wpływu na życie polityczne i kulturalne całego kraju342. Takie spojrzenie wyraża już głębszy społeczny wymiar przemian zachodzących w środowiskach Autochtonów. Dla nich samych nie jest to proces jednoznacznie pozytywny. Spektakularne osiągnięcia polityczne, jakkolwiek ważne, nie zdołały dotąd całkowicie zmienić obrazu Ludności Rodzimej jako stanowiącej margines społeczeństwa kanadyjskiego343. Co więcej, nie zawsze strona euroamerykańska potrafiła dostatecznie zrozumieć naturę czy nawet zasadność roszczeń Autochtonów. Z końcem lat sześćdziesiątych XX w. okazało się także, jak wielka jest potrzeba intelektualnego pogłębienia zagadnień dotyczących Ludności Rodzimej344, a co się z tym wiąże – dowartościowania kolejnych płaszczyzn „renesansu amerykańskich Autochtonów”. Znany amerykański historyk i antropolog, pracownik naukowy prestiżowej Smithsonian Institution, Wilcomb E. Washburn (1915-1997), koncentrując się na doświadczeniach Stanów Zjednoczonych i Kanady począwszy od lat sześćdziesiątych XX w. i analizując fenomen odrodzenia Ludności Rodzimej, wymienił kilka jego wymiarów – kulturowy, naukowy, literacki, artystyczny oraz religijny345. Jedną z konsekwencji tego rodzaju konkretnego zapotrzebowania intelektualnego stał się w Kanadzie dynamiczny rozwój „studiów nad Ludnością Rodzimą” (Native 342 Biorąc pod uwagę integralność kulturową poszczególnych społeczeństw rodzimych, można przypuszczać, iż prawdopodobnie przedstawiała się ona o wiele lepiej w okresie najbardziej asymilacyjnej polityki państwa wobec Autochtonów niż w czasie renesansu końca XX w. Kluczem do takiej interpretacji są cytowane już wyżej sugestie historyków, jak choćby J.R. Millera, wskazujące na zasadniczą różnicę między decyzjami administracji a możliwościami ich realizacji oraz na aktywny udział Autochtonów w kreowaniu ich własnej historii. Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107-139. 343 Nadal łatwo dostrzec rozmiar problemów, z jakimi Ludność Rodzima wciąż się zmaga i to w stopniu większym niż pozostała część społeczeństwa kanadyjskiego. Należą do nich zwłaszcza: uzależnienie od narkotyków i alkoholu oraz najczęściej związane z nimi przemoc w rodzinie czy wysoki procent samobójstw. Zob. N.M. CHENIER, Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. 344 Przekonanie to objęło jeszcze tylko wąskie kręgi akademickie. Dla szerszej świadomości społecznej stało się ono bardziej odczuwalne dopiero w latach dziewięćdziesiątych XX w. W ten sposób interpretuje się nieraz znaczenie tzw. „kryzysu w Oka”, a więc kilkudziesięciodniowej dysputy między indiańską społecznością rezerwatów Akwesasne i Kanasetake koło Montrealu a zwolennikami poszerzenia miejscowego pola golfowego. Planowana rozbudowa objąć miała tereny, które Indianie uważali za część tradycyjnych pól grzebalnych, a więc miejsce dla nich święte. Kryzys w Oka pokazał, iż zbliżenie prawno-polityczne nie jest w stanie zastąpić porozumienia na płaszczyźnie intelektualnej. 345 Zob. W.E. WASHBURN, The Native American Renaissance, 1960 to 1985, s. 401-473. 119 Spotkanie kultur - 2008.indd 119 2008-02-17 19:48:02 �Studies)346. Zaangażowanie kolejnych instytucji akademickich umożliwiło wielu badaczom podjęcie wzmożonych studiów m.in. także nad historią Autochtonów. Dzięki temu już w początkach lat dziewięćdziesiątych „historia Ludności Rodzimej” (Native History) zaistniała jako pełnoprawny dział historii Kanady, z dobrze ukształtowanym dorobkiem historiograficznym. Profesor Miller pisał wówczas we wprowadzeniu do swego eseju prezentującego rozwój studiów nad przeszłością Autochtonów w Kanadzie: „jeśli można było przeoczyć tematykę związaną z Ludnością Rodzimą w 1982 r., obecnie nie da się już tego uczynić”347. Podobna ewolucja dokonywała się i w innych dziedzinach wiedzy, jak choćby socjologia, antropologia czy prawo348. Zmiany w dotychczasowym rozumieniu celów badawczych historii polegały przede wszystkim na przezwyciężeniu zakorzenionego jeszcze w XIX w. stereotypu, w myśl którego społeczności rodzime traktowano jako „statyczne”, a zatem przynależące raczej do pola zainteresowań antropologii kulturowej i opisowej etnografii. W tak rozumianej narracji historycznej Autochtoni mieli miejsce jedynie w relacji do pierwszoplanowych działań reprezentantów społeczeństwa euroamerykańskiego. Nie byli więc podmiotami własnej historii, lecz raczej – zwłaszcza po zakończeniu kolonialnych konfliktów i zmniejszeniu zapotrzebowania na ich wparcie militarne – dość pasywnymi adresatami działalności administracyjnej władz kolonialnych349. W latach siedemdziesiątych XX w. 346 Ów rozwój sytuacji z perspektywy studentów wywodzących się ze środowisk Autochtonów przedstawia artykuł: J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. MILLER, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 279-295. W latach siedemdziesiątych XX w. „The staff in the Arts and Science Office, [University of Saskatchewan], (…) could not suggest a single academic opportunity to study about Aboriginal peoples, their experience with the newcomers, or any other aspect of their existence”. Po 20 latach program wykładów przedstawiał się już zupełnie inaczej. Tamże, s. 280-281. Przede wszystkim w 1982 r. powstał Departament Studiów Rodzimych. 347 J.R. MILLER, Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. OWRAM, Toronto, Buffalo, London 1994, s. 179. Znamienny jest fakt, iż poprzednie wydanie tej publikacji, z początku lat osiemdziesiątych, nie zawierało jeszcze artykułu dotyczącego historiografii Ludności Rodzimej. Wydawca zaznaczył jednak: „(...) in the last decade at least two fields of history had developed sufficient scholarship and prominence to warrant their own chapters – women’s history and Native history”. J.R. Miller dodał zaś: „(...) the explosion of historical writing since 1982 on the history of the First Nations and their relations with European newcomers to Canada, (...) makes examination of Native historiography as feasible academically as it is compelling politically”. Tamże, s. XIII, 179. 348 Dla przykładu, refleksja prawnicza nad legalnymi aspektami tytułu własności ziemi, który przyznawali sobie Autochtoni w Kanadzie, podjęta została dopiero po publikacji: Native Rights in Canada, red. P.A. CUMMING, N.H. MICKENBERG, Toronto 1970. Praca była wielokrotnie wznawiana. Zob. J.R. MILLER, Aboriginal Peoples and the Academy, s. 283-284. 349 Miller ilustruje tego rodzaju podejście cytatem z dziewiętnastowiecznego opracowania dziejów Kanady autorstwa jednego z pionierów kanadyjskich studiów historycznych, Williama Kingsforda: 120 Spotkanie kultur - 2008.indd 120 2008-02-17 19:48:02 �rozpoczął się proces rewizji tego rodzaju uproszczeń. Jeśli historia miała w jakiejś mierze pomóc w rozumieniu współczesnych problemów społecznych Kanady, musiała w nowy sposób naświetlić rolę Ludności Rodzimej w procesie kształtowania się państwa kanadyjskiego. Teoria „statycznych społeczności” nie była w stanie wytłumaczyć gwałtownej reakcji przeciwko rządowym planom likwidacji specjalnego statusu indiańskiego w 1969 r., sprzeciwu wobec dysponowania północnymi terytoriami bez konsultacji z miejscową ludnością w latach siedemdziesiątych XX w., zbrojnych kryzysów w Oka, Ipperwash i Gustafsen Lake dwie dekady później350. W konsekwencji bieżących wydarzeń „historia Ludności Rodzimej” została wyzwolona ze statycznych okowów etnografii. Dokonało się to jednocześnie dzięki wykorzystaniu metod badawczych innych niż tylko klasycznie historyczna, co tym samym kierowało studia nad przeszłością Autochtonów w stronę coraz większej interdyscyplinarności. W ten sposób naszkicowany kontekst faktów, z konieczności wybiórczy, ma służyć jako wprowadzenie w główną tematykę pracy, którą jest próba ukazania rozwoju historiografii dotyczącej dwóch ostatnich stuleci katolickich misji w Kanadzie. Nietrudno dostrzec, iż wyznaczone ramy czasowe nie stanowią jeszcze zamkniętego okresu historii. Współcześnie zaistniałe procesy, zwłaszcza renesans kulturowy Ludności Rodzimej oraz inicjatywy kościelne zmierzające do odnowienia nadwątlonych relacji, dalekie są jeszcze od swego wypełnienia. Odczuwa się przy tym potrzebę zaangażowania badań historycznych, z myślą o pogłębionym zrozumieniu dokonujących się przemian. Jest ono wręcz niezbędne, gdyż zdecydowana większość problemów, z którymi muszą zmagać się dzisiejsze społeczności Autochtonów, oraz szeroko pojęta wspólnota Kościoła katolickiego (której częścią jest także Ludność Rodzima), jest głęboko i dostrzegalnie zakorzeniona w przeszłości relacji misjonarzy i rdzennych społeczności. „I do not consider it incumbent upon me to enter into an account of the Indian races of North America (…). I have (…) in these pages confined myself to the record of events, without entering into ethnological details, considering that they would only lead to an undesirable interruption of the narrative”. Cyt. za: tamże, s. 284. 350 Zob. S.M. WEAVER, Making Canadian Indian Policy, s. 12-35. Autorka podkreśla rolę wydarzeń lat sześćdziesiątych XX w. w pogłębieniu społecznej wrażliwości Kanadyjczyków na problemy Ludności Rodzimej. W tym kontekście wzmiankuje zwłaszcza obchody 100-lecia Konfederacji Kanadyjskiej w 1967 r. i zorganizowaną z tej okazji wystawę Expo w Montrealu, jak również ponawiane – także w tym czasie – roszczenia mieszkańców Quebecu co do gwarancji specjalnego statusu języka i kultury frankokanadyjskiej. 121 Spotkanie kultur - 2008.indd 121 2008-02-17 19:48:02 �122 Spotkanie kultur - 2008.indd 122 2008-02-17 19:48:02 �� CZĘŚĆ DRUGA � KATOLICKIE MISJE W KANADZIE W XIX I XX W. – PERSPEKTYWY HISTORIOGRAFII Dotychczasowe rozważania były zamierzone jako tło dla dalszej refleksji teoretycznej nad zmieniającym się obrazem dziejów misji w Kanadzie w piśmiennictwie historycznym. O ile w części pierwszej pracy horyzontem faktograficznym był rozwój działalności misyjnej od jej początków w XVII w. do czasów współczesnych, analiza historiograficzna zawarta w części drugiej będzie dotyczyć przede wszystkim dwóch ostatnich wieków dziejów misji oraz zmieniających się sposobów ich obrazowania w historiografii. Misje prowadzone w XIX i XX w. nawiązywały do tradycji Nowej Francji, były jednak zupełnie odrębnym i samodzielnym doświadczeniem wzajemnych relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Wpływał na to odmienny kontekst polityczny i społeczny okresu brytyjskiej dominacji kolonialnej, a następnie powstanie i rozwój Dominium Kanady. Bez porównania szerszy był też kulturowy i geograficzny obszar objęty aktywnością misjonarzy, począwszy od założenia placówki nad Rzeką Czerwoną w 1818 r. W tych wydarzeniach upatrywać należy genezy wielu do dziś aktualnych wyzwań, przed którymi stoi kanadyjskie społeczeństwo oraz Kościół katolicki. Analiza historiografii dziejów misji katolickich w Kanadzie XIX i XX w. będzie dotyczyła przede wszystkim ewolucji w sposobie przedstawiania i oceniania głównych bohaterów tego procesu, to znaczy misjonarzy i Ludności Rodzimej. Reprezentacja historyczna prowadzi bowiem między innymi do wytworzenia relatywnie trwałego obrazu minionych pokoleń. Co ciekawe – i jest to punktem wyjścia całości niniejszej pracy – obraz ten nie jest raz na zawsze uformowany i umieszczony w swoistym „muzeum” dziejów, ale podlega nieustannym transformacjom. 123 Spotkanie kultur - 2008.indd 123 2008-02-17 19:48:02 �ROZDZIAŁ 1 HISTORIOGRAFIA JAKO TWORZENIE „OBRAZU” LUDNOŚCI RODZIMEJ Dziewiętnastowieczni misjonarze, publikując swe raporty czy wspomnienia, zawierali w nich pewien „obraz” Ludności Rodzimej, który, jak można przypuszczać, następnie owocował w zbiorowej wyobraźni Europy i Kanady, utrwalanej dzięki popularnym i naukowym pracom historycznym. Nie oni byli jednak pierwszymi dostawcami podobnego materiału do refleksji. W istocie proces opisywania Nowego Świata i jego mieszkańców rozpoczął się już w 1493 r., wraz z publikacją pierwszego listu Krzysztofa Kolumba (1451-1506) informującego władców Hiszpanii, a wraz z nimi całą Europę, o nowo odkrytych wyspach i spotkanych tam „mężczyznach i kobietach, dobrze zbudowanych i wdzięcznej postaci”351. W 1497 r. płynący pod banderą angielską Wenecjanin John Cabot (Cabotto, 1450-1499) jako pierwszy europejski żeglarz od czasu Wikingów dotarł do wybrzeży dzisiejszej Kanady352. Co prawda nie spotkał on wówczas miejscowej ludności, a z kolejnej wyprawy, rozpoczętej w 1498 r., nie powrócił, lecz na obszerniejsze relacje z tej części świata nie trzeba było długo czekać. W 1501 r. trzej mieszkańcy Nowej Fundlandii byli „pokazywani” na dworze Henryka VII, choć nie ma pewności, kiedy i w jakich okolicznościach zostali oni porwani oraz przywiezieni do Anglii353. Z czasem po351 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997, s. 6. 352 Zob. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. HAKLUYT, E. GOLDSMID, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600], s. 23-33; A.J. RAY, I Have Lived Here Since the World Began, s. 47-48. 353 Podobne sytuacje były dość częste. Zob B.G. TRIGGER, W.R. SWAGERTY, Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, cz. 1, s. 336. Hakluyt przekazał wrażenia pewnego Anglika ze spotkania z Amerindianami na dworze królewskim (pisownia oryginału): „This yeere also were brought unto the king three men taken in the Newfound Island (…). These were clothed in beasts skins, and did eate raw flesh, and spake such speech that no man could understand them, and in their demeanour like to bruite beastes, whom the King kept a time after. Of the which upon two yeeres after, I saw two appareled after the maner of 124 Spotkanie kultur - 2008.indd 124 2008-02-17 19:48:02 �jawiły się też świadectwa francuskie – w 1524 r., służąc Franciszkowi I, do wybrzeży kanadyjskich dotarł kolejny Włoch, Giovanni da Verrazzano (1485-1528), a dziesięć lat później Jacques Cartier (1491-1557) odbył pierwszą ze swych podróży w górę Rzeki Świętego Wawrzyńca354. W tym wstępnym okresie, dzięki drukowanym w całej Europie relacjom z Nowego Świata, kształtowało się w świadomości Europejczyków ogólne wyobrażenie o rdzennej ludności Ameryki. Jak podkreśla emerytowana profesor historii Uniwersytetu Alberty, Olive Patricia Dickason, tylko częściowo zależało ono od bieżących obserwacji podróżników, w dużej mierze odpowiadało bowiem popularnej w późnośredniowiecznym folklorze postaci „człowieka dzikiego”, ubogaconej o elementy fantastycznych starożytnych opowiadań o dziwnych istotach zamieszkujących krańce świata. Twierdzi ona, iż odkrycia Krzysztofa Kolumba i innych podróżników dodały jedynie nowy wymiar do obecnego już wcześniej w popularnej wyobraźni obrazu – istot żyjących w stanie naturalnym, bardziej na sposób zwierząt niż ludzi355. Rdzennych mieszkańców Ameryki oceniano wedle ówczesnych europejskich standardów moralnych, zwracając uwagę na cały szereg szokujących zachowań, od niezrozumiałej agresji przez dość swobodne zachowania seksualne po kanibalizm, ale także na ich spontaniczną dobroć i gościnność. Co więcej, określenie homme sauvage – by zostać już na gruncie francuskim, ważniejszym dla ziem kanadyjskich przez dziewiętnastym stuleciem – rozumiano dwojako. Z jednej strony mogło oznaczać ono niemal zaprzeczenie człowieczeństwa, z drugiej zaś nawiązywało do antycznej koncepcji szlachetnego człowieka natury. Tak czy inaczej, mieszkaniec Nowego Świata bywał uznany albo za człowieka prymitywnego, albo za szlachetnego, ale w większości przypadków ostatecznie za „dzikiego” – sauvage356. Podkreślić należy, iż ogólne sądy tego rodzaju pojawiały się pośród dość szczegółowych opisów wielu aspektów życia miejscowej ludności. Uwagę przybyszów zza oceanu przyciągała zwłaszcza budowa ciała Autochtonów, ich ubiór, pożywienie, stosunki społeczne i ekonomiczne, elokwencja, życie rodzinne, religijność itp. Podobne sprawozdania bywały często wnikliwe i niepozbawione przyjaznego stosunku do AmerinEnglishmen in Wensminster pallace, which that time I could not discerne from Englishmen, til I was learned what they were, but as for speech, I heard none of them utter one word”. Zob. The Principal Navigations, vol. 12, cz. 1, s. 32. 354 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 161-180. Cartier odbył łącznie trzy takie podróże, w latach 1534, 1535-1536, 1541-1543. 355 Tamże, s. 63-64; F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984, s. 20-21. 356 O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 273. 125 Spotkanie kultur - 2008.indd 125 2008-02-17 19:48:02 �dian. Nie zmienia to jednak faktu, iż to właśnie uogólnienia miały największą i długotrwałą siłę oddziaływania na wyobraźnię Europejczyków. Te zaś podsumowywały całą gromadzoną wiedzę w prostych stwierdzeniach: „[Ameryka] była i jest zamieszkana do dzisiejszego dnia (…) przez niesamowicie dziwnych i dzikich ludzi, bez wiary, bez prawa, bez religii, bez jakiejkolwiek cywilizacji, żyjących jak nierozumne bestie, tak jak uczyniła je natura, żywiących się korzeniami, chodzących nago, zarówno mężczyźni, jak i kobiety (…)”357. Sformułowanie sans foi, sans loi, sans roi stało się niemal przysłowiowym streszczeniem podstawowych braków społeczności rodzimych Ameryki, nawet jeśli jezuita José de Acosta (1540-1600) jeszcze przed końcem XVI w. w swej słynnej pracy De promulgatione Evangelii apud Barbaros sive de procuranda Indorum salute libri sex podkreślał konieczność uwzględnienia bogactwa i różnorodności kultur Nowego Świata. I on jednak dzielił niechrześcijańskie ludy na trzy grupy, wedle stopnia zaawansowania ich cywilizacji: posiadające pismo i rządy, jak Japończycy i Chińczycy, niepiśmienne, lecz odznaczające się stałą strukturą społeczną i zorganizowaną religią, jak Meksykanie i Peruwiańczycy, oraz wreszcie ludy najbardziej prymitywne, pozbawione praw, władzy, ustaw, żyjące niemal na wzór zwierzęcy358. Na południowo-wschodnim obszarze dzisiejszej Kanady wzmożone kontakty Europejczyków z Ludnością Rodzimą na dobre rozpoczęły się dopiero w początkach XVII w., a więc z górą sto lat od pierwszych transatlantyckich podróży Krzysztofa Kolumba. Co znamienne, dla okresu między 1493 a 1604 r. Bibliotheca Missionum, dokonująca przeglądu podstawowej literatury związanej z historią misji, zamieszcza już ponad dwa tysiące różnego rodzaju publikacji dotyczących hiszpańskich czy portugalskich poczynań w Ameryce359. Pierwszym poważniejszym opracowaniem, w pewnym sensie otwierającym historiografię kanadyjską, była Histoire de la Nouvelle France Marca Lescarbota (15701642), wydana w Paryżu w 1611 r. i wkrótce przetłumaczona także na angielski i niemiecki. Nie jest to już wyłącznie relacja z podróży, jak to miało miejsce w przypadku pism Cartiera z połowy XVI w., choć naturalnie zawiera wiele elementów ob357 A. THEVET, Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Z innego wydania tej pracy ów cytat zamieściła także O.P. DICKASON, The Myth of the Savage, s. 30. 358 Por. F. LESTRINGANT, Le monde ouvert, w: L’Europe de la Renaissance. 1470-1560, red. G. CHAIX, Nantes 2002, s. 25. 359 Bibliotheca Missionum, red. R. STREIT OMI, vol. 2, Americanische Missionsliteratur 1493-1699, Aachen 1924. 126 Spotkanie kultur - 2008.indd 126 2008-02-17 19:48:02 �serwacji i osobistego osądu autora, także odnośnie Ludności Rodzimej360. W miarę rozwoju francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca literatura poświęcona nowym terytoriom wzbogacała się o kolejne opracowania – Les Voyages de la Nouvelle France Samuela de Champlain (1567-1635), Description de la Louisiane Louisa Hennepin (1626-1795), Moeurs Des Sauvages Amériquains Comparées Aux Moeurs Des Premiers Temps Josepha Lafitau SJ (1681-1746), Histoire et Description Générale De la Nouvelle France Françoisa Charlevoix SJ (1682-1761), żeby wymienić zaledwie kilka przykładów. O znaczeniu tej literatury świadczy fakt, iż dzieło Lafitau jest uważane za prekursorskie w dziedzinie antropologii kulturowej, natomiast opublikowana w 1744 r. praca Charlevoix za „pierwsze poważne studium kanadyjskiej historii”, w odróżnieniu od dominujących wcześniej przekazów bieżących wydarzeń, ubogacanych jedynie dygresjami dotyczącymi przeszłości kolonii361. Radykalne przeobrażenia polityczne dokonujące się na kontynencie północnoamerykańskim na przełomie XVIII i XIX w. przyczyniły się do swoistej krystalizacji tego dorobku piśmienniczego Nowej Francji. Stał się on rodzajem zamkniętego rozdziału, do którego późniejsi dziewiętnastowieczni autorzy nawiązywali w sposób odpowiadający ich konkretnym potrzebom społecznym i politycznym, traktując go często wprost jako materiał źródłowy. Relacje i opracowania tworzone w oparciu o doświadczenia „ziem kanadyjskich” począwszy od 1535 r. być może odzwierciedlały przesądy oraz uprzedzenia autorów, stanowiły jednak w większości przypadków próbę osobistego ustosunkowania się Europejczyków do zupełnie nowego dla nich świata obyczajów i wartości Autochtonów. Tworzenie obrazu „dzikiego człowieka” mogło być rodzajem psychologicznego zabiegu, nader sugestywnie ukazującego w Amerindianach te cechy, do których nie chciało się przyznać społeczeństwo europejskie, jak np. okrucieństwo, mściwość itp362. Równocześnie bezpośrednia znajomość życia Ludności Rodzimej, na którą 360 M. LESCARBOT, Histoire de la Nouvelle France Contenant les Navigations, Decouvertes & Habitations faites par les François en Indes Occidentales & Nouvelle France sous l’avoeu et authorité de noz Roys TrésChrestiennes, et les diverses fortunes d’iceux en l’execution de ses choses, depuis cent ans jusques à hui. En quo est comprise l’Histoire Morale, Naturele & Geographique de ladite province; avec les Tables et Figures d’icelles, Paris MDCXI [1611]. 361 Zob. B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 316. 362 F.M. GAGNON, Ces hommes dits sauvages, s. 169. Autor mówi wprost o swoistej „projekcji”. Miałaby ona polegać na przypisaniu komuś własnych cech negatywnych, by odwrócić uwagę od siebie, albo na wyolbrzymianiu drobnych wad innej osoby, by przemilczeć własne, o wiele większe. Tę drugą formę projekcji prowadzącej do utrwalenia obrazu „Indianina-dzikiego” autor dostrzega zwłaszcza w pismach Samuela de Champlain. 127 Spotkanie kultur - 2008.indd 127 2008-02-17 19:48:02 �mogła powołać się większość autorów przed końcem XVIII w., umożliwiała krytyczną ocenę nadmiernych negatywnych uproszczeń oraz przyczyniała się do równoległego rozwoju idei „szlachetnego tubylca”363. W przeciwieństwie do okresu Nowej Francji, definitywnie zakończonego w 1763 r., w społeczeństwie dziewiętnastowiecznej Brytyjskiej Ameryki Północnej Autochtoni nie odgrywali już tak znaczącej roli. Znalazło to swój wyraz także w bieżącej literaturze historycznej, w której tematyka Ludności Rodzimej była bądź pomijana, bądź obciążona zbyt negatywnymi stereotypami. Autorem, który miał wprowadzić do kanadyjskiej historiografii tradycję uproszczonego i w dużej mierze negatywnego spojrzenia na Autochtonów był François-Xavier Garneau (1809-1866)364. Podobni jemu historycy najczęściej nie znali osobiście żadnych Autochtonów, lecz opierali się na dawniejszych źródłach, interpretowanych w nowym kontekście politycznym, pod panowaniem brytyjskim. Swoistą kontynuacją dawnych bezpośrednich relacji ze spotkań z Indianami były jedynie pojawiające się od lat czterdziestych XIX w. pisma ówczesnych misjonarzy i podróżników, choć ich znaczenie i sposób oddziaływania różnił się dalece od literatury podróżniczej i misyjnej poprzednich wieków. Przede wszystkim zdążono się już przyzwyczaić do faktu istnienia Autochtonów, zatem informacje na ich temat nie oddziaływały tak bardzo na wyobraźnię czytelników i nie były oczekiwane z taką ciekawością, jak dawne raporty z egzotycznych wciąż obszarów kontynentu amerykańskiego. Listy i raporty duchownych, pisane po francusku, były czytane głównie w Dolnej Kanadzie, a następnie w prowincji Quebecu, gdzie ze swej strony kolejne pokolenia historyków podtrzymywały pamięć frankofońskiej ludności o chlubnej przeszłości Nowej Francji, a wraz z nią także ogólne wyobrażenie o Indianach. Być może w celu podkreślenia bohaterstwa pierwszych osadników, prawem kontrastu, zaczęto faworyzować dość pejoratywny obraz Ludności Rodzimej. W sytuacji, kiedy „prawdziwi” Autochtoni pozostawali w izolacji rezerwatów albo w głębi terytoriów północnych, nie odgrywało większej roli to, czy ich przedstawianie w literaturze ma więcej wspólnego z rzeczywistością, czy z przetwarzaną przez historyków-patriotów pamięcią o początkach kolonizacji ziem nad Rzeką Świętego Wawrzyńca365. 363 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 20-31; B.G. TRIGGER, The Historians’ Indian, s. 318-323; D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la NouvelleFrance, s. 37-46; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. 365 Dla ludności frankofońskiej około połowy XIX w. priorytetem stało się przetrwanie kultury i języka francuskiego, uważanych przez Brytyjczyków za skazane na zaginięcie, co znamienne, „tak jak niegdyś Indianie, z którymi Francuzi tak chętnie się przyjaźnili”. Dlatego począwszy od Garneau frankofońska 364 128 Spotkanie kultur - 2008.indd 128 2008-02-17 19:48:03 �Ewolucja frankofońskiego piśmiennictwa historycznego w Dolnej Kanadzie, a następnie w północno-wschodniej części zjednoczonej Kanady, wynikała z poczucia zagrożenia kulturowego ze strony rosnącej w siłę społeczności protestanckiej i anglojęzycznej, ale także z wewnętrznych napięć politycznych. Do najważniejszych należało starcie między liberalno-burżuazyjną oraz klerykalno-konserwatywną wizją społeczeństwa366. Dla obrazu Autochtonów w powszechnej świadomości ten kontekst nie był bez znaczenia, gdyż wiązał się z kolei ze specyficznym rozumieniem myślowego szablonu „dobrego sauvage”. Zgodnie z ową logiką aprobująca charakterystyka należała się katol i ck i e j Ludności Rodzimej. W konfrontacji z Brytyjczykami budziło to wspomnienia siedemnastowiecznego przymierza francusko-hurońskiego, opartego na działalności misyjnej, oraz podsycało zapał ewangelizacyjny odradzającego się współcześnie zaangażowania na rzecz chrystianizacji Indian367. Po drugie, jak wykazują to późniejsze publikacje misjonarzy, zestawienie cywilizacja-prymitywizm wykorzystywane było także w polemice z kształtującą się przez cały dziewiętnasty wiek ideologią sekularyzmu. Skoro aprobata należała się jedynie Autochtonom przyjmującym chrześcijaństwo, ocena ich kultury samej w sobie pozostawała negatywna, wręcz podległa manichejskiej wizji konfliktu absolutnego dobra i zła: Strona tytułowa liońskiego periodyku misyjnego, zeszyt 62 ze stycznia 1839 r. [Misje wśród Huronów] były długą walką, pełną perypetii, pomiędzy apostołami prawdy i potęgą ciemności, pomiędzy światłem Ewangelii i brutalną nieświadomością człowieka zdegradowanego przez stan dzikości, pomiędzy cywilizacją chrześcijańską i przesądnym barbarzyństwem dzieci lasu. Podczas wielu lat nieliczna grupa misjonarzy (…) odnosiła skromne sukcesy na ziemi roszonej potem i krwią. (…) Poświęcenie i odwaga tych szlachetnych żołnierzy Chrystusa zakończyły się ostatecznie triumfem368. literatura historyczna tworzona była w dużej mierze „ku pokrzepieniu serc”. Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 41. 366 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 327. 367 Zob. J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Paralelizm między połową wieku XVII i XIX w społeczności frankofońskiej podkreśla S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 330. 368 J.B.A. FERLAND, Cours d’histoire du Canada, vol. 1, s. 269. 129 Spotkanie kultur - 2008.indd 129 2008-02-17 19:48:03 �Choć powyższy cytat i jemu podobne nawiązywały do historii Nowej Francji, w dużej mierze kształtowały także współczesny obraz Ludności Rodzimej, zwłaszcza w okresie odnowienia działalności misyjnej diecezji Quebecu. Rok 1845 można tu uznać za rodzaj symbolu – państwowy nadzór nad Ludnością Rodzimą spoczął wówczas definitywnie w rękach administracji cywilnej, przybyli przed czterema laty z Francji misjonarze oblaci udali się na obszar kanadyjskiego północnego zachodu, zaś w Quebecu ukazało się pierwsze wydanie klasycznego dzieła François-Xaviera Garneau, Histoire du Canada depuis sa découverte jusqu’à nos jours, otwierające nowy etap w kanadyjskiej historiografii. Związek studiów nad przeszłością z bieżącą sytuacją Kościoła w Kanadzie widać z kolei dobrze w osobie ks. Jeana-Baptiste’a Ferlanda (1805-1865), autora dwutomowego Cours d’histoire du Canada oraz współpracownika poczytnego periodyku misyjnego, „Annales de la Propagation de la Foi”369. Wobec powyższego można stwierdzić z dużą dozą prawdopodobieństwa, iż relacje dziewiętnastowiecznych misjonarzy nie tworzyły jakiegoś nowego obrazu Ludności Rodzimej, ale raczej współgrały z wyobrażeniami istniejącymi już uprzednio w powszechnej świadomości czytelników. Kontekst społeczny prowadzonych misji może wręcz determinował specyficzną formę oraz styl literacki publikowanych sprawozdań i listów. Z jednej strony wpływał bowiem na formację intelektualną autorów, z drugiej zaś, warunkując określony stan świadomości adresatów, określał dość precyzyjnie przestrzeń komunikatywności, w jakiej pisma misyjne musiały się odnaleźć370. Periodyki misyjne wzorowane na liońskich „Annales de la Propagation de la Foi” w Dolnej Kanadzie zaczęły ukazywać się regularnie począwszy od 1839 r. Kolejne serie następowały po sobie w miarę rozwoju struktury kanadyjskich diecezji. Zatem „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” i „Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie a Montréal” z czasem ustąpiły miejsca „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec”, a ostatecznie „Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal”371. Najważniejszym zakonnym źródłem relacji misyjnych z terytorium Kanady było pismo wydawane od 1861 r. najpierw w Lyonie, a następnie w Paryżu i Rzymie, przez Zgromadzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”. Współcześni badacze do powyższego materiału odnoszą się 369 Zob. S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 347-348. Por. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 371 Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. 370 130 Spotkanie kultur - 2008.indd 130 2008-02-17 19:48:03 �dość krytycznie. Podkreślają, iż publikowane relacje misjonarzy były z założenia propagandowe – nie tyle przekazywały obiektywne informacje, co miały „budować” i zachęcać do konkretnych finansowych kontrybucji372. Cel ten nie był zresztą nigdy ukrywany. Już na początku pierwszego numeru „Biuletynu Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary dla diecezji Quebecu” pojawiły się kryteria, którym miały podlegać wszelkie relacje tam zamieszczane. Pismo miało przede wszystkim relacjonować progres „rozprzestrzeniania światła Ewangelii pośród dzikich ludów (les nations sauvages) zamieszkujących Kanadę”. Było adresowane do tych, którzy wspierali misje finansowo bądź też dopiero nosili się z takim zamiarem, i co więcej, miało służyć ich „zbudowaniu” (à édifier les lecteurs)373. Nieco szerzej cele swej pracy przedstawiła redakcja pierwowzoru edycji kanadyjskiej, a więc liońskich „Roczników Rozkrzewiania Wiary”. Na wstępie i tam chrześcijaństwo zostało porównane dość poetycko do „słońca oświetlającego stopniowo całą ziemię”374. Całość ekspozycji koncentrowała się jednak bardziej na teologicznej wizji historii Kościoła i jego misji. Podkreślono w niej żywotność wspólnoty eklezjalnej pomimo kolejno spotykających ją prześladowań. Wbrew pragnieniom jej wrogów każdy krok zmierzający do zniszczenia chrześcijaństwa opatrznościowo kończył się jeszcze większym rozrostem Kościoła na świecie375. W maju 1840 r. w Lyonie ukazał się siedemdziesiąty zeszyt wiadomości misyjnych. Dwa lata później drukowano już czwarte wydanie pierwszych sześciu numerów pisma, ukazującego się od 1822 r. Umocnienie się dzieła i świadomość progresu katolickich misji skłoniły redakcję do nadania wciąż rosnącej kolekcji relacji misjonarzy bardziej obiektywnego charakteru źródła historycznego, jakim były publikowane zwłaszcza w XVIII w. zbiory tzw. Lettres édifiantes376. Od strony technicznej 372 Zob. C. GELINAS, Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69(2003), s. 83-99; B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 17. 373 Zob. NMDQ 1(1839), s. III-V. 374 APF 1(1842), s. 8. Pierwszy numer pisma „Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary” ukazał się w Lyonie w 1822 r. W 1825 r. ukazało się drugie wydanie kilku pierwszych numerów, których nakład się wyczerpał. W tym właśnie roku pojawiła się definitywnie nazwa „Annales de la Propagation de la Foi”, zastępując wcześniejsze „Notice”. W niniejszej pracy pierwsze numery APF cytuje się korzystając z ich czwartego wydania, ukazującego się w latach czterdziestych XIX w. Co do początków pisma zob. Y. ESSERTEL, L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001, s. 42-43. 375 APF 1(1842), s. 9-10. 376 Tylko w początkach XIX w. w Lyonie ukazały się dwie tego rodzaju serie: Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol.; Nouvelles Lettres édifiantes des 131 Spotkanie kultur - 2008.indd 131 2008-02-17 19:48:03 �postanowiono wprowadzić ciągłą paginację wewnątrz kolejnych roczników, aby ułatwić badaczom ich wykorzystanie. Pod względem merytorycznym deklarowano zaś troskę o jakość publikowanych materiałów. Przed dopuszczeniem do druku miały być szczegółowo przebadane przez odpowiednią radę oraz zaaprobowane przez władze kościelne – dokładność historyczna miała iść w parze z poprawnością dogmatyczną. Pamiętano także o innych oczywistych celach pisma – promocji konkretnego wparcia finansowego misji oraz „zbudowania” czytelników377. Zatem już informacje zawarte wprost w samym źródle pozwalają przewidzieć rodzaj jego stronniczości – powstawało ono dla konkretnych adresatów, w oparciu o właściwe swym czasom rozumienie roli Kościoła oraz jego historii. Jednocześnie ostrzeżenie Bruce’a Triggera, by w przypadku europejskich narracji dotyczących Ludności Rodzimej nie utożsamiać pochopnie treści dokumentu z prawdą o opisywanej rzeczywistości, może w tym przypadku inspirować do większej wrażliwości w ocenie obu stron relacji zaistniałych w kontekście procesu chrystianizacji. Niewątpliwie pewną formę wypowiedzi narzucały autorom społeczne oczekiwania oraz przygotowanie potencjalnych czytelników. Co dziś odczuwa się jako inwektywę czy manifestację poczucia wyższości, w praktyce mogło przesłaniać zupełnie inny charakter relacji, opartych na wzajemnym szacunku. Słuszne skądinąd stwierdzenie Jamesa Walkera, według którego publikacje dotyczące pierwszych doświadczeń kontaktów europejsko-indiańskich przekazują więcej wartościowych historycznie informacji o ich autorach, niż o samych Autochtonach378, można więc nieco uzupełnić. Obraz Ludności Rodzimej budowany przez wczesne europejskie relacje jest z pewnością pod wieloma względami nieadekwatny, co zmusza historyka do krytycznej ewaluacji tych tekstów. Jednocześnie ocena mentalności misjonarzy czy podróżników na podstawie samych relacji, pisanych przecież dla konkretnych adresatów, może tylko pozornie być oczywista i łatwa379. missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 1818-1823, 8 vol. Oczywiście takich kolekcji było znacznie więcej, były też często wznawiane. Liońskie roczniki „Dzieła Rozkrzewiania Wiary” pragnęły być kontynuacją tych wielotomowych zbiorów pism misyjnych, co uwzględniono w podtytule pisma: Collection faisant suite aux Lettres édifiantes. 377 Zob. APF 1(1842), s. 5-7. 378 Zob. J.W.St.G. WALKER, The Indian in Canadian Historical Writing, s. 32. 379 Konieczność umieszczenia retoryki misjonarzy we właściwym kontekście podkreśla: F. LAUGRAND, Mourir et Renaître, s. 267-268. 132 Spotkanie kultur - 2008.indd 132 2008-02-17 19:48:03 �ROZDZIAŁ 2 RELACJE MISJONARZY JAKO WSTĘP DO HISTORIOGRAFII MISJI W XIX W. Upadek Nowej Francji w drugiej połowie XVIII w. przyniósł załamanie zarówno dotychczasowej działalności chrystianizacyjnej wśród kanadyjskich Indian, prowadzonej głównie przez zakon jezuitów, jak i regularnego duszpasterstwa. Wbrew obawom nie doszło jednak do protestantyzacji frankofońskiej ludności pod panowaniem brytyjskim. Co więcej, w znacznej części zaczęła ona manifestować swoje przywiązanie do ojczystej kultury, języka i katolicyzmu. Jedną z form tego patriotycznego odrodzenia było podjęcie na nowo misji wśród Ludności Rodzimej, często daleko poza granicami kolonii. Naturalnie ów bohaterski wysiłek należało propagować ku pokrzepieniu serc. Dlatego do końca XIX w. literatura dotycząca misji wśród Ludności Rodzimej zamieszkującej obszar dzisiejszej Kanady zdominowana była przez relacje i sprawozdania misjonarzy zamieszczane w szeregu periodyków, najczęściej ukierunkowanych duszpastersko, wydawanych przez dynamicznie rozwijające się organizacje pomocy misjom380. Ich celem było nie tylko udostępnianie szerszemu ogółowi czytelników podstawowych informacji o Autochtonach oraz o pracy misjonarzy, ale kształtowanie rodzaju misyjnej duchowości, a więc konkretnej postawy szeroko rozumianego wspierania dzieła chrystianizacji. Publikacje te stały się podstawą kościelnych opracowań historii misji z początków XX w. i dopiero przełom w badaniach nad przeszłością kanadyjskich tubylców wskazał na ich niewystarczalność i liczne 380 W odróżnieniu choćby od Relacji Jezuitów, publikowanych systematycznie w XVII w. we Francji przez niezależnego wydawcę, najważniejsze dziewiętnastowieczne periodyki misyjne były związane z konkretnymi organizacjami wspierającymi działalność ewangelizacyjną. Zamieszczane w nich teksty przedrukowywały w różnej formie pomniejsze czasopisma kościelne o bardziej lokalnym zasięgu. Ta forma wspierania misjonarzy miała swą genezę już w XVII i XVIII w., zwłaszcza w działalności stowarzyszeń związanych z Société des Missions Etrangères de Paris. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002, s. 28-34; G. ZAMPETTI SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 415. 133 Spotkanie kultur - 2008.indd 133 2008-02-17 19:48:03 �ograniczenia. Nie zmienia to faktu, iż owe pierwsze publikowane sprawozdania stanowią wstęp do późniejszego rozwoju klasycznej historiografii misyjnej. Ta ostatnia powielała przede wszystkim zawarte w relacjach misjonarzy dość schematyczne patrzenie na Ludność Rodzimą, ocenianą wedle klucza jej wielorakich reakcji na chrześcijaństwo. Oceny te wahają się od negatywnych po niemal hagiograficzne stawianie nawróconych Autochtonów za przykład laicyzującej się Europie. Słusznie zatem podkreśla się niewystarczalność takich ujęć przy próbach rekonstrukcji autentycznego obrazu Ludności Rodzimej w jej kontaktach z misjonarzami. Odpowiadają one poniekąd długiej tradycji europejskiego zmagania się z nieznanym dotąd stylem życia rdzennych mieszkańców Ameryki, opisywanego przez pryzmat idei „szlachetnego tubylca” albo przeciwnie, „dzikiego”381. Ewolucja epistolografii misyjnej publikowanej w najbardziej znanych periodykach na przestrzeni niemal całego stulecia była głównie ilościowa. Do grona znanych autorów dołączali nowi misjonarze, kolejne nazwy geograficzne w nagłówkach listów dokumentowały postępy w pracy duchownych oraz terytorialne „zdobycze” Kościoła. Stosunkowo licznych jeszcze do połowy XIX w. księży diecezjalnych zaczęli zastępować coraz częściej zakonnicy i siostry zakonne. Odpowiadało to rzeczywistości kościelnej, w której poparte rozbudowanym zapleczem wewnętrznym i specyficzną formacją wspólnoty zakonne okazały się lepiej przystosowane do konsekwentnego zaangażowania na polu misyjnym382. TABELA 4 Autorzy najczęściej publikujący w wybranych periodykach misyjnych, 1839-1912383. * MISJONARZ 18 Ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874) 17 O. bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) 15 Ks. bp Modeste Demers (1809-1871) KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Manitoba Dolna Kanada → Kolumbia Brytyjska 381 Zob. D.B. SMITH, Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France, s. 11-19. Choquette określa to jako „(…) passing of command of the Northwest missions from devoted but hamstrung secular priests to equally devoted but better-equipped Oblate missionaries”. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 41. 383 Szczegóły biograficzne zawarte w tabeli pochodzą z biogramów zawartych w: G. CARRIÈRE OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol., oraz w: Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. 382 134 Spotkanie kultur - 2008.indd 134 2008-02-17 19:48:03 �15 13 12 10 9 9 9 9 8 8 7 7 7 6 6 6 O. Charles Arnaud OMI (1826-1914) O. Nicolas Laverlochère OMI (1811-1884) O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) O. bp Vtal J. Grandin OMI (1829-1902) Ks. bp Jospeh N. Provencher (1787-1853) Ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) O. Nicholas Fremiot SJ (1818-1854) O. bp Henri Faraud OMI (1823-1890) O. Flavien Durocher OMI (1800-1876) O. bp Isidore Clut OMI (1832-1903) Ks. Jean-Baptiste Z. Bolduc (1818-1889) Ks. bp François N. Blanchet (1795-1883) O. Louis Babel OMI (1826-1912) O. Emile Petitot OMI (1838-1916) O. Jean-Pierre Gueguen OMI (1838-1909) O. Pierre-Jean De Smet SJ (1801-1873) Francja → Labrador Francja → Zatoka Jamesa Dolna Kanada → Alberta Francja → Alberta Quebec → Manitoba Kanada (Dolna) → jezioro Abitibi Francja → jeziora Huron i Górne Francja → Athabasca-Mackenzie D. Kanada → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Dolna Kanada → Oregon Dolna Kanada → Oregon Szwajcaria → Rzeka Świętego Wawrzyńca Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Jezioro Témiscamingue Belgia → Góry Skaliste Źródło: RMDQ (1839-1874), RPFM (1839-1873), APQ (1877-1886), AFPQM (1886-1908), APF (1822-1884). Wśród ponad czterystu listów i sprawozdań z misji w Kanadzie, jakie w latach 1839-1912 ukazały się w najważniejszych pismach związanych ze Stowarzyszeniem Rozkrzewiania Wiary w Quebecu, Montrealu i Lyonie, osiemdziesiąt cztery nazwiska autorów pojawiają się tylko jeden raz. Nieco ponad dwadzieścia osób zamieściło po dwa teksty, dziesięć po trzy, a siedemnaście po cztery lub pięć384. Z całej tej grupy wyróżnić należy oczywiście tych, którzy publikowali najczęściej – były to zwykle znane postacie, utożsamiane z zaangażowaniem misyjnym wśród kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Zamieszczona powyżej tabela zawiera listę nazwisk tych właśnie duchownych, z zaznaczoną w pierwszej kolumnie liczbą publikacji (*), a w dalszej kolejności także krajem pochodzenia oraz nazwą tej części dzisiejszej Kanady lub Stanów Zjednoczonych (w początkach XIX w. granice były jeszcze dość płynne), z którą najbardziej kojarzono ich pracę. Można zwrócić uwagę, iż wśród dziewiętnastu autorów znajduje się sześciu księży diecezjalnych, dwóch jezuitów oraz aż jedenastu oblatów. 384 Jest to oczywiście jedynie fragment niezwykle bogatej spuścizny piśmienniczej, jaką w postaci listów i raportów pozostawili po sobie dziewiętnastowieczni misjonarze. Dla celów niniejszej pracy wybrano jedynie listy publikowane w poczytnych periodykach, zatem dobrze znane szerszemu gronu czytelników. 135 Spotkanie kultur - 2008.indd 135 2008-02-17 19:48:04 �Jeżeli chodzi o kraj pochodzenia, w większości wywodzili się oni z dzisiejszego Quebecu, choć kilku miało korzenie europejskie – pochodzili głównie z Francji, ale też z Belgii i Szwajcarii. Siedmiu z czasem zostało biskupami na powierzonych im terytoriach misyjnych. Obszar pracy poszczególnych misjonarzy wskazuje, iż w omawianym okresie oddziaływanie Kościoła katolickiego objęło już całą północną część kontynentu amerykańskiego, z wyjątkiem Arktyki, która stała się celem zorganizowanej akcji misyjnej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Wraz z nieuchronną wymianą pokoleń misjonarzy treść ich raportów ewoluowała w stronę coraz bardziej pozytywnego wizerunku Ludności Rodzimej. Już od lat siedemdziesiątych XIX w. większość publikowanych w Montrealu czy Quebecu artykułów dotyczyła ewangelizacji innych stron świata, np. Chin czy krajów afrykańskich. Chrystianizacja Indian i Inuitów w Kanadzie przestawała fascynować kanadyjskich czytelników. Być może dobrze zorganizowane społeczeństwo południa nie potrafiło wytłumaczyć sobie tak długo trwającego stanu „misyjności” wewnątrz własnego kraju. Z pewnością także pragnęło widzieć kanadyjskich misjonarzy zaangażowanych w misję światową. Tendencja ta wzmogła się jeszcze po 1924 r., kiedy to ukazał się pierwszy numer zupełnie nowej serii „Annales de la Propagation de la Foi”. Zmiany były związane z reorganizacją Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary, którego lokalne oddziały na mocy motu proprio Romanorum Pontificem papieża Piusa XI z 3 maja 1922 r. zostały zjednoczone w jedną całość organizacyjną z centrum w Rzymie. Szatę graficzną pisma wzbogacono o interesujące fotografie, a z czasem zaczęto w nim zamieszczać tylko krótkie artykuły dotyczące przeszłości ewangelizacji kanadyjskich Autochtonów. Misyjna przeszłość XIX w. zaczęła nabierać jasno określonych kształtów i stała się przedmiotem studiów historycznych, nawet jeśli nadal prowadzone duszpasterstwo Indian i Inuitów nie przestało dostarczać przykładów poświęcenia, pobożności i ciekawostek etnograficznych385. W relacjach i raportach publikowanych w latach 1839-1912 można zauważyć stopniowo coraz bardziej refleksyjne podejście do różnych aspektów kultury Ludności Rodzimej. Negatywne i krytyczne sądy pod jej adresem nadal się pojawiały, 385 Co najważniejsze, zaczynano publikować niektóre źródła historyczne, które niegdyś mogły być cennym materiałem dla redakcji pierwszych periodyków misyjnych. Zob. Lettres de Monseigneur Joseph-Norbert Provencher, premier évêque de Saint Boniface, BSHSB 3(1913); J.S.N. DUMOULIN, Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; J.N. PROVENCHER, Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26(1927), s. 88-93, 113-117, 177-182, 202207, 229-233, 251-255, 278-284. 136 Spotkanie kultur - 2008.indd 136 2008-02-17 19:48:04 �aczkolwiek wiele zależało tu od indywidualnych predyspozycji i nastawienia piszących swe sprawozdania duchownych. Podążając konsekwentnie na północ, aż do granic zamieszkałego świata, a co za tym idzie, spotykając wciąż nowe plemiona Indian oraz Inuitów, misjonarze drugiej połowy XIX w. powtarzali reakcje zachwytu i życzliwości swych poprzedników znad jeziora Abitibi, Rzeki Czerwonej i Pacyfiku, typowe zresztą dla wszystkich pełnych entuzjazmu początków386. Tłumacząc sukcesy i porażki w pracy misyjnej, nadal odwoływano się do pomocy Opatrzności bądź przeszkód ze strony złego ducha. Te ostatnie sprowadzały się głównie do działalności protestantów. W mniejszym stopniu kojarzono je z wpływami rodzimych tradycji religijnych, choć były one nadal określane jako „bałwochwalstwo”. Priorytetem działalności ewangelizacyjnej była ciągła rozbudowa stałej struktury kościelnej, a więc sieci odpowiednio zaopatrzonych placówek misyjnych. Akcja socjalna na rzecz Autochtonów skrystalizowała się wówczas w projekcie szkół z internatami, które miały kształcić dzieci z indiańskich wiosek, rozproszonych na rozległym terytorium. W listach misjonarzy niewiele jest o nich mowy, jednak zawsze rozumiane są jako wielkie dzieło misyjne387. Znaczną część raportów zaczęły zajmować opisy podróży i informacje na temat wciąż nowych zakątków kontynentu, do których docierali duchowni. Do utrzymania coraz liczniejszych misji niezbędne były stałe dotacje Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary. Rozterki duszpasterzy z tym związane ilustruje dziękczynny list biskupa pomocniczego diecezji Saint Boniface, Vitala Grandina OMI: Jak już wspominałem, szanowni panowie, oddalenie od krajów cywilizowanych uniemożliwia mi bezpośrednie zarządzanie moimi funduszami, a jako że całkowicie zależą od Rozkrzewiania Wiary, jestem zmuszony z nich korzystać dużo wcześniej, zanim poznam ich faktyczny stan. (...) W ostatnim okresie nie wydałem nawet grosza bez ścisłej konieczności i mimo tego okazało się, że mam już ponad 7000 franków długów. (...) Musiałem – przynajmniej na jakiś czas – zamknąć dwie ważne misje (…). Przysporzyło mi to więcej cierpienia niż długie piesze podróże, obozowanie pod gołym niebem przy temperaturze od 20 do 45 stopni i często pustym żołądku. Trudy fizyczne dotykają tylko podróżnika (...). Ale długi oraz perspektywa zatrzymania Bożego 386 Można porównać dwie wypowiedzi, odpowiednio „doświadczonego” i „początkującego” misjonarza. Są one skrajnymi przykładami odpowiednio pesymizmu i optymizmu. M. DEMERS, Victoria, Île de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12(1857), s. 79; E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9(1870), s. 188. 387 W 1884 r. bp Taché zakładał już jedenastą taką szkołę. Pisał wówczas do jednego z dobrodziejów: „Îl y a un an, il n’y avait que cinq de ces écoles. J’espère pouvoir en établir encore quelques unes sous peu, et alors je verrai réaliser un des grands désirs de ma vie de missionnaire”. A. TACHÉ OMI, Au Mr. H. Têtu, Ptre, Aumônier de l’Archevêché de Québec, Saint Boniface, 28 Novembre 1884, APQ 9(1885), s. 81. 137 Spotkanie kultur - 2008.indd 137 2008-02-17 19:48:04 �dzieła z braku nieszczęsnych pieniędzy, których nie brakuje agentom Szatana dla prowadzenia dzieła ich mistrza – to dosłownie mnie zamartwiało na śmierć. Wreszcie latem dotarła coroczna poczta i dowiedziałem się o waszej hojnej wpłacie. (...) Bp Taché (...) zachęca mnie do zaufania Opatrzności i waszemu dziełu, które jest istotnie opatrznościowe dla misji [la Providence des missions]388. Ciągłość stylu kreowania obrazu Ludności Rodzimej i misjonarzy w całym omawianym okresie najlepiej dokumentują relacje duchownych dotyczące Inuitów, będących ostatnią grupą etniczną w Kanadzie, do której dotarł katolicyzm. Powtórzona została w nich cała gama pozytywnych i negatywnych opinii, i to zarówno w odniesieniu do tradycyjnych kultur Autochtonów, jak też ich nastawienia wobec chrześcijaństwa. Niech posłużą za przykład wprowadzający w pewne schematy myślowe do których nawiązuje późniejsza historiografia. Jednym z pierwszych misjonarzy, który przekazał swoje spostrzeżenia o Inuitach, był o. Alfons Gasté OMI (1830-1919), od 1861 r. stacjonujący w placówce nad Jeziorem Reniferowym. Jedyny raz granicę arktycznej tundry przekroczył on w 1868 r. w pobliżu Zatoki Hudsona, a choć tak długa podróż kosztowała go niemal utratę życia z wyczerpania, w swym raporcie naszkicował niezwykle pozytywny wizerunek spotkanej Ludności Rodzimej389. Gasté dostrzegł u Inuitów ducha cichej refleksji, męskość, siłę, dobroć i życzliwość. Podziwiał piękno i finezję, z jaką były wykonane ich stroje. Z pomocą towarzyszących mu Indian Montagnais próbował wytłumaczyć Inuitom cel swojego przybycia, lecz był świadomy ograniczeń wynikających z nieznajomości języka. Nie narzekał, że jego rozmówcy go nie rozumieją, ale sam żałował, że nie jest w stanie zrobić więcej dla ludzi, którzy wydali mu się „tak prostoduszni i tak dobrzy”. Określał ich jako nos bons Esquimaux (nasi dobrzy Eskimosi)390. W śpiewie i tańcu Inuitów dostrzegał religijną powagę, a choć wspomniał także o ich wierze w różne „zabobony”, nie wyolbrzymiał tego faktu i przyznawał, że nie zdołał w pełni poznać natury miejscowej tradycji. Życzliwie przyjęty, widząc Autochtonów chętnie przysłuchujących się katolickim pieśniom i modlitwom, uznał ich za „dobrze nastawio388 V. GRANDIN OMI, A MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9(1870), s. 28-29. 389 O. Turquetil OMI napisał, iż po przebyciu pieszo łącznie ok. 1200 km o. Gasté potrzebował niemal dwóch lat, aby „wrócić do siebie”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 331. 390 Zob. A. GASTÉ OMI, Missions de la Saskatchewan. A Monseigneur Grandin, Saint Pierre du lac Caribou, 15 Juillet 1869, Missions 9(1870), s. 333-355. 138 Spotkanie kultur - 2008.indd 138 2008-02-17 19:48:04 �nych” wobec chrześcijaństwa. Odtąd przez całe życie marzył o posłaniu większej grupy misjonarzy w głąb Arktyki. Niemal w tym samym czasie do periodyków misyjnych docierały także raporty donoszące o spotkaniach z Inuitami w okolicach delty Mackenzie. Były one już bardziej zaangażowane w interpretowanie miejscowych zwyczajów, choć i tym razem nie można ich uznać za wyłącznie jednostronne. Ich autorzy krytykowali tylko pewne aspekty kultury rodzimej, jak np. powszechne użycie amuletów, co do innych natomiast wyrażali swój podziw. Do tych drugich należała zwłaszcza umiejętność przetrwania w najbardziej surowym klimacie na ziemi391. Wspominany już o. Petitot, który w 1868 r. spędził dłuższy czas w obozowisku Inuitów z zachodniej Arktyce, opisał ich jako „wyrachowanych w kontaktach z białymi” oraz jako „złodziei i cyników”. Sam pojmował własne zadanie jako misjonarza nieco inaczej niż jego współbrat znad Zatoki Hudsona. O ile Gasté nie angażował się w zbyt rozbudowaną katechezę, świadom niewystarczającej znajomości miejscowego języka, Petitot już podczas pierwszych spotkań z Inuitami uznał za konieczne wygłoszenie kilku nauk, w których jedynie „przelotnie wspomniał” o takich podstawowych prawdach wiary, jak istnienie Boga, Trójca św., Wcielenie, Odkupienie, nieśmiertelność duszy, życie wieczne oraz wieczność kar piekielnych. Świadczyć może to tyleż o gorliwości, co i swoistej naiwności misjonarza, gdyż nawet przy znakomitym opanowaniu języka inuktitut można mieć trudności z wyjaśnieniem tych tajemnic w sposób zrozumiały dla kogokolwiek. W pewnym sensie duchowny sam się naraził na frustrację, gdy jego wywody przyjęte zostały gromkim śmiechem. Reakcję tę zinterpretował jako świadectwo szczególnie złośliwego charakteru Inuitów, aczkolwiek powtórzył przekonanie typowe dla większości misjonarzy, iż nawet „najgorsi” Autochtoni, skłonieni do nawrócenia, byliby przykładnymi chrześcijanami. Późniejsze doświadczenia w zachodniej Arktyce przyczyniły się wręcz do powstania stereotypu „nienawracalności” Inuitów392. Misjonarze powracający do idei tego 391 Zob. E. PETITOT OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général, s. 188. Po okresie pierwszych podróży z lat 1860-1877 dopiero w 1889 r. powrócono do idei misji wśród Inuitów delty Mackenzie. O. Camille Lefebvre OMI skierowany do tej posługi przez bpa Henri’ego Farauda udał się wraz z o. Emilem Grouardem OMI w okolice Peel’s River. Wizyty w obozowiskach Inuitów w latach 1890-1896 nie przynosiły jednak nawróceń, stąd oblaci zdecydowali się zawiesić tę działalność i skoncentrować całą swą uwagę w regionie na ewangelizację Indian Loucheux. Powrócono do niej dopiero w drugim dziesięcioleciu XX w. Zob. E. GROUARD OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28(1890), s. 445-451; F. LAUGRAND, Mourir et renaître, 392 139 Spotkanie kultur - 2008.indd 139 2008-02-17 19:48:04 �apostolatu w początkach XX w. musieli zmierzyć się z tą opinią także wobec swych przełożonych, od których zależały decyzje personalne i inwestycje finansowe przy podejmowaniu kolejnych zadań duszpasterskich. W tym kontekście należy interpretować listy i sprawozdania poprzedzające powstanie pierwszej stałej misji w Chesterfield Inlet w 1912 r. Spadkobiercą wizji o. Gastégo został w początkach XX w. o. Arsène Turquetil OMI (18761955). To jego osobista inicjatywa umożliwiła rozpoczęcie i utrzymanie trwałego zaangażowania Kościoła katolickiego w centralnej Arktyce kanadyjskiej. O zainteresowaniu, jakim cieszyły się jego podróże do obozowisk Inuitów, świadczy O. Alfons Gasté OMI publikacja w 1908 r. prawie czterdziestostronico[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] wego raportu w „Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec et de Montréal”. Było to najdłuższe sprawozdanie dotyczące misji w Kanadzie zamieszczone w tym periodyku od początku lat dziewięćdziesiątych XIX w., kiedy to ks. Jean-Baptiste Proulx (1846-1904) relacjonował wizytę pasterską bpa Lorraina w wikariacie apostolskim Pontiac393. W listach o. Turquetila można dostrzec próbę najbardziej kompletnego opisu Ludności Rodzimej, jaką może zaoferować publicystyka misyjna omawianego okresu. Nie wahał się on krytykować pewnych obyczajów czy praktyk religijnych. Wraz z ekstremalnym ubóstwem dostrzegł u Inuitów skłonność do hipokryzji. Jednocześnie wyliczył różne pozytywne cechy: inteligencję, siłę woli, samokontrolę, czułość, takt, naturalną otwartość na innych ludzi. Wyraził nawet opinię, iż kiedy pewnego dnia te wartości ujrzą światło dzienne, Inuici wyprzedzą Indian w stopniu rozwoju swego narodu. Co więcej, w jego krytyce nie ma elementu samozadowolenia z przys. 143; E. GROUARD OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31(1893), s. 365-384. 393 Por. J.B. PROULX, Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253; A. TURQUETIL OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le NordEst de la Saskatchewan, APFQM 32(1908), s. 58-96. 140 Spotkanie kultur - 2008.indd 140 2008-02-17 19:48:04 �O. Arsène Turquetil OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] należności do „wyższej cywilizacji”. Na właściwe niektórym Europejczykom poczucie wyższości misjonarz patrzył z rezerwą394. To, co najbardziej godne reprymendy w stylu życia Inuitów, Turquetil postrzegał jako typowe dla jakiejkolwiek społeczności ludzkiej pozbawionej prawdziwej wiary. Więcej zresztą postanowił przemilczeć, niż opisać. Sugerował przy tym, iż „współcześni prorocy” naturalnej szczęśliwości człowieka, podważający konieczność idei Boga, doświadczając bezpośrednio stylu życia „ludzi natury”, dziękowaliby Bogu właśnie za to, że należą do świata ucywilizowanego przez religię395. Turquetil zdecydowanie polemizował także ze zwolennikami tradycyjnego szamanizmu. Nie lekceważył tych praktyk, stwierdzając tajemniczość prawdziwych uzdrowień dokonywanych za przyczyną szamana, trudnych do osiągnięcia nawet przy wykorzystaniu nowoczesnych środków farmaceutycznych. Dostrzegając jednak w systemie szamańskim sprzyjanie postawom zemsty, nieprzyjaźni i zmysłowości, widział go ostatecznie jako efekt działania demona, zdolnego do wywoływania dobrych skutków w imię utrzymania stanu większego zła. Z dokładnością obserwacji etnografa łączyła się tu wiara misjonarza, która nie lekceważyła rzeczywistości świata duchowego. W 1912 r., w przeddzień rzeczywistej fundacji Chesterfield Inlet, Turquetil napisał kolejny obszerny raport, poprzez który – jak się wydaje – pragnął zdobyć większe poparcie przełożonych dla swej inicjatywy. Nie znaczy to, że za wszelką cenę próbował wtłoczyć Inuitów w schemat „dobrego tubylca”. Przedstawił jednak obraz zdecydowanie pozytywny. Zgodnie z jego charakterystyką Inuici nie byli jakimś żałosnym ludem, który tylko walczył o przeżycie w biedzie i zacofaniu. Nieprzyjazna 394 „Mais j e n e ve u x p a s m é d i re d e c e s p auv re s p aï e ns , c ar j e s u i s p ersu a d é qu’i l y a chez eux de grandes et excellentes qu alités, mais le paganisme tour ne toutes leurs é n e rg i e s vers l e m a l. Q u’y a - t - i l d’é tonn ant d’ai l l e u rs ? Q u’ét ai e nt , i l y a que l que c e nt ans , c e s n at i ons qu i a s pi re nt auj ou rd’ hu i au pre m i e r r ang p ar m i l e s p e upl e s civ i lis é es? ”. A. TURQUETIL OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», s. 484-503, tu: 495. 395 Zob. tamże, s. 330-353. 141 Spotkanie kultur - 2008.indd 141 2008-02-17 19:48:04 �dla Europejczyków Arktyka była przede wszystkim ich ziemią – czyli ojczyzną. Jako jej odwieczni mieszkańcy odznaczali się oni energią, inicjatywą, zaradnością, umiejętnością dostosowania się do rozmaitych nieprzewidywalnych okoliczności. Cechowało ich umiłowanie pracy, brak poczucia wyższości wobec tych, którym wiedzie się gorzej, godność osobista. Troszczyli się o dobro rodziny bez egoizmu, pogardy lub zazdrości wobec innych. Nie byli dużymi dziećmi, którym można coś narzucić, imponując drobiazgami bez znaczenia czy też powołując się na osiągnięcia własnej „wyższej cywilizacji”. Poza troską o sprawy pierwszej potrzeby odznaczali się zamiłowaniem do rzeźby i wykazywali zdolności artystyczne396. Turquetil konkludował: jeśli dotychczas biali myśleli głównie o poprawie warunków życia Inuitów od strony materialnej, a ci potrafili świetnie adaptować wszelkie nowinki techniczne do swoich potrzeb, to dlaczego mieliby nie zaakceptować tak samo najwyższego dobra, jakie niesie ze sobą cywilizacja, tj. znajomości prawdziwego Boga?397 Czytając raporty o. Turquetil rodzi się wrażenie, iż w początkach XX w. era literackich „dzikusów” (sauvages) dobiegała powoli końca. Co prawda misjonarze o naturalnie życzliwym usposobieniu wobec Ludności Rodzimej pojawiali się na każdym etapie dziejów chrystianizacji Kanady, tak jak nigdy nie brakowało duchownych nastawionych bardzo krytycznie do miejscowych kultur. Katolicka ewangelizacja Inuitów, zwłaszcza po 1912 r., wniosła jednak nową jakość do piśmiennictwa misyjnego. Nie bez znaczenia była tu odwieczna fascynacja Europejczyków Arktyką i jej mieszkańcami. Z drugiej strony pierwsze stałe katolickie placówki na ziemiach Inuitów zaczęły powstawać w czasie, kiedy to powoli zaczęto uświadamiać sobie naiwność bezkrytycznego poczucia wyższości białej rasy wobec Autochtonów. W ciągu kolejnych dziesięcioleci taka postawa stanie się całkowicie nie do zaakceptowania398. 396 A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50(1912), s. 420-444. Turquetil pisał: „En un mot, de tous les sauvages que j’ai rencontrés jusqu’ici, ce sont les Esquimaux du nord qui se rapprochent le plus du monde civilisé. (…) Et s’ils comprennent et imitent si bien le monde civilisé, ne faut-il pas espérer que la religion du monde civilisé les attirera leur aussi? (…) Je me sens au cœur un immense désir du salut de ces pauvres âmes, toute païennes encore, qui avides de civilisation, ne soupçonnent rien encore du premier et du plus grand bienfait de la civilisation: la connaissance du vrai Dieu?”. Tamże, s. 439-440. 398 W 1913 r. młody towarzysz o. Turquetila w Chesterfield Inlet, o. Armand Le Blanc OMI, pisał: „(...) j e ne pu is me ré s ou d re à re g arder les Es quimaux comme des s auvages, car je ne vois pas en quoi ils puissent être inférieurs aux blancs, à moins que l’aisance et le confortable de la vie constituent une réelle supériorité, et la pauvreté une infériorité. De plus, on sent que les Esquimaux sont avides de s’instruire (...)”. A. TURQUETIL OMI, A. LE BLANC OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51(1913), s. 470. 397 142 Spotkanie kultur - 2008.indd 142 2008-02-17 19:48:04 �W drugiej połowie XIX w., równoległe do typowo duszpasterskich relacji, podległych zmiennym emocjom misjonarzy, pracujących nieraz w wielkim odosobnieniu, pojawiły się także pierwsze próby bardziej obiektywnych interpretacji dziedzictwa kanadyjskich Autochtonów, które wykraczają już poza schemat misyjnej relacjisprawozdania. Większość z nich wyrosła na gruncie poszukiwań możliwości pogodzenia faktu istnienia tak różnorodnych kultur amerindiańskich z Objawieniem poświadczonym przez Pismo św.399 Niekiedy w miejscowych tradycjach dopatrywano się także przesłanek w najsłabszy choćby sposób potwierdzających dosłowną wykładnię biblijnej wizji stworzenia i historii świata. Już w 1839 r. jeden z misjonarzy zanotował interesującą opowieść o stworzeniu świata, podaną przez Autochtonów z okolic Témiscamingue i Abitibi: W czasie, kiedy wszędzie była tylko woda, bóg Wiskain nakazał bobrowi zanurkować po grudkę ziemi. Ten przy pierwszej próbie nie zdołał dotrzeć do dna. Zastąpił go szczur, któremu ostatecznie się ten wyczyn powiódł, lecz powróciwszy do swego pana, z wysiłku stracił przytomność. Wiskain, wziąwszy odrobinę ziemi, sprawił, że zaczęła ona nabierać olbrzymich rozmiarów, aż wysłany na zwiady kruk doniósł, że jest już odpowiednio duża. Ptak, wykonując zadanie mu zlecone, nie był całkowicie posłuszny mistrzowi, pożywił się bowiem mięsem padliny, którą znalazł po drodze. Z tego powodu, za karę, po powrocie stał się zupełnie czarny400. Duchowny dostrzegł w tym opowiadaniu elementy odpowiadające tradycji potopu i grzechu pierworodnego. Uznał je nawet za o wiele bardzie logiczne od pomysłów europejskich wolnomyślicieli, którzy „własne ekstrawaganckie wizje stawiali ponad objawionym tekstem Księgi Rodzaju”. Nie był to pierwszy misjonarz pracujący na kontynencie amerykańskim, który interpretował rodzimą kulturę amerindiańską z myślą o odrzuceniu ideowych roszczeń ateizmu i krytycyzmu naukowego, a także ich zastosowania do studiów biblijnych oraz historycznych, znajdującego w Europie wielu zwolenników401. Już w 1724 r. w Paryżu ukazały się dwa wydania obszernej pracy wspominanego wyżej francuskiego jezuity Josepha Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, uważanej za jedno z pierwszych stricte etnograficznych dzieł literatury światowej402. 399 Por. K. BIRKET-SMITH, Ścieżki kultury, s. 13-14. Ch.E. POIRÉ, H. MOREAU, Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, & c. par. Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2(1840), s. 52-54. 401 Osiemnastowieczni wolnomyśliciele także powoływali się na amerindiańską kulturę, podejmując się krytyki chrześcijaństwa. Zob. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej, 1680-1715, tłum. J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974, s. 34-35. 402 Zob. J. LAFITAU SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. 400 143 Spotkanie kultur - 2008.indd 143 2008-02-17 19:48:05 �Autor, prezentując w pierwszym rozdziale cel i zakres swego studium podjął się krytyki takich europejskich publikacji, z kościelnymi włącznie, które ukazywały amerykańskich Autochtonów jako pozbawionych religii, kultu, praw, rządu i obyczajów – „jednym słowem, jako istoty, w których oprócz kształtu ciała nie ma nic ludzkiego”403. Zdaniem Lafitau było to wyobrażenie całkowicie nieprzystające do rzeczywistości i krzywdzące Ludność Rodzimą. Ponadto argumentacja ta zawierała jeszcze jedno ukryte niebezpieczeństwo – dostarczała broni ateistom, podważając tezę o konieczności istnienia religii i powszechności idei Boga. Według misjonarza nawet niedoskonałe wierzenia dają ostatecznie świadectwo ważne z punktu widzenia katolickiej apologetyki. W przeciwnym bowiem wypadku łatwo stwierdzić, że każda religia pojawia się dopiero jako wytwór bardziej zorganizowanych społeczeństw i służy jedynie władzy, wykorzystującej ludzką naiwność, strach i zabobonność404. Poświadczenie religijności Amerindian stało się ostatecznie elementem obrony chrześcijaństwa w dobie ówczesnych kontrowersji. Lafitau posłużył się w tym celu analizą porównawczą i zestawił obyczaje amerykańskiej Ludności Rodzimej oraz ludów znanych z historii starożytnej. Doprowadziło to w konsekwencji do pytania o pochodzenie mieszkańców kontynentu amerykańskiego i o możliwość kontaktów między dalekimi przodkami Autochtonów oraz ludami antycznymi. Co ważne, francuski jezuita nie ulegał pokusie formułowania zbyt pośpiesznych konkluzji przy braku oczywistych dowodów. Natomiast w XIX w. podobne pytanie skłoniło niektórych bardziej niecierpliwych intelektualnie misjonarzy do poszukiwania śladów tradycji żydowskiej i wczesnochrześcijańskiej w kulturach rodzimych Ameryki. Ze szczególną dokładnością zajął się tym problemem znany ze swych ambicji i dokonań naukowych o. Emile Petitot OMI, długoletni misjonarz wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W grudniu 1877 r., do kolejnego tomu wydawanego w Paryżu periodyku misyjnego oblatów, „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée”, dodany został suplement z monografią tegoż duchownego, zatytułowaną Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu. Skrócona wersja tej pracy ukazała się trzy lata później w piśmie Stowarzyszenia Rozkrzewiania Wiary w Quebecu405. 403 Tamże, vol. 1, s. 5. Tamże, s. 5-6. 405 Zob. E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751; E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4(1880), s. 33-79. Pracę tę opublikowało także poczytne czasopismo „Les Missions Catholiques”. 404 144 Spotkanie kultur - 2008.indd 144 2008-02-17 19:48:05 �O tym, że z etnograficznego punktu widzenia teren, na który wkraczał o. Petitot, nie był zupełnie bezpieczny, świadczy nota, jaką została opatrzona pierwsza publikacja duchownego. Redakcja „Missions” nie czuła się kompetentna do krytycznej oceny pracy, zatem odpowiedzialność naukową za przedstawione konkluzje pozostawiała całkowicie w gestii misjonarza. Chwaląc jego trud badawczy i zachęcając innych do podobnych wysiłków, sugerowała jednocześnie większą ostrożność przy identyfikacji rzekomych zbieżności kulturowych w odległych od siebie cywilizacjach406. W czasie swej kariery misjonarskiej Petitot był świadkiem i uczestnikiem procesu niezwykle dynamicznego rozwoju struktur Kościoła katolickiego na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu. Rzeki: Saskatchewan, Athabasca, de la Paix i Mackenzie, oraz jeziora: Reniferowe, Athabasca, Niewolnicze i Niedźwiedzie, wyznaczały geograficzne ramy dla tej „białej epopei”, jak nazwano w tradycyjnej historiografii pierwsze kilkadziesiąt lat ewangelizacji północnej części kontynentu amerykańskiego407. Ludność Rodzima na tym obszarze należała do athapaskańskiej rodziny językowej i cieszyła się dobrą opinią, jako szczerze podatna na szybką akceptację chrześcijaństwa. Nie bez znaczenia był fakt jej dość znacznego oddalenia od reszty kraju, w którym cywilizacja euroamerykańska robiła coraz większe postępy. Duchowni zresztą chętnie podtrzymaliby ten stan izolacji, oczywiście z myślą o formacji idealnych katolickich wspólnot. Wolni od wpływów często jawnie antychrześcijańskich ideologii, jakie wyznawało coraz więcej Europejczyków, Amerindianie dalekiej północy zrekompensowaliby w ten sposób Kościołowi straty ponoszone na starym kontynencie. O. Emile Petitot OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] 406 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 583. 407 Por. L.F. ROUQUETTE, L’Epopée blanche, Paris 1926. Petitot przybył na obszar kanadyjskiego północnego zachodu w roku utworzenia wikariatu apostolskiego Athabasca-Mackenzie. W latach 1862-1878 pracował kolejno w Fortach: Providence, Good Hope, Resolution, Rae, McPherson, Norman i Simpson. 145 Spotkanie kultur - 2008.indd 145 2008-02-17 19:48:05 �Było to zgodne z popularną wówczas wizją historii Kościoła, według której każde prześladowanie owocowało ostatecznie jeszcze większym rozprzestrzenieniem się chrześcijaństwa408. Kierując swoje zainteresowania badawcze w stronę tychże ludów, Petitot podkreślał ich wyjątkowość oraz znaczenie dla nauki. Charakteryzując ogólnie amerindiańskie tradycje ustne, u Autochtonów zamieszkujących tereny subarktyczne, zwłaszcza zaś u Indian Dene, dostrzegał jasność i prostotę myśli oraz brak elementów baśniowych. W przeciwieństwie do szczepów południowych, ich legendy nosiły znamiona prawdziwych historii, a nawet przypominały swą mądrością biblijne przysłowia409. Misjonarz poddał analizie podania występujące w różnych wersjach w tradycji Indian Chipewyan (Montagnais), Dene, Yellowknife, Loucheux (Kutchin) i Kri, a także niektóre obrzędy i ceremonie, włączając tu taniec Słońca Indian Blackfeet. Zebrany w ten sposób materiał porównawczy zawierał opowieść „O dziecku wychowanym przez swą babkę”, „O mistrzu rózgi”, „O bogu księżycowym”, „O żółtym dziadku” itd. We wszystkich autor opracowania dopatrywał się czytelnego nawiązania do historii Mojżesza, cudownego wyratowania go z rzeki, wyjścia z Egiptu oraz wędrówki Izraelitów przez pustynię. Pomijając szczegóły wywodów księdza-etnologa, należy podkreślić, iż stawiał on sobie ostatecznie jeden cel – wziąć udział w dyskusji naukowej o pochodzeniu rdzennej ludności Ameryki, za podstawę argumentacji uznając wartość naukową Biblii. Badaczy, którzy próbowali iść inną drogą, autor oskarżył o nienaukowość, a nawet o formułowanie paradoksalnych i niedopuszczalnych tez, jak choćby o pochodzeniu Indian wprost z kontynentu amerykańskiego410. Krytykował współczesny sobie sceptycyzm i materializm niektórych kręgów inteligencji, podkreślając jednocześnie, iż od ich szacunku i uznania bardziej ceni sobie prawdę. O ile redakcja paryskich „Missions” podchodziła z pewną rezerwą do intuicji o. Petitota, w Quebecu spotkał się on ze znacznie bardziej zdecydowaną aprobatą. We wstępie do jego pracy stwierdzono tam, iż pochodzenie wszelkich tradycji religijnych świata wprost z Pisma św. jest „faktem niemal całkowicie dowiedzio408 Por. APF 1(1842), s. 9-10; A. CLABAUT OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71(1937), s. 454. 409 E. PETITOT OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, [nota redakcji], s. 589-590. 410 Zob. tamże, s. 737. 146 Spotkanie kultur - 2008.indd 146 2008-02-17 19:48:05 �nym naukowo”. Redakcja była zachwycona, iż Autochtoni „naszych lasów” – jak pisano – „posiadają legendy tak analogiczne do biblijnych prawd objawionych”411. Przypomina to katolicką naukę o „przygotowaniu ewangelicznym” i „zasiewie Logosu”, sformułowaną już w starożytności przez św. Justyna (ok. 100-167), filozofa i męczennika. W pierwotnym założeniu miała ona służyć dialogowi ze spuścizną cywilizacji antycznej i afirmacji jej pozytywnych wartości. Tymczasem w swoim dziewiętnastowiecznym wydaniu zdawała się bardziej odpowiadać idei misji rozumianych jako dosłowne „nawracanie pogan”, czyli „ponowne kierowanie ich do tradycji”, z której niegdyś – jak argumentowano – wyrośli. Podejście takie mogło w pewnej mierze przyczynić się do deprecjacji duchowego dziedzictwa Amerindian, choć z drugiej strony trudno określić, jaki był stosunek innych misjonarzy do teorii Petitota. Najprawdopodobniej wpływ wspomnianych teorii na praktykę misyjną nie był poważny412. Jakkolwiek by ich nie oceniać, publikacje Petitota otwierały nowy etap piśmiennictwa kościelnego XIX w., zmierzający do stopniowego zastąpienia dotąd głównie duszpasterskich relacji i listów bardziej metodycznym opisem kultur rodzimych oraz dziejów ich chrystianizacji. To z niego zrodzi się właściwa historiografia podejmująca temat chrystianizacji Kanady w szczegółowych opracowaniach i studiach. Co ciekawe, równoczesna ewolucja periodyków misyjnych sprawi, iż przybiorą one bardziej popularny charakter, w przypadku niektórych zaś przekształcą się w pisma naukowe, otwarte w sposób szczególny na systematyczne badanie historii misji413. 411 E. PETITOT OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, s. 33. Pozytywne cechy wierzeń rodzimych z korzeniami biblijnymi wiązał także bp Taché. Jednak określał je także jako „zbyt zagłuszone morzem przesądów i zabobonów”, których ugruntowania strzegli szamani, podejrzewani nawet o bezpośrednie kontakty z demonem. Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, s. 252-253. 413 W ten sposób na przykład miejsce pisma „Missions de la Congrégation des Oblats de Marie Immaculée” zajął periodyk „Etudes Oblats” poświęcony studiom nad historią i duchowością oblatów. To pierwsze przestało ukazywać się w 1972 r. 412 147 Spotkanie kultur - 2008.indd 147 2008-02-17 19:48:05 �ROZDZIAŁ 3 OPTYKA TRADYCYJNEJ HISTORIOGRAFII DOTYCZĄCEJ MISJI W KANADZIE W XIX I XX W. Ukazujące się na bieżąco w różnego rodzaju periodykach relacje i sprawozdania misjonarzy, omówione skrótowo powyżej, już w drugiej połowie XIX w. uzupełnione zostały o bardziej systematyczne opracowania dotyczące dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Autobiografie i biografie najbardziej znanych duchownych utorowały drogę typowo historycznej literaturze, choć jeszcze przez całe dziesięciolecia interpretacje zawierane w tych publikacjach czerpały obficie z zaplecza teologicznego. W ten sposób dopełniał się obszar historiografii kościelnej. Swoisty etap przejściowy od epistolografii do historiografii w ścisłym tego słowa znaczeniu wyznaczyła memuarystyka misyjna. 3.1. Między epistolografią a historiografią Kontekstem historycznym, w którym zrodziły się pierwsze bardziej systematyczne narracje dziejów misji, były postępy w ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu. W 1844 r. wydawało się, że istniejąca już od 1818 r. misja nad Rzeką Czerwoną, w dzisiejszej Manitobie, zazna okresu względnej stabilizacji. 16 kwietnia podległe jej terytorium, obejmujące cały obszar północy i zachodu kontynentu amerykańskiego, odłączono od diecezji Quebecu i podniesiono do rangi wikariatu apostolskiego. Z centrum w Saint Boniface i kilku pobliskich placówek prowadzono ewangelizację w kierunku Jeziora Górnego, rzeki Saskatchewan i Fortu Edmonton. 21 czerwca do grupy pracujących tam czterech misjonarzy dołączyli dalsi dwaj księża – Joseph Bourassa (1817-1894) i Louis François Laflèche (1818-1898) oraz cztery siostry szare 148 Spotkanie kultur - 2008.indd 148 2008-02-17 19:48:05 �z Montrealu414. Tragiczna śmierć ks. Darveau jeszcze tegoż roku na powrót zagroziła planowanemu rozwojowi misji. Bp Provencher podjął na nowo gorączkowe poszukiwania dodatkowego personelu. Pozytywnie na jego apel odpowiedzieli oblaci, od niedawna posiadający swą centralną placówkę w Longueuil koło Montrealu. W 1845 r. redakcja „Rapport sur les Missions du Diocèse de Québec” donosiła, iż 16 kwietnia dwóch oblatów – Joseph-Pierre Aubert (1814-1890) i Alexandre-Antonin Taché (1823-1894) – wyruszyło do wikariatu apostolskiego Północnego Zachodu415. W momencie przybycia do Saint Boniface nieco ponad dwudziestoletni Taché był jeszcze subdiakonem, lecz wkrótce przyjął święcenia diakonatu i kapłańskie oraz rozpoczął aktywną pracę misyjną, otwierając wraz z ks. Laflèche’em nową placówkę misyjną w Île-à-la-Crosse, na północny wschód od Fortu Edmonton, i docierając aż do jezior Athabasca i Reniferowego. To właśnie ów młody oblat miał w przyszłości odcisnąć szczególne piętno na kościelnym rozwoju kanadyjskiego północnego zachodu, jako następca Provenchera na stolicy biskupiej, a następnie arcybiskupiej, w Saint Boniface416. Odpowiednio 1 grudnia 1843 r. oraz 16 kwietnia 1844 r. utworzone zostały także wikariaty apostolskie Kolumbii (Oregonu) oraz Rzeki Czerwonej (Północnego Zachodu). Terytoria te zostały zatem wyłączone spod bezpośredniej jurysdykcji bpa Quebecu, choć zachowane zostały wszelkie kontakty personalne oraz wsparcie finansowe metropolii dla odległych misji. W 1845 r. uzupełniono także tytuł głównej 414 Bp Provencher z końcem lata 1843 r. przebywał w Kanadzie, szukając misjonarzy dla swego dystryktu. Dotąd wraz z nim posługiwali tam księża Thibault (podróże do rzeki Saskatchewan i do Fortu Edmonton), Belcourt (obszar na zachód od jeziora Winnipeg, aż po Rainy Lake) i Darveau (terytorium wokół i na północ od jeziora Winnipeg, aż do The Pas nad rzeką Saskatchewan). Bourassa i Laflèche wywodzili się z seminariów duchownych z Nicolet i Quebecu. Zob. Mission de la Rivière Rouge, RMDQ 6(1845), s. 71-72; J.N. PROVENCHER, A Mgr. l’évêque de Québec, 6 Juillet 1844, 29 Juillet 1844, RMDQ 6(1845), s. 98-101. 415 Mission de la Rivière Rouge, s. 72. Decyzja o otworzeniu nowej placówki i wysłaniu do niej dwóch zakonników podjęta została przez superiora oblatów w Kanadzie, o. Josepha Guiguesa OMI (18051874), na wyraźne polecenie założyciela i przełożonego generalnego oblatów, bpa Marsylii, Eugeniusza de Mazenoda (1782-1861). Początkowo O. Guigues był przeciwnikiem takiego rozpraszania nielicznego jeszcze personelu. De Mazenod pisał: „Ne venez pas invoquer les difficultés de votre position en Amérique à raison des nombreux appels qui vous sont faits et de la pénurie des sujets. Nous connaissons tout cela, (…); je vous ordonne d’écrire à Mgr de Juliopolis [Provencher] que nous consentons à la demande qu’ils nous avait faite pour son Vicariat apostolique et que vous avez à cet effet deux missionnaires à sa disposition”. E. DE MAZENOD, BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. BEAUDOIN OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. 416 Zob. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 38-43; R.J.A. HUEL, Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. 149 Spotkanie kultur - 2008.indd 149 2008-02-17 19:48:05 �publikacji misyjnej diecezji Quebecu. Ponieważ nadal zamieszczano w niej relacje z obszarów północnego zachodu oraz z terytorium Oregonu, które były już niezależnymi wikariatami, w imię precyzji odtąd aż do 1872 r. brzmiał on: „Rapport sur les missions de la diocèse du Québec et autres qui en ont fait ci-devant partie”. Chociaż w latach pięćdziesiątych XIX w. zamieszczono tam jeszcze 12 listów autorstwa Tachégo, adresowanych głównie z misji Île-à-la-Crosse, najważniejsze publikacje tego autora dotarły do czytelników w kolejnym dziesięcioleciu. Był to tom wspomnień, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, wydany w Montrealu w 1866 r., oraz tamże, trzy lata później, pomyślany jako uzupełnienie wcześniejszej pracy, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique417. Jak wyraził to sam bp Taché, o ile wspomnienia dotyczyły głównie pracy misyjnej i duszpasterskiej, szkic miał poszerzyć je o informacje historyczne i geograficzne na temat ziem północnego zachodu. Szlakiem utartym przez publikacje bpa Tachégo podążyli z czasem kolejni autorzy. Jak wykazuje poniższe zestawienie, pamiętniki i autobiografie misjonarzy nie przestały się ukazywać nawet w drugiej połowie XX w., choć styl ich kompozycji uległ znacznej ewolucji. Można także dostrzec, iż niemal wszyscy autorzy zdobyli swe doświadczenie misyjne na terytoriach północnych Kanady, należą więc bez wyjątku do Zgromadzenia Oblatów. Czas posługi duszpasterskiej poszczególnych autorów pokrywa się z niemal wszystkimi najważniejszymi etapami politycznej i kościelnej historii Kanady na przełomie XIX i XX w. Pierwszy z wymienionych duchownych udokumentował okres pionierski dla rozwoju struktury Kościoła na obszarze dzisiejszych prowincji Manitoby, Saskatchewan, Alberty oraz Terytoriów Północno-Zachodnich. TABELA 5 Najważniejsi autorzy wspomnień i autobiografii misyjnych w Kanadzie w XIX i XX w. KRAJ POCHODZENIA ORAZ MIEJSCE PRACY MISYJNEJ MISJONARZ O. bp Alexander Taché OMI (1823-1894) Dolna Kanada → Manitoba O. Emile Petitot OMI (1838-1916) Francja → Athabasca-Mackenzie O. bp Emile Grouard OMI O. Adrien G. Morice OMI (1840-1931) (1859-1938) Francja → Athabasca-Mackenzie Francja → Kolumbia Brytyjska 417 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique; A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Obie prace ukazały się także w periodyku misyjnym oblatów. Zob. Missions 4(1866) oraz 8(1869). 150 Spotkanie kultur - 2008.indd 150 2008-02-17 19:48:05 �O. Joseph Le Treste OMI O. bp Gabriel Breynat OMI O. André Steinmann OMI O. Rogier Vandersteene OMI O. René Fumoleau OMI (1861-1955) (1867-1954) (1912-1991) (1918-1976) (1926- ) Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Francja → Mackenzie Francja → Arktyka Wschodnia Belgia → Północna Alberta Francja → Terytoria Północno-Zachodnie Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Ważne były też doświadczenia kolejnych autorów. Biskupi Grouard i Breynat stali się świadkami stopniowego zaangażowania rządu federalnego Kanady w regulowanie sytuacji Indian północnego zachodu poprzez system traktatów numerowanych. Z ich publikacji można poznać stopień zaangażowania misjonarzy w realizację administracyjnych inicjatyw państwowych na przełomie XIX i XX w.418 Z kolei ojcowie Le Treste i Vandersteene prezentują rodzaj narracji, który można nazwać typowym pamiętnikiem misjonarza, dążącego do utrwalenia kolejnych etapów swej pracy, bez szczególnego zaangażowania w kwestie teoretyczne bądź historyczne419. O. Morice należał do odchodzącej powoli w przeszłość kategorii misjonarzy-ekspertów, którą wcześniej reprezentował o. Petitot. Troszczyli się oni ogromnie o naukowość swych prac, co jest ewidentne także w przygotowanych tomach autobiograficznych420. Wreszcie ojcowie Steinmann i Fumoleau reprezentują to pokolenie misjonarzy, które musiało zmierzyć się z radykalnymi przeobrażeniami społeczeństw rodzimych po 1945 r. Ich odpowiedzią było zaangażowanie na polu socjalnym i troska o uznanie podstawowych potrzeb i roszczeń Autochtonów w Kanadzie421. We wspomnianych już publikacjach biskupa Tachégo uderza żywy i zwięzły styl wypowiedzi oraz jasność toku rozumowania. Są one poparte nie tylko osobistymi 418 Zob. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923; G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Podtytuły kolejnych tomów to: Chez les Mangeurs de Caribou, Voyageur du Christ oraz L’Evêque volant. 419 Zob. J. LE TRESTE OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997; R. VANDERSTEENE OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Oryginał napisany w języku flamandzkim: Walaska of Tien Jaar Indiaan Met de Indianen. 420 E. PETITOT, Chez les Grands Eskimos, Paris 1887; E. PETITOT, En route pour la mer Glaciale, Paris 1888; E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889; E. PETITOT, Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891; E. PETITOT, Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893; A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, Winnipeg-Saint Boniface 1933; D.L.S. [A.G. MORICE], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. 421 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe; R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. 151 Spotkanie kultur - 2008.indd 151 2008-02-17 19:48:06 �doświadczeniami autora, ale jego ogólnym oczytaniem i znajomością literatury dotyczącej kanadyjskiego północnego zachodu. Vingt années de missions nie można nazwać autobiografią w ścisłym tego słowa znaczeniu. Są raczej usystematyzowanym zbiorem wspomnień, albo lepiej: rozbudowaną kroniką pracy misyjnej duchownych działających na obszarze od Wielkich Jezior do Gór Skalistych i rzeki Mackenzie. Relacjonują fakty rok po roku, opisują podróże, zakładanie placówek, zmiany personalne itp. Wzmianki o działalności autora są pisane zawsze w trzeciej osobie. Bp Alexandre Taché OMI Taché nawet przeprosił czytelników za zbytnie [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] zaprzątanie ich uwagi sobą, kiedy z konieczności podjął nieco szerzej temat okoliczności swej nominacji biskupiej. Z perspektywy lat widział ją jednak jako przełomowy i opatrznościowy moment w rozwoju oblackiego zaangażowania w diecezji Saint Boniface. Okres po 1851 r. nazwał „drugim etapem historii naszych misji”. Kontakty z Ludnością Rodzimą Taché przedstawił bez nadmiaru interpretacji oraz balastu emocjonalnego, a postępy chrystianizacji – w całym ich realizmie, z sukcesami i porażkami. Do tych ostatnich należała choćby decyzja czasowego zamknięcia misji wśród Saulteux regionu Rzeki Czerwonej, wśród których przez lata pracował z niewielkimi rezultatami ks. George-Antoine Belcourt (1803-1874)422. Rekompensatą było poszerzenie terytorium objętego czynną ewangelizacją. Bardziej „posłuszni natchnieniom łaski Bożej” okazali się bowiem Indianie Kri z okolic Île-à-la-Crosse oraz Montagnais (Chipewyan) z regionu Athabasca. Nie znaczy to, żeby i w ich przypadku nie dokonywał się proces żmudnego podejmowania decyzji, z całą różnorodnością reakcji za lub przeciw nowej wierze. Taché widział go jednak jako coś właściwego ludzkiej naturze, którą jednakowo reprezentują „dzieci lasu i dzieci cywilizacji”423. Obecne w pracy krytyczne sądy o Autochtonach nie narzucają się ani nie dominują 422 A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 19. „Le cœur qui, che z l’e n f ant d e s b oi s c om m e che z l’e n f ant d e l a c iv i l i s at i on , est si souvent le grand contradicteur de la saine raison, faisait encore ses objections pratiques. Néanmoins le triomphe de la foi était assuré”. Tamże, s. 27-28. 423 152 Spotkanie kultur - 2008.indd 152 2008-02-17 19:48:06 �nad całością narracji. Należy podkreślić, iż Vingt années de missions to publikacja duszpasterza – koncentruje się na progresie ewangelizacji, podkreśla momenty przełomowe tego procesu oraz poświęcenie i zaangażowanie personelu misyjnego. To duchowni są na pierwszym planie, ich wiara i wytrwałość w dążeniu do celu owocują akceptacją chrześcijaństwa przez „prymitywne i barbarzyńskie ludy”. Ogólne wyobrażenie o Ludności Rodzimej jest jednak pozytywne. Podążanie misjonarzy na północ jest motywowane nadzieją dotarcia do Autochtonów wciąż lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, a przy każdym nowym etapie tej ekspansji nadzieje misjonarzy zdają się potwierdzać, nawet jeśli czasem są poddawane próbie. Gdy zaś chodzi o bardziej szczegółową charakterystykę ludów rodzimych, to znacznie więcej miejsca poświęcił jej autor w swej drugiej publikacji, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Omówiwszy w niej najpierw ogólnie obszar północnego zachodu Ameryki, jego granice i warunki naturalne, system wód, organizację polityczną, handlową i kościelną, w rozdziale szóstym Taché podjął temat ludności zamieszkującej podległe mu terytorium. Podzielił ją na trzy grupy: Metysów, nacje napływowe oraz Indian (Les Sauvages). Co do pierwszych, autor zwrócił głównie uwagę na Metysów „kanadyjskich” (przymiotnik ów oznaczał wówczas utożsamienie z dziedzictwem Nowej Francji). Opisał ich wady i zalety, aczkolwiek ostrzegł przed opacznym rozumieniem swej wypowiedzi oraz przesadnym podkreślaniem cech negatywnych. Dał do zrozumienia, iż nierzadko dochodziło do prób niesłusznego poniżania tej grupy społecznej, zestawianej nawet z rzekomo stojącymi na wyższym poziomie Metysami angielskimi424. Co ciekawe, jednym z istotnych kryteriów takiej oceny był status społeczny odpowiednio myśliwych lub rolników. Utrzymujący się z polowania byli uważani za stojących niżej od uprawiających ziemię – ci ostatni, np. w okolicy Rzeki Czerwonej, opisani zostali jako „świetni rolnicy i uczciwi ludzie”, podczas gdy ich pobratymcy z głębi kraju to „myśliwi, niewiele różniący się od dzikich najgorszego pokroju”. Sam biskup wolałby, aby zaprzestano polowań na bizony, zwłaszcza że zmniejszająca się z roku na rok liczba tych zwierząt groziła w niedługim czasie wybuchem prawdzi424 „J’e s t i m e l e s m é t i s ang l ais , m ai s i l s m e p ard on n e ront d’af f i r me r qu e, p ar c ar a c tè re, i l s n e s ont nu l l e m e nt sup é r i e u rs à l e u r c omp at r i ote s d’or i g i n e c an a d i e n n e. Ces derniers ont été méprisés, vilipendés, accusés, et ce, très souvent d’une manière injuste et déloyale. Ces accusations quand ont sait d’où elles viennent, perdent de leurs poids, où plutôt, retombent de toute lourder, sur ceux qui les formulent”. Tamże, s. 69. 153 Spotkanie kultur - 2008.indd 153 2008-02-17 19:48:06 �wego kryzysu w społeczności, dla której były podstawą utrzymania. Takie a nie inne zajęcie wynikało jednak często z uwarunkowań zewnętrznych, a nie etnicznych. Niedostrzeganie tego faktu, przy jednoczesnym surowym osądzie stylu życia i moralności danej społeczności, mogło mieć pozory celowej dyskryminacji Metysów, poprzez swe korzenie pokrewnych nacji francuskiej oraz wierze katolickiej. Wyrażała się w tym złożoność sytuacji na kanadyjskich preriach, która w niedługim czasie miała nawet zaowocować pierwszym poważnym kryzysem w łonie nowo powstałego Dominium Kanady: Jest oczywiste, iż w Departamencie Północnego Zachodu, odkrytym dzięki energii kanadyjskofrancuskich podróżników, ich potomkowie są dziś klasą upośledzoną społecznie. Na pewno jednak nie można udowodnić ich niższości moralnej. Metysi angielscy mają więcej ziemi uprawnej, są bogatsi i lepiej wykształceni. Ale nie są wcale bardziej uczciwi, szczerzy, lojalni i obyczajni. Cenię powiedzenie naszych dawnych podróżników, które nadal jest prawdziwe w ustach wielu: «Jestem biedny, ale Bogu dzięki – mam honor»425. Cały ów spór toczył się wokół dwóch ideałów życia – osiadłego i przewidywalnego rolnika oraz niespokojnego ducha i łowcy przygód, a zatem w jakiś sposób „dzikiego” myśliwego. W opinii protestanckich autorów ów drugi stan był wypadkową cech obu ras, z których wywodzili się Metysi kanadyjscy, a więc indiańskiej i francuskiej426. W kontekście tego rodzaju polemiki, zabrawszy głos w obronie części Metysów, bp Taché rozwinął nieco szerzej także temat Ludności Rodzimej. Znana jest zwłaszcza jego wyważona definicja „dzikich” – les sauvages: Imieniem „dzikich” (sauvages) określa się w Kanadzie wszystkie szczepy autochtoniczne Ameryki. Anglicy nazywają ich „Indianami”, wszędzie można spotkać też określenie „Czerwonoskórzy”. Bez podejmowania dyskusji nad słusznością poszczególnych nazw, przyjmiemy dla rdzennych mieszkańców Departamentu Północy określenie „dzicy”. Nie chodzi o to, że wszyscy 425 Tamże, s. 72. Biskup nie występował przeciw komukolwiek, lecz jedynie w obronie części populacji kanadyjskiego północnego zachodu: „Je reconnais, volontiers, les excellentes qualités des métis-anglais, seulement je voudrais que leur panégyristes reconnussent aussi les qualités de nos métis-canadiens”. Tamże, s. 73. 426 Taché zacytował pracę Sir Johna Richardsona, Arctic searching expedition: „In character the half breeds vary according to their paternity; t he des cend ants of t he Ork ne y l ab orers ( …) b e i ng generally ste ady, prov ident agr ic u ltur ists of t he prote st ant f ait h ; w hi l e t he chi l d re n of t he roman C at holic C anadian voyagers have much of t he le vity and t houg ht lessness of t heir fat hers, combined wit h t hat inabilit y to resist tempt ation, w hich is common to t he two races f rom w hich t he y have «spr ung»”. Był to w mniemaniu biskupa przykład całkowicie niesprawiedliwego osądu. Komentował on: „Il y a trop de noblesse dans le sang français pour permettre qu’il soit ainsi méprisé”. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 72. 154 Spotkanie kultur - 2008.indd 154 2008-02-17 19:48:06 �odznaczają się barbarzyńskim i dzikim charakterem. Coś dzikiego jest raczej w ich sposobie życia, w przeciwieństwie do społeczeństw „cywilizowanych”, posiadających zorganizowaną religię, rządy, prawa, uprawiających sztuki piękne i rozwijających przemysł427. Na siedmiu stronach biskup podjął się charakterystyki ogólnej Autochtonów, wśród których następnie wyróżnił i opisał kilka etnicznych wspólnot – Algonquins, Assiniboines, Pied-noirs, Tchippeweyans lub Montagnais oraz Esquimaux. W jego prezentacji najważniejsza teza brzmi: „dzicy” są ludźmi, pod względem fizycznym i duchowym. Wydaje się to stwierdzeniem banalnym, lecz jest takim jedynie pozornie. W miarę lektury wywodów autora staje się jasne, iż nie chwytał on za pióro tylko w celu udostępnienia swej wiedzy innym. Taché równie często informował, jak i polemizował. Było tak zarówno w przypadku Metysów kanadyjskich, jak i Ludności Rodzimej. Biskup nie powielał stereotypu „dobrego dzikusa”428. Jednocześnie uderzał w przesadnie negatywne wyobrażenia tych, którzy nigdy nie nawiązali prawdziwej znajomości z Indianami. Dostrzegalne różnice w wyglądzie i zachowaniu przypisywał warunkom zewnętrznym, a nie jakiemuś determinizmowi, wynikającemu z rzekomej niższości rasowej. Jak twierdził Taché, poddany temu samemu traktowaniu Indianin okaże się bardziej elegancki i przystojny od niejednego białego, który szczyci się swym wyglądem. Inteligencją także przewyższy sporą część wykształconych Europejczyków, jeśli tylko będzie miał okazję uczyć się. Wywody biskupa może nie stanowią jakiegoś przełomu w traktowaniu Autochtonów w literaturze, niemniej jednak wyjątkowo jak na ówczesny klimat intelektualny brzmi jedna z jego konkluzji: Indianie „z pewnością mogą się wiele nauczyć od społeczeństw cywilizowanych, jednak mają także wiele właściwych sobie zdolności do zaoferowania innym”. Zatem według Tachégo „czerwonoskóry” to człowiek, zdolny do przyjęcia wiary w Boga, ale też zdolny ją odrzucić. Nawet jako „niewierzący” nie różni się niczym od „niewierzących białych”. Jak kazał to sformułować typowy styl kaznodziejski owego okresu – obaj mogą być tak samo „niewolnikami zmysłów, pychy i złości”429. 427 Tamże, s. 73. „Comme ils étaient ignorants et insensés ceux qui, pour blasphémer contre la religion régénératrice, rêvaient l’existence dans les forêts d’Amérique d’un peuple primitif jouissant d’un bonheur imaginaire! Comme ces utopies, ces rêves d’imaginations en délire ou de cœurs dépravés sont loin de la triste réalité! J’ai passé plus de moitié de ma vie dans ces pays, et malgré le spectacle habituel de la misère, et d’une misère quelquefois partagée avec ceux qui l’endurent, j’en suis encore à me faire la question: comment les sauvages peuvent-ils vivre?”. Tamże, s. 75. 429 Tamże, s. 78. 428 155 Spotkanie kultur - 2008.indd 155 2008-02-17 19:48:06 �Wątek etnograficzny zawarty w pracach bpa Tachégo w jeszcze większym stopniu rozbudowywali misjonarze odznaczający się ambicjami ściśle badawczymi. Choć siłą rzeczy wielu duchownych było znawcami rodzimych języków czy obyczajów, w większości wiedzę swą wykorzystywali w celach typowo duszpasterskich430. Publikowali więc modlitewniki, tłumaczenia tekstów biblijnych, pieśni itd. Słowniki i gramatyki opracowywane przez pionierów miały służyć przede wszystkim kolejnym pokoleniom misjonarzy. Niektórzy jednak brali czynny udział w dyskusjach wykraczających poza zainteresowania ściśle religijne, poszukując dla swej wiedzy i znajomości przedmiotu uznania świata nauki. „Przedmiotem” byli oczywiście sami Autochtoni. Zakresem swych zainteresowań naukowych uwagę przyciągają zwłaszcza dwaj oblaci, wspominany już o. Emile Petitot oraz o. Adrien Gabriel Morice (1859-1938). Okres ich czynnego zaangażowania misyjnego obejmuje przełom XIX i XX w. Co ciekawe, młody Morice stawiał swe pierwsze kroki na kontynencie amerykańskim w latach osiemdziesiątych XIX w., w momencie, kiedy z powodów zdrowotnych Petitot definitywnie rozstawał się z misjami. Ponadto, o ile Petitot, wraz z bpem Tachém, symbolizują przejście od zwykłych relacji misyjnych do bardziej refleksyjnych i naukowych opracowań, Morice, niejako przejmując i rozwijając styl ich publikacji, zdołał umieścić w swym dorobku także prace ściśle historyczne. Obaj duchownieksperci imponują międzynarodowym uznaniem świata nauki431. Jeżeli zaś chodzi o zagadnienie dziejów misji na omawianym wstępnym etapie rozwoju historiografii, w swych autobiografiach jako jedni z ostatnich podjęli szerzej temat ogólnej charak430 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12(1951), s. 213-226; Y. BEAUDOIN OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. 431 Morice był członkiem następujących organizacji naukowych: Académie Française, Société Géographique de Paris, Royal Canadian Institute, Société de Philologie de Paris, Anthropological Association of America, Ethnological Committee of the British Association for the Advancement of Science, Club Anthropologique d’Ottawa, Society of Natural History of British Columbia, Historical and Scientific Society of Manitoba, Geographical Societies of Quebec and Neuchâtel (Switzerland), Sociétés historiques de Saint Boniface et du Nord Ouest Canadien. Lista taka ukazywała się pod jego nazwiskiem na stronie tytułowej każdej z publikacji, przynajmniej od lat dwudziestych XX w. Zob. A.G. MORICE OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928; A.G. MORICE OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel-Mödling (Vienna), br. Znacznie skromniejsza nota towarzyszyła nazwisku poprzednika, w publikacji z 1887 r.: „Ancien Missionnaire, Officier d’Académie, Lauréat des Sociétés de Géographie de Paris et de Londres, Membre de plusieurs Sociétés Savantes”. Zob. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, Paris 1887. 156 Spotkanie kultur - 2008.indd 156 2008-02-17 19:48:06 �terystyki Ludności Rodzimej na tle kronikarskiego ujęcia poszczególnych etapów własnej posługi. Petitot, należy zauważyć, pisał swe wspomnienia w przeciągu kilku lat po zakończeniu pracy w północnej Kanadzie i po odejściu ze Zgromadzenia Oblatów – opublikowano je w latach 1887-1893. Czuł się pokrzywdzony i zlekceważony przez swych dawnych współbraci, których oskarżał o zazdrość i brak zrozumienia. Osiadłszy w małej miejscowości we Francji jako ksiądz diecezjalny, wracał z nostalgią do lat swej posługi misyjnej. „Tak – pisał – jest dla mnie źródłem słodkiej radości wspominać postaci kochanego i dobrego ludu, który mnie wówczas przyjmował z otwartymi rękami, w cieple swych naiwnych uczuć oraz z podziwem nieznającym zazdrości”. Dawny misjonarz dodawał: „Jego wspomnienie leczy przykre poczucie porażki i wypełnia samotną egzystencję, tak jak niegdyś jego cnoty były pociechą mojej prymitywnej posługi”432. Można by się spodziewać, iż Petitot będzie nadmiernie idealizował Autochtonów, prawem kontrastu do społeczności białych, od której, we własnym odczuciu, wiele wycierpiał. Był o to idealizowanie zresztą faktycznie oskarżany przez niektórych czytelników, choć sam zaprzeczał ewentualności takich intencji. W istocie jego publikacje oraz zawarte w nich oceny Ludności Rodzimej ukazują dylemat autora zmuszonego do poszukiwania własnej przestrzeni prawdy między obserwowaną rzeczywistością a zakorzenionym stereotypem. To napięcie wyraża ścieranie się typowego dla XIX w. pragnienia wiedzy i szczegółowego opisu z doświadczeniem częściowej niewyrażalności istoty człowieka oraz jego kultury. Wydaje się przy tym, iż w porównaniu do stylu argumentacji misjonarza dalekiej północy, wywody jego młodszego współbrata z Brytyjskiej Kolumbii, Morice’a, są już o wiele bardziej uproszczone. Petitot – przynajmniej na poziomie literackim – potrafił zachwycić się ludźmi, których spotykał. Z całą pewnością nie przestał być Europejczykiem i szczerze przekazywał swe negatywne odczucia w stosunku do pewnych zachowań Autochtonów, używał epitetów, był zdegustowany brudem w domostwach itd. Nie absolutyzował jednak swego osądu i miał świadomość, że sam może szokować np. Inuitów nieodpowiednim zachowaniem. Często w ten sposób łagodził wydźwięk wcześniejszych ocen, które pozostawione same sobie sprawiałyby wrażenie naiwnego etnocentryzmu. W jednej z prac opisał, jak to goszcząc u pewnej rodziny Inuitów, zapomniał 432 E. PETITOT, Quinze ans sous le cercle polaire, s. XII. 157 Spotkanie kultur - 2008.indd 157 2008-02-17 19:48:06 �przed wejściem do igloo wytrzepać śnieg ze swojej futrzanej odzieży. Ponieważ ludzie przebywali wewnątrz półnago, zwykłe pochylenie się misjonarza zaowocowało nieprzyjemnym dla nich lodowatym prysznicem. Petitot zrozumiał, iż w oczach Inuitów zachował się jak dzikus433. Jego narracja kończy się na roku 1877, kiedy to po kolejnej wizycie w Forcie McPherson polecenie przełożonych zmusiło duchownego do opuszczenia tych okolic. Czuł się wówczas akceptowany i szanowany przez Autochtonów, którzy żegnali go z żalem, podzielając wątpliwości duchownego co do słuszności takiej a nie innej decyzji zwierzchników. Być może to doświadczenie pozwoliło Petitotowi nabrać większego dystansu do idei moralnej wyższości białej rasy? Z drugiej strony, szersze poznanie faktycznych problemów osobowościowych, jakie towarzyszyły aktywnej działalności misjonarza w północnej Kanadzie, uświadamia zasadniczą rolę jednostki i jej osoO. Adrien Gabriel Morice OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] bistych odczuć w kreowaniu obrazu Ludności Rodzimej. W istocie nie można stwierdzić, na ile o. Petitot po prostu opisywał i komentował, a na ile dawał wyraz własnym konfliktom wewnętrznym. W zestawieniu z jego tekstami – jakiekolwiek motywy mogłyby wpłynąć na ich redakcję – charakterystyka Autochtonów pióra o. Morice’a nie posiada już tej złożoności. Ciąży bardziej ku typowym europejskim stereotypom i brak jej siły wyobraźni, jaką da się odczuć w pracach o. Petitota, choć w ciągu całej swej działalności ten ostatni był dla duchownego z Brytyjskiej Kolumbii wzorem misjonarza i naukowca434. Morice uznał zagadnienie Ludności Rodzimej za główny temat swych autobiograficznych wspomnień, opublikowanych pod tytułem Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique. 433 „Sans m’en douter, je venais de commettre une incongruité impardonnable, un véritable acte de sauvagerie. «Ah! ces Krablounet [biali] qui se croient si polis, comme c’est grossier!» durent murmurer ou penser ces braves gens”. E. PETITOT, Les Grands Esquimaux, s. 44. 434 Jak podkreśla jeden z biografów o. Morice’a, już jako młody oblat fascynował się on działalnością o. Petitota w północnej Kanadzie. Pracując w Brytyjskiej Kolumbii miał go uważać za „ideał misjonarza”. Biograf dodaje: „Morice’s later interests and achievements so closely parallel those of Petitot that it is difficult not to believe that Morice deliberately set out to emulate this «perfect missionary»”. D. MULHALL, Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986, s. 4-5. 158 Spotkanie kultur - 2008.indd 158 2008-02-17 19:48:06 �Opowieść zaczął co prawda od spotkania z biskupem-misjonarzem Witalisem Grandinem w 1874 r. we Francji, kiedy to jako młody student niższego seminarium duchownego po raz pierwszy poczuł pragnienie udania się na misje do Kanady. Szybko jednak czytelnik znajduje go już jako misjonarza skierowanego do pracy wśród Indian Tchilcotin, na zachód od rzeki Fraser. Autochtoni ci uważani byli za jeden z najbardziej „prymitywnych” szczepów na ziemiach kanadyjskich, ustępujący pod tym względem jedynie Inuitom (którzy oczywiście nie są Indianami). Autor nie wahał się poprzeć tej opinii faktami, wśród których naczelne miejsce zajmowały przykłady agresji, czy to wobec innych Indian, czy też białych. Co prawda nie wszyscy – jak pisał – byli „złodziejami i zabójcami”, a z czasem i wśród nich jednostki wyróżniały się prawdziwą pobożnością, lecz doświadczyły tego dopiero kolejne pokolenia misjonarzy – duchownemu bowiem „przypadła rola pioniera”. Podkreślał to także w kontekście ewangelizacji Indian Carrier, którą rozpoczął w 1885 r. Szczegóły dotyczące kolejnych etapów pracy ewangelizacyjnej i naukowej misjonarza stanowią niemal całość treści wspomnień. Zamyka je rozdział poświęcony „mentalności indiańskiej” będący podsumowaniem tych wszystkich fragmentów pracy, w których opisy spotkań z Autochtonami już pozwalały czytelnikowi na choćby częściowe zbudowanie sobie wizerunku rdzennych mieszkańców Brytyjskiej Kolumbii. Morice zwrócił uwagę na zasadniczą „inność” Autochtonów. Miała ona dotyczyć nie tylko wyglądu zewnętrznego, lecz jeszcze bardziej myśli, idei, sposobu patrzenia na świat, formułowania sądów, aspiracji. Duchowny przyrównał je do poziomu dziecka. Powołał się przy tym na nieograniczone zaufanie Indian do lekarstw stosowanych przez białych, na pragnienie ich posiadania oraz w konsekwencji podatność na placebo435. Jeszcze lepszą okazją do podobnych refleksji był lęk Autochtonów przed nieznanymi im czynnościami, jak choćby zapisywanie imion w notatniku. Wielu kojarzyło się to ze zdobywaniem wpływu na daną osobę, zatem odmawiali misjonarzowi podania imion nieobecnych na modlitwie czy nauce katechizmu436. Dziecięcą naiwnością były dla Morice’a indiańskie wyobrażenia o księżach – że stanowią osobny rodzaj ludzi, że wiedzą wszystko itd., a także pragnienie pomocy Francuzom wyrażone przez pewnego Amerindianina, słyszącego o ich porażkach 435 A.G. MORICE OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, s. 346-348. „Nous aimons tous nos compatriotes. Comment pouvons-nous te les nommer, pour que tu enregistres leurs noms sur ton papier et qu’ils meurent aussitôt?”. Tamże, s. 350. Podobny lęk wywoływały fotografie. 436 159 Spotkanie kultur - 2008.indd 159 2008-02-17 19:48:06 �w wojnie z Prusami z lat 1870-1871. Całość obrazu dopełnia skłonność Autochtonów do wyolbrzymiania, do przesady w opisie wydarzeń, a także pycha i próżność. Ta ostatnia wyrażała się specyficznie – nie poprzez gromadzenie dóbr materialnych, ale ich rozdawanie. Nie ulega wątpliwości, że w swej charakterystyce misjonarz był jedynie reprezentantem stylu myślenia szerszej społeczności euroamerykańskiej. Przekazywany wizerunek nie tylko wyrażał jego osobiste odczucia, ale musiał być zrozumiały dla przeciętnego czytelnika437. Ten zaś zwykle chlubił się wyższym od Autochtonów poziomem intelektualnym i cywilizacyjnym. Nawet tak jednoznaczny w swych interpretacjach autor, jak o. Morice, pozwala dzięki niektórym wypowiedziom podejrzewać rodzaj rozdarcia, w jakim musieli żyć przynajmniej niektórzy misjonarze. Reprezentowali cywilizację – zarówno w wymiarze świeckim, jak i religijnym – która miała nauczać Ludność Rodzimą, a nie uczyć się od niej. Proces ten osadzony był w pewnych kanonach, których przekroczenie było wówczas nie do pomyślenia. Duchowni nie mogli uniknąć pokusy choćby częściowego włączenia się w świat zupełnie nowych relacji, a jednak by je wyrazić, musieli brać pod uwagę wymogi własnej kultury. Etnocentryczny Morice kończył swą prezentację „mentalności indiańskiej” wspomnieniem długich godzin spędzonych z Indianami na żartach i w śmiechu doprowadzającym do łez. Odpowiedzialny za to był miejscowy język, który dzięki swej strukturze pozwalał na niekończące się gry słów438. Jeszcze w 1949 r. w podobnym do Morice’a stylu, zdradzającym dziś nadmierne poczucie wyższości Europejczyka, własną autobiografię opublikował misjonarz zachodniej Arktyki i ceniony autor, o. Roger Buliard OMI. W momencie ukazania się jego praca zyskała bardzo pochlebne recenzje prasy światowej439. Tymczasem o. Turquetil OMI, który niemal całe dorosłe życie spędził wśród kanadyjskich Indian i Inuitów, komentując pracę swego młodszego współbrata pisał, iż 437 Anna Helena Kerbiriou pisze o „commun dénominat e u r e nt re n ar r ate u r e t l e l e c teur-sp e c t ateur des images, les stéréotyp es”. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996, s. 57. 438 Tamże, s. 358. 439 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Recenzje zamieścił także polski przekład: „(…) Gdy Roger Buliard został kapłanem, Kościół rzymskokatolicki zyskał wielkiego misjonarza, ale świat literacki utracił pisarza równie wielkiego formatu. INUK jest wybitnym dziełem literackim”. [„Daily Telegraph”, Londyn]. „(…) Bohaterska pieśń o Arktyce… Znakomity reportaż, adresowany do wszystkich ludzi. Cudowna lektura niepozbawiona poczucia humoru. Książka, po którą chyba każdy wyciągnie rękę”. [„Bücherei und Bildung” (RFN)]. R. BULIARD OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. 160 Spotkanie kultur - 2008.indd 160 2008-02-17 19:48:07 �jest rozczarowany. Ma wrażenie, że o. Buliard przesadza z wyższością białych nad Inuitami i ich upokarza. Prawdziwy misjonarz, kochający tych, do których został posłany, nie naraża ich na ośmieszenie i lekceważenie, ukazując w nadmiarze ich wady. (…) Podsumowując, nie zaleca czytania tej książki nowicjuszom i klerykom myślącym o misjach w Arktyce, chyba że po uwrażliwieniu ich na dominującego w niej ducha przygody, który nie ma nic wspólnego z gorliwością prawdziwego misjonarza440. Słowa te wyrażają rodzaj wrażliwości, która w różnym stopniu była obecna w całym okresie pisania sprawozdań, wspomnień i autobiografii misyjnych, choć zbyt często ustępowała ona wymogom konwencji literackiej, bardziej zrozumiałej dla szerszego grona czytelników. Niejeden duchowny mógł szukać uznania jako ekspert i znawca egzotycznych kultur. Wydaje się, iż odpowiedzialne pominięcie nadbudowy retorycznej podobnych publikacji jest nieodzownym wstępem do poszukiwań zarówno bliższego rzeczywistości obrazu Autochtonów, jak i pracujących wśród nich misjonarzy. 3.2. Świadkowie „końca dobrych dni”441 Przyjmując teksty i narracje duchownych za pierwsze ogniwo w rozwoju historiografii oraz poszukując świadectw zmieniającego się stopniowo charakteru publikacji misjonarzy trudno oprzeć się wrażeniu, iż nie przestawali oni nigdy egzystować na granicy świata wyobraźni i rzeczywistości. Jakkolwiek realne były wyzwania stojące zarówno przed nimi, jak i ludnością, którą ewangelizowali, jedni i drudzy zdają się być aktorami ostatniej wersji antycznego mitu o szczęśliwym ludzie Atlantydy. Dążenie misjonarzy coraz bardziej na północ zostało już raz w niniejszej pracy określone jako poszukiwanie coraz lepiej nastawionych wobec chrześcijaństwa, możliwie idealnych Autochtonów. W jakiejś mierze krzyżowały się tu idee świecka i religijna. Pierwsza, od czasów Oświecenia, mówiła o szczęśliwym człowieku natury, druga, o możliwości stworzenia wzorowej społeczności chrześcijańskiej, Królestwa Bożego na Ziemi. Ta wyimaginowana Atlantyda przeżyła ostateczną katastrofę wraz z wkroczeniem cywilizacji na dotąd niedostępne krańce świata, czyli na Terytoria Północno-Zachodnie. „Cywilizacja” miała oblicze kanadyjskiej administracji 440 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. 31 marca 1899 r. bp Emile Grouard OMI napisał do o. Alberta Lacombe’a OMI: „You know, that the Government will make a Treaty with the Indians. This makes me extremely worried. A l as, our go o d d ay s are ove r !”. Cyt. za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67. 441 161 Spotkanie kultur - 2008.indd 161 2008-02-17 19:48:07 �rządowej, która począwszy od 1871 r. regulowała sytuację Indian w zachodniej Kanadzie poprzez system traktatów numerowanych442. Świadkowie tego procesu bezpośrednio poprzedzają rozwój typowej kościelnej historiografii, która zaczęła stopniowo opierać się na badaniach naukowych, a nie na doświadczeniu kontaktu z Ludnością Rodzimą. Powoli coraz mniej ważny stanie się wizerunek, wyobrażenie czy idea Autochtona. Na znaczeniu zyska konkretny człowiek oraz jego potrzeby w ramach rzeczywistego społeczeństwa. Historiografia skoncentruje się na faktach i strukturze, przy minimum interpretacji. Dawne Bp Emile Grouard OMI piśmiennictwo misyjne stanie się publicystyką, [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] często zaangażowaną społecznie. Obszary objęte traktatami nr 8 i 11, podpisanymi odpowiednio w 1899 i 1921 r., obejmowały większą część zachodniej i północnej Kanady, z granicą na Górach Skalistych i Oceanie Arktycznym. Francuska etnolog Anna Helena Kerbiriou, nawiązując do całości kanadyjskiego piśmiennictwa misyjnego przełomu wieków, określiła ten teren jako symbol wciąż aktualnej egzotyki, na którą istniało wówczas nadal niemałe zapotrzebowanie czytelników443. „Wyobraźnia misyjna” miała tam osiągnąć swój punkt kulminacyjny, posiłkując się nie tylko doświadczeniem kontaktów międzyludzkich wewnątrz społeczeństw rodzimych, ale i przeczuciem symbolicznego znaczenia samego terytorium. Siła wyobraźni zawsze odgrywała znaczną rolę w literaturze misyjnej. Na krańcach północnego zachodu Kanady została jednak szybko skonfrontowana z realiami – duchowni nie mogli liczyć na wyłączny autorytet u miejscowej ludności, nawet jeśli w większości przyjęła ona katolicyzm. Bp Emile Grouard (1840-1931), świadek zawierania traktatu nr 8 w 1899 r., dawał otwarcie wyraz swoim obawom, iż wraz ze 442 Zwięźle wpływ tego procesu na wyobraźnię misyjną ujęła Kerbiriou. Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53-64. 443 Kerbiriou wprowadziła nawet pojęcie dwóch „regionów literackich” – południowego i północnego. Pierwszy obejmował tę część kraju, w której pierwsze traktaty numerowane (1-7) z lat 1870-1877 ograniczyły swobodę Indian do rezerwatów. Według autorki południe Kanady w końcu XIX w. było w powszechnej opinii miejscem dogorywania tzw. Vanishing Race, zatem nie pojawia się także zbyt często w piśmiennictwie misyjnym. Tamże, s. 57, 60. 162 Spotkanie kultur - 2008.indd 162 2008-02-17 19:48:07 �złożeniem pod nim indiańskich podpisów pewna era dobiega końca444. Rząd kanadyjski oczekiwał pomocy misjonarzy, cieszących się zaufaniem Indian, w prowadzeniu negocjacji. O. Albert Lacombe OMI (1827-1916) został mianowany członkiem komisji traktatowej, inni duchowni byli oficjalnymi świadkami lub tłumaczami. Autobiografie i wspomnienia misjonarzy interpretują ów proces jako nieunikniony. Autorzy czuli się naturalnie odpowiedzialni za Ludność Rodzimą oraz byli realistami – władza państwowa posiadała autorytet, który należało szanować dla dobra ogółu. Poza tym relacje państwo-Kościół posiadały swoją specyfikę, zgodnie z którą duchowni chcieli uchodzić za sprzymierzeńców rządu, tym razem dla dobra powierzonych sobie wspólnot katolickich. To one były priorytetem. Dlatego bp Grouard, towarzyszący komisji traktatowej latem 1899 r., więcej miejsca poświęcił ewentualnym problemom afiliacji wyznaniowej szkół obiecanych Indianom przez rząd niż równie ważnej dla Autochtonów kwestii swobody łowiectwa i myślistwa. Z jego relacji wynika zresztą, że to sami Indianie pragnęli gwarancji swobody wyznania w mających powstać szkołach. Była to w opinii biskupa manifestacja ich wiary, podkreślająca przywiązanie do katolicyzmu – owoc pracy kilku pokoleń misjonarzy445. Zdaniem bpa Grouarda Indianie niczego by nie zyskali, odmawiając podpisania traktatów. Rząd i tak rozszerzyłby swą władzę na całość kraju, Autochtoni straciliby zaś szansę na jakąkolwiek rekompensatę i gwarancje. Dlatego misjonarze nie wahali się nakłaniać liderów miejscowych społeczności do złożenia swych podpisów. Dziś jest oczywiste, że dla Ludności Rodzimej nie oznaczało to zrzeczenia się praw do własnych terytoriów, gdyż po prostu nie rozumowała ona w tych kategoriach446. Przeciwnie, sama idea „sprzedaży ziemi” czy też przyjęcia za nią rekompensaty była sprzeczna z sumieniem Indian. Jeden z nich wyraził to wprost, prosząc misjonarza o radę: 444 Biskup pisał: „Le pays de l’Athabasca fait partie du Canada et appartient à l’Angleterre. Jusqu’à ces derniers jours, ni l’Angleterre ni le Canada ne s’en étaient occupés, sinon pour en tirer des fourrures, objet d’un commerce lucratif. On ne nous avait même pas accordé un bureau de poste dan toute l’étendue de ce vaste territoire. La nouvelle de la découverte des riches mines d’or en Klondyke changea complètement la situation. De toutes parts des multitudes d’étrangers étaient arrivées (…). Tout cela obligeait le gouvernement à établir un système quelconque d’administration. C’est pourquoi il s’était décidé à traiter avec les Indiens du Nord, comme il avait fait avec ceux des prairies”. E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 357-358. 445 Zacytowane zostały słowa jednego z Indian: „Nous aussi, nous désirons que nos enfants soient instruits, encore faut-il savoir quel genre d’instructeurs le gouvernement veut nous donner. Prétendil nous imposer ceux qui lui plaisent, ou bien voudra-t-il tenir compte de nos sentiments?”. Tamże, s. 369. 446 A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 53; R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 100. 163 Spotkanie kultur - 2008.indd 163 2008-02-17 19:48:07 �Rząd proponuje nam odstąpienie mu naszego kraju, w zamian daje pieniądze. Tyle że ja nie stworzyłem tego kraju. To Bóg jest stworzycielem nieba i ziemi. Jeśli przyjmę te pieniądze, stanę się winny kradzieży, ponieważ będę mógł być uznany za tego, który sprzedał nie swoją własność447. W mniemaniu Autochtonów rząd tylko gwarantował im ochronę w zamian za udostępnienie przestrzeni ewentualnym osadnikom. Takie zresztą padały zapewnienia ze strony członków komisji448. Istniało jednak przeczucie zagrożenia dotychczasowej niezależności Ludności Rodzimej. W tym kontekście rola duchownych jako mężów zaufania była niezastąpiona, nawet jeśli – jak podkreślił badacz historii traktatów nr 8 i 11, o. René Fumoleau OMI – nie byli oni naiwnie przekonani, że traktaty rozwiążą na przyszłość wszystkie problemy Indian. Pragnąc rozwiać nadmiar powszechnych obaw, o. Lacombe pisał do bpa Grouarda późną wiosną 1899 r.: Czyż Kościół i rząd nie podejmą współpracy, by oficjalnie otworzyć wielki Dystrykt Północy dla cywilizacji oraz braterskich stosunków i harmonii między białymi i Indianami? Czyż rząd nie docenia tego wszystkiego, co Kościół do tej pory uczynił dla dobra biednych Indian?449 Choć już od początku było jasne, że obie strony negocjacji nie przystępują do rozmów jako równi partnerzy oraz że zbyt wiele treści zawartych w traktacie miało formę obietnic, dopiero przyszłość pozwoliła na ich krytyczną ocenę. Misjonarze nakłaniający Autochtonów do zgody na propozycje rządowe czuli się po ojcowsku odpowiedzialni za ich dalszy los. Stąd też z upływem czasu coraz bardziej angażowali się w akcję społeczną na rzecz Ludności Rodzimej. Niezależnie od istotnie głębszego zaangażowania w wydarzenia otaczające proces zawierania traktatu nr 8, bp Grouard w swej autobiografii wyróżnił przede wszystkim jego aspekty duszpasterskie450. Znacznie szerszą perspektywą zainteresowany był już bp Gabriel Breynat OMI (1867-1954), będący świadkiem części negocjacji z 1899 r., a w 1921 r. uczestniczący w większości rozmów poprzedzających podpisanie traktatu nr 11. Wystą447 E. GROUARD OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, s. 374. Biskup zwrócił uwagę na „une g rande délic atess e de cons c i e n c e d e l a p ar t d’u n p auv re Ind ien”. Tamże. 448 „Indeed, the Indians were generally averse to being placed on reserves. It would have been impossible to have made a treaty if we had not assured them that there were no intention of confining them to reserves. We had to very clearly explain to them that the provision for reserves and allotments of land were made for their protection, and to secure to them in perpetuity a fair portion of the land ceded, in the event of settlement advancing”. D. LIARD, J.H. ROSS, J.A.J. McKENNA, Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint], s. 7. 449 Cytat i wcześniejszy komentarz za: R. FUMOLEAU OMI, As Long As This Land Shall Last, s. 67-68. 450 Por. tamże, s. 99-100. 164 Spotkanie kultur - 2008.indd 164 2008-02-17 19:48:07 �pił on w roli wyraziciela pewnych zastrzeżeń co do praktycznej realizacji postanowień traktatowych, a nawet na swój sposób wykazał ułomność podstaw tego systemu. Nie ma tu mowy o otwartej opozycji wobec rządu. Biskup zwrócił jednak uwagę, iż traktaty nr 8 i 11 były de facto ultimatum Ottawy wobec Indian451. Dyskusje poprzedzające podpisanie dokumentów nie miały wpływu na ich treść. Widoczne było tu całe polityczne upośledzenie Indian, swymi korzeniami sięgające początków brytyjskiego panowania nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Breynat podkreślał, iż żaden z traktatów nie przyznawał Indianom pełnych praw obywatelskich, choć byli pierwszymi mieszkańcami kraju zajmowanego z wolna przez Europejczyków. Na mocy umów mieli zrzec się praw wynikających z tego pierwszeństwa, uznanych w Proklamacji Królewskiej z 1763 r., ale nie zyskiwali prawa wyborczego. Stali się „podopiecznymi” Korony, poddanymi specjalnej ustawie, którą także opracowano bez najmniejszej konsultacji z zainteresowanymi. Imigranci swobodnie osiedlali się i bogacili na ziemiach od pokoleń żywiących Ludność Rodzimą, ta zaś znalazła się na marginesie społecznym i politycznym Kanady. Misjonarze występowali jako mediatorzy między stroną rządową i Autochtonami, z myślą o pokojowym rozwoju sytuacji na kanadyjskim północnym zachodzie. Mieli zapewnić Indian, że rząd nie chce ich oszukać452. Bp Breynat podkreślał, iż Ludność Rodzima w Kanadzie potraktowana została zdecydowanie bardziej humanitarnie niż to miało miejsce w Stanach Zjednoczonych. Wskazał on w tym kontekście na rolę i zasługi duchownych, jako na fakt powszechnie przyjęty i uznany453. Nie dotyczyło to już tylko samych traktatów, ale choćby problemów przy budowie linii kolejowej Canadian Pacific w 1883 r., czy zwłaszcza powstań Metysów w 1870 i 1885 r.454 Kwestie ogólne odpowiadają jednak teorii o pięknych założeniach i dopiero problemy szczegółowe potwierdzają stopień jej funkcjonalności. Rozumowanie autora omawianych wspomnień wykazuje tę zależność. Breynat, godząc się z koniecz451 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 205. A. LACOMBE OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15(1877), s. 473-481, tu: 478. 453 G. BREYNAT OMI, Cinquante ans au pays des neiges, vol. 1, s. 198. 454 W 1870 r. bp Taché został nawet sprowadzony przedwcześnie z Europy, gdzie brał udział w soborze watykańskim I. W 1885 r. misjonarze zapobiegli eskalacji konfliktu poprzez skłonienie większości Indian do rezygnacji z walki po stronie Metysów. Jednocześnie na drodze oficjalnej postulowali uwzględnienie słusznych roszczeń Metysów i Ludności Rodzimej. W 1882 r. bp Grandin pisał do ministra spraw wewnętrznych: „Monsieur le ministre, vous me forcez à croire que j’ai eu tort d’avoir confiance en vous, parce que vous pouvez corriger les griefs dont je me plains, et vous les augmentez”. Zob. tamże, s. 198-200. Cytat w przypisie nr 9 w pracy Breanata. 452 165 Spotkanie kultur - 2008.indd 165 2008-02-17 19:48:07 �nością częściowej rządowej ingerencji w życie Indian i widząc jej możliwe pozytywne strony, nie przestawał wykazywać praktycznych zaniedbań i lekceważenia ze strony administracji, powołanej do służenia Ludności Rodzimej. Sprawiedliwość nakazywała upomnienie się o prawa Indian. Zawieranie traktatów, mediacje duchownych, akceptacja nieuniknionego rozwoju sytuacji społeczno-politycznej dawniej izolowanych terytoriów – wszystko to należało do kwestii ogólnych. Biskup równie szeroko poruszył zagadnienie konkretnych braków tworzonego od dziesięcioleci systemu. Jeden z podanych przykładów mówił o sytuaBp Gabriel Breynat OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] cji, kiedy to w 1944 r. w Fond-du-Lac państwowy lekarz stwierdził u indiańskiego dziecka początki gruźlicy i uznał, że nie można nic więcej zrobić. Dziecko po prostu zostało skazane na stopniowy rozwój choroby. W tym samym niemal czasie rządowa ekspedycja weterynaryjna wysyłała próbki chorych zwierząt z Terytoriów Północno-Zachodnich do specjalistycznego zbadania na południu kraju455. Podobnych przykładów było więcej. Wyżsi urzędnicy odpowiedzialni za sprawy indiańskie przyznawali, że przez dłuższy czas nic nie czyniono w sprawie rosnącego zagrożenia gruźlicą wśród Ludności Rodzimej. Liczono, że „problem sam się rozwiąże”. A tymczasem Autochtoni mieli prawo do takiego samego leczenia, jak biali. Biskup zatem wzywał: „Niech politycy, których dotąd zwykle nie obchodziła kwestia zdrowia Indian, zaczną wreszcie wypełniać swe zadania!”456. Inne zagadnienia dotyczyły realizacji obietnic traktatowych, zwłaszcza wyjęcia spod obowiązku powszechnej służby wojskowej oraz wolności rybołówstwa i myślistwa. W obu przypadkach dochodziło do nadużyć, przeciw którym Indianie zaczynali protestować. Nawet jeśli podczas obu wojen światowych bardzo wielu Autochtonów zgłosiło się ochotniczo do wojska, nie godzili się oni jednak z próbami poddawania konkretnych osób obowiązkowi powszechnej mobilizacji, wbrew traktatom. Podkreślano też, iż w wielu przypadkach nie 455 Zob. tamże, s. 197. „Aux politiciens qui se sont si généralement désintéressés jusqu’ici de la santé des Indiens, de remplir leur devoir!”. Tamże, s. 209. 456 166 Spotkanie kultur - 2008.indd 166 2008-02-17 19:48:07 �respektuje się konsekwentnie praw Indian do utrzymania samych siebie w tradycyjny sposób poprzez polowanie, narażając ich na nierówne współzawodnictwo z białymi myśliwymi polującymi dla zysku na szeroką skalę457. Biskup wyrażał nadzieję na szybkie rozwiązanie wszelkich kontrowersji drogą oficjalną. Autobiografia Breynata symbolizuje początek kolejnego etapu kościelnej historiografii, która odpowiada rzeczywistemu rozwojowi sytuacji na płaszczyźnie stosunków Ludności Rodzimej i misjonarzy. Ci ostatni coraz bardziej angażowali się w obronę praw Autochtonów, które niegdyś gwarantowali swym autorytetem, uczestnicząc w konsultacjach traktatowych. Wystarczy przypomnieć, iż w 1936 r. powstał Conseil Oblat des Œuvres Indiennes et Esquimaudes, mający na celu koordynację działań misjonarzy na rzecz poprawy całościowej sytuacji Ludności Rodzimej, wśród której pracowali. Członkami owej rady byli m.in. wszyscy wyżsi przełożeni zakonni oraz biskupi stojący na czele wikariatów apostolskich i diecezji uznawanych za misyjne, a więc i sam bp Breynat458. Kolejne autobiografie powstające w tym okresie, oprócz zwyczajowego bogactwa faktów z codziennego życia misji, podejmują także temat tego coraz większego społecznego zaangażowania misjonarzy. Wśród Inuitów we wschodniej Arktyce kanadyjskiej w latach sześćdziesiątych XX w. o. André Steinmann OMI inspirował i pomagał zakładać lokalne spółdzielnie (Cooperatives), mające ułatwić Inuitom sprzedaż własnych produktów artystycznych przy jak najmniejszej liczbie pośredników, zatem z jak największą korzyścią dla lokalnych wspólnot. Inicjatywa ta wymagała pokonania niezliczonych trudności finansowych i politycznych, gdyż istnienie spółdzielni rodzimych wymagało odpowiedniego ustawodawstwa. W 1966 r. rząd federalny zgodził się na organizację spotkania wszystkich spółdzielni Inuitów (było ich wówczas 19) w Povungnituk, w północnym Quebecu. Postanowiono tam zjednoczenie działalności odpowiednio w ramach trzech regionów Arktyki. Była to forma przekazywania w ręce Autochtonów odpowiedzialności za własny los, w miejsce dotychczasowej opiekuńczości rządu czy misji. Sam o. Steinmann nie wysuwał się nigdy na czoło tych inicjatyw459. 457 Tamże, s. 209-215 J.E.Y. LEVAQUE OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. 459 A. STEINMANN OMI, La Petite Barbe, s. 285-314. Podobne spółdzielnie zakładano przy udziale misjonarzy także w miejscowościach indiańskich. Zob. R. FUMOLEAU OMI, Cinquante ans chez les Dènès, s. 14. 458 167 Spotkanie kultur - 2008.indd 167 2008-02-17 19:48:07 �Podobnie misjonarz nie znajduje się na pierwszym planie całkiem specyficznej autobiografii o. Fumoleau OMI, Cinquante ans chez les Dènès. Jest to właściwie zbiór opowiadań o Autochtonach i drodze autora do stopniowej rezygnacji z pretensji do „posiadania” ich świata. Przybyły do regionu Mackenzie w 1953 r., w latach siedemdziesiątych stał się on świadkiem wydarzeń – jak pisał – analogicznych do dekolonizacji Afryki dwadzieścia lat wcześniej460. Podjął się wówczas kwerendy naukowej dotyczącej relacji miejscowej Ludności Rodzimej z administracją rządową i jako jej owoc opublikował w 1973 r. cenione studium historyczne traktatów 8 i 11, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11. Poetycka autobiografia Fumoleau, poza nielicznymi wyjątkami, nie podaje dokładnych dat – podstawowe z nich zawarte są w poszerzonym wstępie do pracy. Nie ma w niej „moich dobrych Indian” czy „wspaniałych chrześcijan”. To raczej rozmaite wydarzenia czy rozmowy, które autor zanotował, mają umożliwić bliższe poznanie Dene. W ten sposób dopełniła się przestrzeń ewolucji wczesnego piśmiennictwa misyjnego, które po etapie listów, raportów i sprawozdań przyjęło postać autobiografii i rozbudowanych wspomnień, by wreszcie ustąpić systematycznym pracom historycznym. Fumoleau zdawał się nie ufać już więcej własnemu oglądowi rzeczywistości. Nie komentował on niczego, jedynie obserwował i opisywał. Swój punkt widzenia ukrył za zasłoną poetyckości i stylu reporterskiego. Kontrastuje to wyraziście z rzeczowością jego wcześniejszego studium historii traktatów. Dwie tak różne prace jednego autora obrazują zwiększające się w ciągu XX w. zapotrzebowanie na coraz bardziej obiektywne studium historii kanadyjskiej Ludności Rodzimej. W istocie najpierw kościelny nurt bardziej naukowej historiografii misji rozwijał się już od początku stulecia, równolegle do nadal kwitnącej epistolografii i memuarystyki misyjnej. 3.3. Paradygmaty tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie Na przełomie XIX i XX w. dokonywała się stopniowa profesjonalizacja badań historycznych w Kanadzie, wyrażająca się m.in. w powstaniu odpowiednich periodyków naukowych461. W tym czasie zaczęły ukazywać się także pierwsze opracowania naj460 „On a souvent comparé le renouveau dènè des années 1970 à la décolonisation de l’Afrique, vingt ans plus tôt. Je me suis toujours senti privilégié d’avoir pu vivre cette période avec les Dènès, en partageant leurs espoirs et leurs travaux”. Tamże, s. 16. 461 W 1896 r. George Wrong, profesor historii na Uniwersytecie Toronto założył rocznik „Review of Historical Publications Relating to Canada”, wzorowany na powstałym rok wcześniej „American 168 Spotkanie kultur - 2008.indd 168 2008-02-17 19:48:08 �nowszych dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej, poparte badaniami źródłowymi, a nie tylko samym bezpośrednim doświadczeniem autorów. Zainteresowanie tą tematyką było jednak w większości ograniczone do środowiska misjonarzy oraz wspólnot kościelnych wspierających misje. W pewnym sensie postępy chrystianizacji były rozumiane jako wewnętrzna sprawa Kościołów, ewentualnie mogły służyć za przykład działalności charytatywnej. Próżno by poszukiwać w profesjonalnych periodykach historycznych pierwszych dekad XX w. artykułów dotyczących wprost historii misji. W 1928 r. Arthur Doughty (1860-1936) wygłosił na dorocznym spotkaniu Kanadyjskiego Stowarzyszenia Historycznego (Canadian Historical Association) referat dotyczący wzrostu kanadyjskiego zainteresowania północno-zachodnią częścią kontynentu amerykańskiego462. Nie poruszył on wcale tak drogiego kościelnej historiografii tematu błyskawicznego progresu działalności misyjnej, od kolonii nad Rzeką Czerwoną aż po deltę rzeki Mackenzie. Podkreślał raczej znaczenie tych faktów, które zaowocowały ostatecznie włączeniem wspomnianych ziem do Dominium Kanady w 1870 r. oraz konsekwentnym rozwojem osadnictwa euroamerykańskiego. Tylko dwukrotnie jest tam mowa o Autochtonach – raz w kontekście brytyjskich projektów z połowy XIX w. utworzenia kolonii karnej na Terytorium Północno-Zachodnim, na wzór Australii. Indianie mieli tam pełnić rolę uzbrojonych strażników. Za drugim razem wzmianka dotyczyła powstania Siuksów w Stanach Zjednoczonych w 1862 r.463 Ludność Rodzima nie była zatem wcale brana pod uwagę w toku politycznej ewolucji kraju, a w konsekwencji nie stanowiła przedmiotu zainteresowania profesjonalnych historyków. Tym bardziej nie były takim przedmiotem dzieje chrystianizacji. W opublikowanym w 1914 r. monumentalnym dziele wczesnej historiografii Historical Review” oraz nieco starszym „English Historical Review”. W 1920 r. w jego miejsce zaczął ukazywać się kwartalnik „The Canadian Historical Review”. W 1923 r. powstała tez organizacja Canadian Historical Association. Zob. M. SHORE, Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. SHORE, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 6-7; G. WRONG, The Beginnings of Historical Criticism in Canada: a Retrospect, 18961936, CHR 17(1936), s. 4-7. 462 A.G. DOUGHTY, The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928, [online], http://www. cha-shc.ca/english/publ/jcha-rshc/addr_alloc/years/1928.cfm, dostęp: 7.09.2007. 463 Było to wydarzenie ważne w kontekście kanadyjskim o tyle, że kiedy dwa lata później Kongres Amerykański zlikwidował ulgi celne dla brytyjskich towarów importowanych tranzytem przez własne terytorium, a garnizon wojskowy wycofał się z Pembiny, wobec nadal aktualnego zagrożenia indiańskiego osadnicy znad Rzeki Czerwonej zaczęli rezygnować z dotąd korzystniejszej amerykańskiej trasy handlowej i pocztowej, a przez to zacieśnili swe związki z Kanadą. Zob. tamże. 169 Spotkanie kultur - 2008.indd 169 2008-02-17 19:48:08 �kanadyjskiej XX w., Canada and its Provinces464, dwa rozdziały dotyczące Kościoła katolickiego i jego misji opracowane zostały przez księży. Obaj byli znani ze swych naukowych pasji, lecz nie posiadali formalnego historycznego przygotowania. Dzieje katolicyzmu na wschód od Wielkich Jezior przedstawił ks. Henri-Arthur Scott (1858-1931), kapłan diecezji Quebecu. Pozostałą częścią kraju zajął się przywoływany już wcześniej o. Adrien-Gabriel Morice OMI (1859-1938)465. Świecka społeczność akademicka nadal postrzegała kanadyjskich Autochtonów raczej jako obiekt badań właściwy antropologii, a nie historii. Wpłynęło to na specyfikę narracji kościelnych, nawet tych konsekwentnie stosujących elementy metody historycznej. Oczywiście i one podlegały wewnętrznej ewolucji polegającej głównie na stopniowym ograniczaniu interpretacji teologicznej na rzecz precyzyjnie dokumentowanej faktografii. W momencie powstawania pierwszych kościelnych syntez najnowszej historii misji w Kanadzie brakowało jednak alternatywnych punktów widzenia na ten aspekt wzajemnych stosunków Ludności Rodzimej i euroamerykańskiej, jakim były dzieje chrystianizacji. Autorzy-duchowni nie mieli z kim polemizować, zakres swych interpretacji ograniczyli zatem do kilku podstawowych paradygmatów, co ważne, czytelnych także w kontekście popularyzacji zaangażowania misyjnego Kościoła. Przejmowane często wprost z obfitego materiału źródłowego schematy interpretacyjne koncentrowały się na swoistym wizerunku misjonarza i podkreślały doniosłość jego służby. Jeszcze bp Taché, opisując spotkanie jednego z duchownych z Ludnością Rodzimą w 1852 r. nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, wobec powszechnych gestów oddania i gorliwości Indian wykrzyknął jedynie: „Jak dobrze jest być misjonarzem!”. W ujęciu wczesnej literatury historycznej misjonarz był wyjątkowym reprezentantem białej społeczności. Autochtoni wyrażali to przekonanie zachowaniem pełnym szacunku i posłuszeństwa, poddaniem jego autorytetowi. W rozumieniu Tachégo podobne reakcje potwierdzały Boskie pochodzenie powołania misyjnego466. Porównanie z pracownikami kompanii handlowych także wykazywało niezwykłość duchownych. Handlarze podejmowali niebezpieczne podróże i docierali do obozowisk 464 Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. SHORTT, A.G. DOUGHTY, Toronto 1914, 23 vol. 465 Zob. H.A. SCOTT, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 11-112; A.G. MORICE OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its provinces, vol. 11, s. 115-196. 466 „Pou r c roi re à l a d iv i n ité d e l a foi, i l s u f f it d e voi r u n p auv re Mis s i on n ai re au m i l i e u d e s p auv re s s auv a ge s”. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. 170 Spotkanie kultur - 2008.indd 170 2008-02-17 19:48:08 �Ludności Rodzimej jedynie dla własnego zysku, podczas gdy misjonarze pragnęli dobra Autochtonów w jego najgłębszym wymiarze – wiary i życia wiecznego. Tak jak w większości pozostałych przypadków, podobna argumentacja opierała się na wczesnej korespondencji misyjnej467. Kontrast rzeczywiście był uderzający: Zaginiony na bezkresnym pustkowiu, pośród ludzi bez kultury, zajętych wyłącznie zdobywaniem dóbr ziemskich i własnym zyskiem, misjonarz, czyli człowiek o sercu i umyśle uformowanym dla wyższych uczuć, czułby jedynie wstręt i zniechęcenie, gdyby nie motywacja płynąca z wiary. Quam speciosi pedes evangelizantium! Podczas gdy setki kupców poświęcają życie i zdrowie dla zdobycia dóbr przemijających, jeden jedynie misjonarz, tak samo pogrążony w wirze pracy, poszukuje dusz, aby otworzyć im niebo. Świat nie wyobraża sobie nawet, iż w swej samotności i biedzie jego dusza jest spokojna, a serce szczęśliwe468. Opublikowana po raz pierwszy w 1921 r. popularna historia współczesnych misji w Kanadzie pióra o. Pierre’a Duchaussois OMI (1878-1940) to samo porównanie wyrażała zwięźle na jednej z ilustrowanych stron. Zdjęcie, na którym samotny człowiek stał na tle bogatej kolekcji futer, podpisane zostało lakonicznie: „Futra handlarza” (La fourrure du commerçant). Zamieszczona poniżej fotografia ukazywała namiot, w którym kapłan odprawiał mszę św. Przed taką prowizoryczną kaplicą klęczała pobożnie grupa Autochtonów, a komentarz opisywał tę scenkę słowami: „Dusze misjonarza” (Les âmes du missionnaire). Autor nie zaprzeczył jednak, że misjonarze z początków ewangelizacji Nowej Francji mają wiele do zawdzięczenia handlarzom, bez których materialnego zaplecza nie byłoby mowy o działalności Kościoła469. Prace Duchaussois wyznaczają etap przejściowy rozwoju kościelnej historiografii misji w Kanadzie. W początkach XX w. autor spędził 6 lat na kanadyjskim 467 O. Laverlochère pisał: „Conversant un jour avec le bourgeois d’un certain poste, il me demanda combien on me donnait pour faire des voyages qui devaient m’être si pénibles; et comme je lui eus dit que c’était pour moi le plus grand plaisir, que je l’avais demandé avec instance, et que le prêtre serait déshonoré et déshonorerait la religion catholique s’il retirait une obole de ses courses apostoliques, il en fut tellement frappé qu’il alla trouver lui-même les plus étourdis des jeunes gens et leur fit, en ma présence, un long sermon: «Vous êtes des misérables, leur disait-il, de ne pas écouter le prêtre. Si nous sommes ici, nous autres, c’est pour gagner de l’argent, mais lui c’est pour vous rendre bons; il ne retire pas un sou en venant ici». Un catholique n’eût certes pas parlé avec plus de franchise”. J.N. LAVERLOCHÈRE OMI, A Mgr. l’archevêque de Québec, Longueuil 25 Août 1845, RMDQ 6(1845), s. 19-30. 468 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, RMDQ 6(1845), s. 15. 469 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928, s. 18, 49. 171 Spotkanie kultur - 2008.indd 171 2008-02-17 19:48:08 �północnym zachodzie, służąc jako duszpasterz, lecz także zbierając materiały do swej książki Aux Glaces Polaires, która szybko stała się prawdziwym bestsellerem literatury misyjnej. We Francji ukazała się ona łącznie w ponad stu tysiącach egzemplarzy oraz została przetłumaczona na kilka języków, w tym na język polski470. Tematyce kanadyjskiej poświęcone były także dwie inne publikacje tego samego autora, Femmes Héroïques471 oraz Apôtres Inconnus472. Pierwsza dotyczyła zaangażowania sióstr zakonnych w ewangelizację dalekiej północy Kanady, druga zaś posługi oblackich braci zakonnych. One także ukazały się w dziesiątkach tysięcy egzemplarzy oraz były tłumaczone na języki obce. O. Pierre Duchaussois OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] Wszystkie trzy zostały także nagrodzone przez Akademię Francuską, a ich publikacja w formie książkowej poprzedzona szeregiem artykułów autora w ważniejszych periodykach misyjnych. W bibliografii zamieszczonej na końcu trzeciego tomu Histoire Universelle des Missions Catholiques pod redakcją bpa Delacroix, poświęconego misjom współczesnym za lata 18001957, prace Duchaussois stanowią połowę literatury dotyczącej dziejów ewangelizacji kanadyjskiej północy. Co więcej, wraz z autobiografiami biskupów Grouarda i Breynata oraz krótką historią misji na zachodzie autorstwa profesora misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI, są to jedyne uwzględnione tam opracowania dotyczące w ogóle misji w Kanadzie. Ponieważ wydana w 1957 r. synteza Delacroix jest reprezentatywna dla ówczesnego stanu 470 W niniejszej pracy wykorzystane zostało wydanie z 1928 r., z którym osiągnięty został poziom 76 tysięcy egzemplarzy. Por. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. 471 Praca poświęcona siostrom zakonnym ukazała się po raz pierwszy w 1917 r. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Wydanie z 1927 r. ukazało się pod zmienionym tytułem, który następnie był już powtarzany. W niniejszej pracy wykorzystane zostało kolejne wydanie z 1928 r.: P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Tłum. polskie: Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. 472 Praca poświęcona braciom zakonnym była swoistą kontynuacją Aux Glaces Polaires. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. 172 Spotkanie kultur - 2008.indd 172 2008-02-17 19:48:08 �badań nad historią misji katolickich, zamieszczone w niej zestawienie bibliograficzne mówi samo za siebie473. Teksty Duchaussois można określić jako syntezę wszystkiego, co na temat misji powiedziała dziewiętnastowieczna epistolografia i memuarystyka, tworzona w podobnym stylu jeszcze w pierwszych dekadach ubiegłego stulecia. Dzięki zawartym w relacjach i wspomnieniach misjonarzy opisom charakterystyka Ludności Rodzimej została równie mocno rozbudowana także w Aux Glaces Polaires. Tym razem posłużyła jednak do stworzenia pierwszego kompletnego obrazu misjonarza katolickiego. Dawni autorzy, pisząc w pierwszej osobie, najczęściej tylko pośrednio kreowali ten wizerunek – teraz mógł się on skonkretyzować niejako na tle wyobrażenia o Autochtonach, wśród których krzewiono katolicyzm. Już wyżej była mowa o wizerunku duchownego-eksperta. Jest to być może jeden z najważniejszych paradygmatów, według których postrzegano misjonarza w początkach XX w.474 W ujęciu Duchaussois uwydatniony został specyficzny aspekt tej roli – nie tyle indywidualizm najwybitniejszych naukowców-misjonarzy, tak bardzo dziś podkreślany, co raczej ich znaczenie apologetyczne. Dzięki doświadczeniu pracy z Autochtonami misjonarz mógł skutecznie walczyć w obronie wiary zagrożonej współczesnym wolnomyślicielstwem. Jak niegdyś „przykład dalekich krain” przyczynił się niemało do „kryzysu europejskiej świadomości”, by użyć sformułowania Paula Hazarda, obecnie wiedza zdobywana przy okazji ewangelizowania Ludności Rodzimej przywracała autorytet nauce Kościoła475. Misjonarze nieraz nawiązywali do oświeceniowych idei, z myślą o wykazaniu ich absurdalności. Bp Taché pisał o „ignorancji i braku rozumu u tych, którzy z nienawiści do religii wyobrażali sobie szczęśliwego człowieka natury w lasach Ameryki”476. Duchaussois szerzej podjął ten temat, opisując słynny pierwszy kongres amerykanistów w Nancy w 1875 r., w którym udział wziął m.in. o. Emile Petitot OMI. 473 Zob. DELACROIX, vol. 3, s. 422-423. Literaturę do rozdziału VI poświęconego misjom w Ameryce wypełniają głównie prace dotyczące Stanów Zjednoczonych. 474 Był on coraz bardziej zgodny nie tylko z indywidualnymi predyspozycjami, ale także z wymogami rodzącej się teologicznej nauki o misjach – misjologii. Zob. A. LE ROY, Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1(1906), s. 3-10. 475 Paul Hazard pisał o wpływie dalekich podróży i doświadczenia nowych kultur na stopniową krytykę autorytetu chrześcijaństwa: „Do argumentów, które były potrzebne komuś, kto chciał zaprzeczyć temu czy innemu dogmatowi, temu czy innemu chrześcijańskiemu przekonaniu, a które trzeba było mozolnie wyszukiwać w zasobach starożytności, dodane zostały nowe argumenty, pełne świeżości i blasku – argumenty przywiezione przez podróżników i będące odtąd pod ręką”. P. HAZARD, Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, s. 33. 476 Zob. A. TACHÉ OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 75. 173 Spotkanie kultur - 2008.indd 173 2008-02-17 19:48:08 �Choć wspomniane wyżej poszukiwanie przez Petitota śladów biblijnych tradycji w opowiadaniach północnoamerykańskich Indian mogło wydawać się nieco pochopne, trzeba przyznać, że religijna w swej istocie myśl utwierdziła go w przekonaniu o słuszności powszechnie dziś uznawanej w antropologii tezy o azjatyckim pochodzeniu Ludności Rodzimej Ameryki477. Według autora Aux Glaces Polaires nie można przecenić znaczenia takiego naukowego uporu „pokornego misjonarza”, gdyż zależało od niego uznanie jedności rodzaju ludzkiego gwarantowanego w Biblii. Na kresach zamieszkałego świata toczył się więc pierwszy etap walki o katolicyzm, który zaowocował ostatecznie triumfem w Nancy. Duchaussois pisał: Łatwo było (…) podawać jako nieprawdopodobną imigrację plemion tubylczych; nauka mogła ogłosić w tym przedmiocie kilka donośnych odczytów i wiara byłaby zniweczona. Jeżeli istotnie Czerwono-Skórzy nie mogli przywędrować z innego kontynentu, są wtedy Autochtonami, a jeśli tak, to objawienie jedności naszego rodu jest kłamstwem i Biblia wali się na gruzach pierwszej swojej karty. Do takiego wniosku doszedł kongres „Amerykanistów”, zebranie złożone z uczonych całego świata, obradujące w Sali Jeleniej książęcego pałacu w Nancy, w lipcu 1875 r. Baron de Rosny, profesor języka japońskiego, przedstawił w szumnej przemowie tyle pożądany owoc prac kongresu, dodając triumfalnie za Wolterem, że: „skoro Bóg mógł stworzyć w Ameryce owady, dlaczegóż nie mógłby stworzyć tam ludzi?”. Radość wolnomyślicieli i upokorzenie katolików dochodziły do szczytu478. W takiej sytuacji Petitot poprosił o głos i w ciągu nocy przygotował swoje wystąpienie. Wykorzystując własne obserwacje i dowody „zadał dotkliwy cios wolnomyślicielom”, a do akt kongresu wprowadzono notę o azjatyckim pochodzeniu Inuitów oraz amerykańskich Indian479. 477 Choć w XIX w. nie była to teza tak chętnie przyjmowana przez badaczy, jej korzenie były znacznie starsze. Już w XVII w. istniało przekonanie, iż amerykańscy Autochtoni przywędrowali na kontynent poprzez Cieśninę Beringa. Przykładem może być tu: G. HORN, De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Zarówno Georg Horn (1629-1670), jak i przed nim Bartolomé de las Casas (1472-1566), pisali o powiązaniu Ludności Rodzimej Ameryk ze światem Biblii. Współcześni badacze powołują się tu na długo niepublikowane dzieło las Casasa, Apologética historia sumaria, zob. Cultural Readings: Colonization and Print in the Americas. An exhibition from the collection of the Jay I. Kislak Foundation and the Rosenbach Museum & Library, sponsored by the University of Pennsylvania Library, [online], http://www.library.upenn.edu/exhibits/rbm/kislak/index/cultural.html, dostęp: 7.09.2007. 478 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 38. Cytat został podany w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej za: P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 24. 479 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 40. Co do szczegółów udziału Petitota w kongresie zob. E. GROUARD OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13(1875), s. 397-409. Grouard donosił, iż dzięki Petitotowi i jego ogromnej wiedzy „Les catholiques (...) virent avec joie paraître un champion de la vérité outragée”. Zob. także E. PETITOT OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16(1878), s. 593-681 [suplement]; E. PETITOT OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876; E. PETITOT OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 174 Spotkanie kultur - 2008.indd 174 2008-02-17 19:48:08 �Idealny misjonarz był nie tylko naukowcem. Miał zbyt wiele pracy nad podniesieniem poziomu życia Autochtonów, wciąż „siedzących w ciemnościach śmierci”480. Musiał wprowadzać pokój pomiędzy zwaśnionymi szczepami, usuwać religię strachu opartą na sztuczkach czarowników, ukazywać wartość kobiet, dzieci i starców. Objawiała się tu powszechna wartość chrześcijaństwa, widoczna na każdym kontynencie: zarówno jego działalność cywilizująca, jak i charytatywna, ucząca miłosierdzia wobec najsłabszych481. Praca misyjna w Kanadzie posiadała jednak pewną specyfikę, wokół której ukształtował się kolejny aspekt wizerunku misjonarza. Był to być może najważniejszy ze schematów interpretacyjnych, podkreślający rolę wybitnych jednostek w powodzeniu dzieła ewangelizacji. Można nazwać go paradygmatem bohaterskiego pionierstwa i heroizmu. Nieodzownym tłem był dla niego opis uwarunkowań geograficznych i klimatycznych terytorium misyjnego. Współczesnego czytelnika literatury misyjnej początków XX w. uderza powszechność występujących w niej analogii militarnych482. Duchaussois użył jej wprost: „Misjonarze – pisał – są jak żołnierze wysuniętych placówek”. Tuż po pierwszej wojnie światowej mogło się to we Francji kojarzyć z jednym – bohaterstwem, gotowością do poniesienia ofiar oraz ostatecznym zwycięstwem słusznej sprawy. Polem bitwy duchownych było olbrzymie terytorium Kanady, na którym pokonać trzeba było dwie podstawowe przeszkody: „odległości i ubóstwo”483. Wrogami nie byli Autochtoni. Amerindianie i Inuici raczej czekali na wyzwolenie i nie sprzeciwiali się światłu prawdy, jak to miało miejsce choćby wśród ludów Azji, płynącej krwią męczenników. Jeżeli więc duchowny walczył, to raczej z przeciwnościami długich i kosztownych podróży. Współpracować z nim lub opierać się jego zamiarom najskuteczniej mogły warunki klimatyczne i ukształtowanie terenu. Duchaussois stwierdził wręcz, iż opowieść o odwadze w pokonywaniu tego rodzaju przeszkód stanowiłaby całą treść 480 Duchaussois postrzegał sytuację pogańskich Autochtonów po prostu jako wyraz powszechnych ułomności natury ludzkiej: „Ils étaient assis dans les ténèbres de la mort. Ils ét aient ce que nous f u me s dans les Germains, qui sacrifiaient à Thor et Friga; dans les anthropophages de Bretagne et d’Irlande; dans les Druides, prêtres des immolations humaines; dans les gaulois, adorateurs de Bellone et de Mars, et qui buvaient le sang dans le crâne de leurs ennemis. Ils ét aient ce qui nous s er ions encore bientôt, si leurs conditions de vie redevenaient les nôtres. «Lassez une paroisse sans prêtre pendant vingt ans, disait le sain curé Vianney; on y adorera les bêtes». (…) R etour nant au p aganisme des s auv ages, nous f inirons comme eux, de même que nous commençâmes avec la barbarie de nos aïeux, s’il est vraie que «le barbare est le premier élément de la civilisation» et que «le sauvage en est le dernier déchet»”. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 47. 481 Tamże, s. 31-58. 482 Por. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 21. 483 P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59. 175 Spotkanie kultur - 2008.indd 175 2008-02-17 19:48:08 �historii ewangelizacji Ludności Rodzimej kanadyjskiego północnego zachodu484. Rzeczywiście, w jakiejś mierze literatura misyjna powstała w Kanadzie przypomina najlepszej jakości powieści podróżnicze. Także praca Aux Glaces Polaires wypełniona jest barwnymi szczegółami z życia całkiem niezwyczajnych duchownych. Podstawowym wyzwaniem opisanym przez Duchaussois była długa zima oraz krótkie lato. W Forcie Good Hope, na granicy zachodniej Arktyki, tablica klimatologiczna musiała uzupełniać znaczenie czterech pór roku – wiosenny maj oznaczał tam topnienie śniegu, a jesienny październik zamarzanie rzeki. Odległości między misjami były rzędu kilku dni marszu przez lasy i pustkowia, zakładając, że po drodze nie było żadnych nieprzewidzianych przeszkód. Aby ułatwić czytelnikowi pracę wyobraźni Duchaussois porównał je do warunków europejskich: „Jeżeli umieścimy na odległościach takich, jak Bruksela, Lille, Paryż, Lyon, Marsylia, Bordeaux, Madryt kilka chałup, a między nimi ani drogi, ani zajazdu, ani żyjącej duszy, na którą by liczyć można, to zrozumiemy, jakie są nasze forty z misjami i jakie dzielą je przestrzenie”485. Potencjalne trasy misyjne liczyły więc po kilkaset kilometrów. Na każdym kroku czyhało niebezpieczeństwo – rozpadliny w lodzie, szczególnie groźne przy temperaturze powietrza spadającej zimą poniżej -40ºC, nagłe zamieci śnieżne, w których można było się zagubić. Przy tym wszystkim konieczność polowania, aby przeżyć, czasem głód lub jeszcze częstsze pragnienie, którego nie można było zaspokoić po prostu połykaniem śniegu. Ponadto nieraz trzeba było znosić inne zwykłe dolegliwości – ból zębów, skręcone kolana, odmrożenia. Misjonarz opuszczający Francję mógł liczyć, że w takich warunkach upłynie reszta jego życia486. Lato także przynosiło właściwe sobie wyzwania. Największym były chyba roje komarów i innych owadów, które dokuczały ludziom do granic ich wytrzymałości. Podróże latem zakładały uciążliwe pokonywanie niebezpiecznych odcinków rzek i jezior, często sprowadzające się do przenoszenia całego ekwipunku brzegiem. Był to – w tłumaczeniu Jadwigi Korzeniowskiej – tzw. „portaż” (portage), czyli „czynność przenoszenia czółen i miejsce, gdzie się ona odbywać musi”487. Z odległościami i niespodziankami natury szło w parze ubóstwo misji – nigdy nie było dość środków, 484 Tamże, s. 59-60. Tamże, s. 63-64. Tłumaczenie za wydaniem polskim, Wśród lodów polarnych, s. 46. 486 Zob. cały rozdział pt: „L’Hiver” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 59-78. 487 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Wśród lodów polarnych, s. 66. Zob. cały rozdział „L’été” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 79-106. 485 176 Spotkanie kultur - 2008.indd 176 2008-02-17 19:48:09 �by zabezpieczyć ich istnienie na dłużej, by ustrzec się groźby głodu oraz wyczerpania z nadmiaru pracy fizycznej488. Jeżeli misjonarze cierpieli ubóstwo, to o wiele bardziej dotykało ono Autochtonów. Spora część wysiłków ewangelizacyjnych musiała być ukierunkowana na pracę charytatywną. W tym kontekście nie było mowy o romantyzmie dalekich egzotycznych krajów. Wśród Indian nie było dziecka, które nie pozostawałoby bez pożywienia co najmniej kilka dni. Choroby nie należały do rzadkości. Opis konsekwencji takiego stanu rzeczy był wstrząsający, zwłaszcza przekazany w polszczyźnie dwudziestolecia międzywojennego: Wielu z [Indian] aby nie umrzeć, je żywność zepsutą, korzenie i rośliny. Dziki zmuszony głodem zjada ubranie ze skóry, swój namiot etc. Indianin pogański pożera własną żonę i dzieci. (…) Głód zatem jest ponurym władcą tych nieprzejednanych przestrzeni. (…) On to kieruje wędrówką koczujących gromad po lasach i stepach. On dziesiątkuje rodziny, plemiona, narody, on gubi całe obozy, po których zostają tylko, gdy śniegi stopnieją, szczątki ogryzionych kości489. Życie Autochtonów dalekiej północy, a co za tym idzie także misjonarzy, wypełnione było przede wszystkim troską o przetrwanie. Z perspektywy obszarów Dolnej i Górnej Kanady, kolonizowanych od pokoleń, w połowie XIX w. pustkowia północy i zachodu były krajem dzikim, nierzadko porównywanym do Syberii. Jedynie katolicki misjonarz-pionier miał dość odwagi, by dzięki swej determinacji pokonywać chaos otaczający enklawy cywilizacji490. Dokonywał tego nie tylko swymi podróżami, ale budowaniem szkół, pensjonatów, szpitali, kaplic i misji służących Ludności Rodzimej. Mógł chlubić się przezwyciężeniem niedostępności obszarów, które z czasem stały się drugą ojczyzną setek rodzin imigrantów, tak jak prowincje Manitoby, Saskatchewan, Alberty, Brytyjskiej Kolumbii. Tak widoczny u Duchaussois schemat interpretacyjny bohaterskiego pionierstwa rzeczywiście dominował w powszechnej wyobraźni początków XX w. Cytowana 488 Na pytanie o największe przeszkody w krzewieniu wiary bp. Grandin odpowiedział: „Le grand obstacle au bien, que nous ne surmonterons jamais suffisamment, c’est la pauvreté. C’est toujours elle qui paralyse notre zèle et nous arrête dans une foule d’œuvres qu’il nous faudrait entreprendre…Un autre grand obstacle, c’est la mauvaise santé des missionnaires. Bien que le pays soit sain, les missionnaires ont tant à souffrir, dans leur longues voyages surtout, de leur nourriture repoussante et parfois insuffisante, ainsi que de travaux manuels au-dessus de leurs forces (…)”. O. Duchaussois komentował: „Le diocèse de Mgr Grandin se trouvait alors le plus voisin des commodités de la civilisation”. Tamże, s. 107. 489 Tamże, s. 114. Tłumaczenie za wydaniem polskim, s. 91. 490 Zob. cały rozdział „La lutte pour la vie” oraz „L’heure de Dieu” w: P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires, s. 107-144. 177 Spotkanie kultur - 2008.indd 177 2008-02-17 19:48:09 �wyżej Kerbiriou dostrzega go nawet analizując archiwalne zdjęcia dokumentujące postępy pracy misjonarzy. Fotografowane z upodobaniem budynki miały symbolizować triumf organizacji i porządku nad bezkresem, a nawet życia nad śmiercią. Jak słusznie zauważa autorka, dwa wydarzenia 1847 r. można odczytać symbolicznie. Doszło wówczas do jednej z największych tragedii w centralnej Arktyce kanadyjskiej – katastrofy wyprawy Sir Johna Franklina i śmierci ponad stu członków jego ekspedycji491. Jednocześnie założona została misja nad jeziorem Athabasca, otwierająca misjonarzom drogę aż po tundrę arktyczną. Ujmując ten proces metaforycznie, Kerbiriou stwierdza, iż terytorium kojarzone od połowy XIX w. ze śmiercią misjonarze ponownie zaczęli zdobywać dla życia i cywilizacji492. Paradygmat indywidualnego heroizmu kulminował ostatecznie w historii chrystianizacji Autochtonów opowiadanej w ramach biografii wybitnych misjonarzy. Praca Duchaussois jest o tyle kompletna, iż wizerunek pionierów, hierarchów tworzącej się struktury Kościoła, przyjaciół Ludności Rodzimej oraz męczenników dopełnił on podkreśleniem roli najczęściej bezimiennych bohaterów – braci oraz sióstr zakonnych. Tradycja pracy sióstr zakonnych z Ludnością Rodzimą Kanady sięgała jeszcze Nowej Francji oraz czasów, w których czynny udział kobiet w pracy duszpasterskiej wydawał się nieprawdopodobny. Nawet jeżeli Maria Guyart (1599-1672), założycielka Zgromadzenia Urszulanek w Quebecu, znana pod imieniem zakonnym Marie de l’Incarnation, prowadziła w dużej mierze aktywny tryb życia, jej przykład był czymś wyjątkowym, nawet w nietypowych warunkach kanadyjskich493. Siostry szare z Montrealu założone przez Marie Marguerite d’Youville, z domu Dufrost (17011771), także musiały początkowo pokonywać powszechną niechęć do kobiecej działalności charytatywnej, zwłaszcza że i one nie ograniczały swej posługi tylko do ludności euroamerykańskiej494. 491 Jedną z najnowszych prób wyjaśnienia przyczyn katastrofy ekspedycji, która należała do najlepiej przygotowanych dziewiętnastowiecznych wypraw i wyruszała w przekonaniu o pewnym sukcesie, jest praca O. BEATTIE, J. GEIGER, Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Pierwsze wydanie tej publikacji ukazało się w 1987 r. 492 Zob. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 55-57, 61. 493 Zob. L. LUX-STERRITT, Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52(2005), s. 7-23, tu: 17-18. 494 Pamiątkę tej niechęci noszą w swej nazwie – Soeurs Grises, czyli szare siostry. Zdecydowały się tak nazwać po serii oskarżeń o rozpijanie Indian oraz własne pijaństwo. W j. francuskim zachodzi tu możliwa gra słów – grise oznacza kolor szary, ale także potocznie kogoś pijanego. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 19. 178 Spotkanie kultur - 2008.indd 178 2008-02-17 19:48:09 �Problem ten przestał istnieć w XIX w., a różne gałęzie Zgromadzenia Sióstr Szarych stały się symbolem kobiecego poświęcenia dla misji północnego zachodu Kanady, począwszy od pierwszej grupy zakonnic skierowanej w 1844 r. nad Rzekę Czerwoną. Duchaussois piszący o pracy tych kobiet nazwał je po prostu bohaterkami. Podkreślał, z jaką gotowością znosiły ekstremalne warunki pierwszych placówek. W 1902 r., dotarłszy do Fortu Resolution nad Wielkim Jeziorem Niewolniczym, siostry musiały zadowolić się zajęciem strychu o wysokości nieco ponad metra, nad rezydencją duchownych. Ich klasztor nie był jeszcze ukończony495. Podobnie ubogie warunki siostry spotykały w Forcie Providence czy też nad jeziorem Athabasca. Gdziekolwiek się znajdowały, czekał je ogrom pracy – troska o chorych, starszych, dzieci. Nauczały katechizmu oraz udzielały pomocy medycznej w najbliższych okolicach poszczególnych placówek. Misjonarze cenili tę pomoc, zwłaszcza że sami znaczną część czasu poświęcali na pracę fizyczną oraz podróże do odleglejszych obozowisk Ludności Rodzimej. Siostry zapewniały stałą i pogłębioną formację katolicką tam, gdzie duchowni kładli jedynie jej podwaliny. Było to ważne zwłaszcza w odniesieniu do dzieci, będących „przyszłością” kanadyjskiego północnego zachodu496. W miarę rozwoju misji zakonnice stały się podstawą personelu szkół oraz szpitali. Kiedy w 1905 r. grupa szarych sióstr musiała opuścić placówkę w Île-à-la-Crosse, oblaci na próżno szukali innych zgromadzeń żeńskich gotowych do podjęcia posługi w tak trudnych warunkach oraz w tak wielkim ubóstwie. Sam przykład ich poświęcenia wystarczał do nawrócenia na katolicyzm „poszukującego europejskiego intelektualisty”, który w 1925 r. zamieszkał na kilka miesięcy w Forcie Resolution497. 495 Tamże, s. 139-140. „(…) Les missionnaires, réduits, par leur voyages incessants, par leur travaux manuels forcés et leur nombre minime, à n’effleurer qu’à peine les âmes, réclamèrent bientôt le secours de celles qui donnent à l’enfance, peuple de demain, l’instruction assidue et l’éducation religieuse fondamentale”. Tamże, s. 41. 497 Opis tego faktu jest niezwykle interesujący: „En 1925 enfin, s’accomplit, au Fort Résolution, la conversion d’un «universitaire d’Europe», qui trouva la suprême raison de croire dans le spectacle de l’œuvre missionnaire des Sœurs Grises. Né en Angleterre, il avait été inscrit à la secte ritualiste. Il fit toute la guerre 1914-1918. Puis il chercha la vérité. Il achevait l’étude du bouddhisme et s’apprêtait à y adhérer, lorsqu’il vit, représenté au cinéma, un départ de missionnaires pour l’Extrême Nord canadien. (…) Il écrivit à Mgr Breynat, s’offrant à travailler pour n’importe quelle mission arctique, en échange de sa simple nourriture. Le grand cœur de l’évêque du Pôle Nord pressent une âme sincère. (…) Notre homme s’arrête au Grand Lac des Esclaves, et là, dans une abnégation admirable, refusant tout salaire, vivant comme le plus pauvre des Indiens, il s’occupe à couper du bois. (…) Au couvent, religieuses et orphelins prient pour lui. Le «savant», inquiet, observe la vie de ces femmes si différentes de tant d’autres qu’il a connues ailleurs. (…) Un jour, il s’avoue subjugué. Il reçoit du Père Coudert l’initiation au catholicisme. (…)”. Konsekwencją była ceremonia chrztu oraz pierwszej Komunii Św. w kaplicy misyjnej Fortu Resolution. Tamże, s. 146-147. 496 179 Spotkanie kultur - 2008.indd 179 2008-02-17 19:48:09 �Wydarzenie to potwierdzało wypowiedzianą kilkadziesiąt lat wcześniej przez bp Tachégo opinię, iż sam przykład życia misjonarza oraz szacunku, jaki zdobywa wśród Autochtonów, udowadnia boskie pochodzenie katolicyzmu498. Odwagę sióstr podsumował zaś zwięźle bp Grouard, wspominając ich planowany przyjazd do Fortu Providence w 1867 r.: Kiedy dowiedziałem się, że do Providence, na krańcu Mackenzie, na rubieży świata, mają przyjechać szare siostry, powiedziałem sobie: co za śmiałość! Czy to nie kuszenie Pana Boga? Jakże? Słabe niewiasty nagle opuszczają swój klasztor w Montrealu dla tych krain zatraconych, idą do dzikusów, których nawracanie zaledwie zaistniało? Czy one bez chleba, pozbawione wszystkiego, zniosą te zimy nie do wytrzymania? My mężczyźni radzimy sobie jeszcze, ubiwszy zająca czy szczura piżmowego… Ale zakonnice! Przecież widzieliśmy poszukiwaczy, eksploratorów, doskonale zaopatrzonych przez rząd, których nędza doprowadziła do pożerania swych najemników… a jednak One przyjechały i żyły, i oto już dziesięć lat temu obchodzono ich jubileusz w La Providence. Istotnie trwał z nimi miłosierny Bóg!499 Wobec bohaterskiego poświęcenia sióstr tym cenniejsze były owoce ich pracy. Duchaussois poświęcił ich wyliczeniu zakończenie swej monografii. Pewne konkluzje wydawały mu się oczywiste – ogrom zaangażowania dwóch pokoleń misjonarek, jaki przedstawiały kolejne rozdziały Femmes héroïques, mógł jedynie zaowocować wykształceniem prawdziwie katolickiej społeczności północnego zachodu Kanady. Autor zdecydował się jednak wymienić konkretne osiągnięcia: wzrost szacunku do kobiet w społeczności Autochtonów oraz nieoceniona pomoc chorym500. Równie ważne było kształcenie dzieci. Nazwane zostało nawet ono „arcydziełem chrześcijaństwa”501. Niezliczone są przykłady typowo duszpasterskich „zwycięstw” – zdobywania Ludności Rodzimej dla wiary katolickiej. Całości pierwszej kościelnej syntezy historii najnowszych misji w Kanadzie pióra o. Duchaussois dopełniał wizerunek braci zakonnych bezgranicznie oddanych niezbędnej pracy fizycznej i wspierających posługę duchownych. Autor wyliczył poszczególne role, w jakich niezastąpieni okazywali się bracia: jako nawigatorzy statków misyjnych, organizatorzy podróży, budowniczy, rolnicy, myśliwi, rybacy… Byli oczy498 Zob. A. TACHÉ OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, s. 51. Fragment w tłumaczeniu Teresy Lubińskiej, zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, s. 47. 500 Wystarczyło podać przykład tylko jednej siostry znad jeziora Athabasca – w 1925 r. odbyła 418 wizyt, wykonała 22 operacje chirurgiczne, podjęła się leczenia 906 osób, wypisała 2565 recept oraz wyrwała lub zaplombowała niezliczoną ilość zębów. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques, s. 199. 501 Tamże, s. 203-205. 499 180 Spotkanie kultur - 2008.indd 180 2008-02-17 19:48:09 �wiście na pierwszym miejscu zakonnikami i misjonarzami, lecz pozostając w cieniu kapłanów, świadczyli dodatkowo o nadprzyrodzonej motywacji katolickiego zaangażowania wśród Autochtonów502. Także w ich przypadku Duchaussois skoncentrował się na aspekcie heroicznego poświęcenia – można by długo wyliczać tego przykłady. Dość jednak stwierdzić, iż w ten sposób paradygmat indywidualnego heroizmu okazywał po raz kolejny swą funkcjonalność. Był z pewnością zrozumiały i pozwalał na czytelne ujęcie niemal stu lat dziejów ewangelizacji północnego zachodu Kanady. Użycie słowa „paradygmat” może w tym przypadku być nawet nieco mylące. Zostało ono zaczerpnięte z refleksji Thomasa Kuhna (1922-1996) nad historią i historiografią rozwoju nauk ścisłych, którą postrzegał on jako serię następujących po sobie „rewolucji”, wprowadzających nowe schematy interpretowania rzeczywistości503. Dyskusja, jaką zrodziła praca amerykańskiego uczonego, świadczyła o filozoficznej złożoności poruszanych przez niego zagadnień. Sam autor zdecydował się w 1969 r. na doprecyzowanie niektórych aspektów pojęcia paradygmatu, pisząc kilkadziesiąt stron „postscriptum” do swej The Structure of Scientific Revolutions504. Wykorzystanie explicite tego terminu wyłącznie do analizy jednego etapu historiografii misji w Kanadzie – a przecież można by się pokusić o uczynienie zeń punktu odniesienia dla całości niniejszej pracy – miało na celu zasygnalizowanie nieuchronnej tymczasowości wczesnego kościelnego modelu interpretacji, a jednocześnie zadanie w jego kontekście pytania, które Kuhn postawił w swej pracy (oczywiście w odniesieniu do nauk ścisłych). Pisał on: Uznając nawet odrzucanie paradygmatów za niewątpliwy fakt historyczny, spytać należy, czy świadczy on o czymś więcej niż o ludzkiej łatwowierności i omylności. Czy istnieją jakieś wewnętrzne przyczyny, dla których asymilacja jakiegoś nowo odkrytego zjawiska lub nowej teorii naukowej wymagać musi odrzucenia starego paradygmatu?505 502 P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1962 r. W języku polskim: T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. 504 Zob. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions. Postscript, s. 174-210. Autor wyjaśniał, iż „(…) in much of the book the term ‘paradigm’ is used in two different senses. On the one hand it stands for the entire constellation of beliefs, values, techniques, and so on shared by the members of a given community. On the other, it denotes one sort of element in that constellation, the concrete puzzle-solutions which, employed as models or examples, can replace explicit rules as a basis for the solution of the remaining puzzles of normal science”. Tamże, s. 175. 505 Tłumaczenie za wydaniem polskim, T.S. KUHN, Struktura rewolucji naukowych, s. 171-172. 503 181 Spotkanie kultur - 2008.indd 181 2008-02-17 19:48:09 �Paradygmaty indywidualnego bohaterstwa bądź posługi charytatywnej na pewnym etapie historii społeczeństw rodzimych Kanady przestały być wystarczające, zarówno w codziennej rzeczywistości, jak i na płaszczyźnie narracji. Nie mogły adekwatnie odpowiedzieć na coraz to nowsze i bardziej oczywiste problemy społeczności rodzimych ani też odnaleźć ich genezy w przeszłości506. W konsekwencji na opracowania w rodzaju publikacji Duchaussois zaczęto patrzeć bardziej jak na specyficzne zjawisko literackie, a mniej jak na w pełni autentyczną opowieść o realnych wydarzeniach507. Zdaje się to korespondować z dostrzeganymi współcześnie przemianami stylu myślenia historycznego, zgodnie z którymi każda narracja staje się sama w sobie autonomiczną rzeczywistością, na którą się spogląda i którą się analizuje, a nie poprzez którą dociera się do obiektywnego mniej lub bardziej świata przeszłości508. Pytanie Kuhna pozostaje jednak aktualne, zwłaszcza że niezależnie od wszelkich przemian historiograficznych i społecznych paradygmat heroizmu i bohaterstwa nie przestał być istotnym elementem rozumienia dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, przynajmniej dla części autorów czy też bezpośrednich uczestników opisywanych wydarzeń. Wydaje się on przynajmniej o wiele bardziej istotnym schematem interpretacji dziejów misji w Kanadzie niż typowe jeszcze dla przełomu XIX i XX w. postrzeganie duchownych zaangażowanych w ewangelizację Autochtonów jako obrońców dziedzictwa katolickiej Francji. To specyficzne połączenie historii Kościoła z francuskim patriotyzmem najpełniej wyraziło się w działalności i publikacjach kanadyjskiego księdza-historyka Lionela Groulxa (1878-1967), wykładowcy historii Kanady na Uniwersytecie Montrealskim, założyciela Instytutu Historii Ameryki Francuskiej, wydawcy ukazującego się do dziś periodyku „Revue d’Histoire de l’Amérique Française”509. 506 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 92. Oczywiście w ostatnim członie argumentacji zamiast „wyjaśniania natury” należałoby w kontekście niniejszej pracy powiedzieć o „wyjaśnianiu sytuacji i problemów danej społeczności”. 507 Tak przynajmniej można, jak się wydaje, rozumieć interpretacje Kerbiriou: „Les très longues distances à affronter et le climat du Nord nous semblent être l’une des conditions essentielles de la formation de l’imagerie des missions canadiennes. D’autre part, il ne fait aucun doute que la pauvreté matérielle des Oblats des missions du Nord était extrême et réelle. Mais c’e st juste me nt c e tte s itu at i on s i p ar t i c u l i è re qu i p eut s e d é vel opp e r d ans l’é c r iture d ans u n e c e r t ai n e for me d e mis érabi lisme (…)”. A.H. KERBIRIOU, Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, s. 60. 508 Por. eseje Hansa Kellera i Franka Ankersmita w: The New Philosophy of History, red. F. ANKERSMIT, H. KELLNER, London 1995. 509 Zob. G.E. GIGUERE, Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45(1978), s. 19-39. 182 Spotkanie kultur - 2008.indd 182 2008-02-17 19:48:09 �Biorąc czynny udział w debacie nad społecznym kształtem prowincji Quebecu w dobie gwałtownych przemian pierwszych dekad XX w., Groulx w swej argumentacji podkreślał opatrznościową rolę Kościoła katolickiego w powstaniu i przetrwaniu frankofońskiej „rasy” w Ameryce Północnej. Nawiązywał chętnie do tematu zaangażowania kanadyjskich, a raczej frankokanadyjskich misjonarzy w świecie oraz do dziejów ewangelizacji Ludności Rodzimej w Ameryce510. Godny podkreślenia w tym schemacie był rozmach, z jakim niewielka społeczność Nowej Francji, a potem Quebecu, poprzez pracę duchownych ogarnęła ogrom północnoamerykańskich terytoriów oraz zapewniła sobie miejsce wśród największych misyjnych narodów świata. O ile politycznie została upokorzona i poddana dominacji brytyjskiej, „swe imperium odbudowała w sferze ducha, z o wiele szerszymi niż dawne granicami”511. Nie po raz pierwszy ów wątek pojawiał się w kanadyjskim piśmiennictwie misyjnym i historycznym XIX i XX w. Powód jest oczywisty – zdecydowana większość duchowych ewangelizujących Autochtonów była pochodzenia francuskiego – wywodząc się bezpośrednio z Francji lub z Quebecu – Dolnej Kanady. Jako tacy byli oni postrzegani przez Ludność Rodzimą. Indianie znad Pacyfiku określali katolickiego księdza mianem „wielki szef Francuzów” (grand chef des Français). Co ciekawe, niektórzy wprost utożsamiali chrześcijaństwo z przynależnością narodową: „Nie jestem już dzikim – miał powiedzieć pewien Indianin ochrzczony na łożu śmierci – jestem Francuzem i moje serce stało się lekkie. Wielki Pan odnalazł swoje dziecko”512. Chyba żaden z misjonarzy nie przestał być patriotą, zatroskanym o własny kraj i dumnym z jego katolickiej tradycji. Im trudniejsza stawała się sytuacja Kościoła 510 Zob. L. GROULX, Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol; L. GROULX, Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (1535-1760), Montréal, Paris 1958; L. GROULX, Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962; S. GAGNON, Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920, s. 392-410. 511 Groulx pisał: „Qu’entends-je par expansion missionnaire du Canada français? En bref je voudrais raconter la grande aventure d’un petit peuple qui, à peine né, se jette à la conquête religieuse de l’Indien de l’Amérique du Nord. (…) Il fournit des missionnaires à tous les groupes de catholiques disséminés en ce vaste territoire où vont se constituer les futures provinces canadiennes. Dès le début du XIXe siècle, il s’élance à la conquête de l’Ouest jusqu’aux rives du Pacifique; il pousse son aventure à l’Extrême Nord, y atteint les régions de l’Arctique. Entre-temps, il donne à l’Eglise de maints Etats de la république américaine l’on ne sait combien de ses fils et de ses filles. Et voici la troisième étape et la plus étonnante. Vers le dernier quart du XIXe siècle et au début du XXe, le souffle de l’Esprit l’entraîne hors de son continent. Il prend place parmi les grands peuples missionnaires du monde”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 9-10. 512 Mission de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 57, 79. 183 Spotkanie kultur - 2008.indd 183 2008-02-17 19:48:09 �w dziewiętnastowiecznej Francji, tym bardziej utożsamiano prawdziwy patriotyzm z katolicyzmem. W 1883 r. bp Grandin pisał do swego brata, iż nieraz czuł się upokorzony polityczną ewolucją swego kraju. Jeśli jeszcze nie uległ pokusie poczucia wstydu ze swego pochodzenia, to tylko dzięki świadomości, że „obecny rząd nie jest Francją”. Prawdziwa Francja kojarzyła się biskupowi z troską zwykłych ludzi o zachowanie wiary, z hojnością dla misji, zarówno materialną, jak i ludzką. Wszak to wciąż ona czyniła najwięcej dla szerzenia katolicyzmu w świecie513. Nawet w kontekście zaangażowania francuskiego największą uwagę przyciągał ostatecznie ogrom obszaru poddanego ewangelizacji w Ameryce Północnej. Wyżej była już mowa o pojawiającym się nieraz porównaniu północnego zachodu Kanady do Syberii. Co ciekawe, dalsza część tej analogii nawiązywała do losu ludności polskiej i litewskiej zsyłanej na syberyjskie pustkowia z powodu prześladowań politycznych: Ów olbrzymi kraj [Syberia] (…) byłby się stał dla Kościoła rodzajem Kanady, gdzie rolę odgrywaną w Ameryce Północnej przez Francuzów przejęliby Polacy i Litwini. Ale rosyjska polityka przewidziała to niebezpieczeństwo i uniemożliwiła powstania tam łacińskiej organizacji kościelnej. Brak biskupa, brak seminarium duchownego, brak duchowieństwa i parafii. Podstawową komórką kościoła kanadyjskiego, dziś tak kwitnącą, była parafia Franko-kanadyjska. To, czego dokonali nad brzegami Rzeki Świętego Wawrzyńca podziwu godni proboszczowie kanadyjscy, bez wątpienia osiągnęliby także księża polscy i litewscy. Ale prawie że nie mają tam racji bytu, chyba że w śmiesznie małej liczbie, nieproporcjonalnej do potrzeb wiernych514. Zamieszczający tę relację autor zwracał uwagę na słuszność uwag wizytatora apostolskiego Dalekiego Wschodu. Zainspirowane nimi krótkie studium misyjnego zaangażowania kanadyjskiego duchowieństwa podkreślało sukces duszpasterstwa na kontynencie amerykańskim. Księża zdołali uformować „prawdziwie katolickie wspólnoty, przywiązane do tradycji ojców, godnie reprezentujące rasę francuską w Ameryce”515. Dzięki nim ocalał Quebec, jako rodzaj „rezerwatu francuskiego”, gdzie katolicy są panami sytuacji, podczas gdy obowiązujące w innych prowincjach 513 Zob. V. GRANDIN OMI, A son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. BRETON, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin OMI, premier évêque de l’Alberta à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. 514 Jest to relacja wizytatora apostolskiego misji na Dalekim Wschodzie, opublikowana w „Nouvelles religieuses”, w numerze z 1 listopada 1921 r. Cyt. za: A. DUGRE SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922, s. 1. 515 „On sait que les prêtres du Canada ont su faire de leur peuple un peuple catholique, fortement attaché aux traditions de ses pères, représentant autorisé de la race française en Amérique”. Tamże. 184 Spotkanie kultur - 2008.indd 184 2008-02-17 19:48:09 �Dominium Kanady ustawodawstwo szkolne zagrażało tożsamości kulturowej katolickiej ludności frankofońskiej516. Ks. Groulx nawiązywał do całości tego dziedzictwa. Swą opublikowaną w 1962 r. pracę Le Canada français missionnaire oparł na solidnej strukturze faktograficznej i statystycznej, komentując w jej pierwszej części poszczególne etapy chrystianizacji Kanady. Dzielił je typowo na okres Nowej Francji, kryzysowe lata po 1763 r. oraz wzmożoną odnowę zaangażowania ewangelizacyjnego, począwszy od lat czterdziestych XIX w. Nie unikał wątków polemicznych, sprzeciwiając się – jak to pisał – współczesnej tendencji historyków do „umniejszania wszystkiego”. Działalność oblatów na kanadyjskim północnym zachodzie określił mianem „epopei”, chcąc przez to podkreślić ich długotrwały i całkowity dar z siebie, akceptację nadludzkiego wysiłku w imię miłości Boga i ludzi517. Osobne rozdziały poświęcił misjom w Kolumbii Brytyjskiej i w Arktyce. Ostateczne jednak dziejom chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady poświęcił zaledwie jedną siódmą z niemal pięciuset stron swej pracy. Całą niemal uwagę skoncentrował na współczesnych misjach kanadyjskiego Kościoła poza kontynentem amerykańskim518. Ta proporcja zdaje się tylko potwierdzać coraz wyraźniejszy dylemat katolickiej Kanady początków lat sześćdziesiątych XX w. – pomimo ogromnych nakładów finansowych i poświęcenia setek osób ewangelizacja północnoamerykańskich Autochtonów pozostawała niedokończona. Była kopalnią przykładów heroicznego poświęcenia, ale jednocześnie jej przyszłość stawała się niewiadomą. Co więcej, w tak modelowej dotąd katolickiej społeczności euroamerykańskiej zaczynano coraz bardziej otwarcie kwestionować tradycyjną rolę Kościoła i chrześcijaństwa jako fundamentu cywilizacji i społeczeństwa519. Wraz z publikacjami ks. Groulxa paradygmat misjonarza-francuskiego patrioty osiągał swą kulminację, a jednocześnie wchodził w ostateczny kryzys. O ile wciąż zrozumiałe pozostawało podkreślanie odwagi pionierów w docieraniu na krańce świata, przestały takimi być wywody kościelno-patriotyczne. 516 Zob. G. LEFEBVRE OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930, s. 24. 517 „J’écris: «Epopée», bien qu’il soit de mode aujourd’hui, en histoire, de tout rapetisser. On ne veut plus croire, disait déjà Péguy, ni aux héros, ni aux saints”. L. GROULX, Le Canada français missionnaire, s. 35. Podobnie zatytułował rozdział poświecony misjom w Ameryce B. DE VAULX, Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951, s. 481-505. Zob. także: B. DE VAULX, D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (1841-1961), Lyon 1961. 518 Część druga pracy Groulxa, Le Canada français missionnaire, zatytułowana jest: Vers les missions de l’extérieur. L’apostolat hors de l’Amérique du Nord: Asie, Océanie, Afrique, Amérique latine, obejmuje strony 74-479. 519 R.T. HANDY, A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977, s. 377. 185 Spotkanie kultur - 2008.indd 185 2008-02-17 19:48:10 �3.4. Struktura i faktografia a interpretacja W początkach lat sześćdziesiątych XX w. większość paradygmatów tradycyjnej historii misji przestała być zrozumiała w obliczu zmieniającej się gwałtownie rzeczywistości społecznej. Nowsza historiografia kościelna zaczęła więc rezygnować z nadmiaru dotychczasowych interpretacji, na korzyść rzetelnie dokumentowanej faktografii. TABELA 6 Najważniejsi reprezentanci kościelnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w.520 Misjonarz Pochodzenie Rok publikacji O. Pierre Duchaussois OMI (1878-1940) Francja 1917-1924 Ks. Lionel Groulx (1878-1967) Kanada 1962 O. Adrien G. Morice OMI O. Joseph E. Champagne OMI O. André Seumois OMI O. Lorenzo Cadieux SJ O. Gaston Carrière OMI O. Donat Levasseur OMI (1859-1938) (1905-1969) (1917-2000) (1903-1976) (1913-1985) (1914-1992) Francja Kanada Kanada Kanada Kanada Kanada 1912 1949 1954 1973 1957-1975 1985-1995 Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Oczywiście typowe prace poprzedniego okresu, nawet jeśli były pozbawione aparatu krytycznego i ostatecznie powtarzały większość interpretacji znanych z wcześniejszych relacji i pamiętników misjonarzy, zawsze opierały się na przejrzystej strukturze. Przykładowo pisząc Aux Glaces Polaires, Duchaussois przyjął klucz etnograficzny – poszczególne rozdziały, pomijając wstępne rozważania o całokształcie posługi misyjnej, poświęcił kolejno ewangelizowanym plemionom indiańskim, kończąc na Inuitach521. O. Théophile Ortolan OMI (1861-1937), au520 Podany w tabeli rok wydania dotyczy pierwszego wydania istotnej publikacji. W przypadku prac wielotomowych podane są lata wydań pierwszego i ostatniego woluminu. 521 Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Aux Glaces Polaires. Kolejno omawiane grupy Autochtonów to: Montagnais (Chippewa), Mangeurs de Caribous, Castors, Couteaux-Jaunes, Plats-Cotés-de-Chiens, Esclaves, Peaux-de-Lièvres, Loucheux, Cris, Esquimaux. W kolejnej pracy autora, Femmes héroïques, kryterium porządkującym było geograficzne rozmieszczenie poszczególnych misji oraz chronologia fundacji klasztorów sióstr zakonnych: 1844 (zachód – Saint Boniface), 1859 (północ – lac Ste. Anne), 1867 (daleka północ – Athabasca-Mackenzie), 1867 (Fort Providence), 1874 (lac Athabasca), 1903 (Grand Lac des Esclaves), 1914 (Fort Smith), 1916 (Fort Simpson), 1925 (Arktyka). Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Femmes héroïques. Trzecia publikacja poświęcona braciom zakonnym inte- 186 Spotkanie kultur - 2008.indd 186 2008-02-17 19:48:10 �tor kilkutomowego opracowania pierwszego wieku historii Zgromadzenia Oblatów, w konstrukcji tekstu poprzestał na chronologii i geografii, ale jednocześnie w podobny jak Duchaussois sposób ubogacił faktografię licznymi komentarzami o inspiracji teologicznej. Powtarzały one wszystko, co dotychczasowa literatura misyjna miała do powiedzenia o Ludności Rodzimej i misjonarzach, kreując heroiczny wizerunek tych ostatnich522. Wspomniane prace pozostawiały wiele do życzenia z punktu widzenia krytyki historycznej, ale stanowiły istotny etap rozwoju katolickiej historiografii. Z tego względu warto zestawić wyżej omówionych autorów z reprezentantami dojrzalszego etapu kościelnych badań nad dziejami najnowszych misji Kanadzie. Kolejność nazwisk zamieszczonych w powyższej tabeli nie zależy od chronologii urodzin czy też publikacji najważniejszych prac, lecz jest próbą interpretacji stopniowej ewolucji piśmiennictwa kościelnego, od historii opartych na tradycyjnych paradygmatach po teksty o najwyższej wartości naukowej. Początek nowego okresu można utożsamić z pojawieniem się kilkutomowej Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien, du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905) autorstwa o. Adrien-Gabriela Morice’a OMI, opublikowanej po raz pierwszy w wersji francuskojęzycznej w 1912 r.523 Praca ta poprzez kolejne dziesięciolecia pozostała istotnym punktem odniesienia w badaniach nad historią Kościoła i misji katolickich na zachodzie Kanady, nawet jeśli w ostatnich latach wytknięto jej zbytnią dominację stylu narracyjnego oraz cele apologetyczne524. Pomimo oczywistych cech charakterystycznych pracy konfesyjnej publikacja Morice’a zawiera jednak wątki, które pozwalają uznać ją za pierwszą próbę wprowadzenia literatury misyjnej na wyższy poziom piśmiennictwa historycznego, o pół wieku poprzedzającą studia formalnie historyczne. W pewnym sensie jest ona pracą „z pogranicza epok”, tak jak omawiana wyżej Le Canada français missionnaire Groulxa, choć czasowo dzieli je także kilka dziesięcioleci. growała narrację wokół rodzajów wykonywanych przez nich posług. Zob. P. DUCHAUSSOIS OMI, Apôtres Inconnus. 522 Zob. Th. ORTOLAN OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. 523 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Praca ta ukazała się w dwutomowej wersji po angielsku już w 1910 r., w Toronto. Wydanie czwarte z 1928 r., opublikowane w Montrealu, liczyło cztery tomy. 524 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard. s. XV. 187 Spotkanie kultur - 2008.indd 187 2008-02-17 19:48:10 �Autor Histoire de l’Eglise catholique dans l’Ouest Canadien był świadomy specjalnych zadań, jakie stały przed pracą ściśle historyczną i jeżeli czasem odbiegał od jej rygoru, czynił to celowo, czego też nie wahał się uprzednio wyjaśnić525. Dotyczyło to zwłaszcza rozbudowanych opisów rozmaitych przygód misjonarzy, które miały ubogacić i ożywić tekst, nawet jeśli z historycznego punktu widzenia nie należały do istotnych wydarzeń, godnych uwiecznienia w poważnej pracy historycznej. Morice wykorzystał wiele tradycyjnych schematów interpretacyjnych: historia Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie była dlań „pasmem aktów heroizmu, przykładem wierności podjętym zobowiązaniom, pomimo najbardziej uciążliwych okoliczności”, wreszcie „serią znoszonych z konieczności cierpień, ale też ekscytujących przygód, bez paraleli we współczesnych czasach”. Jednocześnie próbował sytuować ją w kontekście historii politycznej oraz gospodarczej Kanady. Miało to na celu wykazanie wkładu katolików – duchownych i świeckich – w stopniowe „odkrywanie” oraz „cywilizowanie” terytoriów na zachód i północ od Wielkich Jezior. Autor postrzegał swe zadanie historyka jako dokumentację procesu stopniowego przezwyciężania chaosu i barbarzyństwa tych obszarów oraz tworzenia z nich miejsca sprzyjającego rozwojowi uporządkowanego społeczeństwa. Historię Kościoła nierozerwalnie łączył z całością dziejów kraju, dlatego – by nie znudzić tematyką wyłącznie religijną – chętnie podejmował się ekspozycji zagadnień politycznych czy też prezentacji kolejnych etapów odkryć geograficznych. Ostatnią deklaracją była bezstronność. Morice przedstawił się jako przeciwnik panegiryków, rozróżniał dobrą wolę stojącą u podstaw danej działalności od jej skutków – nie zawsze oczekiwanych czy pozytywnych. Podkreślić należy także troskę autora o oparcie pracy na odpowiedniej podstawie źródłowej. W tekście pojawiły się już (nieliczne) przypisy, został on też opatrzony podstawową bibliografią. Pomimo swych deklaracji Morice dawał niejednokrotnie do zrozumienia, iż nie jest bezstronnym obserwatorem. W rozbudowanych nieraz komentarzach dochodził do głosu jego autorytet jako bezpośredniego uczestnika opisywanych wydarzeń. Dotyczyło to zwłaszcza zagadnień związanych z historią misji w Brytyjskiej Kolumbii. Toczyła się ona w dużej mierze autonomicznie w stosunku do terytoriów na wschód od Gór Skalistych, a pod względem metody wyróżniła wprowadzeniem w drugiej połowie XIX w. tzw. „systemu Durieu”, od nazwiska jego twórcy, misjonarza-bpa 525 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XI-XXIV. 188 Spotkanie kultur - 2008.indd 188 2008-02-17 19:48:10 �Paula Durieu (1830-1899), nawiązującego do tradycji jezuickich redukcji w Paragwaju i Nowej Francji. Owa metoda polegała na dość surowym nadzorze młodych wspólnot chrześcijańskich, sprawowanym przez wyznaczonych reprezentantów społeczności indiańskich. Dzielili oni między sobą trzy funkcje – obserwatorów (surveillants), żandarmów (soldats ou gens de police) oraz katechetów (surveillants de l’Eucharistie). Podczas nieobecności misjonarza funkcjonariusze ci mieli szerokie pełnomocnictwa, m.in. do nakładania publicznej pokuty za wykroczenia przeciw moralności chrześcijańskiej, ale także do zwykłego nauczania katechizmu. Celem takiej organizacji wspólnot było odtworzenie dyscypliny Kościoła starożytnego526. Uzasadniając skuteczność tej metody misyjnej, Morice pokusił się o dokonanie ogólnej charakterystyki północnoamerykańskich Autochtonów. Podstawowa teza głosiła, iż mentalność Ludności Rodzimej niepomiernie różni się od europejskiej i przypomina raczej charakter dziecka niż osoby dorosłej527. Tego typu obserwacje stawiają omawianą publikację w szeregu prac, które trudno obronić przed zarzutem eurocentrycznej stronniczości. Przesłania to jej niewątpliwe informacyjne zasługi, polegające na rozbudowanym ujęciu faktograficznym, do którego ostatecznie ograniczyło się dojrzalsze piśmiennictwo kościelne połowy XX w. Pierwszą pracą powstałą już bezpośrednio w kontekście akademickim była monografia Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875) opublikowana w 1949 r. przez dyrektora Instytutu Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim, o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI (1905-1969)528. Wymowna była już wstępna deklaracja autora, w której nadal obowiązująca interpretacja teologiczna uzupełniona została konkretnymi postulatami naukowymi: Choć apostolat misyjny jest nadprzyrodzony ze swej natury, nie staje się przez to mniej poddany naturalnym uwarunkowaniom ludzi, którzy go prowadzą oraz do których zostaje on skierowany. Ukształtowanie kraju, jego bogactwa naturalne, warunki ekonomiczne i społeczne jego mieszkańców należą do czynników, z którymi misjonarz musi się liczyć. Mniej lub bardziej bezpośrednio wpływają one na (…) sposób życia apostoła, ułatwiają, wzmacniają lub ograniczają jego działalność, oddziałują na skuteczność jego metod529. 526 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 305-308; P. BESSON OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962; E. BUNOZ OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. 527 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 3, s. 304-305. 528 Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien. 529 Tamże, s. 17. 189 Spotkanie kultur - 2008.indd 189 2008-02-17 19:48:10 �Już na podstawie tak zwięzłej deklaracji staje się jasne, iż zainteresowanie badawcze historyków misji, począwszy od pracy Champagne’a, skoncentrowało się niemal całkowicie na osobie misjonarza i na zewnętrznych warunkach jego pracy. Ludność Rodzima sama w sobie, tzn. jej opis i ocena, przestała być częścią kościelnej historii, gdyż wraz z rozwojem studiów misjologicznych właściwym dla niej miejscem stała się płaszczyzna antropologii i etnografii misyjnej530. Ottawski profesor rozpoczął swą pracę od prezentacji geografii, warunków klimatycznych i sytuacji politycznej omawianego terytorium, a także zwięzłej charakterystyki zamieszkującej O. Joseph E. Champagne OMI je Ludności Rodzimej. Zasadnicza część teks[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] tu miała już strukturę chronologiczną. Postępy w rozwoju terytorialnym Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie podzielone zostały na kilka głównych etapów. Były to najpierw misja nad Rzeką Czerwoną, w latach 1818-1845, oraz okres pierwszych misji oblackich, między 1845 a 1853 r. Lata 1853-1865 określone zostały jako „cudowna ekspansja misji” (La merveilleuse expansion des missions). Na okres ten przypadał m.in. początek episkopatu bpa Tachégo, konsekracja bpa Grandina, utworzenie wikariatu apostolskiego AthabascaMackenzie oraz fundacje placówek duszpasterskich aż po koło podbiegunowe. Dotąd głównie diachroniczny wywód uzupełniony został w tym miejscu tematycznym podsumowaniem stanu misji w 1865 r.531 Było to głównie ujęcie statystyczne, ale 530 Znamienna dla połowy XX w. i lat późniejszych jest bezpośrednia współpraca misjonarzy i etnografów, przynajmniej na niektórych obszarach Kanady. Widać ją najlepiej na przykładzie Arktyki – w tym kontekście powstały prace: J. MICHEA, Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949; oraz A. BALIKCI, The Netsilik Eskimo, New York 1970. Ten ostatni autor publikował też na łamach założonego przez oblatów pisma „Anthropologica”. Zob. A. BALIKCI, Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Z czasem także etnologiczne prace niektórych misjonarzy zdobyły sobie odpowiednią renomę. Zob. G. MARYROUSSELIÈRE OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. 531 Jak podkreśla autor, na całym obszarze zachodu, od Wielkich Jezior po Góry Skaliste oraz od granicy z USA po Arktykę chrystianizacja obejmowała 4 główne grupy etniczne: Indian (ok. 50 tys.), Inuitów (ok. 4 tys.), Metysów (ok. 15 tys.) i białych (ok. 4 tys.). Oczywiście bezpośrednia ewangelizacja nie dotyczyła całości tej szacowanej łącznie na 75 tys. osób populacji. Liczba chrześcijan mogła być podana tylko w przybliżeniu i nie przekraczała 20 tys. osób. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les 190 Spotkanie kultur - 2008.indd 190 2008-02-17 19:48:10 �autor pytał też o „jakość” chrześcijan tworzących ówczesne wspólnoty wierzących. Odpowiedź wykazywała podstawowe dla ówczesnej formacji duchownych przekonanie o wspólnej wszystkim ludziom naturze, wobec której można i należy stawiać te same wymagania, niezależnie od kontekstu kulturowego. Zgodnie z tym poglądem rysowano też obraz sukcesu misyjnego, sprowadzającego się do skutecznego wpajania Autochtonom zasad dyscypliny i szacunku dla prawa moralnego. Jeżeli obserwowano miejscami odstępstwa od nowej wiary czy też osłabienie gorliwości, przypisywano te fakty działalności protestanckiej, wzmożonej w regionie Athabasca-Mackenzie po 1858 r. Ostatnia analizowana przez Champagne’a faza rozwoju struktury Kościoła katolickiego na kanadyjskim zachodzie przypadła na lata 1865-1875. W kontekście pracy duchownych pojawiały się coraz częściej zagadnienia polityczne, zwłaszcza konsekwencje ewolucji terytorialnej powstałego w 1867 r. Dominium Kanady. Szły z nią w parze postępy katolicyzmu: utworzenie prowincji kościelnej Saint Boniface, z podległymi metropolii diecezją Saint Albert oraz wikariatem apostolskim Athabasca-Mackenzie, fundacje kolejnych placówek, tym razem w części południowej kraju, gdzie rosło zagęszczenie ludności związane z postępującą imigracją. Był to zaledwie początek przemian społecznych, które osiągnęły punkt kulminacyjny wraz z ukończeniem transkontynentalnej linii kolejowej w 1885 r., a zaowocowały zdaniem autora m.in. coraz większą marginalizacją Ludności Rodzimej, ograniczonej do rezerwatów w głębi kraju532. Publikacja oblackiego profesora uporządkowana jest scholastycznym stylu. Ważniejsze etapy rozwoju podsumowane są kolejnymi zwięzłymi ujęciami synchronicznymi. W całości pracy dominuje motyw rozwoju struktury kościelnej i faktografia, nawet jeśli mowa jest, jak to zostało wskazane wyżej, o jakości katolicyzmu neofitów czy też o metodzie misjonarzy. Metodzie pracy misyjnej poświęcony został ostatni rozdział pracy. Autor zwrócił w nim uwagę, iż w istocie dziewiętnastowieczni duchowni nie otrzymywali systematycznego przygotowania do podjęcia posługi wśród Autochtonów. Wiele zależało od indywidualnych predyspozycji księży, aczkolwiek większość z nich przykładała się już na miejscu do zdobycia potrzebnej wiedzy, zwłaszcza znajomości lokalnych języków533. Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 131-133. 532 Tamże, s. 139. 533 Zob. tamże, s. 187-204. Braki formalne misjonarze nadrabiali gorliwością i głęboką religijnością. Autor pisał: „Bref, cette char ité déb ord ante, ce zèle ardent et mét ho dique pl ace l e s 191 Spotkanie kultur - 2008.indd 191 2008-02-17 19:48:10 �W drugiej połowie XX w. powróciły pytania o głębsze znaczenie „sukcesu misyjnego”, zadawane z nową wrażliwością metodologiczną, czułą na punkt widzenia adresatów misji oraz wynikającą z rozwoju etnohistorycznej metody badań dziejów chrystianizacji. Zanim będzie o nich mowa w kolejnym rozdziale, warto podkreślić, że dla historii kościelnej reprezentowanej przez Champagne’a odpowiedź była tu zupełnie jasna – sukces dzieła ewangelizacji polegał przede wszystkim na szybkim dotarciu misjonarzy do najodleglejszych zakątków Ameryki Północnej. Reakcja na głoszone chrześcijaństwo podległa była wielu czynnikom, których duchowni nie mogli w pełni kontrolować ani nawet przewidzieć. Ich pierwszym zadaniem było „materialne” zaniesienie Ewangelii Autochtonom, z czego w przeciągu kilkudziesięciu lat wywiązali się wyjątkowo skutecznie. Koncentracja na chronologii, strukturze i etapach rozwoju misji, opisywanej zawsze w nawiązaniu do ogromu opanowanych obszarów, powracała odtąd w niejednym kościelnym opracowaniu historycznym. Uprzywilejowanym miejscem dla tego rodzaju zwięzłych prezentacji stały się coraz liczniejsze periodyki specjalizujące się w zagadnieniach historii Kościoła, teologii, misjologii, duchowości itp.534 Na przykład w 1954 r. znany misjolog, o. André Seumois OMI (1917-2000), opublikował krótki artykuł poświęcony historycznym etapom misji wśród Inuitów535. Przyjął w nim perspektywę historii powszechnej, rozpoczynając prezentację od podjętej w średniowieczu skandynawskiej kolonizacji Grenlandii oraz pierwszych atlantyckich podróży Wikingów. Wyróżnił następnie okres działalności misjonarzy protestanckich na Grenlandii oraz na Labradorze w XVIII w., rozwój misji prawosławnych na Alasce, wreszcie główne kierunki podróży duchownych katolickich oraz fundacje stałych placówek w rejonie rzeki Mackenzie, Zatoki Hudsona oraz północnego Labradoru. To zwięzłe opracowanie Seumois jest dobrym przykładem stylu dojrzałej historiografii kościelnej, której celem było ustalenie i udokumentowanie podstawowych faktów z dziejów misji. Nie ma już w niej miejsca na nadmierne komentarze, których oczekiwano raczej ze strony misjologii czy antropologii. Problematyka misyjna w naukowych artykułach często pojawiała się na marginesie szerszego spojrzenia na historię kanadyjskiego katolicyzmu. Do zagadnień uprzyMis s i on n ai re s O bl ate s p ar m i l e s plu s g r and s fon d ate u rs d’ Eg l i s e s au 1 9 e s i è cl e”. Tamże, s. 204. 534 Kwerenda podjęta na podstawie podstawowych pomocy bibliograficznych, jak „Bibliotheca Missionum” czy „Bibliographia Missionnaria”, wykazała niemal dwieście tytułów takich czasopism! 535 A.V. SEUMOIS OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, s. 290-296. 192 Spotkanie kultur - 2008.indd 192 2008-02-17 19:48:10 �wilejowanych należały omówienia dziejów wikariatów apostolskich i diecezji zachodniej i północnej Kanady, rosnących na fundamencie dawnej ściśle misyjnej pracy. Wprost o ewangelizacji Autochtonów była mowa przy okazji artykułów rocznicowych, ukazujących postępy misji na danym terytorium. W tym przypadku czasopismom naukowym towarzyszyły także pisma popularne, zamieszczające krótkie teksty rocznicowe. Pojawiały się też opracowania zorientowane tematycznie, podejmujące przede wszystkim kwestie metod chrystianizacji oraz jej rezultatów. Ponieważ często były one związane z konkretną charyzmatyczną postacią duchownego, artykuły takie mogły przybierać formę szkiców biograficznych. Podkreślić należy też atrakcyjność terytorialnego sposobu ujmowania dziejów kanadyjskiego Kościoła. Niektóre podróże misyjne traktowane były na równi z odkryciami geograficznymi. Podejmując ich temat zwracano uwagę na poszerzający się zasięg oddziaływania chrześcijaństwa, ale też na ducha przygody nieodłącznego od działalności misyjnej536. Historia ewangelizacji Ludności Rodzimej Kanady, nawet ograniczona do dwóch ostatnich wieków, dostarczała obfitego materiału dla pracy badawczej historyków Kościoła. Wśród autorów jezuickich na uwagę zasługuje zwłaszcza o. Lorenzo Cadieux SJ (1903-1976), założyciel w 1942 r. Société Historique du Nouvel Ontario, a także członek Société Canadienne d’Histoire de l’Église Catholique i jej prezydent w 1960 r. Choć głównym przedmiotem zainteresowań jezuitów były zwykle dzieje ich misji z okresu Nowej Francji, historycy tacy jak Leon Pouliot, Lucien Campeau czy Lorenzo Cadieux dokumentowali także późniejszy okres zaangażowania duszpasterskiego Towarzystwa Jezusowego wśród Autochtonów regionu Wielkich Jezior oraz północnego Ontario537. Okres ten rozpoczął się w latach czterdziestych XIX w. Głównym inspiratorem powrotu jezuitów do pracy w Kanadzie był biskup Montrealu, Ignace Bourget. W dniach 3 maja-23 września 1841 r. odbył on słynną podróż po Europie, podczas której zabiegał o księży dla swej diecezji – z myślą zarówno o regularnym duszpa536 Zob. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, s. 108-114; J.E. CHAMPAGNE OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2(1943), s. 13-22; G. MOUSSEAU OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5(1946), s. 161-188; About the first evangelization of Alaska. Missionaries from the Mackenzie district plant the Church in Northern Alaska, red. J. LE CHEVALLIER OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82(1955), s. 371-393. 537 Nie wykluczało to poważniejszego zaangażowania autorów jezuickich w ogólne kwestie dotyczące relacji Kościoła katolickiego i Autochtonów. Znakomitym przykładem może być praca: M. STOGRE SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. 193 Spotkanie kultur - 2008.indd 193 2008-02-17 19:48:10 �sterstwie, jak i o misjach. Udało mu się wówczas m.in. uzyskać pomoc oblatów, dla których było to pierwsze poważne zaangażowanie misyjne poza Francją. Co ciekawe, Bourget przed wyjazdem nawet nie wiedział o ich istnieniu, za pierwszy cel stawiając sobie ponowne sprowadzenie jezuitów. Oba zgromadzenia zakonne przysłały swych misjonarzy do Kanady niemal w tym samym czasie – oblaci dotarli do Montrealu 2 grudnia 1841 r., jezuici 31 maja 1842 r. Ci ostatni, jak wspomniano już wyżej, na zaproszenie Michaela Powera, biskupa istniejącej od 1841 r. diecezji Toronto, w 1844 r. rozpoczęli działalność w Wikwemikong, na otoczonej wodami jeziora Huron wyspie Manitoulin, zaznaczając tym samym objęcie okolic opuszczonych przez swych współbraci-poprzedników jeszcze w 1760 r.538 Podejmując tę tematykę, Cadieux dążył do ukazania ciągłości w stosowaniu metod pracy duszpasterskiej przez kolejne pokolenia jezuitów. W swych tekstach skoncentrował się na religijnym znaczeniu pracy misjonarzy, na roli wybitnych jednostek, na ich pionierskiej pracy owocującej rozbudową struktury kościelnej539. Aplikując w pracy badawczej całą precyzję metody historycznej, autor ten nie wahał się podkreślać konieczności uznania elementu duchowego w dziejach misji. Zaistniały one przede wszystkim w jednym celu – „aby podtrzymywać święty ogień wiary”. Ta dynamika wewnętrznej siły polegała w praktyce na krzewieniu pogłębionego przeżywania katolicyzmu. Nadzór nad poprawnością moralną wspólnot uzupełniany był więc o aktywne uczestnictwo w stowarzyszeniach natury ściśle religijnej, krzewiących pobożność maryjną lub nabożeństwo do Serca Jezusowego. Cadieux posłużył się przykładem działalności o. Josepha Hanipaux SJ w Wikwemikong. Jak twierdził, w podobny zresztą sposób funkcjonowała misja Fortu William540. Najważniejsza bodaj publikacja Cadieux to kilkusetstronicowe krytyczne opracowanie listów jezuickich misjonarzy z połowy XIX w., wydane pod znamiennym tytułem Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852541. Autor opatrzył w niej komentarzem kolekcję 93 listów lub relacji duchownych, reprezentatywnych dla pionierskiego okresu pracy w rejonie Wielkich Jezior. Choć nawiązanie do dawnych Re538 Zob. D. CAYEN, Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39, tu : 30. 539 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982, s. 8-14 , 37-50, 61-65; L. CADIEUX SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10(1942), s. 77-96; L. CADIEUX SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. 540 Zob. L. CADIEUX SJ, R. TOUPIN SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, s. 37-41. 541 Zob. L. CADIEUX SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852. 194 Spotkanie kultur - 2008.indd 194 2008-02-17 19:48:11 �lacji Jezuitów budzi wspomnienie „heroicznego” okresu misji w Nowej Francji, Cadieux poprzez odpowiedni dobór tekstów dał do zrozumienia, iż głoszenie chrześcijaństwa nie zawsze budziło pozytywne reakcje Autochtonów, świadomych własnej wartości i zdecydowanych zachować tradycje przodków542. Ostatecznie dziewiętnasto- i dwudziestowieczna praca jezuitów wśród Ludności Rodzimej nie budziła takiego zainteresowania badaczy, jak ich misje z lat 16111800543. Jeśli chodzi o wiek XIX i XX, na heroizm Nowej Francji powoływano się bardziej w kontekście oblackiej epopei misyjnej na zachodzie i północy Kanady. Co zrozumiałe, budziła ona szczególne zainteresowanie historyków należących do Zgromadzenia Oblatów. Dwóch duchownych aktywnych naukowo w drugiej połowie XX w. było spadkobiercami zmarłego w 1969 r. o. Josepha Etienne’a Champagne’a OMI. Byli to o. Gaston Carrière OMI oraz o. Donat Levasseur OMI. Wraz z nimi religijne ujęcie najnowszej historii relacji misjonarzy i kanadyjskiej Ludności Rodzimej osiągnęło swój punkt kulminacyjny, przygotowując jednocześnie odpowiedni grunt pod kolejny etap w dziejach historiografii, wykraczający poza schematy tradycyjnego piśmiennictwa kościelnego. Gastona Carrière’a (1913-1985) można bez przesady uznać za najwybitniejszego oblackiego historyka chrystianizacji Kanady w XIX i XX w., a także znawcę i badacza ogólnej historii kanadyjskiego Kościoła katolickiego. W jego liczącej ponad tysiąc publikacji bibliografii znajdują się recenzje, artykuły naukowe, biografie, monografie oraz wydawnictwa źródłowe. Obejmują one szeroki wachlarz zagadnień – od duchowości i tradycji Zgromadzenia Oblatów po lingwistykę i oczywiście historię. Choć jest rzeczą niemożliwą dokonanie zwięzłej oceny tak bogatego dorobku, warto przynajmniej podkreślić, iż stanowi on swoisty terminus ad quem rozwoju omawianej historiografii kościelnej. Dzięki temu można też nieco lepiej zdefiniować samo pojęcie „kościelnej historiografii”. W przypadku o. Carrière’a owa „kościelność” nie ma nic wspólnego z zacieraniem granicy między refleksją teologiczną, opartą na wewnętrznych przekonaniach autora, a historyczną, wynikającą ze skrupulatnego 542 Zob. tamże, s. 254-269; D. DU RANQUET SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. OUELLET, R. DIONNE, Ottawa 2000, s. 13-15. 543 Jak już wspomniano wyżej, ostatni jezuita, Jean-Joseph Casot (ur. 1728), przybyły do Kanady w 1757 r., zmarł w Quebecu 16 marca 1800 r. Aktywna działalność misyjna Towarzystwa Jezusowego ustała w Kanadzie oczywiście nieco wcześniej. Już w 1763 r. władze brytyjskie zakazały przyjmowania nowych kandydatów, skazując zakon na powolne wymarcie. Zob. J. COSETTE, Casot, Jean-Joseph, w: DCB, vol. 4, s. 134-135. 195 Spotkanie kultur - 2008.indd 195 2008-02-17 19:48:11 �wykorzystania metod właściwych naukom humanistycznym. Jednocześnie nie ma wątpliwości, że w przekonaniu Carrière’a istota Kościoła, rozumiana na płaszczyźnie wiary, przekraczała wymiar możliwy do ujęcia za pomocą analizy naukowej. Powstawała dzięki temu swoista przestrzeń wiedzy pozaźródłowej, dzięki której narracja zyskiwała na głębi znaczeniowej, nie tracąc przez to wcale na komunikatywności właściwej płaszczyźnie dialogu naukowego. Tej ostatniej brakowało zwykle tekstom przyjmującym perspektywę teologii historii. Carrière wpisuje się w nurt pisarstwa historycznego, który nie angażował się w nadbudowę O. Gaston Carrière OMI interpretacyjną, lecz ukazywał podstawową struk[Archiwum Deschâtelets, Ottawa] turę rozwoju przeszłych wydarzeń. Z tego względu jego prace dają priorytet aktywności misjonarzy oraz ewentualnym przeszkodom bądź udogodnieniom w realizacji ich celów. Pozwalało to na ukazanie kolejnych, poza duszpasterskim, wymiarów działalności misyjnej, jak choćby relacji ze świeckimi instytucjami działającymi na terytoriach objętych ewangelizacją. Szczególną rolę odgrywała tu Kompania Zatoki Hudsona (HBC) i temu zagadnieniu Carrière poświęcił obszerne studium już w początkach swej kariery naukowej. W 1957 r. ukazała się jego praca Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900)544. Była ona poszerzeniem wcześniejszego artykułu o podobnym tytule, opracowanym w oparciu o kwerendę w zbiorach archiwalnych HBC, przeprowadzoną z autoryzacją władz kompanii. Także w kolejnych latach autor podejmował tę tematykę, szkicując z kolei zarys relacji duchowieństwa katolickiego i HBC na kanadyjskim zachodzie545. 544 Zob. G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900). 545 G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 18441861, RUO 25(1955), s. 330-364; G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27(1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517; G. CARRIÈRE OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32(1965), s. 63-80. 196 Spotkanie kultur - 2008.indd 196 2008-02-17 19:48:11 �Carrière zaprezentował w swych publikacjach niespotykaną wcześniej zdolność krytycznej czy też bardziej wielowarstwowej oceny reprezentantów Kościoła – popularna biografistyka zdążyła już przyzwyczaić do hagiograficznego patrzenia na dzieje katolicyzmu. Dzięki wspomnianej monografii autor doszedł do zaskakującego dla niego samego przekonania o niezwykle istotnej roli, jaką HBC odegrała w dziele chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady546. Odkrycie było jeszcze bardziej frapujące, jeśli uwzględniało się kontekst historii powszechnej, zwłaszcza restaurację hierarchii katolickiej w Wielkiej Brytanii w 1850 r. oraz negatywne reakcje, jakie zrodziło to w środowiskach protestanckich. Fakt, iż Kompania Zatoki Hudsona, naturalnie bliska Kościołowi anglikańskiemu, potrafiła zdobyć się na otwartą pomoc misjonarzom katolickim, na podległym jej całkowitej jurysdykcji Terytorium Północno-Zachodnim, był trudny do przecenienia. W tym kontekście Carrière z dystansem oceniał niektóre wypowiedzi misjonarzy, wypominające pracownikom stacji handlowych niemal wyłączną troskę o zysk materialny. Dokumenty zawierają zresztą różnorodne opinie, zależne często – jak zauważył oblacki historyk – od „temperamentu misjonarza bądź od zachowania przełożonych pojedynczych placówek czy dystryktów”547. Ów zmysł krytyczny Carrière’a, owocujący analizami o wielkiej wartości poznawczej, najpełniej zrealizował się w monumentalnym dziele Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, publikowanym w Ottawie w latach 1957-1975548. Właściwie jest to kompletna historia zaangażowania oblatów we wschodniej Kanadzie, dla których praca z Autochtonami była tylko jedną z wielu form działalności. Organizacja poszczególnych tomów w kolekcji jest chronologiczna, natomiast ich wewnętrzna struktura tematyczno-geograficzna. Przykładowo, składająca się z pięciu tomów część pierwsza obejmuje lata 1841-1861, od przybycia oblatów do Kanady do śmierci ich założyciela, bpa Eugeniusza de Mazenoda. Tom pierwszy zawiera teksty i komentarze poświęcone ogólnej sytuacji Kościoła kanadyjskiego u progu lat czterdziestych XIX 546 G. CARRIÈRE OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), s. 190. 547 G. CARRIÈRE OMI, Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, s. 64; A. DESCHAMBAULT, La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12(1944-1945), s. 83-100. 548 G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. 197 Spotkanie kultur - 2008.indd 197 2008-02-17 19:48:11 �w. oraz szczegółowe informacje na temat pierwszych oblackich inicjatyw duszpasterskich. Kwestia chrystianizacji Ludności Rodzimej omówiona została szerzej dopiero w tomie trzecim. O znaczeniu pracy o. Carrière’a świadczy podjęta w latach osiemdziesiątych XX w. inicjatywa opracowania pogłębionej historii zaangażowania oblatów na zachodzie Kanady. Projekt ten, realizowany ostatecznie przez kilku autorów, w zamierzeniu miał doprowadzić do poszerzenia wiedzy historycznej na temat zachodnich i północnych misji w stopniu analogicznym do zaawansowanego stanu badań nad historią oblacką we wschodniej Kanadzie, osiągniętego właśnie dzięki opracowaniu wielotomowej L’Historie documentaire549. Pomiędzy tymi dwiema inicjatywami – indywidualną pracą wybitnego historyka, jakim był o. Carrière, oraz działalnością całego zespołu specjalistów, podjętą w nowym kontekście metodologicznym w ostatnim dziesięcioleciu XX w., sytuują się osiągnięcia ostatniego reprezentanta tradycyjnej kościelnej historiografii misji w Kanadzie, o. Donata Levasseura OMI (1914-1992). Jego wydana już pośmiertnie, w 1995 r., synteza Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, otwierała serię opracowań poświęconych historii misji oblackich na kanadyjskim północnym zachodzie, opracowywanych w ramach projektu Western Canadian History. W zamierzeniu miała stanowić ogólne wprowadzenie i rodzaj punktu odniesienia dla publikacji kolejnych autorów. Jak stwierdził jeden z recenzentów, dostrzega się w niej zarówno mocne, jak i słabe strony historii pisanej „piórem bezpośredniego uczestnika wydarzeń”550. Pod względem metodologii badań oraz organizacji tekstu można ją natomiast traktować łącznie z dwutomową syntezą historii Zgromadzenia Oblatów, jaką Levasseur opublikował w latach 1985-1995 w Rzymie551. Obie prace stanowią przykład doskonale udokumentowanej faktografii, skoncentrowanej na ukazaniu poszczególnych etapów rozwoju instytucji kościelnych oraz sposobu ich funkcjonowania w kontekście misyjnym. Można je uznać za rodzaj ogólnego wprowadzenia do dziejów misji oblackich w Kanadzie i na świecie, niezbędnego przed podjęciem jakichkolwiek zagadnień szczegółowych. 549 Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46(1987), s. 273-284. 550 J.E. FOSTER, Foreword, w: R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX. 551 Zob. D. LEVASSEUR OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (1815-1985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. 198 Spotkanie kultur - 2008.indd 198 2008-02-17 19:48:11 �Tymczasem zwrot historiograficzny, jaki dokonywał się równolegle z późnym okresem pracy badawczej Gastona Carrière’a i Donata Levasseur’a, zmierzał ponownie w kierunku przewagi interpretacji nad ujęciem czysto dokumentacyjnym552. Co znamienne, choć obaj autorzy byli przygotowani do podjęcia dyskusji nad przeszłością relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, nie angażowali się w zyskującą na aktualności debatę nad społecznymi i kulturowymi skutkami działalności misyjnej w Kanadzie. Przypominali jedynie dyskretnie, iż misjonarze O. Donat Levasseur OMI [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] XIX i XX w. byli „świadkami swej epoki”, a zatem ich aktywność, sposób wyrażania się i decyzje należy rozpatrywać w kontekście mentalności czasów, w jakich przyszło im żyć i pracować553. Można postawić tezę, iż pozostając w konwencji faktograficznej, prezentowani historycy szli niejako „pod prąd” rodzącego się nurtu historiografii, który – co ciekawe – powracał do obecnych niegdyś na wstępnych etapach historiografii kościelnej dociekań genezy i istoty przeszłych wydarzeń. Oczywiście nie posiłkował się on przy tym dawną teologią dziejów, lecz raczej współczesnym spojrzeniem socjologizującym. Ze swej strony historia misji rozwijana w ramach tradycyjnie rozumianej historii Kościoła nie poszła drogą owej historiografii ogólnej. Wydaje się, iż pozwoliło to na utrzymanie waloru naukowego piśmiennictwa kościelnego, które jednocześnie nie utraciło cech literatury budującej. Dodatkowym argumentem potwierdzającym ten model rozwoju historiografii kościelnej mogą być losy paradygmatu „indywidualnego heroizmu” jako wciąż czytelnego schematu interpretacji dziejów misji. 552 R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-XI. Huel zauważył, że „Comme l’écrit le père Levasseur, les Oblats furent «témoins d’une époque» et, par conséquent, nous ne pouvons faire abstraction ni de leur action parmi les populations autochtones ni du vocabulaire dont ils se servaient, même si ces actes et ce langage froissent la sensibilité de la société contemporaine qui ne regarde plus les missionnaire comme le patriarche bienveillant mais plutôt comme le personnage indiscret qui s’est immiscé dans la vie et la société des autochtones”. Tamże. 553 199 Spotkanie kultur - 2008.indd 199 2008-02-17 19:48:11 �3.5. Ideał bohaterskich pionierów w biografistyce Schemat interpretacyjny indywidualnego bohaterstwa zdaje się być jedynym paradygmatem kościelnej historiografii misji w Kanadzie, który przetrwał próbę czasu i jest po dziś dzień czytelnym kryterium narracyjnym, atrakcyjnym także dla części badaczy. Jak można było dostrzec, omówione dotąd przemiany sposobu pisania ogólnych dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów zmierzały do odrzucenia nadmiaru interpretacji, zwłaszcza w odniesieniu do Ludności Rodzimej. Koncentrując się coraz bardziej na aspekcie instytucjonalnym oraz na strukturze rozwoju misji autorzy tych prac rezygnowali z opisywania Ludności Rodzimej, lecz nadal poświęcali wiele miejsca duchownym, którzy na przestrzeni dwóch wieków byli motorem większości inicjatyw ewangelizacyjnych554. Jedyna ewolucja wewnętrzna, jaką w tym kontekście przechodziło kościelne piśmiennictwo historyczne, polegała na stopniowym porzucaniu ujęcia typowo hagiograficznego555. Mowa jest tu na razie o ogólnych syntezach historycznych, choć pod tym względem pozostawały one w relacji do kwitnącej biografistyki misyjnej, która była właściwie najodpowiedniejszym miejscem dla pogłębionej prezentacji sylwetek najwybitniejszych misjonarzy. TABELA 7 Wybrani autorzy oraz bohaterowie biografii kościelnych556. AUTORZY BOHATEROWIE O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909) Bp Joseph Norbert Provencher (1778-1853) Ks. Paul Benoit (1850-1915) Bp Ignace Bourget (1799-1885) Laurent-Olivier David (1840-1926) Bp Alexandre Taché OMI (1823-1894) O. Adrien G. Morice OMI (1859-1938) O. Nicolas Laverlochere OMI (1811-1884) Katherine Angelina Hughes (1876-1925) O. Louis Babel OMI (1826-1912) 554 Zob. A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XIV, 350, 412. Nić przewodnią tekstu – poza chronologią i geografią – stanowią zasadniczo decyzje i inicjatywy kościelnych hierarchów i najbardziej znanych misjonarzy. 555 Jeszcze Champagne, choć pisał w kontekście akademickim, nie wahał się wykorzystać tradycyjnych elementów interpretacyjnych, przypominających prace Duchaussois. Zob. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les missions catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 99. 556 Nazwiska w obu kolumnach nie mają ze sobą bezpośredniego związku. Dany autor najczęściej publikował więcej niż jedną biografię, zatem tabela zestawia osobno autorów i osobno najczęściej prezentowane postaci duchownych-misjonarzy. 200 Spotkanie kultur - 2008.indd 200 2008-02-17 19:48:11 �O. Eugène Nadeau OMI O. Paul-Emile Breton OMI O. Leon Pouliot SJ O. Lorenzo Cadieux SJ O. Roger Buliard O. Gaston Carrière OMI O. Charles Choque OMI (1906-1976) (1902-1964) (1898-1980) (1903-1976) (1909-1978) (1913-1985) (1921-) O. Albert Lacombe OMI Br. Patrick Kearney OMI O. Joseph Marie Couture SJ O. Arsène Turquetil OMI O. Pierre Fallaize OMI O. Lionel Ducharme OMI O. Guy Mary-Rousselière OMI O. Joseph Buliard OMI O. Pierre Henry OMI (1827-1916) (1834-1918) (1885-1949) (1876-1955) (1887-1964) (1899-1979) (1913-1994) (1914-1956) (1904-1979) Źródło: Publikacje autorów zawarte w bibliografii do niniejszej pracy. Pomimo olbrzymiej literatury, jaka wyrosła w tym kontekście, standardy prawdziwie krytycznych biografii spełniają nieliczne prace. Nie znaczy to, że pozostałe są całkowicie pozbawione wartości poznawczych, dominuje w nich jednak element hagiograficzny, rozumiany jako osobiste i często emocjonalne zaangażowanie autora w studium danej postaci. Poniższa prezentacja opiera się na z góry przyjętym wyborze publikacji, reprezentatywnych dla pewnego stylu pisarstwa historycznego. Trzeba znów cofnąć się w głąb XIX w. – listę wybranych autorów otwiera O. Alexandre Soulerin OMI (1825-1909). Biografia jego autorstwa, opublikowana jeszcze w stuleciu dziewiętnastym, poświęcona została postaci pioniera oblackich misji na obszarze między rzeką Ottawą a Zatoką Hudsona, o. Laverlochère’owi OMI. Była to zarazem opowieść o ideale życia kapłańskiego, zakonnego i misyjnego, osadzona w niemal legendarnej atmosferze pierwszych dziesięcioleci istnienia Zgromadzenia Oblatów oraz początków jego zaangażowania w Kanadzie. Hagiograficzność stylu jest swoistym atutem tej pracy. Dzięki niej biografia posiada wyraźne cechy materiału źródłowego, oddziałującego na wyobraźnię i dającego odczuć trudny do pełnego wyrażenia klimat eklezjalny dziewiętnastego stulecia. W podsumowaniu okresu pierwszej formacji o. Laverlochère, zakończonej święceniami kapłańskimi, wybrzmiewają słowa: „Oto kapłan, kapłan misjonarz. Wkrótce wybije godzina bitwy”. Następuje po nich zwięzły opis momentu poświęcenia młodego oblata dziełu misji, zapewne przebiegającego podobnie w latach czterdziestych XIX w., jak i pół wieku później, kiedy Soulerin pisał swą pracę: Pewnego dnia, leżąc u stóp ołtarza, z brewiarzem przy piersi, z kijem podróżnym w ręku, [o. Laverlochère] odczytuje pobożnie wyznaczoną mu trasę podróży; następnie chyląc czoła ku 201 Spotkanie kultur - 2008.indd 201 2008-02-17 19:48:11 �ziemi, z zachwytem wsłuchuje się w słowa, które poprzez usta jego przełożonego zdają się płynąć z samego nieba: «Wyruszaj, umiłowany bracie, idź na poszukiwanie owiec zagubionych z domu Izraela; wiesz, że zostały wykupione za wysoką cenę. Zwyciężaj moce piekielne. Niech anioł Pana towarzyszy ci w drodze i niech doprowadzi cię do celu w pokoju, zdrowiu i radości». Wysłuchawszy tej przemowy, przyjąwszy niebiańskie polecenie, całuje pokornie proch, aby wyznać własną słabość i niegodność, wstaje jako misjonarz i wyrusza, umocniony wsparciem nieba, modlitwami wiernych i zazdrosną sympatią swych towarzyszy broni557. Fragment ów dobrze oddaje podniosłość chwili specjalnego błogosławieństwa udzielanego dziewiętnastowiecznym misjonarzom. „Duch czasów” nakazywał pojmować chrystianizację jako pole zmagania duchowego. Odpowiednie przygotowanie misjonarza nie polegało na zdobyciu wiedzy etnograficznej, ale na ukształtowaniu w młodym kandydacie głębokiej pobożności zakonnej, na zapewnieniu go o jego wyjątkowej roli jako misjonarza, a więc kogoś obdarzonego związaną z tym urzędem godnością i odpowiedzialnością. O. Alexandre Soulerin OMI W biografii nie brak szczegółów z zakresu [Archiwum Deschâtelets, Ottawa] ogólnej wiedzy historycznej, dotyczących „genealogii” działalności misyjnej na obszarze, który w 1844 r. został powierzony o. Laverlochère’owi, od jezior Témiscamingue i Abitibi po Moose Factory nad Zatoką Jamesa558. Autor chętnie wykorzystywał oryginalne publikacje dawnych misjonarzy, powtarzając ich oceny sytuacji oraz charakterystykę Ludności Rodzimej. Sięgał zwłaszcza do Relacji Jezuitów oraz do dziewiętnastowiecznych periodyków misyjnych. Jak w przypadku opracowań Duchaussois, biografia autorstwa o. Soulerina jest bezpośrednią kontynuacją wczesnej publicystyki misyjnej. W sposobie pisania o Autochtonach nie jest wolna od typowych dla dawnej epistolografii sprzeczności – surowych osądów, nie do zaakceptowania dla dzisiejszej wrażliwości, a jednocześnie 557 A. SOULERIN OMI, Le père Laverlochère. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890], s. 14-15. 558 Soulerin rozpoczyna swą narrację od 1610 r. i odkrycia przez angielskiego podróżnika Henry’ego Hudsona zatoki, która odziedziczyła jego imię. Pierwszym misjonarzem, który dotarł do niej lądem, był siedemnastowieczny jezuita, o. Charles Albanel. W tym samym czasie i w tejże okolicy swą pierwszą stację handlową otwierała Kompania Zatoki Hudsona. Tamże, s. 20. 202 Spotkanie kultur - 2008.indd 202 2008-02-17 19:48:11 �wyidealizowanych wizji duszpasterskich, z pewnością dokładnie odpowiadających pragnieniom misjonarzy. Misjonarza opisanego przez Soulerina charakteryzują zasadniczo dwa słowa. W każdym poczynaniu realizuje on gorliwość prawdziwego apostoła. Przypomina to rodzaj szablonu, który ostatecznie miał realizować w życiu każdy duchowny skierowany do pracy z Ludnością Rodzimą. To, co specyficzne dla o. Laverlochère’a, to jego osobiste przygody, podróże, konkretne niepowtarzalne fakty. Być może jego osobowość i charakter w jakimś stopniu umożliwiły wzorową i niepowtarzalną realizację ideału misjonarza. Czasem jednak powstaje wrażenie, iż opisy i interpretacje apostolskiej gorliwości wykreowane przez francuskiego autora mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w niemal każdej innej biografii misyjnej, i to bez większych modyfikacji. W istocie celem dziewiętnastowiecznego opracowania nie było uzyskanie szczegółowego portretu psychologicznego opisywanego bohatera. Ponadto sama forma życia zakonnego zakładała daleko idącą uniformizację w dążeniu do wspólnych celów. Stąd właściwa jej koncepcja wspólnoty oraz „naśladowania” – wzorowania się na tych, którzy najpełniej osiągnęli ideał. Na przykładzie wybitnej jednostki można było zatem z powodzeniem pytać, czym konkretnie jest apostolska gorliwość, której realizacji spodziewano się ostatecznie po każdym misjonarzu-oblacie. W kontekście misji w Kanadzie odpowiedź była jednoznaczna: gotowość do podjęcia długich i niebezpiecznych podróży, wytrwałość w nauce trudnych miejscowych języków, osobista pobożność i wiara559. Właściwą szkołą było tu samo życie – Soulerin nie rozważał stopnia teoretycznego przygotowania misjonarza, lecz podkreślał właściwy etap formacji „w terenie”, począwszy od misji Lac des Deux Montagnes koło Montrealu, gdzie duchowny poznawał podstawy języka algonkińskiego, aż po Moose Factory i Fort Albany nad Zatoką Jamesa, które okazały się wymarzonym celem wszelkich wysiłków o. Laverlochère’a560. Większa część tekstu biografii poświęcona jest temu właśnie etapowi aktywnej działalności misjonarza, dalekim podróżom po wciąż no559 Ideał ten sięgał jeszcze XVII w.: „Prévoyez (…) tous les travaux, les peines, les périls qu’il faut encourir dans le voyage, afin de vous résoudre de suite à tous les accidents. Aimez bien les sauvages. (…) Il faut être prompt à s’embarquer et à désembarquer. (…) Efforcez-vous de porter quelque chose dans le portage. (…) Faites bon visage à tous [les sauvages]. Votre philosophie et votre théologie, ils ne s’en soucient guère. Si vous pouviez aller nus, et porter des charges de cheval sur votre dos, comme ils le font, vous seriez parmi eux un savant et reconnu comme un grande homme”. Tamże, s. 32-35. 560 Dopiero we współczesnych pracach naukowych kwestia wstępnej formacji teoretycznej misjonarzy zajmuje sporo miejsca i jest krytycznie analizowana. Zob. C. CHAMPAGNE OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien, s. 20-50. 203 Spotkanie kultur - 2008.indd 203 2008-02-17 19:48:12 �wych obszarach północy. Ze względu na stopniowo pogarszający się stan zdrowia duchownego ów okres jego pracy zamknął się w latach 1844-1850. Podstawowym materiałem źródłowym, z jakiego korzystał Soulerin, były listy o. Laverlochère’a. Interesująca jest ich ogólna ewaluacja zamieszczona przez autora w podsumowaniu głównej części pracy. Podkreślony w niej został związek między żywiołową osobowością misjonarza a stylem jego wywodów zapisanych w listach. Francuski biograf zgadzał się, iż krytyczna ocena mogłaby się w nich doszukać pewnych nieścisłości czy nawet przesady w przekazie niektórych informacji. Laverlochère jednak „odmalował fakty tak, jak je postrzegała i przeżywała jego poetycka i pełna pasji dusza”. Co więcej, niezależnie od drobnych usterek wartość tej spuścizny mierzyć należy siłą jej oddziaływania – „jak wiele osób poruszyły, jak wiele zrodziły powołań zakonnych, jak wielu sympatyków zjednały dziełu Rozkrzewiania Wiary”561. Pamiętając ewolucję do tej pory omówionych publikacji można by przypuszczać, że biografistyka misyjna przejdzie tę samą drogę rozwoju, co ogólna historiografia kościelna. Praca Soulerina wyznaczałaby zaledwie jej pierwszy etap, będący kontynuacją dziewiętnastowiecznej epistolografii. Tymczasem – o dziwo – aż po lata sześćdziesiąte XX w. wzorzec pozostał zasadniczo podobny: biografia miała dopuścić do głosu samego bohatera i ukazać światu heroizm jego życia, poświęconego Ludności Rodzimej562. Z tego względu pewną linię rozwojową można tu bardziej zidentyfikować w nawiązaniu do ogólnego znaczenia historycznego bohaterów kolejnych opracowań, niż w relacji do ich autorów. Wśród tych ostatnich można wymienić osoby świeckie i duchowne, a także historyków zawodowych lub amatorów563. W zależności od uprzedniego przygotowania różnice w ich stylu pisarskim są dość znaczne, lecz utrzymują poszczególne biografie w ramach tego samego kanonu prezentacji. Nie jest to podział kategoryczny, lecz w portretach misjonarzy sporządzanych przez świeckich biografów daje się dostrzec większą wrażliwość na rolę duchownych w społecznym i publicznym życiu Kanady. Dziennikarz, prawnik i polityk, LaurentOlivier David, wśród licznych osobistości kanadyjskiej historii, którym od 1870 r. zaczął poświęcać krótkie biografie, umieścił dwóch biskupów znanych z zaangażo561 Tamże, s. 212-213. Soulerin dodawał: „S’il a chargé ses tableaux, il n’est pas sorti du vrai”. Por. G. CARRIÈRE OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. 563 Dwoje znanych autorów świeckich to Laurent-Olivier David i Katherine Angelina Hughes. Duchowni-historycy to choćby o. Leon Pouliot SJ, o. Lorenzo Cadieux SJ, o. Gaston Carrière OMI. Amatorsko historią interesowali się np. o. Eugène Nadeau OMI i o. Paul-Emile Breton OMI. 562 204 Spotkanie kultur - 2008.indd 204 2008-02-17 19:48:12 �wania misyjnego – Bourgeta oraz Tachégo564. W momencie publikacji tekstów Davida obaj hierarchowie pełnili jeszcze swoje funkcje, odpowiednio w Montrealu i Saint Boniface. Jego prace przypominają więc raczej szkice literackie, niż w pełnym tego słowa znaczeniu biografie. Miały one raczej na celu jedynie podkreślenie znaczenia Kościoła katolickiego w społeczności frankofońskiej na przykładzie jego dwóch wybitnych przedstawicieli. Pozwalają jednocześnie uchwycić radykalną odrębność dwóch światów – Quebecu, żyjącego własnymi problemami kulturowymi i społecznymi, oraz terytoriów misyjnych, których realia znane były większości tylko za pośrednictwem samych misjonarzy. W przypadku bpa Bourgeta David wskazał na tradycyjne elementy posługi biskupiej, podkreślając jego ultramontanizm i bezkompromisowe rozumienie relacji autorytetu kościelnego i cywilnego565. Jeśli zaś chodzi o bpa Tachégo, autor nawet nie pokusił się o parafrazę informacji dotyczących jego szerokiej działalności misyjnej. Po prostu zamieścił in extenso fragmenty znanych sprawozdań i publikacji biskupa Saint Boniface dotyczących Ludności Rodzimej. Samodzielnie poruszył jedynie kwestię troski swego bohatera o kulturę frankofońską na kanadyjskim północnym zachodzie566. Patriotyzm oraz zasługi dla kraju podkreślała także znana działaczka społeczna i pisarka, Katherine Hughes (1876-1925), w biografii „zwykłego”, choć zarazem wyjątkowego duchownego, o. Alberta Lacombe’a OMI567. Sama głęboko zainteresowana kwestią sprawiedliwości społecznej oraz życzliwie nastawiona wobec Ludności Rodzimej, doceniała rolę Kościoła katolickiego w kształtowaniu młodego państwa kanadyjskiego, spełnianą za pośrednictwem misjonarzy dalekiego zachodu i północy. Relacje o. Lacombe’a z Ludnością Rodzimą zajęły sporo miejsca w biografii Hughes. Ukazany w niej został szacunek, jakim oblat cieszył się wśród Autochtonów, Indian 564 Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872; L.O. DAVID, Biographies et portraits, Montréal 1876; L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883; L.O. DAVID, Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. 565 L.O. DAVID, Monseigneur Bourget, s. 30. 566 Fragmenty zaczerpnięte wprost z pism bpa Tachégo zajmują ponad połowę publikacji. Zob. L.O. DAVID, Monseigneur Alexandre-Antonin Taché, s. 33-111. Co do wkładu biskupa w podtrzymywanie kultury frankofońskiej David stwierdził: „L’œuv re de Mg r Taché, à l a R iv ière R ouge, n’est pas s eulement religieus e, elle est de plus éminemment nationale. Fidèle aux traditions de ses ancêtres, il a toujours mené de front le triomphe de l’Evangile et la gloire de sa patrie. Créer dans le Nord-Ouest un peuple français et catholique, faire de ce peuple l’avant-garde de la nationalité canadienne-française dans l’Amérique du Nord, était le but de ses nobles efforts, l’objet de ses pensées”. Tamże, s. 26. 567 Zob. K. HUGHES, Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. 205 Spotkanie kultur - 2008.indd 205 2008-02-17 19:48:12 �Kri i Blackfeet, nawet jeśli ci ostatni „nie chcieli mieć nic wspólnego” z jego religią568. Nie zabrakło przygód i podróży, które stanowiły chleb powszedni mieszkańców prerii, będąc jednocześnie kontynuacją „mistycznego” usposobienia rasy francuskiej, widocznego u siedemnastowiecznych coureurs de bois oraz u odkrywców zachodu, na wzór Pierre’a Gaultiera de Varennes de la Verandryego (1685-1749)569. Anglojęzyczna autorka o irlandzkich korzeniach, pisząca z taką sympatią o poetyckiej duszy frankofońskich mieszkańców Kanady, w całej publikacji pozwala odczuć osobiste głębokie przywiązanie do Kościoła katolickiego oraz przekonanie o możliwości zgodnego rozwoju społeczności tak zróżnicowanego kulturowo kraju. Widoczne w podobnym kontekście znaczenie o. Lacombe’a Hughes podkreśliła nawiązując choćby do jego roli w kształtowaniu systemu szkół dla Ludności Rodzimej oraz do jego rozumienia powinności obywatelskich. Sama będąc dyplomowaną nauczycielką, z doświadczeniem kilku lat pracy w indiańskim rezerwacie Saint-Regis (dziś Akwesasne) w pobliżu Montrealu, rozumiała znaczenie edukacji Autochtonów, upatrując w niej szansę podniesienia ich statusu społecznego. Z tego też względu udział o. Lacombe’a w tworzeniu systemu szkół indiańskich uznała za niewątpliwą zasługę misjonarza. Wskazała na kontekst historyczny oraz główne idee, jakie przyświecały temu zainicjowanemu już w początkach lat siedemdziesiątych XIX w. przez bpa Grandina projektowi. Przybrał on konkretne kształty począwszy od 1884 r., kiedy to utworzono dwie katolickie szkoły dla Indian, w Qu’Appelle i Dunbow, oraz jedną protestancką w Battleford w Saskatchewan570. Ich powstanie było możliwe dzięki wsparciu i funduszom rządowym. Hughes cały rozdział poświęciła tym pierwszym doświadczeniom, opisując także reakcje Indian Blackfeet, którzy odmówili wysłania do kierowanej przez o. Lacombe’a szkoły w Dunbow koło Calgary młodszych dzieci. Na przykładzie skierowanej tam początkowo grupy starszych chłopców, w wieku od 15 do 17 lat, autorka podkreśliła radykalne różnice kulturowe dwóch społeczności – euroamerykańskiej, która rządziła się dyscypliną, oraz 568 Tamże, s. 158. Szukając genezy dla niezwykłego charakteru o. Lacombe’a autorka nawiązała do duchowego dziedzictwa Nowej Francji. Widziała w niej „(…) the tinge of mysticism that hints of the poet-heart, the fine daring, the warm sympathies, the quick forgetfulness, the love of home, the joy of life. And this is the land and these are the people that produced Father Lacombe”. Tamże, s. 4. 570 „This was the beginning of a system that has since spread throughout the west, an honest endeavour by men with the best interests of the Indians at heart to solve their problem. The schools were designed to bridge for the Indian the Transition stage from barbarism, so that at least the children’s children of the warriors (…) should be fit to cope with the Caucasian civilization that threatened to overwhelm their race”. Tamże, s. 290-291. 569 206 Spotkanie kultur - 2008.indd 206 2008-02-17 19:48:12 �rodzimej, dla której prawem była swoboda i wolność571. Jednocześnie z jej opracowania wynika, poprzez zamieszczone refleksje samego o. Lacombe’a, iż najlepsze nawet zamiary nie zawsze okazywały się takimi w realizacji. W 1908 r., ponad dwadzieścia lat po zapoczątkowaniu systemu szkół rezydencjalnych, misjonarz stwierdził: Przy całym moim doświadczeniu funkcjonowania tych szkół, którym poświęcono tyle dyskusji i środków materialnych, mogę tylko powiedzieć, że nie przyniosły sukcesu, jakiego się spodziewaliśmy. Kształciliśmy niektórych chłopców i dziewczynki, które były tak zdolne, jak białe dzieci. Ale to był tylko początek – problemy rozpoczynały się, kiedy uczniowie opuszczali szkołę. Wracali do domów – jeszcze nie biali, a już nie Indianie. W wielu wypadkach była to porażka… Smutno o tym myśleć, kiedy wspomina się całą miłość, pracę i poświęcenie, jakie włożyliśmy w te szkoły. Teraz jestem stary i się do tego nie nadaję. Ale gdybym był młodym człowiekiem, uczyniłbym z tego moją misję – zapewnić sukces indiańskim szkołom572. Choć Lacombe w czasie trwania swej kariery misjonarskiej utrzymywał szerokie kontakty z osobistościami kanadyjskiego świata polityki, nigdy nie utożsamiał się z jakąkolwiek z partii. Jako patriota i obywatel był gotowy wesprzeć każdą rządzącą koalicję, pod warunkiem, że troszczyłaby się ona o pomyślność Kanady. Za głupotę i przestępstwo uważał sprzeciwianie się korzystnym projektom rządowym tylko dlatego, że wysuwa je przeciwnik polityczny. Dla wrażliwej na dobro społeczne autorki fakt ten był godny podkreślenia573. Dwa lata po publikacji Hughes ukazała się kolejna biografia o. Lacombe’a, tym razem w języku francuskim, opracowana przez anonimową zakonnicę ze Zgromadzenia Sióstr Opatrzności Bożej. Jej wydanie zbiegło się ze śmiercią zasłużonego misjonarza. Została ona opracowana jeszcze przy bezpośrednim udziale o. Lacombe’a, zatem może być uznana niemal za jego autobiografię. Obszerniejsza od pracy Hughes i bardziej faktograficzna, nie zawiera jednak tak wyraźnego elementu autorskiej interpretacji. W założeniu miała być skierowana do publiczności frankofońskiej, tak jak wcześniejsza biografia była adresowana do czytelników anglojęzycznych574. 571 Tamże, s. 282-291. „The main difficulty was that these boys were too old to be broken to school ways, but they were the only boys available. All winter they continued to be as wild as young elk. Sometimes they would turn the playground into a battlefield; more often they would slip way to a big hill a mile distant and play there well away from the shadow of the school. Occasionally the teacher on ringing the bell for his charges would not find one in sight. In an instant, so it seemed, they had hidden themselves about the yard (…). During the winter some of the boys ran home. When spring came they all clamoured to be free”. Tamże, s. 289-290. 572 Tamże, s. 446-447. 573 Tamże, s. 449. 574 Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. 207 Spotkanie kultur - 2008.indd 207 2008-02-17 19:48:12 �Ze względu na swe zarazem religijne i społeczne znaczenie dla rozwoju Kanady, zwłaszcza na jej krańcach zachodnich i północnych, ważne osobistości kościelne w rodzaju bpa Tachégo czy o. Lacombe’a nie przestawały fascynować biografów. Dwadzieścia lat po wspomnianej publikacji skromnego szkicu Davida ukazała się monumentalna biografia bpa Tachégo pióra ks. Paula Benoita575. Jej dwa tomy liczą odpowiednio 588 i 909 stron tekstu! Zarówno rozmiary, jak i „zacięcie hagiograficzne”, przenikające skądinąd faktograficzną organizację tekstu Benoita, z czasem uczyniły tę biografię niedostępną dla przeciętnego czytelnika. Z kolei w połowie XX w. jezuicki historyk, o. Leon Pouliot, opublikował pięciotomową biografię bpa Bourgeta576. Ta ostatnia praca stała już na znacznie wyższym poziomie od poprzednich, w dużej mierze hagiograficznych lub erudycyjnych wydawnictw, będąc przyczynkiem do ogólnej historii Kościoła w Kanadzie w XIX w. W porównaniu do niej biografie autorstwa Soulerina czy Hughes były bardziej opowieściami niż pracami ściśle historycznymi. Ciąg narracji nie był w nich zbyt często przerywany precyzyjnymi informacjami chronologicznymi. Ostatecznie jednak przekazywały dobrze wizerunek idealnego misjonarza – pioniera i podróżnika, duszpasterza i społecznika. Kategorię bohaterów samą w sobie stanowili ci duchowni, wobec których rozpoczynano postępowanie zmierzające do wyniesienia na ołtarze. Wyróżnienia tego dostąpili dwaj biskupi misjonarze – Vital Justin Grandin OMI (1829-1902) oraz Ovide Charlebois OMI (1862-1933). Biografie im poświęcone koncentrowały się na wykazaniu heroizmu ich poświęcenia w służbie duszpasterskiej. Choć formalne etapy procesu kanonizacyjnego zakładały bardzo dokładne studia historyczne wybranych postaci, były one publikowane tylko na prawach manuskryptu. Szerzej dostępne publikacje zmierzały w tym przypadku tyleż do pogłębienia wiedzy, co do zrodzenia w czytelnikach uczuć religijnych i nabożeństwa do kandydatów na ołtarze. Ostatecznie znacznie więcej typowych biografii podejmowało temat „nieoficjalnych” świętych bądź „zapomnianych” bohaterów historii misji. Wśród autorów tych prac znajdowali się przede wszystkim oblaci, w większości historycy amatorzy, z całą sympatią i życzliwością piszący o swych poprzednikach i współbraciach. Podkreślić należy, iż to nastawienie nie wykluczało, a może wręcz zakładało troskę 575 576 Zob. P. BENOIT, Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Zob. L. POULIOT SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. 208 Spotkanie kultur - 2008.indd 208 2008-02-17 19:48:12 �biografów o rzetelność faktograficzną. Było to tym bardziej oczywiste, że wielu z nich zajmowało się także porządkowaniem lub organizacją lokalnych archiwów swego zgromadzenia577. Na jednego z takich „zapomnianych bohaterów” zwrócił uwagę o. Paul Emile Breton OMI (1902-1964), wieloletni kurator archiwum oblatów w Edmonton, a także wicepostulator w procesach beatyfikacyjnych misjonarzy kanadyjskiego zachodu578. W opublikowanej w 1962 r. biografii ukazał postać br. Patricka Kearneya OMI (ur. 1834), misjonarza dalekiej północy, który odznaczył się „rekordowo” długą służbą misji Notre-Dame de Bonne Espérance w Forcie Good Hope, nad rzeką Mackenzie. Po opuszczeniu swej ojczystej Irlandii i przybyciu za koło podbiegunowe w 1861 r. nie opuścił on swej placówki aż do śmierci w 1918 r. Breton zaliczał się do historyków amatorów, celem jego pracy było zarówno poznanie przeszłości, jak i ukazanie przykładu chrześcijańskiego poświęcenia. Z tego względu nadał swej narracji cechy stylu beletrystycznego – miała ona dotrzeć do czytelników poszukujących religijnego „zbudowania”. Z drugiej jednak strony pragnął, by jego praca była możliwie kompletna, zatem zwrócił uwagę na szerszy kontekst posługi Kearneya, zwłaszcza na jego zakonnych towarzyszy pracujących w Good Hope, o. Henriego Grolliera (1826-1864) i o. Jeana Séguina (1833-1902)579. Jeśli zaś mowa jest o wizerunku misjonarza, jaki kreowała historiografia kościelna, to przybliżenie postaci irlandzkiego oblata wnosiło do niej kolejną jakość, stojącą w kontraście do dotychczas wspominanych bohaterów. Kearney zaliczał się do „nieznanych apostołów”, żeby użyć terminologii Duchaussois, a jego specjalnością była szara codzienność. Przykład ten stał także w zgodzie z ówczesnym rozumieniem roli brata zakonnego – miał on pozostawać „w cieniu księdza”, pokornie wspierając jego działalność misyjną. W podobnym do Bretona stylu pisał kolejny autor popularnych biografii, o. Eugène Nadeau OMI (1906-1976)580. On także poświęcił jedną z prac bratu za577 Rolę amatorów w pogłębianiu wiedzy historycznej na temat dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie podkreślił Huel we wstępie do pierwszego tomu z serii opracowań publikowanych w ramach Western Oblate History Project. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction, s. VIII-IX. 578 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Praca ukazała się także w przekładzie angielskim: P.E. BRETON OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. 579 Zob. P.E. BRETON OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres, s. 55. 580 E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951; E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap 209 Spotkanie kultur - 2008.indd 209 2008-02-17 19:48:12 �konnemu, Josephowi Moffetowi OMI (1852-1932). O ile Kearney zasłużył się dla dzieła chrystianizacji Autochtonów kanadyjskiego północnego zachodu, Moffet skierowany w 1872 r. na tradycyjnie misyjny obszar Témiskamingue we wschodniej Kanadzie, niemal całe swe zakonne życie przepracował jako rolnik i farmer, wspierając frankofońskich osadników, coraz chętniej kolonizujących tamtejsze okolice. Przypomnienie jego przykładu miało podkreślić godność wiejskiego stylu życia, kojarzonego z najlepszymi tradycjami frankofońskiej i katolickiej Kanady581. Biografia o. Constant-Alarie’go Giroux OMI (1862-1941) przypominała o kolejnym elemencie portretu misjonarza – gotowości do całkowitego poświęcenia swego osobistego życia dla dzieła ewangelizacji. Wielu młodych ludzi, pragnących wyjechać na misje do Kanady, wstępowało w szeregi oblatów z jednego powodu – tylko to zgromadzenie pracowało wśród Ludności Rodzimej na północnych krańcach kontynentu amerykańskiego. Perspektywa włączenia się w to dzieło fascynowała, lecz wiązała się także z niemałą ofiarą – opuszczeniem rodziny, bez nadziei ponownego spotkania się z najbliższymi. Wśród wielu rysów typowych dla pracy każdego misjonarza, Nadeau podkreślił ten szczególny moment w życiu o. Giroux, otwierający drogę pełną wyrzeczeń i poświęcenia582. Bliższa analiza biografistyki misyjnej prowadzi do zaskakujących wniosków. Pomimo częstej szablonowości stylu, ocierającego się o hagiograficzność, literatura ta ukazuje niezwykłą różnorodność charakterów i specyficznych zdolności, jaką odznaczało się środowisko misjonarzy. O. Lorenzo Cadieux SJ poświęcił swe studium o. Józefowi Marii Couture’owi SJ (1885-1949), który, po kilkunastu latach doświadczeń dalekich i trudnych podróży na pełnym rzek i jezior obszarze północnego Ontario, w 1936 r. jako pierwszy kanadyjski ksiądz zdobył licencję pilota583. Historia tego misjonarza dała także okazję do przypomnienia całego szeregu osób zaangażowanych w okresie dwudziestolecia międzywojennego w służbę misjom poprzez transport lotniczy. Należeli do nich (1920-1941), Cap-de-la-Madeleine 1942; E. NADEAU OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. 581 Zob. E. NADEAU OMI, Un homme sortit pour semer, s. 8-11. 582 Nawet wyjazd z południowo-wschodniej Kanady na daleką północ był postrzegany jako definitywne rozstanie z rodziną. Po misjonarzu oczekiwano pozostania na terytorium misyjnym aż do śmierci. Stąd opis wzruszających scen pożegnania w biografii autorstwa Nadeau: „Quant à Alarie, il trouvera assez de force pour articuler, en levant la main, son «Au revoir au ciel». C’est le 5 août 1887. Il a 25 ans”. E. NADEAU OMI, Ceux qu’il aima, s. 34-36. 583 Zob. L. CADIEUX SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. 210 Spotkanie kultur - 2008.indd 210 2008-02-17 19:48:12 �m.in. świecki pilot Louis Bisson (1909-1997), nauczyciel o. Couture’a i towarzysz jego pierwszych lotów w północnym Ontario, następnie pomocnik oblatów na dalekiej północy. W owym czasie nie miał sobie równych, jeśli chodzi o doświadczenie pilotowania w tak oddalonych regionach subarktycznych i arktycznych, osiągając nawet 72º szerokości geograficznej. Za zasługi dla Kościoła został odznaczony w 1939 r. przez papieża Piusa XII krzyżem Pro Ecclesia et Pontifice. Do pionierów „lotnictwa misyjnego” zaliczał się także bp Gabriel Breynat OMI, wykorzystujący transport lotniczy w swym wikariacie apostolskim Mackenzie. Nazywany był nawet „latającym biskupem”. Ponadto misje w Kanadzie aktywnie wspierał równie odważny pilot, o. Paul Schulte OMI (1895-1974), założyciel organizacji MIVA (Missions-Verkehrs-Arbeitsgemeinschaft), dostarczającej nowoczesne środki transportu dla terytoriów misyjnych. Schulte wielokrotnie realizował w Arktyce kanadyjskiej cel, jaki mu przyświecał przy zakładaniu organizacji MIVA – zapobiec tragicznym rezultatom chorób czy wypadków misjonarzy, którym można by skutecznie pomóc dzięki odpowiednim środkom transportu. W 1938 r. pokonał on samolotem trasę z Churchill aż na północny kraniec Wyspy Baffina, by ratować ciężko chorego o. Juliana Cocharda OMI (1907-1990). Była to pierwsza w historii podróż lotnicza do Arctic Bay. Znajdujący się w krytycznym stanie misjonarz został szczęśliwie przewieziony do szpitala wikariatu w Chesterfield Inlet, nad Zatoką Hudsona. Warto podkreślić, iż w wielu zakątkach Kanady był to jeszcze wciąż okres lotów pionierskich, o wysokim stopniu trudności, a jednak pozwalających pokonać jedno z kluczowych dotąd wyzwań duszpasterskich – problem podróży na olbrzymim obszarze północy i zachodu.584. Znaczna część omawianych biografii powstała w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w. Był to okres, w którym historiografia kościelna osiągała powoli szczytowy punkt swego rozwoju, wraz z publikacjami tak wybitnych badaczy, jak Cadieux czy Carrière, ale także całego szeregu autorów mniej zaangażowanych w prace ściśle naukowe. Interesujący może się wydawać fakt, iż wzmożone zainteresowanie chwalebną przeszłością szło w parze z coraz bardziej widocznym kryzysem współczesnych misji. Choć napotykane trudności rodziły pierwsze krytyczne refleksje nad dziedzictwem dotychczasowych relacji katolickich duchownych i Ludności 584 P. SCHULTE OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Ta ostatnia praca jest też dostępna w wersji angielskiej: P. SCHULTE OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Zob. P. SCHULTE OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939; W.A. LEISING OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. 211 Spotkanie kultur - 2008.indd 211 2008-02-17 19:48:12 �Rodzimej, zwyczajowy sposób pisania historii nie utracił całkowicie swej atrakcyjności. Dostrzega się to zarówno w opracowaniach świeckich historyków585, jak i w trwającej do dziś tradycji literackiego portretowania zasłużonych misjonarzy. Ten drugi nurt historiograficzny najpełniej reprezentuje ostatni z kościelnych autorów, zarazem uczestnik i kronikarz dziejów chrystianizacji Autochtonów, o. Charles Choque OMI (ur. 1921). W latach 1982-2005 opublikował on pięć biografii poświęconych wybranym misjonarzom centralnej Arktyki kanadyjskiej. Łączy je wszystkie ten sam styl narracji, opartej na szerokiej podstawie dokumentalnej, wzbogaconej o pozaźródłowe, osobiste doświadczenia autora, który sam przez wiele lat był duszpasterzem Inuitów586. Jak wspomniano wyżej, w początkach XX w. w Kanadzie odczuwało się koniec pewnego etapu misji, związanego z budzącym podziw pionierstwem. Wciąż niezdobyta pozostawała tylko zamieszkała przez Inuitów Arktyka i to właśnie na jej obszarze dopełnił się ostatni etap dynamicznej ekspansji katolicyzmu w Ameryce Północnej587. Biografie o. Choque’a stanowią ważny przyczynek do poznania tych dziejów, opowiadając je z perspektywy także ostatnich bohaterów historii misji w Kanadzie. Każdy z nich doświadczył fascynacji ideałem męczeństwa dla zbawienia choćby jednego człowieka, przenikającym cały okres nowożytnych misji. Brzmiał on w sposób szczególnie wymowny na dalekiej północy, będącej granicą zamieszkałego świata. Każdy z nich musiał się też zmierzyć z równie fascynującą surowością klimatu arktycznego i stylu życia Inuitów. Już sam ten fakt czynił ich życie heroicznym z punktu widzenia tych, którzy w pełni cieszyli się wygodami europejskiej cywilizacji. Co jednak ostatecznie wydaje się ważniejsze, niektórym z bohaterów o. Choque’a przyszło w udziale patrzeć na koniec „złotych dni misji”, na nieunikniony rozwój północy, na pojawienie się nowych wyzwań, na które, będąc już wówczas w podeszłym wieku, 585 M. WHITEHEAD, The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981; C. ROCHE, Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. 586 Misjonarze, którym o. Choque pświęcił prace biograficzne, to: Pierre Henry, Lionel Ducharme, Joseph Buliard, Guy Mary-Rousselière, Arsène Turquetil. 587 Wyrażała to także wypowiedź o. Arsène’a Turquetila OMI, argumentującego na rzecz założenia stałej placówki nad Zatoką Hudsona: „Moim absolutnym przekonaniem jest, że opóźnianie [realizacji projektu] oznacza jego porzucenie, (…) oznacza zatrzymanie rozwoju nowego wikariatu Keewatin na północ. Z ga d z am s i ę, ż e n a da l c z y n i on o by dobro w m i sj ach już i stni e j ąc ych ( ...) , ale ep oka ap ostolatu, ep oka zdobyczy dobrego B oga p ośró d p ogan zakończyłaby się i cały lud Eskimosów zostałby nieodwracalnie porzucony”. A. TURQUETIL OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, s. 444. 212 Spotkanie kultur - 2008.indd 212 2008-02-17 19:48:13 �nie byli w stanie odpowiedzieć, choć w młodości z taką energią pokonywali bezkresne obszary arktycznej tundry i żyli na sposób jej odwiecznych mieszkańców. Najnowsza publikacja omawianego autora poświęcona została wyjątkowej postaci o. Arsène’a Turquetila OMI588. Jako założyciel pierwszej stałej misji katolickiej w centralnej Arktyce kanadyjskiej, a następnie prefekt i wikariusz apostolski terytorium większego nawet od dzisiejszej diecezji Churchill-Hudson Bay, bo poszerzonego jeszcze o północny Labrador, reprezentował on całym sobą dynamiczny okres rozwoju struktury kościelnej w kraju Inuitów, przypadający na lata 1912-1940 i analogiczny do opisywanej przez o. Champagne’a „cudownej” ekspansji misyjnej w rejonie rzeki Mackenzie, z lat 1853-1865589. Ze względów zdrowotnych w 1940 r. bp Turquetil złożył rezygnację z urzędu wikariusza apostolskiego. Co ciekawe, jego sięgający dziewiętnastowiecznych ideałów duch misyjny kazał mu w owym czasie nadal myśleć o nowych horyzontach ewangelizacji, zwłaszcza o niedostępnej dla katolików Grenlandii590. Kolejni czterej misjonarze z galerii o. Choque’a dołączyli do grona „apostołów Arktyki” jeszcze za życia bpa Turquetila. Najmłodszy z nich, o. Joseph Buliard OMI (ur. 1914), przez kilkanaście lat pracował w regionie Baker Lake, dziś jedynej miejscowości Terytorium Nunavut położonej w głębi stałego lądu. W 1956 r. zaginął w niewyjaśnionych okolicznościach – jedna z hipotez (bynajmniej niepochodząca od katolickich misjonarzy) mówiła nawet o możliwym morderstwie, co czyniłoby o. Buliarda kolejnym męczennikiem historii misji591. Ze swej strony oblaci nigdy nie próbowali w ten sposób naświetlać tragicznego dla nich wydarzenia. Podkreślali raczej dobrowolny dar życia dla dzieła chrystianizacji Inuitów, które zaginiony kapłan poświęcił wraz z przybyciem na daleką północ592. Temat męczeństwa w historiogra588 Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk. Por. A.G. MORICE OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935; M.J. DEVANEY OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. 589 Por. J.E. CHAMPAGNE OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien, s. 97-138. 590 Prawo duńskie było tu główną przeszkodą, zakazując wstępu na wyspę duchownym katolickim. w 1940 r. Turquetil poparł ideę zgłoszenia projektu oficjalnej podróży naukowej na Grenlandię o. Athème’a Dutilly’ego OMI, założyciela Instytutu Arktycznego na Katolickim Uniwersytecie Ameryki w Waszyngtonie. Znanemu badaczowi tundry arktycznej mogliby towarzyszyć dwaj misjonarze z wikariatu bpa Turquetila, którzy podjęliby już mniej oficjalnie próbę nawiązania kontaktów z tamtejszymi Inuitami. Rząd duński nie zgodził się jednak na podróż o. Dutilly’ego. Zob. Ch. CHOQUE OMI, Ataatatsiaraluk, s. 233-237. 591 Zob. R. PRICE, The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970, s. 253-273, zwłaszcza s. 272. 592 Zob. Ch. CHOQUE OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987, s. 252-253. 213 Spotkanie kultur - 2008.indd 213 2008-02-17 19:48:13 �fii arktycznych misji kojarzy się raczej ze śmiercią innych oblatów, o. Jean-Baptiste’a Rouvière’a (ur. 1881) i o. Guillaume’a LeRoux (ur. 1886), zamordowanych w 1913 r. przy Bloody Falls593 nad rzeką Coppermine przez dwóch Inuitów. Sprawcy, Sinnisiak i Uluksuk zostali ujęci w 1916 r. przez kanadyjską policję i w kolejnym roku poddani publicznemu procesowi w Edmonton i Calgary. Biorąc pod uwagę okoliczności łagodzące, sąd skazał ich na dwa lata więzienia, które odbyli w zakładzie karnym o złagodzonym rygorze w Forcie Resolution. Część kościelnych publikacji uznała misjonarzy za męczenników za wiarę, zwracając uwagę na element dawnego szamanizmu i kanibalizmu towarzyszący zabójstwu – sprawcy spożyli po kawałku wątroby swych ofiar, by zapobiec ich powrotowi do świata żywych. Dziś raczej całe to nieszczęśliwe wydarzenie, włącznie z procesem Inuitów, ukazuje się jako przykład kolizji dramatycznie odmiennych kultur594. Pozostali ze wspomnianej czwórki bohaterów biografii o. Choque’a musieli zmierzyć się z upływającym czasem i przemianami zachodzącymi w społeczeństwie i Kościele katolickim drugiej połowy XX w. O. Guy Mary-Rousselière OMI (19131994), przybyły do Arktyki w latach czterdziestych, poradził sobie z nowymi wyzwaniami dzięki obecnej od początku w jego karierze pasji naukowej, wykraczającej poza tradycyjne duszpasterstwo. Antropologię i archeologię, którym się poświęcał profesjonalnie, uważał za część dróg ewangelizacji – w jego opinii zadaniem Kościoła było wsłuchiwanie się we wszystko, co dotyczy człowieka, zatem także w całokształt jego kultury595. Z kolei o. Pierre Henry OMI (1904-1979) oraz o. Lionel Ducharme OMI (1897-1979) należeli do starszej generacji duchownych, współtworzących jeszcze historię „złotych dni” misji w Arktyce. Najtrudniej było im też zaakceptować rozwój sytuacji na dalekiej północy. Opisując ich przeżycia, Choque prawdopodobnie dał wyraz podobnym odczuciom znacznie liczniejszej grupy misjonarzy, którzy począwszy od końca lat sześć593 Nazwa Bloody Falls (krwawy wodospad) pochodzi od innego tragicznego wydarzenia, jakie miało miejsce w tej samej okolicy. W lipcu 1771 r. Indianie Chipewyan towarzyszący podróżnikowi i odkrywcy Samuelowi Hearne’owi (1745-1792) zaskoczyli we śnie i wymordowali obozujących tam Inuitów. Hearne był świadkiem tej masakry, którą opisał w swej relacji z podróży. Zob. S. HEARNE, A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795, s. 148-156. 594 Por. M. JENKINS, Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. 595 W 1989 r. o. Mary-Rousselière otrzymał od rządu kanadyjskiego The Northern Science Award. Ów zasłużony misjonarz i naukowiec zginął tragicznie podczas pożaru misji w Pond Inlet w 1994 r. 214 Spotkanie kultur - 2008.indd 214 2008-02-17 19:48:13 �dziesiątych, podeszli wiekiem lub borykający się z problemami zdrowotnymi, kończyli aktywną pracę misyjną i osiadali w domach zakonnych na południu Kanady. W swych refleksjach podejmowali nie tylko wątek osobisty, ale i zagadnienie zmian kulturowych dotykających Ludność Rodzimą: Stare dobre dni odeszły na zawsze, nikt nie zobaczy tego, co ja widziałem. Starsi (elders) przewidują dzień swej śmierci. Boją się, że nikt nie zbuduje im grobu z kamieni, jak dawniej, nikt nie będzie ich opłakiwał. Młode pokolenie, które chlubi się swą czystością kultury i deklaruje opór wobec prób asymilacji, nieświadomie jest wciągane na drogi zupełnie innej cywilizacji! Północ zmechanizowano: skutery śnieżne, ciężarówki i ciężki sprzęt, budowane drogi tam, gdzie wkrótce nie będzie ani zwierzyny, ani prawdziwych Eskimosów! Ziemia stanie się pastwą intruzów, a starsi Autochtoni powoli odejdą. Cieszę się, że miałem dość zdrowego rozsądku, by opuścić Północ, zanim stałbym się obcy na ziemi, na której spędziłem tak wiele lat, pośród silnych ludzi, którzy pomimo ciągłej walki o przetrwanie mieli swój rozum i z pewnością byli szczęśliwsi od obecnego pokolenia!596. Można przypuszczać, iż w swych publikacjach historycznych Choque nie tylko przybliżył ważne aspekty mało znanej przeszłości, ale jako dawny towarzysz opisywanych bohaterów spełnił także rodzaj powinności wobec ludzi, których ideały i rozterki sam podzielał. Prace biograficzne autorstwa księży-historyków, zarówno amatorów, jak i profesjonalistów, były nierzadko swoistym przedłużeniem lub wręcz wyrazem ich działalności duszpasterskiej. Prezentowanie szerszemu gronu czytelników sylwetek mniej lub bardziej znanych misjonarzy służyło też wspólnocie zakonnej, z której się wywodzili – stąd tak częste listy gratulacyjne wyższych przełożonych, zamieszczane nieraz w ramach wstępu lub przedmowy do podobnych wydawnictw. Wskazuje to na specyficzny aspekt przynajmniej części publikacji składających się obszar historiografii kościelnej, mianowicie na ich wartość popularyzatorską. 3.6. Upowszechnianie historii misji Cechy prac popularyzatorskich nosi wiele omówionych wyżej publikacji. Już dziewiętnastowieczne zbiory Lettres édifiantes et curieuses oraz periodyki misyjne 596 Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992, s. 219-220. Podobnie wyrażał się o. Henry, częściowo cytowany już wyżej: „The golden age of Inuit missions has come and gone (…); with the Canadian Government presently introducing all the trappings of modern civilization, alcohol, pornography, x-rated movies, lax morals, a decline of faith now plagues both pastors and laity. (…) In Hudson Bay, I have become a stumbling block for the reforms most priests endorse; I am the only one still wearing cassock and cross”. Cyt. za: Ch. CHOQUE OMI, Kajualuk, s. 266-268. 215 Spotkanie kultur - 2008.indd 215 2008-02-17 19:48:13 �w rodzaju „Annales de la Propagation de la Foi” zarówno dostarczały wartościowej wiedzy historycznej, jak i sprzyjały pobudzaniu zainteresowania pracą misjonarzy. Podobnie było w przypadku późniejszych autobiografii oraz opracowań autorstwa Duchaussois. Niemałą część bibliografii misyjnej zajmują jednak wydawnictwa typowo popularne, najczęściej odznaczające się beletrystycznym stylem, ciekawą szatą graficzną oraz niewielką objętością. Interesująca pozycja tego rodzaju ukazała się z okazji dwudziestej piątej rocznicy śmierci ojców Rouvière’a i LeRoux597. By upamiętnić misjonarzy, uważanych powszechnie za męczenników, w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych ogłoszony został konkurs literacki dla młodzieży katolickiej, nawiązujący do dramatycznych wydarzeń z 1913 r. Pomysłodawcą konkursu był amerykański oblat, znany naukowiec i badacz Arktyki, o. Arthème Dutilly (1896-1973). Patronatem objął go abp Quebecu, kardynał Jean Marie Rodrigue Villeneuve OMI (1883-1947), a organizacją zajęła się redakcja pisma misyjnego, „L’Apostolat des Oblats de Marie Immaculée”, przy współpracy pisma młodzieżowego „L’enseignement secondaire au Canada”. Cztery zwycięskie prace spośród trzydziestu jeden nadesłanych – odpowiednio w formie eseju, opowiadania, słuchowiska i utworu scenicznego – zostały zebrane w jednym tomie, który szybko doczekał się drugiego wydania. Co więcej, były one rzeczywiście wykorzystywane na scenach teatrów szkolnych lub na antenie radiowej598. Bardziej powszechną formą popularyzacji dziejów misji w Kanadzie były jednak zbeletryzowane prace historyczne i etnograficzne. Celowali w nich zwłaszcza francuscy autorzy, zarówno świeccy, jak i duchowni. Ci pierwsi włączali czasem do swych narracji ledwie zauważalne refleksje natury politycznej i społecznej. Louis-Frédéric Rouquette (1884-1926) w krótkim zbiorze historycznych opowiadań o znamiennym tytule L’Épopée blanche opisał kanadyjskie misje dalekiej północy, które dane mu było odwiedzić podczas podróży po Kanadzie w 1925 r. Zachwycony dokonaniami misjonarzy, widział w nich prawdziwe „wcielenie geniuszu Francji” oraz budowniczych dzieła trwalszego od „ułudy imperium opartego na krwawych kolonialnych podbo597 Zob. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly-Bassin 1939. Por. P. CROIDYS, Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]; J. THEROL, Martyrs des neiges, Paris 1945. 598 Prace te spotkały się z zainteresowaniem nie tylko w Kanadzie, ale i w Stanach Zjednoczonych oraz w Polsce. Martyrs aux glaces polaires, s. 13. 216 Spotkanie kultur - 2008.indd 216 2008-02-17 19:48:13 �jach”599. W 1954 r. dziennikarz Roland Cluny w żywym stylu reporterskim przedstawił postać i działalność bpa Gabriela Breynata OMI. Także w tym przypadku niewielkich rozmiarów praca skłaniała od refleksji nad ewangelizacją kanadyjskich Autochtonów, a przy okazji nad losami starego kontynentu, którego mieszkańcy od pokoleń przywykli nazywać innych les sauvages600. Wśród omawianych autorów nie zabrakło francuskich oblatów. O. Aimé Roche (1910-1991) w swym bogatym i szerokim tematycznie dorobku zawarł kilka prac poświęconych misjom w Kanadzie. Należy do nich choćby powieść o tradycyjnym życiu Indian na preriach, La Grande Prairie, a także popularna historia misji wśród Inuitów, Le secret des iglous, poświęcająca wiele miejsca losom wspominanych wyżej misjonarzy, Rouvière’a i LeRoux601. Całkowicie w kontekście kultury Inuitów sytuowane były publikacje równie utalentowanego literacko o. Rogera Buliarda OMI (1909-1978), długoletniego misjonarza Tylna okładka jednej z broszur. w zachodniej Arktyce kanadyjskiej. Jako autor zasłynął on zwłaszcza swą autobiografią Inuk. Au dos de la Terre, adaptowaną kilkakrotnie dla potrzeb młodszych czytelników602. Jego śladami poszedł także o. Lucien 599 L.F. ROUQUETTE, L’Épopée blanche, Paris 1955. „Mg r Grou ard ( … ) e st l a pu re i n c ar na t i on du gé n i e d e l a Franc e (…). Il n’est pas de ceux qui passent pour conquérir à la pointe de l’épée, dans le pillage et dans le sang, un empire provisoire, mais il est de ces pionniers qui donnent tout leur cœur à la cause qu’ils servent, nobles, désintéressés, bâtisseurs d’avenir”. Tamże, s. 10. Pierwsze wydanie tej pracy ukazało się w 1926 r., poprzedzone listami kardynałów Dubois i van Rossum. 600 Zob. R. CLUNY, L’évêque des neiges, Paris 1954. Praca ta otwierała kolekcję zatytułowaną L’aventure missionnaire. Interesujące jest zakończenie opowieści o biskupie Breynat, w którym mowa jest o jego przejściu na emeryturę oraz o powrocie do Francji: „C ’ét ait en 1 9 4 3 . L a te r re é t ait rouge de s ang , le ciel p our pre de feu, et chaque fois que, sur s a tête, il entendait pass er les es ca d res d e mor t , l’Ap ôt re de s g l a c e s s onge ait à s e s che rs ois e aux paci f i que s. On lui demandait quelquefois ce qu’i l p ens ait des é vénements. Il aimait mieux s e t aire. Un jour, tout de même, qu’on le p ouss ait à b out, il dit: «Non, voye z-vous, décidément, j e n e p e u x p a s m’ h abitu e r à v iv re au m i l i e u d e s s auv a ge s » ”. Tamże, s. 120. 601 Zob. A. ROCHE OMI, La Grande Prairie, Paris 1948; A. ROCHE OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. 602 Zob. R. BULIARD OMI, Inuk. Au dos de la Terre; R. BULIARD OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Buliard opracował też biografię bpa Pierre’a Fallaize’a OMI (1887-1964), pioniera zachodnich misji arktycznych: R. BULIARD OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Adaptacje opracowane z myślą o młodszych czytelnikach to: R. 217 Spotkanie kultur - 2008.indd 217 2008-02-17 19:48:13 �Delalande OMI (1901-1962), aczkolwiek w znacznie skromniejszej i zorientowanej etnograficznie pracy Sous le soleil de minuit. Można zatem zauważyć, iż wśród prac popularyzatorskich zdecydowanie dominował temat ewangelizacji oraz kultury i tradycji Inuitów. Aż do połowy XX w., a więc w czasie coraz większego zróżnicowania rynku wydawniczego i przy wzroście możliwości docierania do czytelników za pomocą słowa drukowanego, misje arktyczne znajdowały się u szczytu swego rozwoju i wymagały wielkiej ofiarności wspólnot katolickich w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych. Nie tylko obszerniejsze prace, ale też różnego rodzaju broszurki popularyzowały historię ewangelizacji Inuitów, a przy okazji prezentowały współczesną pracę duchownych i stojące przed nimi wyzwania, jak choćby problem sprawnego transportu na dalekiej północy. Dzięki podobnym publikacjom liczono na wsparcie finansowe dla tego wyjątkowego dzieła katolickich misjonarzy. Całość dziejów chrystianizacji Inuitów powtórzył raz jeszcze o. Joseph Sachot OMI, publikując w 1944 i 1947 r. dwa kolejne wydania swego Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!603. We wstępie nawiązał do pracy Rouquette’a, rozważając głębię znaczeniową słów „biała epopeja” – ponieważ mowa była o czynach heroicznych i poświęceniu, misje arktyczne były ostatecznie poprzez swych bohaterów godną podkreślenia chwałą Francji604. Sachot współpracował także z popularnym swego czasu pismem misyjnym francuskich oblatów, „Les Petit Annales des Oblats de Marie Immaculée”. Napisał teksty do kilku ciekawie ilustrowanych suplementów poświęconych misjom w Kanadzie, ukazujących się w ramach serii Du Vrai… du Vécu. Adresowane do młodzieży, prezentowały one ogólnie dzieje chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, a także postaci słynnych misjonarzy, jak o. Lacombe czy bp Grandin. Dość schematyczne i oczywiście ogromnie uproszczone narracje gloryfikowały pracę duchownych, zmagających się z pogaństwem dzikich i nieprzewidywalnych tubylców605. BULIARD OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956; R. BULIARD OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. 603 Zob. J. SACHOT OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. 604 Kanadyjczyków autor nazwał „kuzynami”, Belgów zaś „braćmi mlecznymi”. Ich dokonania podsumował: „«Gesta Dei per Francos!» Oui, véritablement, le Règne de Dieu implanté jusqu’au Pôle, à la gloire de la France, par quelques-uns des moins «regardants» de ses fils!”. Tamże, s. 8. 605 Zob. J. SACHOT OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947; J. SACHOT OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947; J. SACHOT OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. 218 Spotkanie kultur - 2008.indd 218 2008-02-17 19:48:13 �Podobna kolekcja popularnych opracowań towarzyszyła oblackiemu pismu „Pôle et Tropiques”. Otwierała ją opowieść autorstwa bpa Armanda Clabauta OMI (19001966) o dziejach Kościoła nad Zatoką Hudsona606. Była to w zasadzie biografia bpa Turquetila, którego biskupem pomocniczym przez kilka lat był autor. Publikacja ta szatą graficzną przypomina popularny komiks, lecz dzięki temu mogła odnieść sukces wśród młodzieży i przysporzyć oblatom spodziewanych powołań zakonnych. Omówione tylko skrótowo prace były ważnym dopełnieniem tradycyjnej historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. Jej dziedzictwem było przede wszystkim pozytywne wyobrażenie o roli misjonarzy w życiu społeczności rodzimych. Wizerunek tych ostatnich, jaki przekazywały już pierwsze dziewiętnastowieczne listy i sprawozdania, nie był wolny od zarówno pozytywnych, jak i negatywnych stereotypów. Z czasem rozważania teoretyczne poświęcone Autochtonom ustąpiły koncentracji na osobie misjonarza oraz trosce o możliwie kompletne faktograficzne ujęcie misyjnej przeszłości Kanady, z perspektywy rozwoju kościelnych struktur. Dopiero w drugiej połowie XX w. społeczeństwo kanadyjskie zaczęło uświadamiać sobie głębiej i powszechniej istotną rolę Ludności Rodzimej w poszczególnych okresach swej historii. Docenienie pluralizmu kulturowego kraju, zamiast dotychczasowej troski o równowagę jedynie dwóch tradycji – frankofońskiej Ryciny przedstawiają okładki dwóch wydawnictw, należących do serii Du Vrai... du Vécu oraz Jusqu’au but du monde. Umieszczona z lewej strony praca Guerre aux Rails ukazywała rolę o. Alberta Lacombe OMI w negocjacjach z Indianami podczas prac nad budową transkontynentalnej linii kolejowej w Kanadzie w latach osiemdziesiątych XIX w. oraz podczas powstania Metysów w 1885 r. 606 Zob. A. CLABAUT OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Praca ukazała się w ramach serii Jusqu’au but du monde. 219 Spotkanie kultur - 2008.indd 219 2008-02-17 19:48:13 �i anglosaskiej, zaowocowało także podjęciem rewaluacji całości dziejów konfrontacji Autochtonów i przybyszów z Europy, w tym historii misji. W kolejnych dekadach przestała być ona niemal wyłączną domeną autorów kościelnych, co więcej, misjonarze utracili uprzywilejowane miejsce jej jedynych bohaterów. 220 Spotkanie kultur - 2008.indd 220 2008-02-17 19:48:14 �ROZDZIAŁ 4 RENESANS LUDNOŚCI RODZIMEJ A HISTORIOGRAFIA Proces rewizji kościelnej interpretacji historii misji w Kanadzie rozpoczął się około połowy XX w. Tradycyjna historiografia w tym czasie zupełnie nie zanikła, przeciwnie, wzbogaciła się o cenne opracowania źródłowe i nowe monografie607. Stopniowo ustąpiła jednak miejsca nowej literaturze historycznej, powstającej nierzadko w oparciu o uniwersyteckie programy interdyscyplinarnych studiów nad Ludnością Rodzimą. Zmiana nie zawsze polegała na znacząco lepszym poznaniu faktów związanych z dziejami chrystianizacji Ludności Rodzimej, choć naturalnie i ta wiedza była pogłębiana. Przełom dotyczył raczej sposobu pisania tych dziejów i przyjmowanych przy tym nowych interpretacji608. W niniejszym rozdziale zostaną zatem ukazane główne kierunki rozwoju współczesnej historiografii misji w Kanadzie, z podkreśleniem ich zaplecza teoretycznego. 4.1. Historia zaangażowana społecznie Dążenie do reinterpretacji przeszłości Ludności Rodzimej Kanady w najbardziej radykalny sposób wyraża nurt historiografii określany czasem jako „rewizjonistyczny” (revisionist history). Typową cechą reprezentujących go narracji jest ich silne osadzenie w kontekście współczesnych problemów społeczności Autochtonów. Ich autorzy, najczęściej sami należący do społeczności rodzimych, zupełnie świadomie dystansują się od klasycznie rozumianej historii, którą oskarżają o służbę celom dominującej warstwy społecznej – euroamerykańskiej większości. Literatura ta przy607 L. CAMPEAU SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome-Québec 1967-1987; Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome-Montréal 1989-1996; G. CARRIÈRE OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada. 608 „It is not our knowledge of the activities of the Oblates that creates a problem but rather how that history traditionally has been written”. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13. 221 Spotkanie kultur - 2008.indd 221 2008-02-17 19:48:14 �biera często formę publicystyki, w której nad elementem bardziej lub mniej profesjonalnego „opowiadania” przeszłości góruje jej interpretacja oraz moralne wartościowanie609. Wydaje się nawet, iż istotę tego piśmiennictwa lepiej oddaje określenie „historia zaangażowana społecznie”, unikające wieloznaczności terminu „rewizjonizm”. Relacje między misjonarzami a Ludnością Rodzimą „historia zaangażowana społecznie” ujmuje w kontekście opresji tych ostatnich przez system kolonialny, budujący własną siłę dzięki stopniowemu pozbawianiu Autochtonów samodzielności i niezależności610. Punktem wyjścia autorów tego rodzaju opracowań jest poczucie nieadekwatności dotychczasowych narracji tworzonych przez reprezentantów „białego” społeczeństwa, zwłaszcza jeżeli przybierały one formę prawdziwych karykatur przeszłości611. Jednym z pierwszych kanadyjskich autorów, który przyjął takie założenia, był historyk i aktywista polityczny na rzecz praw Metysów, Howard Adams (1921-2001). Opublikowaną w 1975 r. pracę Prison of Grass, Canada from Native Point of View Adams rozpoczął od krytyki dotychczasowego dorobku naukowego poświęconego Autochtonom. Stwierdził on, iż co prawda wiele zostało powiedziane i napisane na temat rdzennych mieszkańców Kanady, lecz jak dotąd czyniono to wyłącznie „z perspektywy etnocentryzmu i wyższości białej rasy”. Problem polega na tym, że „tego rodzaju ideologiczne piśmiennictwo ma małą wartość w kontekście doświadczeń codziennej egzystencji Indian i Metysów w ich poddanych kolonizacji wspólnotach”612. 609 Historycy zwykle krytycznie patrzą na tego rodzaju angażowanie swej dyscypliny: „Historians as activists march to different tune and hear a different piper than historians as scholars. It is a commentary on the state of historical scholarship in the United States that a distinguished professor at an Ivy League University, Lee Benson, could deliver a keynote address at a plenary session of the Organization of American Historians convention, calling upon historians to form alliances with non-scholarly groups organized for action to solve specific societal problems, with the expectation that scholar could function ‘both as moral philosophers and moral advocates’”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, s. 95. Z drugiej strony istnieją też przeciwne opinie: „History (…) isn’t worth doing if it isn’t tied to current realities. In fact, it can’t be done. You can’t divorce the creation – the writing – of history from contemporary hopes, fears, problems”. Co ciekawe, są to słowa antropologa, a nie historyka, Bena Kroupa, cytowane w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 22. 610 Zob. H. ADAMS, Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Autor tej pracy, wydanej po raz pierwszy w 1975 r. i uznanej za klasykę historii rewizjonistycznej, we wstępie jasno określił cele swego studium: „(...) the perspective of the book is essentially indigenous. (...) The intentions of the book are to unmask the white supremacy that has dominated native history, and to construct an authentic Indian/Métis history”. Tamże, s. 6. 611 Por. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XIX-XX.; HAUNANI-KAY TRASK, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, s. 171-179. 612 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 6. Zdaniem autora, dotychczasowe opracowania korzystały z fabry- 222 Spotkanie kultur - 2008.indd 222 2008-02-17 19:48:14 �Choć autor skoncentrował swą prezentację na przeżyciach Autochtonów zachodniej Kanady, postrzegał je w analogii do losów ludności w krajach Trzeciego Świata, zmagających się z dziedzictwem kolonializmu. Już we wstępie podjął się też ogólnej interpretacji spotkania Autochtonów z cywilizacją europejską: Howard Adams [University of Saskatchewan] Książka (...) podejmuje zagadnienie negatywnego wpływu setek lat imperializmu, kolonizacji i rasizmu na Ludność Rodzimą. Podejmuje analizę systematycznej kolonizacji, aby wykazać, w jaki sposób wraz z podbojem [prowadzi ona do] wytworzenia syndromu zależności u Autochtonów, którzy jednocześnie tracą swoje ziemie i bogactwa naturalne na rzecz imperialistycznych najeźdźców613. Misjonarze zostali przedstawieni w tej optyce jako pełniący specyficzną funkcję w schemacie kolonialnej dominacji, a skutki ich działalności, jako wyjątkowo destrukcyjne dla Ludności Rodzimej614. Historyczny wizerunek księdza katolickiego przedstawia się następująco: posiadał on niepodważalny wpływ na społeczność Metysów, był obdarzony wielkim autorytetem, ale posługiwał się nim dla utrzymania dotychczasowego porządku społecznego, niszcząc tym samym jakiekolwiek aspiracje czy też zainteresowanie Autochtonów rozwojem działalności społeczno-politycznej, hamując celowo drogę do większej samodzielności wspólnot rodzimych. Adams podkreślił negatywną stronę pracy misjonarzy: duchowni byli wyjątkowo skuteczni w osłabianiu siły i ducha społeczeństwa rodzimego, nawracając na chrześcijaństwo niszczyli rodzimą kulturę i religię, byli często nieświadomym narzędziem w rękach imperialistycznych rządów, dążących do zniewolenia Autochtonów. Więcej, byli „naiwnie oddani nawracaniu pogan i nieświadomi swej politycznej funkcji”615, a jednocześnie ich rola nie różniła się od tej wyznaczonej policji, wojsku i handlarzom. Autor stwierdził, iż duchowni – anglikańscy czy katoliccy – byli celowo werbowakowanej dokumentacji, celowo fałszującej prawdziwą historię Indian i Metysów. Władze kolonialne zaś czyniły wszystko, aby ta ostatnia nigdy nie została spisana. 613 Tamże, s. 6-7. 614 Por. G. YORK, The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. 615 H. ADAMS, Prison of Grass, s. 31. 223 Spotkanie kultur - 2008.indd 223 2008-02-17 19:48:14 �ni przez władze kolonialne czy kompanie handlowe, dostrzegające ich skuteczność w poddawaniu Autochtonów kontroli najeźdźców. Obraz ten zestawia z jednej strony świadome swych celów ośrodki administracyjne, a z drugiej misjonarzy, często nieświadomych ich rzeczywistego miejsca w systemie kolonialnym. Przekonanie, iż pełnią jedynie funkcję religijną, wyzwalało w nich niesłychany zapał do konfrontacji z miejscowymi religiami oraz pozwalało podejmować największe ofiary w poszukiwaniu neofitów616. Dodatkowym elementem działalności misjonarzy było zwiększanie zasięgu oddziaływania kultury europejskiej, z właściwym jej przekonaniem o wyższości białej rasy i moralnym prawie dominacji nad ludami uznawanymi za prymitywne. Adams przedstawił też ogólnie reakcje Amerindian na działalność misyjną. Mieli oni początkowo aktywnie walczyć przeciwko chrystianizacji, rozumiejąc, że niszczy ona jedność Autochtonów i ich kultury. Misjonarze z kolei, wobec takiego sprzeciwu, nie wahali się reagować przemocą. W tym miejscu autor zdaje się nawiązywać do wczesnych etapów misji w Ameryce Północnej, a konkretnie wzmiankuje osiemnastowieczną działalność franciszkanów w Kalifornii. Kolejne refleksje dotyczyły roli misjonarzy na kanadyjskim północnym zachodzie w drugiej połowie XIX w. Także tam ich działalność miała polegać na burzeniu jedności między plemionami, na wspieraniu autorytetu rządowego i oficjalnej administracji oraz policji617. Niewyjaśniona pozostaje pewna dwuznaczność – choć misjonarze działali w opinii autora na szkodę Metysów, jak choćby podczas powstania w 1885 r., mogli to czynić jedynie dlatego, że Autochtoni byli bardzo „oddani księżom i ich religii”, a zatem nie traktowali wówczas tak negatywnie duchownych618. Konkludując, autor Prison of Grass podjął próbę porównania roli Kościołów chrześcijańskich w ich relacji do Ludności Rodzimej w Kanadzie oraz w kolonizowanych krajach Trzeciego Świata. Wypadło ono na niekorzyść chrześcijaństwa kanadyjskiego: „W zmaganiach wolnościowych w Trzecim Świecie, Kościoły zwykle odgrywają aktywną rolę w walce przeciwko kolonizatorom. W Kanadzie te same Kościoły 616 „Once missionaries succeeded in getting native people to internalize Christian beliefs, they had also partially destroyed the nation’s traditional way of life and its vitality. The missionaries believed that God had commanded the clergy to save the souls of the heathen savages, so that conversion resulting in cultural genocide was regarded as Christian service”. Tamże, s. 31. 617 „These missionaries constantly urged the federal government to establish a police force for the maintenance of imperial justice in the Northwest. It has been honestly stated that, «when the police came, [the priests’] hands were ever present to help them»”. Tamże, s. 33. 618 Tamże, s. 33. 224 Spotkanie kultur - 2008.indd 224 2008-02-17 19:48:14 �i duchowieństwo przez wiele wieków służyły kolonializmowi i białej dominacji”619. Zatem całościowa ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w ujęciu Adamsa przedstawia się dosyć jednoznacznie. Pierwsi są aktywnymi uczestnikami procesu kolonizacji, niemal jednym z fundamentów ekspansji imperializmu europejskiego. Spoczywa na nich część odpowiedzialności za brutalne traktowanie Autochtonów, jakiego doznali oni ze strony „chrześcijańskich cywilizacji”620. Należy podkreślić, że wszystkie te interpretacje zawarte zostały jedynie na sześciu stronach książki poświęconej także innym aspektom historii Ludności Rodzimej w Kanadzie. Intencją autora nie było pisanie „historii misji”, ale wskazanie w jednym z rozdziałów swej pracy na udział misjonarzy w kolonizacji północnoamerykańskich Autochtonów. Adams utożsamiał chrystianizację z kolonizacją. Nawet swoiste „rozgrzeszenie” misjonarzy z racji ich domniemanej nieświadomości uczestnictwa w politycznym zdominowaniu Ludności Rodzimej nie wprowadza choćby częściowego rozróżnienia tych dwóch procesów. Przeciwnie – w zasadzie odbiera możliwość dostrzeżenia jakichkolwiek pozytywnych stron działalności kościelnej, w swej istocie bowiem zawsze służyła ona systemowi opresji621. Wśród wymienionych wyżej elementów strukturalnych „zaangażowanej społecznie historii” (były to: uznanie dotychczasowych ujęć historiograficznych za nieadekwatne dla potrzeb Ludności Rodzimej; budowanie uogólnień na bazie nielicznych egzemplifikacji faktograficznych; kontekst współczesnych problemów Ludności Rodzimej) w pracy Adamsa najbardziej dostrzegalna jest specyficzna relacja między egzemplifikacją a generalizacją w budowaniu interpretacji przeszłości. Autor nie troszczył się o nasycenie swej pracy faktografią. Zdawał się też zakładać istnienie jednego „rodzimego punktu widzenia”, a zatem w istocie jednego doświadczenia chrystianizacji – jako formy kolonialnej opresji. Pisana w takiej formie historia przypomina dyskurs polityczny, głęboko zakorzeniony w kontekście współczesnej rzeczywistości Autochtonów. Powyższy sposób interpretowania przeszłości podzielał kolejny wpływowy reprezentant Ludności Rodzimej w Kanadzie, Harold Cardinal. W 1991 r. wziął on udział w katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zorga619 Tamże. Tamże, s. 34. 621 Wpływ ideologii marksistowskiej na myśl społeczno-polityczną Adamsa analizuje: D. SIMMONS, A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. 620 225 Spotkanie kultur - 2008.indd 225 2008-02-17 19:48:14 �nizowanej w Saskatoon622. Znany działacz indiański tym razem nie występował jako polityczny reprezentant Autochtonów, lecz prywatnie, odpowiadając na zaproszenie osobistego przyjaciela i organizatora konferencji, o. Jacquesa Johnsona OMI. Wystąpienie Cardinala otwierało konferencję poświęconą jednemu z najbardziej kontrowersyjnych zagadnień historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej, zatem niemal z konieczności zawierało elementy interpretacji przeszłości Autochtonów623. Przede wszystkim autor stwierdził: „Nie można dokonywać przeglądu relacji między europejskimi Kościołami i Indianami Kanady w próżni, pozostając wyłącznie w kontekście tylko tych relacji. (...) Aby ich ocena mogła mieć znaczenie, musi dokonać się w oparciu o szerszą perspektywę”624. Podobnie jak w przypadku pracy Adamsa, tą perspektywą był proces kolonizacji. Cardinal rozpoczął swe rozważania refleksją nad wybranymi intelektualnymi konsekwencjami roku 1492 Harold Cardinal dla cywilizacji europejskiej. Zdaniem autora, jed[Dene National Archives] ną z nich był rozwój doktryny odkrycia (doctrine of discovery) oraz utrwalenie przekonania o rasowej i duchowej niższości rdzennych mieszkańców nowo „odkrytych” kontynentów, usprawiedliwiającego współpracę państwa i Kościoła w celu ich stopniowej chrystianizacji, cywilizacji i asymilacji. Narzędziem miała być edukacja, z czasem przekształcona, zdaniem autora, w instrument upokorzenia i niezmierzonej krzywdy społecznej625. Także i tutaj osobiste doświadczenia autora były podstawą do sformułowania negatywnej oceny systemu szkolnego, istniejącego w przeszłości dla celów kształcenia dzieci i młodzieży indiań622 Wystąpienie Harolda Cardinala, wygłoszone 31 marca 1991 r. w Saskatoon, na katolickiej konferencji poświęconej szkołom rezydencjalnym, zatytułowane Opening Address at the National Catholic Conference on Residential Schools, zostało opublikowane jako: H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25(1991), s. 109-116. 623 Por. wyżej, przypis 259 oraz prace: J.R. MILLER, Shingwauk’s Vision; J.S. MILLOY, A National Crime. 624 H. CARDINAL, To Build Renewed Relationships with Native People, s. 110. 625 Znamienne są słowa: „For many of us, who lived and experienced what being ‘civilized and christianized’ meant, time has not been able to diminish the pain, humiliation and sense of loss that the laws of Canada together with the religious and secular authorities, imposed upon us. (…)”. Tamże, s. 113. 226 Spotkanie kultur - 2008.indd 226 2008-02-17 19:48:14 �skiej626. Co więcej, jego skutki nadal są odczuwalne – „ogrom szkody wyrządzonej przez państwo i Kościoły chrześcijańskie Indianom – wspólnotowo i indywidualnie – nie został jeszcze zmierzony i w pełni oceniony”627. Od środowisk kościelnych Cardinal oczekiwał zrozumienia i zaakceptowania tego faktu. Miałoby to w konsekwencji doprowadzić do całkowitej zmiany nastawienia Kościołów wobec Ludności Rodzimej. Lista postulatów była dość długa, a poruszone kwestie niezwykle istotne. Należały do nich m.in. całkowite odrzucenie resztek przekonań o rasowej i kulturowej wyższości Europejczyków, uznanie odpowiedzialności za krzywdy przeszłości oraz finansowe i moralne im zadośćuczynienie, wreszcie aktywne wsparcie inicjatyw politycznych Autochtonów, zmierzających do zagwarantowania pełnej ochrony ich praw, zwłaszcza wolności religijnej628. Wystąpienie Cardinala nie było wykładem historyka, lecz zawierało zdecydowaną interpretację przeszłości, podjętą z myślą o współczesnych, możliwych do osiągnięcia celach wspólnot rodzimych. Utrwalało także przekonanie o bezpośredniej zależności między wciąż odczuwalnymi problemami społecznymi Autochtonów a historycznym doświadczeniem ich relacji z euroamerykańską ludnością napływową. W zasadzie rozwijało ono podobny styl argumentacji, co cytowana wyżej praca Adamsa. Cardinal zresztą już wcześniej i szerzej wyraził swoje poglądy, mianowicie w opublikowanym jeszcze w 1969 r. bestsellerze The Unjust Society629. Pracę tę można uznać za elementarz jednocześnie wyrażający i kształtujący współczesną świadomość polityczną i historyczną kanadyjskich Indian, na równi z takimi publikacjami, jak The Fourth World, an Indian Reality George’a Manuela (1921-1989), również niezwykle aktywnego działacza indiańskiego, prezydenta organizacji National Indian Brotherhood w latach 1970-1976 oraz World Council of Indigenous Peoples w latach 1975-1977. 626 Określonego jako „constant process of brainwashing which taught us to be ashamed of ourselves as Indians, of our language, our Indian beliefs, our culture, our families, our relatives and our people”. Tamże. 627 Tamże, s. 113-114. 628 Tamże, s. 113-116. 629 W 1999 r. ukazało się drugie wydanie tej publikacji, poprzedzone szerokim wstępem autora, w którym podjął on refleksję nad wydarzeniami lat 1969-1999 w kontekście ewolucji położenia społecznego kanadyjskich Autochtonów. Zob. H. CARDINAL, [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Zob. także G. MANUEL, M. POSLUNS, The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. 227 Spotkanie kultur - 2008.indd 227 2008-02-17 19:48:15 �Cardinal opublikował The Unjust Society w odpowiedzi na deklarację polityczną administracji federalnej, tzw. White Paper z 1969 r., dokument zapowiadający stopniową likwidację specjalnego statusu Indian. Społeczność Autochtonów odebrała to jako ostateczny atak na swą tożsamość i integralność kulturową, traktując rządowe plany wręcz jako zagrożenie dla własnej egzystencji. W tym klimacie społecznym publikacja Cardinala być może po raz pierwszy wprowadzała do publicznej debaty punkt widzenia i odczucia kanadyjskich Amerindian630. Poza jej ewidentną treścią polityczną, książka ta zawiera dość surową ocenę moralną „białej cywilizacji”, wykraczającą poza ramy samego społeczeństwa kanadyjskiego. Instytucje misyjne nie stanowiły tu wyjątku. Argumentacja autora sięgała tyleż do historii chrystianizacji, widzianej w optyce Autochtonów, co do współczesnej sytuacji Kościołów: Jeśli Wielki Duch nie żyje, Indianin wie, kto go zabił. Misjonarz. Jeśli zaś Kościół nie umarł, to z pewnością umiera, a Indianin wie, jaka i tu działa trucizna – także misjonarz. (...) Kościół jest tak zdyskredytowany w rodzimym społeczeństwie, że jego możliwie najroztropniejszym posunięciem na dłuższą metę byłoby całkowite zaprzestanie działalności na rzecz Autochtonów631. Punktem wyjścia Cardinala było dostrzegalne rozczarowanie chrześcijaństwem ze strony części Autochtonów, spowodowane dwuznacznym postępowaniem misjonarzy wobec Ludności Rodzimej w ciągu całej historii wzajemnych kontaktów. Wszystko rozpoczęło się od życzliwego przyjęcia misjonarzy i obdarzenia ich kredytem zaufania – umożliwiła to praktykowana od wieków duchowość indiańska, ucząca miłości braterskiej, dzielenia się, przebaczania. Charakteryzując religijność indiańską, Cardinal zwrócił uwagę na opowieści o stworzeniu świata, o dziewiczym poczęciu duchowego przywódcy, o wielkiej powodzi, triumfie dobra nad złem, a także na ceremonie dziękczynne i przebłagalne praktykowane w społecznościach Autochtonów. Powszechna była wiara w Wielkiego Ducha, a integralności duchowej (a przez to i społecznej) strzegł szaman – medicine man. Konkludując autor stwierdził z właściwą sobie ironią: „[Autochtoni] nie byli tak pogańscy ani dzicy (sauvage), aby nie przyjąć przesłania kochającego Jezusa. (...) Chętnie akceptowali naukę białych misjonarzy o miłowaniu bliźniego, gdyż okazywała się dopełnieniem, a nie 630 631 H. CARDINAL, [Introduction], s. VII. H. CARDINAL, The Unjust Society, s. 68. 228 Spotkanie kultur - 2008.indd 228 2008-02-17 19:48:15 �zaprzeczeniem indiańskiego sposobu bycia”632. Skoro jednak misjonarz zdobył pozycję autorytetu, stając najczęściej na miejscu opuszczonym przez pokonanego szamana, okazało się, czym w istocie było znaczenie jego kazań – zmierzały nie tyle do głoszenia braterstwa, co raczej chrześcijańskiego braterstwa, które nierozerwalnie prowadziło do konieczności akceptacji europejskiego systemu wartości i sposobu organizacji społeczeństwa. Co więcej, zaczęto poniżać religijność indiańską, wiarę w sny, nieszkodliwe przywiązanie do różnych tabu, a przywiezione przez Europejczyków choroby okazały się ponad siły tradycyjnej medycyny, przyczyniając się w konsekwencji do kryzysu rodzimych wierzeń. Ogólna interpretacja historii relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą autorstwa Cardinala polegała najpierw na wykazaniu sprzeczności między teorią i praktyką obu światopoglądów, następnie zaś na zwróceniu uwagi na konkretne przejawy działań misjonarzy i ich konsekwencje społeczne. Religia misjonarzy mówiła o wieczności, droga indiańska zwracała uwagę na codzienną rzeczywistość; na miejsce praktycznej użyteczności zasad moralnych chrześcijaństwo wprowadzało zestaw nakazów i zakazów opartych na abstrakcyjnych koncepcjach dobra i zła. Wśród konsekwencji działań misjonarzy autor wymienił marginalizację Indian opowiadających się za tradycyjną duchowością oraz destabilizację społeczeństw rodzimych633. Autor skoncentrował się także na wykazaniu ścisłej współpracy Kościołów z rządem – misjonarze mieli zapewniać spokój w rezerwatach, administracja natomiast miała egzekwować obowiązek uczestnictwa dzieci w programie nauczania, zamierzonym na ostateczne wykorzenienie kultur rodzimych. Ocena tego ostatniego aspektu działalności rządu i Kościołów była bardzo surowa: „Nawet jeśli uznamy, że misyjny nauczyciel działał (zwykle) z najlepszą motywacją, spowodował on najgorsze z możliwych konsekwencji – wykształcenie chrześcijan bez charakteru. (...) Dziecko wyruszyło do szkoły jako Indianin, wracając, było niczym”634. Całość oceny dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej została zawarta – jak wcześniej w przypadku pracy Adamsa – na jedynie kilku stronach książki. Jest to prezentacja bardzo nasycona treścią – w istocie każdy akapit rozdziału Bring Back the Medicine Man – The Missionary Fifth Column odnosi się do problemu, któremu można by poświęcić odrębne studium i opracowanie. Sam Cardinal w podsumo632 Tamże, s. 70. Tamże, s. 71-73. 634 Tamże, s. 74. 633 229 Spotkanie kultur - 2008.indd 229 2008-02-17 19:48:15 �waniu podkreślił historyczną odpowiedzialność Kościołów za problemy społeczne istniejące współcześnie we wspólnotach rodzimych, a nawet ocenił negatywnie rolę instytucji kościelnych w obrębie kultury wyłącznie europejskiej635. Pisząc po trzydziestu latach wstęp do nowego wydania The Unjust Society, w zasadzie nie zmienił swojej oceny historii, choć docenił zainicjowane przez chrześcijańskie wspólnoty próby pojednania z Autochtonami636. Pomimo tego dostrzegał, iż wiele problemów nadal pozostało do rozwiązania, zwłaszcza kwestia dziedzictwa szkół rezydencjalnych. Coraz liczniejsze świadectwa, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., wydobywały na światło dzienne bolesne doświadczenia dzieci kształconych w tych instytucjach. Autor podał w wątpliwość rzetelność wszelkich głosów pozytywnych na temat funkcjonowania szkół rezydencjalnych, pojawiających się czasem w tej debacie. Warto zapytać o recepcję takiego sposobu dowodzenia i interpretacji przeszłości przez szersze grono historyków zajmujących się systematycznie dziejami Autochtonów w Kanadzie637. Z pewnością co do jednego wszyscy są zgodni – na wiele aspektów historii Ludności Rodzimej w przeszłości nie zwracano należytej uwagi. Część badaczy dostrzegła jednak realne ryzyko nadinterpretacji dawniej zaniedbanych zagadnień. Znany kanadyjski historyk oraz profesor Uniwersytetu Ottawskiego, Cornelius John Jaenen (ur. 1927), specjalizujący się w dziejach Nowej Francji, ostrzegł przed lekceważeniem historycznej perspektywy i wrażliwości w najnowszych studiach nad przeszłością ludów rodzimych. Jaenen był jednym z pierwszych historyków, którzy postulowali reinterpretację kanadyjskiej historii z należytym docenieniem udziału Ludności Rodzimej, nie występuje więc jako „konserwatysta” historyczny, jak sam to podkreśla638. Ale przypomina: tak jak współczesna etnologia przy interpretacji i ocenie kultur każe stosować kryteria oparte na ich własnym systemie wartości, a nie na 635 „Whether or not the churches today have the honesty to admit their responsibility for many of the social problems that exist in the native world, the Indian still accuses them. In their squabbling scramble for power the churches forgot the purpose of their presence in the Indian’s world. They tore down the Indian social structure, but instead of erecting a new edifice they used the grounds as a parking lot of beliefs. (…) From an Ind i an p oi nt of v i e w t he chu rch has pre tt y wel l b otche d it s w h ite re sp ons ibi l it i e s to o”. Tamże, s. 75. 636 H. CARDINAL, [Introduction], s. XVIII-XIX. 637 Por. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 107; W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-97; C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55-66. 638 Tamże, s. 55, 59-65. 230 Spotkanie kultur - 2008.indd 230 2008-02-17 19:48:15 �jakichkolwiek zewnętrznych standardach etycznych (relatywizm kulturowy), metodologia badań historycznych postuluje konieczność właściwego dostrzeżenia kontekstu każdej epoki w celu jej poprawnej ewaluacji639. Chodzi tu oczywiście o ustrzeżenie się błędu anachronizmu oraz zbyt pochopnego ustanawiania relacji bezpośredniej zależności między współczesnym kryzysem doświadczanym przez społeczności rodzime oraz warunkami ich egzystencji w czasach kolonialnych. Jaenen pisał: Nie ma przekonujących powodów, by wierzyć, że dzisiejszy wysoki procent samobójstw oraz uzależnienia alkoholowego wśród statusowych i niestatusowych Indian kanadyjskich jest rezultatem społecznych, ekonomicznych i psychologicznych uwarunkowań okresu kolonialnego. Przeciwnie, sytuacje przeważające w miejskich gettach, rezerwatach i na północnych terytoriach łowieckich Ludności Rodzimej daleko odbiegają od osiemnastowiecznych relacji istniejących między niezależnymi, samowystarczalnymi i dynamicznymi szczepami i gromadami oraz w dużej mierze zależnymi od nich francuskimi handlarzami, oddziałami wojskowymi oraz misjonarzami640. Właściwą drogą rozwoju dyscypliny historycznej w odniesieniu do przeszłości Autochtonów powinno być, zdaniem Jaenena, wystrzeganie się mitów i stereotypów obecnych zarówno po europejskiej, jak i amerindiańskiej stronie641. W jeszcze szerszym kontekście metodologicznym na „historię Ludności Rodzimej” spojrzał wspominany wyżej Wilcomb E. Washburn. Wybitny amerykański historyk i antropolog ocenił krytycznie wysiłki zmierzające do prezentacji wyłącznie „rodzimego punktu widzenia” na dzieje kontaktów z cywilizacją europejską642. Jego zdaniem jest to intelektualne nadużycie, zwłaszcza że dodatkowo bywa jeszcze obciążone klimatem konfrontacji i ideologicznej debaty. Przy takiej procedurze łatwo ulec 639 Tamże, s. 65. Tamże, s. 63. 641 Autor podsumowuje więc swą refleksję cennym spostrzeżeniem: „In an effort to arrive at some satisfactory historical evaluation of the French contact with Amerindian cultures, while taking into account the anthropological and ethnological insights, I have dis covere d our histor iog raphy to b e a s burd e n e d w it h myt hs and s te re ot y p e s on t he Europ e an s i d e of t he e qu at i on as on t he Amer indian side. There is no merit in revisionism for its own sake, any more than in malicious debunking of accepted interpretations, yet history must constantly renew itself if research and reflection are to have any purposeful end”. Tamże, s. 65-66. 642 „Those who decry the intrusion of the white presence in Indian history are often simply unwilling to recognize that Indian history is, for good or ill, shaped by the white presence, whether physically, in terms of European immigrants, or intellectually, in terms of Western historical or anthropological theories. Consideration by Indians of the Indian past prior to white contact must, of course, be excluded from this generalization, but since contact such consideration must be included in it, however much one may argue about the uniqueness of the Indians’ view of their history”. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 91-92. 640 231 Spotkanie kultur - 2008.indd 231 2008-02-17 19:48:15 �pokusie formułowania sądów dotyczących przeszłych motywacji i celów, opierając się na selektywnym doborze faktów, dodatkowo interpretowanych przez pryzmat współczesnych doświadczeń i celów politycznych643. Podobny styl pracy badawczej został już nawet sklasyfikowany jako „model etnicznego odrodzenia”, w którym poszczególne okresy dziejów otrzymują właściwe sobie etykietki: przeszłość – eksploatacji i opresji, współczesność – ruchu oporu, przyszłość zaś widziana jest jako zrealizowanie ideału etnicznej rewolucji644. Autor nie poprzestał jedynie na teoretycznej refleksji, lecz wskazał konkretne przykłady kreowania radykalnych interpretacji przeszłości Autochtonów – czy to poprzez odczyty pewnego aktywisty Ruchu Amerykańskich Indian (American Indian Movement), czy to poprzez niektóre nierzetelne publikacje, czy wreszcie poprzez konferencje, w których uczestniczący Indianie nie mieli oficjalnego mandatu organizacji rodzimych do ich reprezentowania. Washburn krytycznie odniósł się także do pretensji części Autochtonów, zaangażowanych w pracę naukową w ramach struktur akademickich, do posiadania specjalnego autorytetu w dziedzinie historii Ludności Rodzimej, wynikającego po prostu z ich etnicznego pochodzenia. Amerykański profesor stwierdził krótko – „historia nie jest własnością żadnej osoby ani grupy [społecznej]”645. Nie jest to jednak ostatnie słowo w polemice. Znany działacz indiański w Stanach Zjednoczonych, Vine Deloria Jr., skrytykował zbyt pochopne odmawianie wszelkiej wartości intelektualnym inicjatywom Autochtonów, dyskredytowanym jako przejawy rewizjonizmu646. Zasugerował on rozróżnienie pomiędzy autorami słusznie dążącymi do rewizji obowiązujących dotąd interpretacji na podstawie poszerzonych podstaw argumentacji (revisionists) oraz tymi, którzy postulują zachowanie tradycyjnego punktu widzenia, bez względu na dostępność nowych źródeł (revertionists). 643 „Since the elaboration of an ideological position is more a mental exercise than a search for factual knowledge, and since it requires assumptions about motives and purposes, Indian history has increasingly become a matter of assumptions and assertions rather than a catalog or analysis of factual truths”. Tamże, s. 92. 644 Washburn cytuje tu esej: E.M. BRUNER, Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. TURNER, E.M. BURNER, Urbana 1986, s. 139-155. Jego autor wylicza też słowaklucze modelu historii rodzimej, typowego dla lat siedemdziesiątych XX w.: eksploatacja, opresja, kolonializm, opór, wyzwolenie, niezależność, nacjonalizm, trybalizm, tożsamość, tradycja, etniczność. Zob. W.E. WASHBURN, Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, s. 92. 645 Tamże, s. 93-96. 646 V. DELORIA Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, s. 85. 232 Spotkanie kultur - 2008.indd 232 2008-02-17 19:48:15 �Obraz, jaki wyłania się z tak przedstawionej sytuacji, świadczy jedynie o rozległości problemów związanych z badaniem historii relacji europejsko-rodzimych w Nowym Świecie. Sam Deloria jest daleki od łatwego optymizmu: „Ogrom materiałów dostępnych do badań na tym polu, nieudostępnionych jeszcze szerszej publiczności, sugeruje, że możemy wszyscy poświęcić tym studiom resztę naszego życia i nie osiągniemy jeszcze precyzyjnej znajomości naszej dyscypliny”647. Podsumowując, można stwierdzić, iż choć społeczne zaangażowanie historii było jednym z pierwszych owoców renesansu Ludności Rodzimej w Kanadzie, zrodziło ono ryzyko zatarcia właściwej historycznej perspektywy w badaniu przeszłości kanadyjskich Autochtonów. Problemem była nie tyle krytyczna ocena misjonarzy czy procesu chrystianizacji, lecz brak rzetelnego – z punktu widzenia metody historycznej – uwiarygodnienia prezentowanych interpretacji. Jedynie większy profesjonalizm badawczy mógł pomóc w dokonaniu przejścia od podległych presji współczesnych konfliktów ocen przeszłości do opracowania lepiej udokumentowanych naukowo podstaw perspektywy rodzimej. 4.2. Perspektywa Ludności Rodzimej w badaniach historycznych Wzrostowi aktywności publicystycznej i politycznej kanadyjskich Autochtonów, począwszy od opublikowanej w 1969 r. The Unjust Society Cardinala, aż po publiczne konfrontacje lat dziewięćdziesiątych XX w., towarzyszyły próby wypracowania nowej metodologii pracy nad przeszłością Ludności Rodzimej. Najbardziej reprezentatywni autorzy tego okresu – Bruce Trigger, Cornelius J. Jaenen, Calvin Martin – poświęcili swe badania wczesnej historii relacji Indian i frankofońskich przybyszów z Europy, ograniczając się do wschodniej Kanady w XVII w.648 Co ważne, z metodologicznego punktu widzenia ich prace są istotne także dla analizy późniejszych dziejów Indian, Metysów i Inuitów, stanowiąc oryginalny kanadyjski wkład we wczesny rozwój interdyscyplinarnych studiów etnohistorycznych, na szerszą skalę podjętych w kontekście amerykańskim w połowie XX w. Zanim jednak w ramach niniejszych rozważań podjęte zostanie zagadnienie metody etnohistorycznej, warto zwrócić 647 Tamże, s. 90. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. CROSS, G.S. KEALEY, Toronto 1978, s. 183. Celem owych nowszych badań był, jak to ujęli wydawcy, „sympathetic and rounded analysis” procesu interakcji społeczeństw i kultur. 648 233 Spotkanie kultur - 2008.indd 233 2008-02-17 19:48:15 �uwagę na pewną bardziej oryginalną próbę refleksji nad możliwością wprowadzenia perspektywy rodzimej do badań historycznych. Urodzony w Quebecu w 1948 r. Georges E. Sioui, należący do plemienia Huronów-Wendat, z wykształcenia historyk, swoją propozycję metodologiczną nazwał amerindiańską autohistorią, rozumiejąc ją jako „etyczne podejście do historii”649. Opublikowana w 1991 r. przez wydawnictwo Uniwersytetu Laval praca Pour une autohistoire amérindienne spotkała się z życzliwym przyjęciem historyków tej miary, co Trigger czy Dickason, od dawna zaangażowanych w pogłębianie rozumienia przeszłości Kanady z perspektywy Autochtonów650. Sioui pragnął przedstawić wytyczne do studiów nad historią Ludności Rodzimej Kanady „od wewnątrz”, zgodnie z wartościami amerindiańskimi, których akceptacja i zrozumienie miałyby być podstawą pożądanej narracji. Otwarcie wyraził powód opracowania takiej propozycji: „Ta książka powstała, ponieważ konwencjonalna historia okazała się niezdolna do wytworzenia narracji, która szanowałaby Amerindian oraz ich percepcję samych siebie i świata (...)”651. Odpowiedzią powinna więc być autohistoria, tworzona głównie przez autorów pochodzenia rodzimego, skoncentrowana na specyfice rdzennych kultur oraz na ich możliwym wkładzie w kulturę globalną652. Tego rodzaju postulaty są z jednej strony związane z tradycyjnie rozumianą pracą historyka, ostatecznie jednak autor usytuował je w kontekście o wiele szerszej argumentacji etyczno-filozoficznej, podejmującej zagadnienia kształtu i przemian współczesnej kultury i cywilizacji. Właściwe ukazanie miejsca i roli Amerindian w kulturze Georges Sioui [G. Sioui] 649 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. Z kolei Bruce Trigger precyzował: „What is autohistory? It is Native history written in accordance with Amerindian values - which means largely by Native people, although Sioui, unlike some other Amerindians, does not rule out the possibility that useful work can be done by non-Natives who take the trouble to acquire a sound working knowledge of Native values and understanding”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, w: G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. X. 650 W niniejszej pracy wykorzystany został przekład angielski. 651 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 98. 652 Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. X-XI. 234 Spotkanie kultur - 2008.indd 234 2008-02-17 19:48:15 �światowej na przestrzeni dziejów, zdaniem Siouiego, może zainspirować refleksję nad moralnym fundamentem organizacji i funkcjonowania dzisiejszych społeczeństw odwołujących się do swych europejskich korzeni653. Trigger, pisząc wstęp do książki Siouiego, zreferował główne elementy interpretacji przeszłości przyjęte przez autora. Pierwszy i najważniejszy z nich głosi, iż wartości amerindiańskie nie tak bardzo uległy zmianie na skutek kontaktu z cywilizacją europejską, jak bardzo same wpłynęły na dalszy rozwój społeczeństwa euroamerykańskiego654. Tradycyjną historiografię Sioui skrytykował za jej wiarę w „mit ewolucjonizmu kulturowego”, który – jego zdaniem – mierzy wszystkie inne wartości (społeczne, intelektualne i moralne) stopniem rozwoju technologicznego danej społeczności. W tym miejscu widać wyraźnie polemiczny aspekt pracy Siouiego, dla którego spojrzenie w przeszłość staje się ostatecznie punktem wyjścia dla rozwinięcia pewnej teorii filozoficzno-światopoglądowej. Jak zauważył Trigger, amerindiański historyk nie poprzestaje już na teorii relatywizmu kulturowego, ale głosi on wprost wyższość świata wartości rodzimych nad euroamerykańskimi655. Sioui zwrócił uwagę na fakt, iż oba systemy stoją w wyraźnym kontraście. Takim amerindiańskim wartościom, jak wiara we wzajemną zależność i konieczność współpracy międzyludzkiej, wiara w krąg życia, w którym uczestniczy cała natura, połączona szeregiem relacji, wierzenia prowadzące do zachowania środowiska naturalnego, dostrzeżenie geniuszu kobiety i przyznanie jej właściwego autorytetu w społeczeństwie, odpowiadają przeciwstawne wartości cywilizacji europejskiej, wraz z nią przeszczepione na kontynent amerykański. Należą do nich: etnocentryzm, poczucie wyższości rasowej, mit ewolucji, wiara w Boży mandat wykorzystania stworzeń dla celów człowieka, wierzenia prowadzące do opresji, przymusu i niszczenia środowiska, społeczeństwo zdominowane przez mężczyzn656. Pomijając kwestię możliwości historycznego udowodnienia pochodzenia wspomnianych wartości oraz ich niezmiennego trwania w ciągu stuleci, w prezentacji Siouiego widać dążenie do etyczno-filozoficznego uzasadniania sądów o przeszłości657. 653 Tamże. Można zwrócić uwagę na podtytuł omawianej pracy - An Essay on the Foundations of a S ocial Ethic. 654 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 21. 655 B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 656 Tamże, s. X-XII; G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 8-38. 657 B.G. TRIGGER widzi w tym jedną z wartości pracy hurońskiego historyka: „By providing a systematic philosophical formulation of the ideas shared by many Native people, Sioui is making an important contribution to the dialogue between Native people and Euroamerican intellectuals, whom 235 Spotkanie kultur - 2008.indd 235 2008-02-17 19:48:16 �Odpowiada to ogólnym tendencjom rozwoju najnowszej historiografii zgłębiającej relacje amerindiańsko-europejskie, ale godzi się też całkowicie z celem prezentacji Siouiego, którym jest ukazanie amerindiańskiego światopoglądu jako swoistego „ratunku dla Ameryki Północnej i świata” stojących w obliczu różnorakich zagrożeń, do jakich doprowadził rozwój cywilizacji opartej wyłącznie na wartościach euroamerykańskich658. Sama rzeczywistość wykazała fałszywość dwóch podstawowych „mitów” kolonialnego społeczeństwa. Pierwszy mówił o „wyższości europejskiej kultury i moralności” i służył za punkt wyjścia do ekspansji i zagarnięcia ziem ludów uznawanych za „mniej rozwinięte”, drugi przewidywał stopniowy „zanik Ludności Rodzimej” w kontakcie z cywilizacją europejską i przyczynił się do utrwalenia krzywdzących dla Autochtonów relacji między obu społecznościami659. Bankructwo teorii ewolucjonizmu kulturowego oraz mitów z niej wynikających prowadziło do zasadniczych konkluzji, które odtąd miały stać się podstawą nowej metodologii pracy historyka podejmującego temat dziejów Ludności Rodzimej. Nie będzie go już interesował problem transformacji tradycyjnego społeczeństwa w kontakcie z cywilizacją europejską, ale raczej ciągłość trwania jego zasadniczych wartości oraz to, co niezmienne, a więc wyznaczające tożsamość Autochtonów660. Wszelka historia pisana z perspektywy innych wartości, niż tradycyjnie indiańskie, nazwana heterohistorią, nie jest w stanie uwzględnić właściwego obrazu świata rodzimych idei, który z kolei jest podstawą do właściwej oceny procesu dziejowego. Celem autohistorii jest, przeciwnie, przekazanie takiego obrazu Ludności Rodzimej, jaki ona sama „zawsze posiadała albo powinna była posiadać”661. W konsekwencji autohistoria zmierza do ponownej weryfikacji całości dotychczasowego dorobku archiwalnego i historiograficznego w świetle klucza interpretacyjnego „prawdziwszej i bardziej ludzkiej cywilizacji amerindiańskiej”, która he desires to unite (together with all people) within the sacred circle of life. (…) The importance of Sioui’s philosophical contribution is also greater than his specific historical application of his ideas”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XIII. 658 Tamże. 659 G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. XX. 660 „(…) History is not yet aware that studying the persistence of essential Amerindian values, through testimony by the Amerindians themselves, is more important in relation to the social nature of historical science than are the frequent analyses of cultural transformations, which are technically interesting but too often of negligible social impact”. Tamże, s. 21-22. 661 „The goal of Amerindian autohistory is to assist history in its duty to repair the damage it has traditionally caused to the integrity of Amerindian cultures”. Tamże, s. 37. 236 Spotkanie kultur - 2008.indd 236 2008-02-17 19:48:16 �w najwyższym stopniu sprecyzowała ideę „współzależności i braterstwa wszystkich stworzeń (nie tylko ludzi)”662. Sioui określił zatem dwie główne zasady interpretacyjne autohistorii – koncentrację na trwaniu wartości, a nie na ich modyfikacji w czasie, oraz przekonanie o wyższości wartości amerindiańskich nad euroamerykańskimi – istotne dla procesu wyjaśniania stopnia wpływu jednej kultury na drugą. Wskazał także konkretnie na te idee cywilizacji rodzimej, które stanowią części składowe perspektywy autohistorii. Można obecnie zapytać o praktyczne wykorzystanie tych założeń w kontekście historii misji663. Podejmując refleksję nad stroną światopoglądowo-filozoficzną pracy Siouiego, Trigger wskazał na pewien możliwy do identyfikacji punkt zbliżenia wizji amerindiańskiej i euroamerykańskiej – dziedzictwo oświecenia664. Sioui argumentuje, iż to właśnie autentyczne wartości amerindiańskie zainspirowały w dużej mierze idee autorów tego okresu. Miało się to dokonać za pośrednictwem pism podróżnika i pisarza, barona Louis-Armanda de Lom d’Arce de Lahontana (1666-1716), który z kolei sam miał zaczerpnąć swe idee z doświadczeń cywilizacji indiańskiej665. Na tym przykładzie Sioui raz jeszcze podkreślił fundamentalną przeciwstawność obu kultur – amerindiańskiej i europejskiej, de Lahontana zaś uznał za pierwszego autora, który zdołał „uchwycić i rozpoznać istotę amerindiańskiego sposobu bycia, [autora], który zaoferował największym umysłom Europy, wówczas pogrążonej w intelektualnym i teologicznym mroku, oświecenie, jakie potrafili docenić”666. Podstawą dla takich konkluzji była dokonana w świetle metody autohistorii analiza Dialogues avec un Sauvage de Lahontana, będących w istocie „inteligentnym procesem dwóch przeciwstawnych cywilizacji, którego zwycięzcami zostali Amerindianie”667. 662 Tamże, s. 37-38. Choć Sioui nie podejmuje się bezpośrednio studium historii chrystianizacji Ludności Rodzimej, jego refleksje nie pozostają bez wpływu na całościową interpretację tego procesu. 664 „[Sioui] offers us a world-view that is as self-assured, self-contained, and insistent on dissolving all alienating barriers between human groups as was the rationalist philosophy of the European Enlightenment”. Zob. B.G. TRIGGER, Foreword, s. XI. 665 „Traditional historians have been quick to denounce Lahontan’s errors (…) and his most insignificant weaknesses. We will for our part, counter conventional historiography in trying to establish, through our auohistorical approach, the fundamental authenticity of Lahontan’s famous Dialogues avec un Sauvage”. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 62. 666 Tamże, s. 61. 667 Tamże, s. 64. Pełny tytuł dzieła Lahontana brzmi: Dialogues curieux entre l’auteur et un sauvage de bons sens qui à voyagé. Zob. LA HONTAN, Dialogues avec un sauvage, red. M. ROELENS, Paris, Ottawa 1973-1974, s. 83. 663 237 Spotkanie kultur - 2008.indd 237 2008-02-17 19:48:16 �Według tradycyjnej interpretacji dzieła de Lahontana argumenty jego rozmówcy, Hurona-Wendata o imieniu Adario, są przekonaniami samego autora, pragnącego w tak zawoalowanej formie dokonać osobistej krytyki europejskiego społeczeństwa oraz religii chrześcijańskiej. Sioui odrzuca taki punkt widzenia i uważa twierdzenia Adaria za autentyczny wyraz filozofii amerindiańskiej, rewolucjonizującej dotychczasowe europejskie wyobrażenia o człowieku, religii, społeczeństwie, roli kobiety i mężczyzny itd. Jeśli rzeczywiście przyjąć te osiemnastowieczne twierdzenia za „niezwykle trafny obraz ideologii amerykańskich Autochtonów”668, dokonana w ich ramach interpretacja chrześcijaństwa będzie miała pierwszorzędne znaczenie dla oceny dziejów misji z perspektywy Ludności Rodzimej. Indianin Adario dokonuje następującej analizy religii chrześcijańskiej: jest ona przyczyną niezgody i zamieszania, zakłada ślepą wiarę, niezbędną do przyjęcia autorytetu Biblii, opiera się na dość niejasnym nauczaniu Jezusa, które prowokuje podziały i konflikty. Sioui uzupełnił tę krótką charakterystykę opinią współczesnego indiańskiego artysty, zgodną z twierdzeniami Adaria sprzed trzystu lat: „Misjonarze twierdzą, że przynieśli Ameryce Boga. Nieporadny Bóg. Nie może nigdzie pójść sam. Potrzebuje misjonarzy, żeby go brali tu czy tam (...)”669. Odpowiedzią Autochtonów jest przekonanie o mocy Wielkiego Ducha, który dał człowiekowi rozum oraz poznanie dobra i zła. Należy wierzyć tylko w to, co się widzi, nie dociekać spraw należących do porządku innego świata. Spotkanie kultur jest ocenione jednoznacznie: „(...) my, Huroni, jesteśmy dziełem i stworzeniem Wielkiego Ducha, który uczynił nas dobrymi i bez nieprawości, podczas gdy wy jesteście złoczyńcami, przyprowadzonymi do tej ziemi przez Opatrzność, abyście mogli się poprawić za pomocą naszego przykładu oraz naśladować prawość i prostotę naszego sposobu bycia”670. Warto zaznaczyć, iż w dziele de Lahontana Sioui dostrzegł pierwszy wyraz „jednej z największych idei w dziejach ludzkości – amerindiańskiej politycznej idei świata bez krajów czy religii” oraz intuicję „przyszłej potrzeby rządu światowego”671. Praca Siouiego zawiera omawiane wyżej elementy historii zaangażowanej społecznie – krytykę dotychczasowych ujęć przeszłości Autochtonów czy też osadzenie w obecnych realiach Ludności Rodzimej. Jest jednak o wiele bardziej konse668 Zob. G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 67-68. Luis Hall Karaniaktajeh cytowany tamże, s. 69. 670 Cyt. za G.E. SIOUI, For an Amerindian Autohistory, s. 70. 671 Tamże, s. 81. 669 238 Spotkanie kultur - 2008.indd 238 2008-02-17 19:48:16 �kwentna w poszukiwaniu metody, poprzez którą perspektywa tubylcza mogłaby na trwałe stać się elementem studiów nad Ludnością Rodzimą. Jednocześnie dominujący w pracy wątek filozoficzno-światopoglądowy skłania do ewentualnego dialogu z autorem najpierw na tym właśnie poziomie (prezentowana przez Siouiego amerindiańska wizja chrześcijaństwa odpowiada w zasadzie oświeceniowemu racjonalizmowi oraz deizmowi). W rzeczy samej historyczne refleksje Siouiego są wyjątkowe, właśnie z racji ich świadomie wyrażonych filozoficznych podstaw. Wśród autorów wywodzących się ze społeczności rodzimej trudno by było poszukiwać drugiej publikacji o podobnych ambicjach, albo – przy założeniu podobnej ogólnej perspektywy – prezentującej odmienny punkt widzenia na rodzimą historię. Dopiero w opracowaniach o horyzoncie badawczym zawężonym do konkretnych regionów, gromad czy nawet rodzin indiańskich można dostrzec większą różnorodność ujęć tych dziejów. Interesującym przykładem połączenia metody historycznej z wrażliwością na kulturę rodzimą, choć odbiegającym od filozofującego stylu Siouiego, jest wcześniejsza, opublikowana w 1977 r., praca These Mountains are Our Sacred Places672. Jej autor, Chief John Snow (1933-2006), wódz gromady Indian Stoney (Kri) w Albercie, podjął się przedstawienia dziejów swego plemienia, chcąc włączyć się w ten sposób w trwającą wówczas dysputę nad własnością ziemi, prowadzoną z administracją federalną. W swej publikacji autor zawarł także ogólną ocenę dziejów Chief John Snow chrystianizacji Ludności Rodzimej. Choć szcze[Dene National Archives] gółowa faktografia w tekście pracy dotyczy przede wszystkim działalności Kościołów metodystycznego i anglikańskiego, ogólna ocena historii misji dokonana przez autora wydaje się reprezentatywna dla doświadczeń Ludności Rodzimej także w szerszym wymiarze wyznaniowym. Snow podjął się refleksji nad przyczynami dość szybkiej akceptacji chrześcijaństwa przez Autochtonów. W tym kontekście zwrócił uwagę na często podkreślaną 672 J. SNOW, These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. 239 Spotkanie kultur - 2008.indd 239 2008-02-17 19:48:16 �zbieżność nauk misjonarzy i elementów duchowości rodzimej673, ale dodał ze swej strony jeszcze jeden ważny argument: w tradycyjnych społecznościach rodzimych nie istniały konflikty ani dysputy religijne. Wielość form kultu uznawano za wyraz potęgi Wielkiego Ducha, wyrażającej się w bogactwie języków, kultur, form życia zwierzęcego i roślinnego. Jak pisał: „byliśmy nauczeni nie kwestionować różnych form duchowości. Kimże byliśmy, aby je kwestionować? (...) Czuliśmy się nieuprawnieni do podawania ich w wątpliwość”674. Autor uwzględnił stopniowy charakter przebiegu procesu chrystianizacji. Pomimo wczesnych kontaktów z cywilizacją europejską, w tym i z misjonarzami, nawiązanych już w początkach XIX w., życie Indian Stoney nie uległo zasadniczej zmianie w zasadzie do lat osiemdziesiątych tegoż stulecia675. Dopiero gdy obecność euroamerykańska zaczęła dominować na tradycyjnych indiańskich terytoriach dzisiejszej Alberty i Saskatchewan, chrześcijaństwo i jego ambasadorów zaczęto postrzegać krytyczniej. Wyraża to lapidarne powiedzenie: „Zanim biały człowiek tu przybył, my posiadaliśmy ziemię, a on Biblię. Teraz my, Indianie, mamy Biblię, a on ziemię”676. Pierwotne życzliwe przyjęcie misjonarzy wynikało z zasad duchowości indiańskiej, z czasem jednak okazało się, iż byli oni jedynie forpocztą nowej organizacji społecznej, opartej na wzorcu cywilizacji europejskiej. Znak równości postawiony między chrystianizacją, cywilizacją i edukacją w istocie zredukował duchową wartość chrześcijaństwa do jego czysto zewnętrznej funkcji wspierania „białej” obecności, której głównym celem było z kolei przejęcie indiańskiej ziemi. Misjonarze nie odegrali tu być może centralnej roli, lecz z uwagi na ich autorytet jako duchowych przywódców – reprezentantów Boga – w znacznej mierze uwiarygodnili przyrzeczenia strony rządowej podczas procesu zawierania traktatów. Autor bierze pod uwagę konkretnie traktaty nr 6 z 1876 r. oraz nr 7 z 1877 r., choć mechanizm ich zawierania uważa za podobny także w przypadku pozostałych tego rodzaju układów. Nie była 673 „If one understands the native religion of my people, it is not difficult to understand why so many of us embraced the gospel of Christianity. There was simply not that much difference between what we already believed and what the missionaries preached to us. What differences there were did not seem very important”. Tamże, s. 17. 674 Tamże. 675 „(…) By and large life continued unchanged. We were still dependent on hunting for our food. The freedom of the woods and the plains and the mountains was still ours and still the most important part of our lives. The land-hungry settlers were still unknown to us. Even the white traders and missionaries, whom most of us saw only occasionally, were still a curiosity”. Tamże, s. 18. 676 Tamże, s. 16. 240 Spotkanie kultur - 2008.indd 240 2008-02-17 19:48:16 �to kwestia zwykłej zachęty do podpisania dokumentów rządowych. Ważyła się kwestia pokojowego lub zbrojnego przejmowania obszarów północnego zachodu przez państwo kanadyjskie677. Wpłynęło to jednocześnie na ostateczną ocenę zaangażowania Kościołów chrześcijańskich. Początkowo rozumiano i akceptowano ich nauczanie jako reprezentatywne dla sposobu postępowania „białego człowieka”. Z czasem, doświadczając coraz większej marginalizacji w społeczeństwie kanadyjskim, częścią odpowiedzialności za powstały stan rzeczy zaczęto obciążać misjonarzy. Refleksja nad ich rolą w dziejach Ludności Rodzimej jest tym ważniejsza, im bardziej współczesne odrodzenie Autochtonów w Kanadzie czerpie z tradycyjnej religijności i duchowości. John Snow widzi nadal miejsce dla Kościołów w społeczeństwie rodzimym, wzywa je jednak do krytycznego spojrzenia na ich dotychczasowy dorobek oraz do uznania wartości religii Autochtonów678. Choć omawiana praca dotyczy wielu aspektów historii Indian Stoney, nie tylko procesu chrystianizacji, zawarta w niej interpretacja relacji Autochtonów z misjonarzami, nawet wyrażona w sposób ogólny, brzmi przekonująco. Jest ona krytyczna oraz zakorzeniona w doświadczeniu współczesnych realiów egzystencji Ludności Rodzimej, a jednocześnie – poprzez uwzględnienie właściwej historycznej perspektywy – wskazuje na złożoność procesu chrystianizacji oraz aktywny w nim udział nie tylko misjonarzy, ale także jego adresatów. Nieco inaczej obraz przeszłości kreują wspomnienia i świadectwa przedstawicieli społeczności rodzimych, często publikowane w ramach kolekcji „ustnych historii Autochtonów”679. Przede wszystkim są znacznie prostsze w formie oraz koncentrują się bardziej na perspektywie osobistych doświadczeń ich autorów. Przykładem pierwszego rodzaju jest relacja Mildred Milliei, Indianki Mi’kmaq, od wielu lat zaangażowanej w promocję tradycji i kultury swego ludu680. Została ona opublikowana w 1989 r. pod tytułem Micmac Catholicism in My Community – Mii677 Tamże, s. 25-27. „T h e m i s s i on of t he C hu rch c an a ch i e ve s om e of it s or i g i n a l go a l s by s tu dy i ng Ind i an rel i g i on w it h an op e n m i n d, by re e va lu at i ng its p o s it i on , and by s t ar t i ng a ne w k i nd of m iss i on to t he Ind i ans”. Tamże, s. 142-143. 679 Wśród owych kolekcji na specjalną uwagę zasługują serie wydawnicze opracowywane w ramach projektów badawczych Nunavut Arctic College, dotyczące historii i kultury Inuitów. Należą do nich Interviewing Inuit Elders Series, Inuit Perspectives on 20th Century Series, Memory and History in Nunavut Series. 680 Zob. M. MILLIEA, Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. COWAN, Ottawa 1989, s. 262-266. 678 241 Spotkanie kultur - 2008.indd 241 2008-02-17 19:48:16 �gemeoei Alsotmagan Nemetgig, w materiałach XX Kongresu Algonkinistów. Autorka w zasadzie wspomina swą niedawno zmarłą matkę i to w tym kontekście podejmuje refleksję nad katolicyzmem w życiu jej rodziny i wspólnoty. Praktyczne przeżywanie wiary należy do najistotniejszych elementów tego dziedzictwa pamięci. „Patrząc wstecz na jakże pełne wrażeń lata mego dzieciństwa – pisze – mogę przywołać na myśl wiele wspomnień, ale tym, co dostrzegam najwyraźniej, jest pobożność i wiara [mojej matki]”681. Chrześcijaństwo przedstawione przez autorkę stanowi osnowę całego cyklu rocznego życia wspólnoty rodzimej. Rodzice modlą się wraz z dziećmi, szersza społeczność gromadzi się w kościele każdej niedzieli. Jest to prawdziwy dzień świąteczny, którego punktem centralnym jest śpiew części stałych mszy św. oraz pieśni religijnych. Zastępuje to niejako pełną celebrację Eucharystii, która ma miejsce jedynie kilka razy w roku, z braku dostatecznej liczby księży katolickich. Do najważniejszych uroczystości obchodzonych w społeczności indiańskiej zaliczały się ponadto: wspomnienie św. Anny (26 czerwca), miesiąc październik poświęcony kultowi Maryi, wspomnienie wszystkich wiernych zmarłych (2 listopada), Boże Narodzenie oraz wielki post z kulminacją w Triduum Paschalnym i Wielkanocy682. Obraz, jaki się wyłania z powyższej prezentacji, odbiega daleko od polemicznych sformułowań amerindiańskich działaczy społecznych oraz części historyków. Odpowiada wręcz dość tradycyjnej wizji życia katolickiej wspólnoty parafialnej, a jego autorka nie wydaje się zainteresowana teoriami antropologii kulturowej. Choć w kontekście powszechnej historii Ludności Rodzimej tego rodzaju świadectwo może być uznane jedynie za przyczynek, niesie z sobą ważne teoretyczne implikacje. Każe pytać o możliwą wielość spojrzeń samych Autochtonów na dzieje chrystianizacji. Z relacji Mildred Milliei zdaje się wynikać konkluzja, iż spotkanie z misjonarzami oraz jego dziedzictwo w postaci praktyki nowej wiary nie musiało się wiązać na każdym etapie tych dziejów z doświadczeniem opresji czy utraty wewnętrznej integralności społeczeństw rodzimych. Wśród publikacji prezentujących wspomnienia Autochtonów, mówiących o ich percepcji instytucji misyjnych, zdaje się jednak dominować spojrzenie negatywne, i to zarówno na konkretne przejawy, jak i na całokształt tego rodzaju działalności. Pojawia się ono często na marginesie wypowiedzi poświęconych różnym aspektom tradycyjnej kultury, rzadziej zaś w ramach całościowej refleksji nad kontaktami 681 682 Tamże, s. 262. Tamże, s. 262-265. 242 Spotkanie kultur - 2008.indd 242 2008-02-17 19:48:16 �Ludności Rodzimej i napływowej. Autorytet tych wypowiedzi w zestawieniu z klasycznie rozumianą historiografią polega na tym, iż opowiadają one dzieje Ludności Rodzimej niejako „od wewnątrz kulturowego” (cultural inside), a więc obdarzone są walorem relacji naocznego świadka683. Ilustruje to zbiór In the Words of Elders, opracowany w latach 1994-95 przez wykładowców Departamentu Studiów Rodzimych Uniwersytetu Trent w Peterborough i zawierający wypowiedzi 16 Autochtonów, reprezentantów społeczności Indian, Inuitów i Metysów, szanowanych z racji ich wiedzy i wieku. We wstępie redaktorzy przekazali pewne teoretyczne założenia swej pracy, z których najważniejsze podkreśla rolę starszych (elders) jako „historyków rodzimej przeszłości”, w odróżnieniu od naukowców opisujących Ludność Rodzimą „od zewnątrz” i narzucających własne naukowe hierarchie wartości. Postuluje się wręcz formalne zrównanie kompetencji „mądrości życiowej starszych” oraz wiedzy akademickiej, potwierdzanej stopniami naukowymi684. Problem w tym, iż powołanie się na autorytet tradycji i na doświadczenie życiowe danej jednostki nie zawsze ułatwia odpowiedź na zagadnienia, których złożoność jeszcze bardziej podkreślają różnorodne świadectwa Autochtonów. Problem ten widoczny jest m.in. w przypadku prób oceny roli, jaką chrześcijaństwo odegrało czy nadal odgrywa w życiu miejscowych społeczności685. Głosy wartościujące pozytywnie mają charakter bardzo ogólny i zwięzły, podczas gdy te negatywne zdają się wyrażać właściwszą, bardziej „rodzimą” perspektywę. Jest więc mowa o pewnym pokrewieństwie chrześcijaństwa i tradycyjnych wierzeń indiańskich686, ale też o zasadniczej obcości chrześcijaństwa w autentycznym świecie Autochtonów687. Kontrast wyrażony jest czasem lapidarnie w słowach: „Duchowość 683 In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. KULCHYSKI, D. McCASKILL, D. NEWHOUSE, Toronto, Buffalo, London 1999, s. XI, XXI. 684 Tamże, s. XII-XIII, XVII-XVIII. 685 Stwierdzają to sami redaktorzy: „T here are s ome are as w here issues of unusual complexit y emerge. For example, the theme of Christianity is expressed in almost diametrically opposite ways by different Elders and traditional teachers. Some embrace it and see it as entirely compatible with their cultural and spiritual traditions, while others are antagonistic, seeing it as a very harmful force in the lives of their people and one that has been disruptive and disrespectful of traditional values”. Tamże, s. XXI. 686 „They are related in some ways. (...) If you do respect what they do and they ask you to come you go, if you want you go, if you don’t, you don’t”. M. PAUL [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], w: In the Words of Our Elders, s. 20-21. 687 „Our Native people (...) should have nothing to do with [Western] religion because that’s not ours, it belongs to somebody there that came from far out in the ocean there”. A. WARD [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], w: In the Words of Our Elders, s. 40. 243 Spotkanie kultur - 2008.indd 243 2008-02-17 19:48:16 �rodzima jest związana z sercem i ziemią. Obca duchowość jest związana z głową”688. Nieraz dostrzega się zbieżność podstawowych wartości chrześcijaństwa i tradycyjnej duchowości, jak np. uczciwość, dzielenie się, troska o drugiego człowieka. Jednocześnie wskazuje się na trudne do wytłumaczenia sprzeczności między głoszoną nauką a stylem życia chrześcijan, z księżmi na czele – są dalecy od ideału, który głoszą689. Pojawiają się przy tym wspomnienia poprzednich pokoleń, które skądinąd odznaczały się mocną katolicką wiarą. Dany rozmówca może nie identyfikować się już więcej z chrześcijaństwem, nie odmawia jednak szacunku tej wierze, zwłaszcza dzielonej przez swych przodków690. Inny z kolei mówi o katolickim „praniu mózgu”691. W dalszej kolejności ktoś raz jeszcze wspomina pozytywną reakcję poprzednich pokoleń na religię chrześcijańską: Ludzie wierzyli w Boga, nawet gdy nie było jeszcze księży. Modlili się razem. Nawet dzieci uczono modlitwy. Ludność Rodzima zaakceptowała nową religię, bo już uprzednio była wierząca. Kiedy pojawiła się nowa religia, jedynie kontynuowano naukę o Bogu. Obydwie drogi są spokrewnione, woda święcona i inne sprawy, to był dla ludzi tylko dalszy krok. Szybko uwierzyli wszystkim opowieściom o Jezusie692. Dzisiejszemu pokoleniu brakuje już podobnego doświadczenia: „Kiedy przybyli misjonarze, z powodu silnej wiary w wyższą siłę [Indianie] uwierzyli księdzu i zwrócili się do niego, i tak narodziła się ich obecna religia. Dawniej naprawdę dużo się modlili, ponieważ mieli silną wiarę w Boga. (...) Ich wiara była silna, a teraz nawet to zamiera. Ludzie rzadko się dziś modlą”693. Wypowiedzi duchowych liderów Ludności Rodzimej zamieszczone w zbiorze In the Words of Elders są bardzo osobiste. Jako takie, niezależnie od problemów ich interpretacji, wprowadzają szerszą perspektywę do dotychczasowych analiz historycznych. Integracja tego rodzaju poszukiwań – opartych na wspomnieniach i jednostkowych wypowiedziach – z tradycyjną metodą badań historycznych wydaje się wręcz niezbędna. 688 T.H. NITSCH [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York] w: In the Words of Our Elders, s. 84. 689 E. BENEDICT [Mohawk, Akwesasne, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 127. 690 L. MOSHER [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 155. 691 A. SKEAD [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], w: In the Words of Our Elders, s. 192. Jak się wydaje, autor ma tu na myśli przede wszystkim edukację religijną w szkołach rezydencjalnych. 692 E. PENASHUE [Innu, Sheshashiet, Labrador] w: In the Words of Our Elders, s. 210. 693 M. RABESCA [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], w: In the Words of Our Elders, s. 370. 244 Spotkanie kultur - 2008.indd 244 2008-02-17 19:48:17 �Dotychczas omawiane wypowiedzi kanadyjskich Autochtonów prezentowały szeroki wachlarz interpretacji dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie. Niemal wyłącznie negatywna ocena przeszłości pojawia się dopiero w kontekście dziedzictwa szkół rezydencjalnych694. Opracowania poświęcone temu zagadnieniu tworzą już autonomiczny obszar piśmiennictwa, po części historycznego, po części będącego rodzajem publicystyki. Jego podstawą są wspomnienia Autochtonów, którzy w dzieciństwie byli kształceni w szkołach rezydencjalnych. W zależności od typu publikacji są one uzupełniane materiałami archiwalnymi – zarówno instytucji rządowych, jak i kościelnych. Choć w Kanadzie dość wcześnie zaczęto studiować zagadnienie edukacji Ludności Rodzimej, do lat siedemdziesiątych XX w. czyniono to zwykle z punktu widzenia celów instytucji bezpośrednio zaangażowanych w ten proces. Tematyka związana z perspektywą i odczuciami Autochtonów była praktycznie nieobecna w raportach dotyczących działalności szkół rezydencjalnych. Nie znaczy to, że oficjalne raporty nie dostrzegały poważnych problemów występujących w sposobie prowadzenia szkół. Najgłośniejszy być może raport krytyczny pod adresem administracji odpowiedzialnej za edukację Autochtonów opublikowany został już w 1922 r. Zwracał on m.in. uwagę na rażąco złe warunki życia w szkołach, owocujące prawdziwą plagą gruźlicy695. Dziś problem szkół rezydencjalnych należy do pierwszoplanowych kwestii poruszających opinię publiczną, wyznacza zakres jednego z najbardziej kontrowersyjnych aspektów kanadyjskiej historii oraz wskazuje obszar nadal nierozwiązanych w pełni problemów społecznych Kanady. Kształtuje ponadto w dużej mierze jakość współczesnych relacji Ludności Rodzimej ze społeczeństwem napływowym oraz często definiuje nawet tożsamość poszczególnych Autochtonów696. Constance Deiter, jedna z autorek zaangażowanych w pogłębianie refleksji nad destrukcyjną rolą szkół rezydencjalnych w dziejach społeczności Autochtonów, podkreśliła związek między słabością polityczną organizacji rodzimych a dawnym milczeniem z ich strony w sprawie problemów edukacji indiańskiej, zwłaszcza odnośnie 694 Zob. W.A. HOLST, Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. 695 P.H. BRYCE, The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. 696 Zob. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, cz. 2, False Assumptions and a Failed Relationship, rozdz. 10, Residential Schools, Ottawa 1996; C. DEITER, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. 3-10. 245 Spotkanie kultur - 2008.indd 245 2008-02-17 19:48:17 �nadużyć pojawiających się w tym kontekście: „W początkach lat sześćdziesiątych indiański aktywizm polityczny dopiero się rodził. (...) Nasze głosy były tłumione”697. Nową jakość pisania o szkołach rezydencjalnych przyniósł koniec lat osiemdziesiątych698. Najlepiej wyraża ją zestawienie stylu charakteryzującego pewne przełomowe narracje z klasycznie rozumianą historiografią. Tę ostatnią reprezentuje – i to na wysokim poziomie – cytowana już wyżej praca prof. Millera, Shingwauk’s Vision. Dobrze udokumentowana, oparta na solidnej kwerendzie naukowej, pisana wreszcie w kontekście zdecydowanie większej wrażliwości na perspektywę Autochtonów, pomimo zasadniczo pozytywnych recenzji nie uniknęła jednak także krytycznych uwag ze strony autorów rodzimych. Sama Deiter, chwaląc autora za profesjonalizm badawczy, stwierdziła wprost: „Doceniam profesora Millera za ogrom poszukiwań źródłowych podjętych w celu przygotowania jego pracy, ale prawdziwe historie o szkołach rezydencjalnych mogą być opowiedziane jedynie przez samą ludność indiańską”699. W istocie, problematyka ta skłania do podjęcia kwestii relacji między historią a historiami, czy też historią a pamięcią. Z pewnością bezpośrednia relacja uczestnika danego procesu dziejowego przemawia do wyobraźni czytelnika o wiele bardziej przekonująco, niż jakakolwiek skonstruowana na bazie kwerendy archiwalnej narracja historyczna700. Jednak relacja bezpośredniego świadka także podlega wielu ograniczeniom, a interpretacja wydarzeń zależy często od odpowiedniej perspektywy czasowej. Duża część dzisiejszych publikacji stawia czytelnika wobec przejmujących wspomnień dzieciństwa spędzonego w szkołach rezydencjalnych701. Te bezpośrednie świadectwa są uzupełnione o opracowania przedstawiające szkoły jako utrzymywa697 Tamże, s. 4. Rozwój historiografii poświęconej udziałowi Kościoła katolickiego w prowadzeniu szkół rezydencjalnych referuje zwięźle T.J. FAY, A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, s. 79-97. 699 C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 8. 700 Por. P. NABOKOV, Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 144-145. Autor usłyszał od pewnego inidańskiego rozmówcy: „You have history, I have memories”. 701 Za przełomową uznaje się pracę C. HAIG-BROWN, Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Relacje dawnych uczniów zamieszcza także: V. ENGLISHCURRIE, The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. PERREAULT, S. VANCE, Edmonton 1990, s. 47-60; C. DEITER, From Our Mother’s Arms; S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. W szerszym kontekście wspomnień wzmianki o szkołach pojawiają się w cytowanym wyżej zbiorze In the Words of Our Elders. 698 246 Spotkanie kultur - 2008.indd 246 2008-02-17 19:48:17 �ne przez 100 lat „obozy internowania dla indiańskich dzieci”702. Co więcej, skutki istnienia tego systemu dostrzega się nie tylko w życiu jednostek, ale też w kryzysie całego społeczeństwa rodzimego. Dotyczą one tych, którzy przetrwali ów proces edukacji (w tekstach najczęściej określa się ich mianem survivors), ale także i ich bezpośrednich krewnych, zwłaszcza dzieci, nawet jeśli one same już nie uczęszczały do tego rodzaju szkół703. Typowa interpretacja tego dziedzictwa przeszłości kontrastuje całkowicie z obrazem dość szczęśliwego życia rodzinnego zawartym w cytowanych wyżej wspomnieniach Mildred Milliei. Wiele świadectw podkreśla wprost dramatyczną różnicę między wczesnymi latami szczęśliwego dzieciństwa u boku rodziców oraz zimną i niezrozumiałą dyscypliną lat szkolnych. W przypadku uczniów szkół rezydencjalnych miał mieć miejsce proces niemal całkowitego rozbicia tradycyjnej rodziny. Nie tylko sami zostali wykorzenieni z własnej kultury, ale po zakończeniu szkoły powracali do środowisk, które wobec planowej polityki asymilacji także nie cieszyły się już pełną stabilnością. Strata była więc całkowita, powszechna i trwała, jej skutkiem zaś był kryzys rodzin i szerszych wspólnot rodzimych, objawiający się dziś poprzez różnego rodzaju problemy społeczne trapiące Autochtonów704. Prof. Miller ze swej strony przestrzega przed zbyt łatwymi uogólnieniami, kształtującymi współczesną tożsamość Ludności Rodzimej poprzez sprowadzenie jej do roli bezbronnej ofiary historycznych procesów i instytucji kolonialnych, w tym i systemu edukacji705. Podkreśla on konieczność ostrożnego interpretowania następujących zagadnień: liczby dzieci objętych nauczaniem w szkołach rezydencjalnych (poddano mu jedynie część młodych Indian i Inuitów, pewne gromady Autochtonów nieraz bezskutecznie domagały się utworzenia szkoły dla ich dzieci), nastawienia nauczycieli do miejscowych języków (czasem zaprzestawano ich uczenia na życzenie samych rodziców, którzy pragnęli, aby dzieci poznały angielski), całkowitej separacji dzieci od ich rodzin (wbrew założeniom, nie do przeprowadzenia), arbitralności decyzji urzędników państwowych i kościelnych w prowadzeniu szkół (są świadectwa aktywnego zaangażowania grup indiańskich w ich administrację). 702 Zob. S. FOURNIER, E. CREY, Stolen From Our Embrace, s. 49. Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. 11-23. 704 R. ROSS, Foreword, w: C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. V. 705 J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 117-126. 703 247 Spotkanie kultur - 2008.indd 247 2008-02-17 19:48:17 �Autorowi nie chodziło o przeczenie negatywnym doświadczeniom związanym ze szkołami rezydencjalnymi706. Są one faktem, który sam dokumentował w oparciu zarówno o archiwa, jak i bezpośrednie relacje byłych uczniów. Znajduje to swe odzwierciedlenie nie tylko w indywidualnych publikacjach, ale także w bardziej oficjalnych prezentacjach opracowywanych przez różnego rodzaju organizacje zajmujące się interesami Ludności Rodzimej707. Jednostki administracyjne zaangażowane bezpośrednio w zarządzanie systemem szkół rezydencjalnych, a więc rząd kanadyjski oraz niektóre instytucje kościelne, także skierowały do Ludności Rodzimej słowa przeprosin i zaoferowały współpracę w celu leczenia bolesnych doświadczeń przeszłości708. Uwagi Millera zdają się jedynie przestrzegać przed zbyt pochopnym utożsamianiem historii z historiami, gdyż wkład tej pierwszej – także w budowanie współczesnej tożsamości danego społeczeństwa – jest wciąż nieoceniony. W ujęciu kanadyjskiego badacza właściwie wyważone ujęcie historyczne może przyczynić się do podkreślenia aktywnej roli, jakiej Autochtoni nie przestali odgrywać w dziejach, a w ten sposób kształtować także ich współczesną tożsamość, przeciwną mentalności bezsilnej ofiary709. Powyższe przykłady z pewnością nie wyczerpują całości inicjatyw rodzimych podejmowanych w celu wysunięcia na plan pierwszy ujęcia kilkuset lat politycznych i kościelnych dziejów Kanady z perspektywy Autochtonów. Reprezentują jedynie pewien oryginalny nurt refleksji, która w wielu aspektach okazała się wyzwaniem dla dotychczasowej historiografii, zarówno kościelnej, jak i ogólnej. Przekonują jednocześnie, iż oparcie analiz historycznych na źródłach niepisanych, choć niepozbawione swoistych wyzwań, ostatecznie wzbogaca poznanie przeszłości. W pełni potwierdza to zastosowanie metody etnohistorycznej do badań dziejów interakcji kulturowych, w tym historii misji. 706 „Rather, it is to suggest that the conventional picture of residential schools as totalitarian institutions run arbitrarily by all-powerful missionaries and bureaucrats is also not universally accurate. Nor should this analysis be read as arguing that interference and coercion did not occur. (...) This examination of Indian policy is merely an attempt to test the conventional picture of aggressive government and missionaries controlling and reshaping Indian peoples”. Tamże, s. 125-126. 707 Zob. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. 708 Zob. C. DEITER, From Our Mother’s Arms, s. VII-IX. Całe to opracowanie zostało wydane przez United Church Publishing House z myślą o dążeniu do pojednania i uleczenia ran przeszłości. Słowa przeprosin do Autochtonów skierowały następujące instytucje: kanadyjskie prowincje katolickiego zgromadzenia oblatów 24 lipca 1991 r., Kościół anglikański Kanady 6 sierpnia 1993 r., Kościół prezbiteriański 9 czerwca 1994 r., Kościół zjednoczony (United Church) 27 października 1998 r., rząd kanadyjski uczynił to 7 stycznia 1998 r. Zob. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000, s. 132-145. 709 Zob. J.R. MILLER, Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, s. 126. 248 Spotkanie kultur - 2008.indd 248 2008-02-17 19:48:17 �4.3. Metoda etnohistoryczna Założenia metody etnohistorycznej zostały sformułowane w pierwszej połowie ubiegłego stulecia dla potrzeb badawczych antropologii kulturowej, dążącej do rekonstrukcji prehistorycznych kultur północnoamerykańskich. Terminu „etnohistoria” użył po raz pierwszy w 1909 r. amerykański antropolog Clark Wissler (1870-1947), wówczas w kontekście badań nad prehistorią społeczności rodzimych. Postulat dotyczył łączenia danych archeologii ze świadectwami „etnohistorycznymi”, za które uznano dokumenty archiwalne dotyczące Autochtonów, choć nie przez nich sporządzane710. Dalszym impulsem dla rozwoju tej nowej procedury naukowej były studia antropologów nad mechanizmami prowadzącymi do widocznych zmian kulturowych w społeczeństwach rodzimych funkcjonujących w kontekście kolonialnym i postkolonialnym. Metoda etnohistoryczna (ethnohistory, ethnohistorical method), która w ten sposób się wyłoniła, łączyła właściwą etnografii i antropologii bezpośrednią obserwację i opis danego zjawiska z badaniem dokumentów odnoszących się do jego historycznych źródeł. Szeroki użytek czyniła przede wszystkim z przekazów ustnych. Od strony analizy ich treści oraz faktografii nie różniła się od tradycyjnie pojętej pracy historyka, natomiast w procesie wyjaśniania wzbogacała ją o szersze zastosowanie teorii kultury, typowe dla antropologii kulturowej, etnologii i innych nauk społecznych711. Otwierało to nowe możliwości rozumienia przebiegu procesów historycznych, dotyczących wzajemnego oddziaływania na siebie kultur i ich transformacji. Użycie terminu „etnohistoria” i jego ścisła definicja jest współcześnie przedmiotem dyskusji. Podkreśla się niewystarczalność sformułowanych w połowie XX 710 Zob. S. KRECH III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. LEVINSON, M. EMBER, New York 1996, vol. 2, s. 423. Definicja podawana w latach siedemdziesiątych XX w. mówiła: „Et h noh istor y [ is t he ] subf i el d of c u ltu r a l ant h rop ol o g y w h i ch us e s mate r i a l f rom e t h n o g r aphy and archa e ol o g y i n c onju n c t i on w it h d o c u m e nt ar y e v i d e n c e for t he re c onst r u c t i on of c u ltu re h istor y”. P.K. BOCK, Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974, s. 449. Jednocześnie wielu autorów podkreśla niewłaściwość takiego przyporządkowania etnohistorii, widząc w niej jedynie metodę badawczą, a nie odrębną dyscyplinę czy też dział jakiejkolwiek dyscypliny wiedzy. Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1(1972), s. 227-242. Dobitnie wyraził to zwłaszcza S. Krech, pisząc: „For mo st of t he t we nt i e t h c e ntu r y, t he re has b e en a cons ensus of opinion on w hat constitutes et hnohistor y. To day, t hat cons ensus no longer holds b e yond agre ement t hat et hnohistor y is a met ho d, not a d is c ipl i ne”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 711 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 234; S. KRECH III, Ethnohistory, s. 426. 249 Spotkanie kultur - 2008.indd 249 2008-02-17 19:48:17 �w. określeń etnohistorii jako „[metody] studiowania historii ludów zwykle będących obiektem zainteresowania antropologów” i ograniczania jej pola zainteresowań do „historiografii kultur niepiśmiennych”712. Już wówczas niektórzy badacze zwracali uwagę na brak istotnych różnic między historią społeczeństw piśmiennych i niepiśmiennych. Te sugestie płynęły zwłaszcza z kontynentu afrykańskiego, gdzie wraz z powstaniem młodych niezależnych państw zaczęto zwracać baczniejszą uwagę na bogactwo powtarzanych wciąż ustnych przekazów historycznych, sięgających swymi korzeniami nawet kilku wieków wstecz. Jednocześnie proces dekolonizacji zburzył mit o istnieniu jedynej możliwej do studiowania afrykańskiej historii, opartej na działalności europejskiej713. Dodatkowo w drugiej połowie XX w. zainteresowania antropologów kultury wykroczyły poza dotychczasowe badania społeczeństw rodzimych i objęły miejskie aglomeracje świata zachodniego, a także europejskie grupy etniczne714. Zatem określanie przeszłości jednych jako „historia” i rezerwowanie terminu „etnohistoria” dla innych społeczeństw uważa się dziś często za niewłaściwe. W niniejszej pracy to kontrowersyjne nazewnictwo zostało utrzymane, zwłaszcza że przyjęło się ono w pełni na kontynencie amerykańskim. W 1954 r. powstało Amerykańskie Towarzystwo Etnohistorii, które do dziś wydaje periodyk zatytułowany „Ethnohistory”. Jego celem jest dokumentowanie „historii kultury (…) ludów rodzimych, ze szczególnym podkreśleniem przeszłości amerykańskich Indian”715. Także w przypadku kanadyjskich studiów rodzimych termin „etnohistoria” wykorzystują nawet najnowsze prace poświęcone dziejom Autochtonów oraz ich relacji ze społecznościami napływowymi. Podstawowym zagadnieniem związanym z właściwym rozumieniem i stosowaniem metody etnohistorycznej pozostaje problem relacji pomiędzy antropologią kulturową i historią, przy czym refleksja teoretyczna w tym względzie częściej podejmowana była przez przedstawicieli pierwszej z tych dyscyplin naukowych. 712 W.C. STURTEVANT, Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays in the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. CLIFTON, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 453-454. 713 Zob. J. VANSINA, Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9(1962), s. 126-136; J. VANSINA, Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1(1960), s. 45-54, 257-270. 714 Zob. History and Ethnicity, red. E. TONKIN, M. McDONALD, M. CHAPMAN, London, New York 1989. Eseje zawarte w tej publikacji dotyczą m.in. Izraela, Niemiec, Francji, Irlandii. 715 Zob. THE AMERICAN SOCIETY FOR ETHNOHISTORY, [online], http://ethnohistory.org, dostęp: 7.09.2007. 250 Spotkanie kultur - 2008.indd 250 2008-02-17 19:48:17 �W tym kontekście Robert M. Carmack (ur.1934), obecnie emerytowany profesor Uniwersytetu Albany, wyróżnił trzy fazy w rozwoju antropologii kulturowej jako samodzielnej gałęzi wiedzy716. Już jej wcześni przedstawiciele, dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, dążyli do wyjaśnienia opisywanych przez siebie systemów społeczno-kulturowych poprzez wskazanie na ich genezę historyczną, zatem korzystali nierzadko z dokumentacji pisanej i analiz diachronicznych. Brytyjski strukturalny funkcjonalizm przełomu XIX i XX w. świadomie zerwał z myśleniem historycznym, podkreślając konieczność wypracowania dokładnych synchronicznych generalizacji jako jedynych wyjaśniających całość egzystencji danej kultury czy społeczeństwa. Po 1945 r. w ramach antropologii kulturowej nastąpił kolejny zwrot w kierunku historii, kiedy to zaczęto podkreślać wzajemne związki obu dyscyplin. Miały one przede wszystkim wspólny przedmiot badań – cywilizację, rozumianą ogólnie jako zespół pewnych wzorców nagromadzonych w wyniku procesu historycznego. Postulowano zatem integrację funkcjonalizmu i myślenia historycznego w celu lepszego wyjaśniania ewolucji społecznej czy kulturowej, będącej w istocie procesem transformacji zachodzącym w zespole funkcjonalnie ze sobą powiązanych elementów717. Zaczęto też podkreślać komplementarność perspektyw badawczych brytyjskiej antropologii społecznej, a zatem strukturalizmu funkcjonalnego, oraz zwłaszcza amerykańskiej antropologii kulturowej, bardziej koncentrującej się na procesach historycznych. Przemiany społeczno-polityczne lat powojennych skłoniły dodatkowo wielu antropologów do pogłębienia zagadnienia relacji międzykulturowych w społeczeństwach kolonialnych i postkolonialnych oraz do podjęcia prób wyjaśnienia procesu zmian tradycyjnych struktur społeczności rodzimych w kontakcie z dominacją europejską718. Poprzestając na tak ogólnym zarysie rozwoju relacji tych dwóch dziedzin wiedzy, warto podkreślić, iż autorzy są często zgodni co do praktycznych skutków zbliżenia 716 Zob. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 227-230. 717 Autor cytuje tu artykuł L.A. WHITE, History, evolutionism, and functionalism: Three types of interpretation of culture, „Southwest Journal of Anthropology” 1 (1945), s. 237. 718 Podobnie do prezentacji Carmacka rozwój relacji antropologii kulturowej i historii przedstawia S. Krech III, zwracając jednocześnie uwagę na konieczność ostrożnego korzystania z uogólnień zamykających rozwój dyscyplin naukowych w hermetycznych granicach. Rzeczywistość była bardziej złożona, zatem z jednej strony można stwierdzić, iż „until the middle of the twentieth century, the boundaries between anthropology and history were sharp and virtually impermeable”, z drugiej zaś należy przyznać, iż „there were, however, exceptions in both anthropology and history; neither discipline has ever been entirely monolithic in theory, methodology, or subject matter”. S. KRECH III, Ethnohistory, s. 422. 251 Spotkanie kultur - 2008.indd 251 2008-02-17 19:48:17 �antropologii kulturowej i historii. Należy do nich swoista rewolucja w historiografii oraz w teoretycznym rozumieniu obu dyscyplin, obserwowana zwłaszcza w drugiej połowie XX w. Ów mariaż zaowocował więc pojawieniem się „licznych nowych historii, [które] podminowały dotychczas dominujące w historiografii (…) polityczne i biograficzne narracje”719. Od strony teoretycznej zaś zasadniczą kwestią stało się pytanie o bezpośrednią przynależność historii do grona nauk społecznych bądź kwestia „historyczności” tych ostatnich. Konsekwencje takiego przyporządkowania byłyby głównie natury metodologicznej. Polegałyby na uprawomocnieniu na gruncie historycznym znacznie głębszej niż dotąd teoretyzacji, wynikającej ze specyfiki nauk społecznych720. Można w tym miejscu przywołać wcześniejszy artykuł Wilcomba E. Washburna, w którym autor sprzeciwił się zarówno nierozważnemu utożsamianiu odrębnych dyscyplin naukowych, jak też zbyt sztywnemu wyznaczaniu im granic721. Jego zdaniem znacznie ważniejsze jest zachowanie pierwotnego celu każdej nauki – poszukiwania prawdy. W takim ujęciu etnohistoria przestaje być nosicielką jakiejś nowej i tajemniczej filozofii, a staje się po prostu doskonalszą metodą przybliżania się do prawdziwszego obrazu relacji różnych grup etnicznych722. Punktem wyjścia argumentacji Washburna było uznanie podstawowych elementów każdego faktu ludzkiej historii: jego „znaczenia”, a zatem możliwej interpretacji, jego przyczyny i konsekwencji, wreszcie szeregu powiązań z innymi towarzyszącymi faktami. Właściwe wyjaśnienie znaczenia danego faktu kulturowego może nastąpić jedynie poprzez umiejscowienie go w kontekście szerszej funkcjonalnej całości, co zwykle było celem pracy antropologa czy etnologa. Ponieważ miał on jednak do dyspozycji tylko współczesne mu społeczności rodzime, na podstawie swej bezpośredniej obserwacji opracowywał modele, co do których zakładał następnie ich niezmienne trwanie w czasie. Zdobywał więc rodzaj wrażliwości kulturowej ułatwiającej właściwą interpretację faktu, nie uwzględniał natomiast dostatecznie perspektywy historycznej. Historyk odwrotnie, choć troszczył się o perspektywę historyczną, interpretował fakty w świetle założeń wynikających z właściwego sobie dziedzictwa cywilizacyjnego, bez dostatecznej wrażliwości na prawdziwe znaczenie elementów odmiennej kultury723. 719 Tamże, s. 423. R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230. 721 Zob. W.E. WASHBURN, Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8(1961), s. 31-48. 722 Tamże, s. 33. 723 Autor podaje przykłady zagadnień, które mogą budzić tego rodzaju kontrowersje interpretacyjne, 720 252 Spotkanie kultur - 2008.indd 252 2008-02-17 19:48:17 �Postulat Washburna dotyczył nie tyle zacierania bądź precyzowania granic między historią a etnologią czy antropologią kulturową. Dla amerykańskiego profesora etnohistoria miała być metodą pozwalającą historykowi „dodać wymiar teorii kultury do ścisłej chronologii”, etnologowi zaś „bronić się przed zbyt łatwą identyfikacją współczesnych elementów kulturowych z przeszłymi wydarzeniami”, krótko mówiąc, pozwolić na połączenie „uważnej dokładności historyka z teoretyzującą wyobraźnią przedstawiciela nauk społecznych” albo – innymi słowy – na integrację „generalizujących aspektów etnologii z troskliwą ewaluacją źródeł i zainteresowaniem czasowym następstwem w historii”724. Otwartość metodologiczna w dążeniu do prawdy o przeszłości ludów rodzimych, a zwłaszcza o ich relacjach ze społecznościami pochodzenia europejskiego, zakłada możliwość, a wręcz konieczność sięgania także do innych dyscyplin badawczych, poza antropologią czy historią. Tego rodzaju interdyscyplinarność, czy raczej eklektyzm, łączący we wspólnym wysiłku badawczym osiągnięcia antropologii kulturowej, etnologii, archeologii, socjologii, geografii historycznej, lingwistyki, nie umniejsza znaczenia metody historycznej, pozostającej nadal – przynajmniej w założeniu – podstawowym narzędziem etnohistorii. Jak podkreślił Carmack, nawet w przypadku tradycji ustnych, których wykorzystanie łącznie z dokumentacją archiwalną uważa się za novum typowe dla metody etnohistorycznej, to właśnie historia dostarcza reguł ich krytycznej oceny725. Jaka była geneza północnoamerykańskiego zainteresowania etnohistorią? Na gruncie północnoamerykańskim przełomu XIX i XX w. mniej dały się odczuć antyhistoryczne wpływy brytyjskiej antropologii społecznej i strukturalnego funkcjonalizmu726. W 1953 r. amerykański etnolog William N. Fenton (1909-2005) w swym eseju Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History jeśli są opisywane niezależnie przez antropologów czy historyków, np. problem kanibalizmu w społeczeństwach rodzimych, stosunek do świata przyrody, akty zemsty, a nawet sama kwestia wyglądu Autochtonów, przekazanego za pomocą artystycznych form wyrazu Europejczyków, ograniczonych własnymi przesądami i uprzedzeniami, które mogłaby z powodzeniem analizować psychologia historyczna. Zob. tamże, s. 34-38, 40-41. 724 Tamże, s. 45; R.M. CARMACK, Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, s. 230-232. 725 Tamże, s. 232-234; J. VANSINA, De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. 726 Należy mieć na uwadze, iż w przypadku brytyjskiej antropologii społecznej zerwanie z historią nie było całkowite, nawet w okresie dominacji teoretycznych założeń promowanych przez Bronisława Malinowskiego i Alfreda Radcliffe-Browna. Zob. I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968, s XII-XV. 253 Spotkanie kultur - 2008.indd 253 2008-02-17 19:48:18 �and Ethnology727 wskazał na cały szereg przykładów dotychczas owocnego łączenia metody historycznej (a zatem wykorzystania dokumentacji archiwalnej) i obserwacji etnograficznej w procesie badania dziejów amerykańskich Indian, zwłaszcza zaś historii ich relacji z „białymi”. W tejże publikacji postulował – jak wskazuje sam tytuł – jeszcze bliższą współpracę historii i etnologii na płaszczyźnie studiów rodzimych kultur amerykańskich. Fenton wskazał na cztery cele procedury badawczej określanej już wprost mianem etnohistorycznej: tradycyjne użycie współczesnych analiz etnologicznych do potrzeb archeologii i prehistorii, wykorzystanie doświadczenia etnologicznego do naświetlenia problemów mniej odległej przeszłości (np. weryfikacji nazewnictwa szczepów, nazw lokalizacji, osobistych imion), wzbogacenie teorii kultury poprzez dokładniejsze ujęcie problemów trwania i transformacji kultur, włączenie lingwistyki w proces kształtowania analiz historycznych728. Propozycje autora spotkały się z pozytywnym oddźwiękiem amerykańskich środowisk naukowych, jednocześnie podkreślić należy, iż były one tyleż zwrócone ku przyszłości studiów etnohistorcznych, ile wynikały z dotychczasowych doświadczeń rozwoju amerykańskiej etnologii historycznej i historii, choć tej ostatniej w znacznie mniejszym stopniu729. Na gruncie kanadyjskim idee etnohistorii także zostały sformułowane na długo przed powszechnym wprowadzeniem tego terminu oraz samej metody do programu badań przeszłości Autochtonów. Zwykle przywołuje się w tym względzie opublikowaną w 1916 r. pracę Edwarda Sapira (1884-1939), Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method730. Autor wyszedł z założenia, iż antropologia kulturowa w znacznym stopniu jest nauką historyczną, tzn. nagromadzone przez nią dane można wyjaśnić odpowiednio tylko poprzez odwołanie się do procesu dziejowego, którego są skutkiem. Nie wystarczy jedynie formułowanie ogólnych praw rozwoju kultury, niezależnych od perspektywy chronologicznej, co zwykle zajmowało etnologów, świadomych trudności w ustalaniu następstwa czasowego w rozwoju badanej kultury rodzimej. Sapir następująco sformułował 727 W.N. FENTON, Indian and White Relations in Eastern North America: a Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Esej Fentona jest z poprawioną wersją odczytu wygłoszonego 19 lutego 1953 r. w Williamsburgu na konferencji poświęconej wczesnym relacjom Indian i Europejczyków. 728 Zob. tamże, s. 19-21. 729 Por. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, s. 35-36; I.M. LEWIS, Introduction, w: History and Social Anthropology, s. XIII. 730 E. SAPIR, Time Perspective in Aboriginal American Culture, a Study in Method, Ottawa 1916. 254 Spotkanie kultur - 2008.indd 254 2008-02-17 19:48:18 �genezę swej pracy: „Założywszy więc, że pragniemy tak konsekwentnie przyjąć historyczną metodę interpretacji amerykańskiej kultury rodzimej, jak tylko na to pozwolą okoliczności, natychmiast stajemy wobec pytania: jak wszczepić chronologię do tej bezładnej masy czysto opisowych faktów?”731. W odpowiedzi skoncentrował się przede wszystkim na analizie dowodzenia indukcyjnego (inferential), posiłkującego się danymi etnologii, lingwistyki czy antropologii fizycznej, wskazał jednak także na wartość bezpośredniej metody historycznej w ustalaniu perspektywy czasowej. Miałaby ona korzystać z podstawy dokumentalnej, świadectw Autochtonów oraz danych archeologicznych. Praca Sapira dość wcześnie świadczyła o istnieniu grupy badaczy zainteresowanych historycznym pogłębieniem analiz antropologii kulturowej. Im większy nacisk niektórzy z nich kładli na możliwą do odpowiedniej weryfikacji podstawę dokumentalną, a nie na znacznie mniej precyzyjne dowodzenie indukcyjne, tym bardziej zbliżali się do ideału metody etnohistorycznej, sprecyzowanego bliżej w drugiej połowie XX w.732 To ożywienie metodologiczne zaowocowało pionierskimi studiami nad wieloma aspektami przeszłości północnoamerykańskich Autochtonów, w dużym stopniu rewidującymi dotychczasowy dorobek historiograficzny733. 4.3.1. Bruce G. Trigger i racjonalne tłumaczenie dziejów misji w Kanadzie Tematyka relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej nie była tu wyjątkiem. W nowym świetle historię najwcześniejszych misji w Kanadzie ukazał przede wszystkim wspominany już niejednokrotnie Bruce Graham Trigger (1937-2006), archeolog, historyk i antropolog z Uniwersytetu McGill w Montrealu, podejmujący to zagadnienie z szerszej perspektywy dziejów plemienia Huronów oraz relacji indiańskoeuropejskich w pierwszych dziesięcioleciach istnienia francuskiej kolonii nad Rzeką Świętego Wawrzyńca. Na ponad ośmiuset stronicach opublikowanej w 1976 r. pracy The Children of Aataentsic734 autor we właściwy sobie sposób zrealizował kilka teoretycznych zało731 Tamże, s. 1-2. E.W. VOEGELIN, An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1(1954), s. 167-168. 733 Wśród najbardziej reprezentatywnych autorów wymieniani są: William Fenton, Nancy Lurie, Robert M. Carmack, Charles Hudson, William C. Sturtevant, Wilcomb E. Washburn, James Axtell, Bruce Trigger. 734 Por. B.G. TRIGGER, Natives and Newcomers. 732 255 Spotkanie kultur - 2008.indd 255 2008-02-17 19:48:18 �Bruce G. Trigger [Claudio Calligaris] żeń typowych dla metody etnohistorycznej. Było to przede wszystkim dążenie do napisania historii Autochtonów bez ciągłej zależności tematycznej od zagadnienia ich relacji z Europejczykami, a także interdyscyplinarność, co w przypadku Triggera oznaczało zwłaszcza szerokie wykorzystanie badań archeologicznych kontynentu amerykańskiego. Jego oryginalna teza podkreślała konieczność w pełni racjonalnego analizowania działań i dążeń Ludności Rodzimej, jako ukierunkowanych w sposób przemyślany na osiągnięcie pragmatycznych celów, zwłaszcza we wzajemnych kon- taktach z „białymi”735. Zdaniem autora sama sympatia dla Ludności Rodzimej oraz wynikające z teorii relatywizmu kulturowego pragnienie uwzględnienia „punktu widzenia Autochtonów” w pracy historycznej są niewystarczające. Całkowita koncentracja na rozumianych jako dość hermetyczne uwarunkowaniach kulturowych prowadzi bowiem do usunięcia w cień możliwego do ujęcia elementu racjonalnego ludzkich wyborów oraz zniechęca do analizy ponadkulturowej (crosscultural), ze szkodą dla całości interpretacji736. Jednocześnie, choć o racjonalności bądź irracjonalności celów ludzkich działań w historii można toczyć niekończące się dyskusje, Trigger zdecydował się potraktować ten problem skrótowo, opowiadając się wprost za – jego zdaniem – najbardziej owocną współczesną teorią kultury, opierającą się na marksistowskim determinizmie ekonomicznym. Osobiście przyjmował jego tezy, aczkolwiek w sposób umiarkowany, doceniając wagę uwarunkowań ściśle kulturowych, wykraczających poza sferę czysto ekonomiczną i materialną737. W praktyce autor oparł się na dwóch założeniach, z których pierwsze stwierdzało, iż „łatwiej o przykłady racjonalnej kalkulacji w odniesieniu do sfery ekonomicznej niż w kontekście wartości kulturowych i religijnych”, natomiast drugie podkreślało, że „w procesie interakcji kultur zmiany i akomodacje dokonują się najszybciej na 735 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XIX-XX. Sam autor podkreśla, że niezależnie od niego podobne założenie przyjął Francis Jennings w opublikowanej w 1975 r. pracy The Invasion of America. 736 Zob. B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XX-XXI. 737 Tamże, s. XXI. 256 Spotkanie kultur - 2008.indd 256 2008-02-17 19:48:18 �płaszczyźnie ekonomii, znacznie trudniej zaś w innych obszarach życia społecznego”738. Stwierdzając wprost, iż niemożliwe jest pisanie historii bez fundamentu teoretycznego, Trigger w swej pracy przyjął otwarcie interpretację materialistyczną zachowań ludzkich739. Trudno się przy tym oprzeć wrażeniu, że jedynym elementem naruszającym harmonię takiego rozwiązania pozostała działalność misjonarzy. Przy argumentacji na rzecz konieczności racjonalnego tłumaczenia ludzkich zachowań autor przyznał najpierw: Jako antropolog [jestem] świadom, że jednostki lub grupy ludzi są w stanie używać racjonalnych środków w dążeniu do osiągnięcia kulturowo zdefiniowanych celów, które same w sobie są często dalekie od racjonalności. Jezuici ryzykujący własnym życiem, aby ratować dusze Autochtonów od wiecznego potępienia, są tu jednym z przykładów740. Równocześnie przyjęcie teorii kultury opartej na ekonomicznych refleksjach Marksa zmuszało autora przynajmniej do podjęcia próby jak najbardziej racjonalnego wytłumaczenia działalności misjonarzy. W takim świetle jezuici okazywali się więc tylko „świadomymi bądź nieświadomymi agentami francuskiego imperializmu”; co więcej, poprzez podważanie (…) wierzeń religijnych i tradycyjnych wartości społecznych, dążącymi do wyeliminowania tych obszarów tradycyjnej kultury Huronów, które były najbardziej odporne na wpływ zachodzących zmian ekonomicznych i podtrzymywały wolę oporu wobec europejskiej dominacji741. Racjonalizm interpretacji jest więc w tym przypadku jednoznaczny z akceptacją funkcjonalnej koncepcji religii, jako odgrywającej w społeczeństwie rolę jedynie społeczno-polityczną. W podobny sposób – możliwy do racjonalnego uzasadnienia – autor pragnie wyjaśnić będący najważniejszym elementem relacji Autochtonów i misjonarzy proces przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. W ujęciu Triggera zdaje się on jedynie czymś w rodzaju „ubocznego skutku” zależności ekonomicznej od towarów pochodzących z handlu z Francuzami. Autor podkreśla, że podjęte w pracy nad The Children of Aataentsic badania źródłowe zmusiły go do rewizji dwóch dotąd najczęściej pojawiających się sposobów wyjaśniania nawróceń 738 Tamże, s. XXI-XXII. Tamże, s. XXV. 740 Tamże, s. XXI. Autor powołał się na przykład jezuitów, zgadzając się, że nie wszystkie ludzkie zachowania można tłumaczyć racjonalnie. Nie znaczy to oczywiście, że należałoby wobec tego zrezygnować z dążenia do takiego właśnie wyjaśniania. 741 Tamże, s. XXII. 739 257 Spotkanie kultur - 2008.indd 257 2008-02-17 19:48:18 �Indian na katolicyzm. Przede wszystkim odrzucił on tezę o istotnej roli wczesnych epidemii europejskich chorób w rozprzestrzenianiu się chrześcijaństwa742. Zgodnie z częścią interpretacji zaowocowały one kryzysem tradycyjnych wierzeń, tworząc w ten sposób rodzaj pustki religijnej, którą rzekomo miałoby wypełnić chrześcijaństwo. Trigger zaś wykazał, iż wysoka śmiertelność w obozach niekoniecznie musiała kierować Autochtonów w stronę misjonarzy nauczających o szczęściu wiecznym w niebie – szukano najpierw potrzebnych odpowiedzi we właściwej Indianom tradycji religijnej, której epidemie nie zdołały zniszczyć. Przecież jeżeli ktoś umierał po chrzcie – a misjonarzom zależało na udzielaniu sakramentu chorym w niebezpieczeństwie śmierci – często zaczynano uważać chrzest za właściwą przyczynę śmierci, a misjonarza za rodzaj szamana zabijającego Indian743. Po drugie, autor podjął polemikę z przeświadczeniem o zasadniczo intelektualnym charakterze procesu nawrócenia, które zakładało akceptację chrześcijaństwa z racji jego duchowej i religijnej atrakcyjności, a nie z powodu motywów czysto zewnętrznych744. Wyrażone zastrzeżenia dotyczą tu braku odpowiednich niezależnych świadectw ze strony Autochtonów, które umożliwiłyby potwierdzenie takiego przypuszczenia. Z braku należytych źródeł nie można nawet pokusić się o jednoznaczne stwierdzenie, czym w istocie było nawrócenie w rozumieniu Indian. Co więcej, trudno precyzyjnie określić stopień właściwego zrozumienia przekazu misjonarzy przez pierwszych chrześcijan – Autochtonów, zwłaszcza wobec kulturowo uwarunkowanych zasadniczych różnic w pojmowaniu rzeczywistości, jak choćby relacji między dopuszczalnym zakresem wolności osobistej a zewnętrznym autorytetem w społeczeństwach indiańskich i europejskich745. Ostatecznie więc za najbardziej przekonującą uznał autor ekonomiczną interpretację procesu chrystianizacji Huronów. Podkreślił wartość poznawczą procedury analizowania okoliczności, w jakich poszczególni Autochtoni przyjmowali chrześcijaństwo. Przykładowo źródła sugerują, iż ważną rolę w podejmowaniu decyzji o przyjęciu nowej wiary odgrywało osobiste dążenie Indian do wzbogacenia 742 Por. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 42; D. DELÂGE, Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991, s. 181. 743 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII. Ten wątek podejmuje też: D. DELÂGE, Le pays renversé, s. 173-187. 744 Za zwolenników takiego ujęcia Trigger uważa choćby Luciena Campeau oraz Jamesa Axtella. Zob. L. CAMPEAU SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987; J. AXTELL, The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. 745 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. XXVIII-XXX. 258 Spotkanie kultur - 2008.indd 258 2008-02-17 19:48:18 �się – ochrzczonym Francuzi oferowali znaczne udogodnienia w handlu, jak choćby wyłączną sprzedaż broni palnej. Świadectwa tego rodzaju skłaniają do akceptacji stwierdzenia, iż „wewnętrzne przekonanie oparte na adekwatnym zrozumieniu, czym było chrześcijaństwo (…), nie zawsze było głównym czynnikiem skłaniającym Autochtonów do prawdziwie chrześcijańskiego postępowania”746. Należy podkreślić, iż Trigger doszedł do tego rodzaju konkluzji w oparciu o źródła niemal w zupełności autorstwa samych misjonarzy, którzy zresztą jako pierwsi byli świadomi ograniczeń swej działalności ewangelizacyjnej. Silną stroną argumentacji autora jest ujęcie historii Huronów w szerokim kontekście historycznym i kulturowym, w którym aktywność jezuitów jest tylko jednym z elementów większego procesu społeczno-politycznego, na który składają się relacje między kilkoma grupami etnicznymi na północny wschód od Wielkich Jezior747. Nie ulega wątpliwości, że Autochtoni, ich kultura, tradycja, cele i dążenia, zajmują pierwszoplanowe miejsce w całości narracji. Dzieje Ludności Rodzimej Trigger pragnął opisać bez ciągłej zależności od zagadnienia rozwoju europejskich kolonii. Czytelnik przyzwyczajony do stereotypu bohaterskiego misjonarza właściwego literaturze popularnej połowy XX w. dostrzega z łatwością, iż autor – choć nie wyklucza altruizmu i szczerości intencji jezuitów – kreuje dość krytyczny obraz ich działalności oraz jej społecznych konsekwencji. Z kolei co do Autochtonów Trigger podkreśla ich bezsilność wobec obecności misjonarzy oraz jednoczesny brak głębszej motywacji w opowiadaniu się za chrześcijaństwem. Przykładem może być uznawanie chrztu jako obrzędu leczniczego w niebezpieczeństwie choroby, na wzór dawnych praktyk szamanistycznych, akceptacja chrześcijaństwa jedynie dzięki materialnym korzyściom, jakie się z tym wiązały, niezrozumienie znaczenia przepisów, do przestrzegania których zobowiązywała nowa wiara. Stały pobyt jezuitów na terytorium Huronów oraz pierwsze sukcesy misyjne były możliwe jedynie ze względu na specyficzną pozycję misjonarzy, uważanych przez Ludność Rodzimą za gwarantów trwałego przymierza z Francuzami. Tę swego rodzaju przewagę misjonarze obrócili ostatecznie na szkodę jedności społecznej Indian, m.in. poprzez faworyzowanie chrześcijan i odmawianie sprzedaży broni tzw. „tradycjonalistom”. Miało to zgubne skutki dla Huronów znajdujących się w konflikcie z lepiej uzbrojonymi i politycznie zjednoczonymi Irokezami, zakończonym ostatecznie zagładą Huronii748. 746 Tamże. Por. r. WHITE, The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 16501815, Cambridge 1994. 748 B.G. TRIGGER, The Children of Aataentsic, s. 724. 747 259 Spotkanie kultur - 2008.indd 259 2008-02-17 19:48:18 �Ponieważ Trigger tak dobitnie podkreśla bezradność Indian wobec działalności jezuitów oraz wskazuje na niemal nieograniczone możliwości tych ostatnich ciągłego podważania tradycyjnych zasad funkcjonowania społeczności Autochtonów, rodzi się pytanie, czy podobne ujęcie można pogodzić z zadeklarowanym przez autora w części teoretycznej pragnieniem ukazania „postępowania Autochtonów jako [formy] racjonalnego dążenia do osiągnięcia pożądanych celów”, właściwego zarówno Europejczykom, jak i Ludności Rodzimej. O ile Trigger słusznie poświęca wiele miejsca społecznym skutkom działalności misjonarzy oraz konsekwencjom przyjęcia nowej wiary jedynie przez część Ludności Rodzimej należącej do konfederacji Huronów, prezentując wizję chrystianizacji wyłącznie jako rodzaj „manipulacji ideologicznej”, sprzyja utrwaleniu dualistycznego wyobrażenia dziejów misji, które zdaje się w pełni nie oddawać inwencji, samodzielności i racjonalności Autochtonów także na polu refleksji religijnej. Jednoznaczne zaprzeczenie możliwości zaistnienia czysto religijnej motywacji nawróceń Ludności Rodzimej zdaje się pomijać wartość dowodową faktu, iż decyzja o przyjęciu chrześcijaństwa wiązała się nie tylko z korzyściami handlowymi ze strony Francuzów, ale i rodzajem społecznej degradacji i poniżaniem ze strony współplemieńców749. Główne przestrogi autora dotyczą podstawowej trudności: braku niezależnych źródeł mogących świadczyć o rozumieniu chrześcijaństwa i znaczenia nawrócenia dla Huronów oraz – przeciwnie – obfitości dobrze udokumentowanych argumentów, mogących przemawiać za innym, bardziej racjonalnym i materialistycznym tłumaczeniem motywów przyjmowania chrztu przez Indian. Jego zdaniem nie należy przeceniać atrakcyjności chrześcijaństwa dla Autochtonów, posiadających bardziej żywotną tradycję religijną, niż to przyznaje dotychczasowa historiografia750. Niezależnie od sformułowanych przez Triggera wniosków, jego rozważania zdają się sugerować, iż adekwatna rekonstrukcja (bądź konstrukcja) historycznego przebiegu procesu chrystianizacji opiera się na właściwej interpretacji faktu nawrócenia, czyli decyzji przyjęcia chrześcijaństwa – będącego w takim ujęciu jednym z centralnych problemów dziejów relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. 749 750 Zob. tamże, s. 716-720. Por. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 15. 260 Spotkanie kultur - 2008.indd 260 2008-02-17 19:48:18 �4.3.2. James Axtell i pytane o sukces misyjny W początkach lat osiemdziesiątych XX w. poruszył tę kwestię także amerykański historyk oraz profesor College of William and Mary, James Axtell (ur. 1941), zgłaszając zastrzeżenia co do uproszczeń pojawiających się w pracach dotyczących różnych aspektów chrześcijańskich misji w Ameryce Północnej, zwłaszcza na obszarze dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Postulował on uściślenie kryteriów sukcesu bądź porażki misjonarzy oraz bardziej konsekwentne oparcie ich na prawdziwie historycznej argumentacji, zarówno w przypadku analizowania perspektywy Europejczyków, jak i Autochtonów751. Według Axtella o sukcesie misyjnym nie świadczy suma chrztów zanotowanych w pamiętnikach misjonarzy, na czym dotąd polegała historiografia kościelna. W równym stopniu jednak – zdaniem autora – należy zdystansować się od tego rodzaju piśmiennictwa historycznego, które ukazuje chrystianizację jako proces wyłącznie negatywny dla Ludności Rodzimej, jako „religijną obelgę dodaną do okaleczenia kulturowego” Indian przez intruzów. Ten ostatni punkt widzenia jest typowy dla autorów, którzy, jak pisze Axtell, z racji własnych, kontrkulturowych przekonań, negatywnie oceniają samą ideę misji jako – w domyśle – wyłącznie formę europejskiego imperializmu. Wyznając teorię relatywizmu kulturowego, koncentrują się oni na wartościach społeczeństw rodzimych, uznając ich przedkolumbijską formę egzystencji za jedyną odpowiadającą ideałowi życia Autochtonów. W konsekwencji koncentrują się na negatywnej ocenie skutków działalności misyjnej, narzuconej pasywnym w tym całym procesie tubylcom752. W ujęciu Axtella rdzenni mieszkańcy Ameryki nie byli do końca biernymi odbiorcami misyjnej propagandy, a akceptacja nowej wiary mogła mieć nawet pozytywny wymiar dla indiańskich tradycji. W konkretnych historycznych okolicznościach staJames Axtell [J. Axtell] 751 752 Zob. J. AXTELL, Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29(1982), s. 35-41. Zob. tamże, s. 35, 38. 261 Spotkanie kultur - 2008.indd 261 2008-02-17 19:48:18 �ła się ona bowiem środkiem do osiągnięcia celu znacznie ważniejszego niż poznanie objawionej prawdy chrześcijańskiej, to znaczy fizycznego, duchowego i społecznego przetrwania poszczególnych indiańskich szczepów, poddanych na różne sposoby procesowi kolonizacji. Z tej perspektywy chrystianizacja oznacza mniej lub bardziej powierzchowne przejęcie pewnych zewnętrznych form religijności, w stopniu wystarczającym do przetrwania grupy. Ostatecznie Axtell zwrócił uwagę na konieczność pogłębienia analizy motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów753. Badacz dziejów misji powinien – zdaniem autora – należycie ocenić kwestię sukcesu chrystianizacji, i to na dwóch płaszczyznach – z punktu widzenia celów i dążeń misjonarzy oraz społeczności rodzimych754. Choć jego własna interpretacja obu tych aspektów daje obraz chrystianizacji podobny do zaprezentowanego w The Children of Aataentsic Triggera, to jednak Axtell bardziej akcentuje aktywny udział i inwencję Autochtonów w kontaktach z misjonarzami. Dopuszcza możliwość intelektualnej lub emocjonalnej atrakcyjności chrześcijaństwa dla części Autochtonów, choć na pierwszym miejscu stawia jednak wymierne korzyści płynące z uznania nowej wiary. W sytuacji, kiedy uznaje się konfrontacyjny charakter relacji etnicznych w Ameryce Północnej, stronę europejską stawiając po stronie ofensywnej, indiańską zaś po defensywnej, stopień podatności na oddziaływanie chrześcijaństwa (zawsze nierozłącznie związanego z cywilizacją europejską) zależy od poziomu niebezpieczeństwa dla indiańskiej kultury wynikającego z „białej” obecności. Dla zagrożonych zagładą Indian w Massachusetts chrzest oraz pewien stopień asymilacji do wzorców anglosaskich oznaczał etniczne przetrwanie. Tam bowiem dominacja społeczeństwa kolonialnego była przytłaczająca. Dla szczepów bardziej oddalonych od bezpośrednich europejskich wpływów – jak np. Huronów – podobna forma akceptacji chrześcijaństwa byłaby już rodzajem „samobójstwa kulturowego”, dlatego dostrzega się tam większe pole manewru Autochtonów, którzy koncentrowali się na wymiernych korzyściach formalnego przynajmniej nawrócenia755. W żadnym z wypadków jednak 753 „One way to approach the general question of missionary success is to ask: Why did the Indians convert to Christianity? Discounting Christianity’s «inherent rational superiority» over other religions, the answer must be that Christianity provided a better – comparatively better – answer to the urgent social and religious questions that the Indians were facing at the particular juncture in their cultural history”. Tamże, s. 36. 754 Tamże, s. 37-38. 755 Należały do nich tradycyjnie: przymierze militarne, gwarancje posiadania ziemi, udogodnienia w handlu. Ze strony Indian wystarczało zaś czysto zewnętrzne uznanie nowych form religijności, które mogły być zresztą włączone do tradycyjnego schematu wierzeń. Tamże, s. 39. 262 Spotkanie kultur - 2008.indd 262 2008-02-17 19:48:19 �„defensywa” nie oznaczała całkowitego pozbawienia Ludności Rodzimej inicjatywy. Chrześcijaństwo i w tym ujęciu pełniło przede wszystkim rolę społeczną, tyle że celnie dostrzeżoną i wykorzystaną przez przywódców indiańskich. Było już nie tylko elementem relacji ekonomicznych, ale stanowiło warunek przetrwania w społeczeństwie, którego ówczesny radykalizm wykluczał możliwość pokojowego współistnienia z inną niż jego własna wizją świata756. Z dotychczasowych rozważań zdaje się wynikać jedna zasadnicza konkluzja – zrozumienie chrześcijaństwa oraz motywacja nawróceń Autochtonów zależały nie tyle od osobistej gorliwości i religijności misjonarzy, co raczej od całokształtu uwarunkowań społecznych, wpływających na rozwój indiańsko-europejskich relacji w ramach procesu chrystianizacji. Prezentowane amerykańskim Indianom chrześcijaństwo zawsze występowało „w kontekście” – bądź relacji ekonomicznych, bądź dominacji ideologicznej. Pozostaje pytanie, czy nieuchronność pewnych procesów społecznych w każdym przypadku wykluczała autentyczną refleksję nad czysto duchową treścią chrześcijaństwa, a co za tym idzie, zasadniczo religijną motywację nawrócenia. 4.3.3. Frédéric Laugrand i rzeczywistość nawrócenia w historii Oryginalny wkład do debaty nad tym zagadnieniem stanowi opublikowane w 2002 r. studium antropologa i pracownika naukowego Uniwersytetu Laval, Frédérica Laugranda (ur. 1967), zatytułowane: Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940)757. Laugrand wyznaczył dla swych badań perspektywę lokalną – centralnej Arktyki kanadyjskiej – oraz zrzekł się ambicji formułowania daleko idących uogólnień, niemniej jednak jego praca, podobnie jak to miało miejsce w przypadku omawianych wcześniej publikacji Triggera i Axtella, zawiera wątki teoretyczne ważne dla całościowej interpretacji dziejów misji w Kanadzie. W przeciwieństwie do autorów zajmujących się pierwszymi dekadami kontaktów międzykulturowych w Ameryce Północnej Laugrand mógł posłużyć się najbardziej typowym dla metody etnohistorycznej źródłem – historią ustną, której strzegła pa756 Dotyczyło to zwłaszcza siedemnastowiecznych purytańskich kolonii na wschodnim wybrzeżu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych. Por. A.M. JOSEPHY JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994, s. 214. 757 F. LAUGRAND, Mourir et renaître. Zob. P. ZAJĄC OMI, Frédéric Laugrand, Mourir et renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Les Presses de l’Université Laval, Québec 2002, [recenzja], w: „Annales Missiologici Posnanienses” 14(2004), s. 316-319. 263 Spotkanie kultur - 2008.indd 263 2008-02-17 19:48:19 �mięć najstarszych żyjących kanadyjskich Inuitów758. Choć w przypadku ludności dalekiej północy przełom XIX i XX w. był często dopiero początkiem relacji z Euroamerykanami, a więc potencjalnie występowałaby tu analogia do siedemnastowiecznej sytuacji Indian wschodniego wybrzeża, to jednak specyfika Arktyki wykluczała – przynajmniej do połowy XX w. – znaczący wpływ instytucji białego społeczeństwa na życie jej rdzennych mieszkańców. We wzajemnych relacjach misjonarze występowali często jako strona zależna materialnie od adresatów własnej działalności ewangelizacyjnej, co stawia w nowym świetle zagadnienie motywów przyjmowania chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Analizując historię zadziwiająco szybkiego nawrócenia mieszkańców Arktyki na chrześcijaństwo, Laugrand nie obrał żadnej z wydawałoby się typowych dla historiografii północnoamerykańskich misji dróg. Już we wstępie odrzucił uproszczenia polegające na przeciwstawianiu misjonarzy i Autochtonów, stawiające jednych lub drugich w pozytywnym bądź negatywnym świetle, w zależności od tego, czy w grę wchodziło piśmiennictwo kościelne, czy współczesna publicystyka historyczna. Opowiedział się raczej za dynamiczną teorią kultury, wciąż kształtującej się i podlegającej transformacjom w toku dziejów759. Ten aspekt teoretyczny, w połączeniu z rzetelną dokumentacją źródłową, pozwolił autorowi na podkreślenie aktywnego udziału Autochtonów w procesie chrystianizacji. Nie chodzi tu jedynie o pomaganie misjonarzom czy działalność katechetyczną, albo nawet samodzielne głoszenie nowej wiary w oparciu o własne przeżycia wewnętrzne i częściową znajomość Biblii. Oczywiście na ten rodzaj aktywności Laugrand zwraca baczną uwagę, opisując choćby mało znane ruchy profetyczne w Arktyce, będące wyrazem samodzielnego zaangażowania Inuitów w krzewienie nowego światopoglądu, posiłkującego się inspiracją biblijną. Podkreśla także rolę tzw. pośrednich kontaktów Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem, poprzez które elementy nowej wiary poprzedzały przybycie samych misjonarzy nieraz o całe pokolenie. Dla autora najistotniejsze są jednak te aspekty przebiegu ewangelizacji, które pozwoliły stać się chrześcijaństwu ważną 758 Por. V. TUNGILIK, R. UYARASUK, The Transition to Christianity, red. J. OOSTEN, F. LAUGRAND, [Inuit Perspectives on the 20th Century Series, vol. 1] Iqaluit 1999; Representing Tuurngait, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, F. TRUDEL, A. KUBLU, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 1] Iqaluit 2000; Keeping the Faith, red. F. LAUGRAND, J. OOSTEN, M. KAKKIK, [Memory and History in Nunavut Series, vol. 3] Iqaluit 2003; Cosmology and Shamanism, red. B. SALADIN D’ANGLURE, [Interviewing Inuit Elders Series, vol. 4] Iqaluit 2001; Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. BENETT, S. ROWLEY, Montréal, Kingston, London 2004. 759 F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 5. 264 Spotkanie kultur - 2008.indd 264 2008-02-17 19:48:19 �częścią tożsamości kulturowej i religijnej Inuitów, niezależnie od przetrwania jednych bądź zaniku innych aspektów duchowości i wierzeń tradycyjnych760. Punkt ciężkości spoczywa tu na indywidualnym bądź kolektywnym wysiłku Autochtonów zbudowania pomostu między tradycją oraz elementami innowacji, pochodzącymi z nauki głoszonej przez misjonarzy. To właśnie w swej istocie ma wyrażać termin „nawrócenie”, przyjęty przez autora jako jeden z głównych elementów teoretycznego zaplecza pracy. Wyróżnia on trzy główne znaczenia „metafory” nawrócenia: przyjęcie doktryny uznanej za prawdziwą (spojrzenie typowe dla piśmiennictwa hagiograficznego i socjologii dialektycznej), transformację, przemianę w coś innego (punkt widzenia antropologii kulturowej), ruch wykonany w celach taktycznych (znaczenie podkreślane w socjologii funkcjonalistycznej). W swych badaniach Laugrand uznał te znaczenia za komplementarne. Zgadzając się także z zastrzeżeniami co do wątpliwej wartości analitycznej terminu, oraz chcąc go ostatecznie uprawomocnić, podkreślił konieczność integracji podejścia czysto opisowego z analizą strukturalną. W ten sposób nawrócenie pozostaje fenomenem życia społecznego, poddawanym obiektywnemu badaniu, bez przesądzania z góry o jego znaczeniu761. W odróżnieniu od większości analiz, traktujących zagadnienie nawrócenia niejako „z zewnątrz”, jako jednej z form ofensywy kulturowej białej społeczności, autor zdecydował się poświęcić więcej uwagi temu procesowi, patrząc nań „od wewnątrz”, w oparciu o tradycje i świadectwa ustne przekazane przez samych Inuitów. Podważył zasadność nadmiernego dociekania motywacji przyjmowania chrześcijaństwa przez Autochtonów, które ostatecznie prowadziło do podawania argumentów funkcjonalistycznych, opartych w dużej mierze na właściwych poszczególnym badaczom teoriach kultury. Laugrand uznał to zagadnienie za drugorzędne wobec analizy historycznego przebiegu procesu nawrócenia. W tym celu, nawiązując do teorii strukturalnej Claude’a Levi-Straussa (ur. 1908), rozróżnił w toku swych badań strefy kontaktów pośrednich i bezpośrednich (les zones des contacts directs et indirects), podkreślając znaczenie ograniczonych ingerencji kulturowych (les déplacements culturels), których konsekwencje były nie do przewidzenia przez pierwszoplanowych aktorów. Zwrócił też uwagę na pewne zgodności kulturowe między dwiema wizjami świata – tradycyjną oraz chrześcijańską. Umożliwiały one w ogóle jakąkolwiek 760 Zob. tamże, s. 21-24. Por. A.R. GUALTIERI, Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. 761 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 10-16. 265 Spotkanie kultur - 2008.indd 265 2008-02-17 19:48:19 �transformację, nie będąc przy tym tak bliskimi podobieństwami, które pozbawiłyby ją znaczenia762. Nawet tak pobieżny przegląd części wątków teoretycznych pracy Mourir et renaître ukazuje jej wartość analityczną w odniesieniu do problemu, który jako centralny dla relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej sygnalizowali już Bruce Trigger i James Axtell, a więc możliwie najpełniejszego wyjaśnienia procesu nawrócenia Autochtonów. W części historycznej pracy Laugrand zwrócił uwagę na proces rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, wykraczający poza bezpośrednie oddziaływanie misjonarzy i świadczący o inicjatywie samych Inuitów. Wbrew powszechnemu wyobrażeniu o całkowitej izolacji Arktyki ruchliwość wędrownych Inuitów zapewniła krążenie idei chrześcijańskich, począwszy od pierwszych kontaktów z misjonarzami protestanckimi na Labradorze w XVIII i XIX w., aż po czas dziewiętnastowiecznych ekspedycji misyjnych w głąb arktycznej tundry763. Szukając przyczyn tego zainteresowania nowymi ideami, Laugrand wyszedł poza wyjaśnienia ekonomiczne Triggera, funkcjonalistyczne Axtella czy kulturowe Delâge’a, choć nie odrzucił ich całkowicie. Wpływ zmieniających się warunków ekonomicznych na sferę tradycyjnych wierzeń dostrzegali sami Inuici. Według informacji zgromadzonych przez Knuda Rasmussena (1879-1933) podczas Piątej Ekspedycji Thule w kanadyjskiej Arktyce w latach 1921-24, szamanizm ulegał wówczas transformacji w związku ze znacznym ułatwieniem zdobywania pożywienia za pomocą strzelb, co czyniło dawne przepisy tabu mniej zobowiązującymi764. Wzmogło to zainteresowanie nowymi ideami światopoglądowymi, lecz nie spowodowało jeszcze nagłego zwrotu ku chrześcijaństwu. Początkowe doświadczenia misjonarzy katolickich, obecnych od 1912 r. w rejonie Zatoki Hudsona, mówiły wręcz o obojętności bądź ironii Autochtonów względem głoszonej przez nich nauki. W 1930 r. w okolicach pierwszej misji w Chesterfield Inlet, na 161 Inuitów tam mieszkających ochrzczonych było 96. Był to znaczny progres, zwłaszcza że jeszcze w 1916 r., poważnie myślano o porzuceniu tej placówki, nie odpowiadał jednak postępowi sytuacji ekonomicznej Ludności Rodzimej. Proces krystalizowania się nowej tożsamości religijnej w oparciu o dawny szamanizm oraz nowe chrześcijaństwo przebiegał powoli i nie był jednolity. Dzieje 762 Tamże, s. 12-30. Por. C.J. JAENEN, Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, s. 55. 763 Zob. F. LAUGRAND, Mourir et renaître, s. 62-72, 200. 764 Zob. fragment raportu Rasmussena cytowany tamże, s. 102-103. 266 Spotkanie kultur - 2008.indd 266 2008-02-17 19:48:19 �pierwszych stałych fundacji katolickich i anglikańskich w Arktyce kanadyjskiej ukazują misjonarzy raczej jako zależnych od miejscowej społeczności, nie zaś w pozycji dominacji – czy to materialnej, czy duchowej765. Jeżeli po latach doszło do nawróceń nawet wśród szamanów, stało się to możliwe – jak podkreśla Laugrand – dzięki ich przemyślanej decyzji, opartej na długotrwałej refleksji nad przekazem misjonarza. Autor nie opowiada się za prostym schematem zastąpienia „błędnych wierzeń” prawdą wiary katolickiej, lecz jednocześnie kładzie większy nacisk na rolę jednostki i jej przemyślanych wyborów niż na zewnętrzne uwarunkowania procesu chrystianizacji. Najgłębszej motywacji decyzji nawrócenia nie da się precyzyjnie odtworzyć na bazie dostępnych źródeł, zatem niezbędny jest udział elementu teoretycznego w tego rodzaju rekonstrukcji766. W oparciu o udokumentowaną narrację faktograficzną Laugrand rozbudował więc kolejny wątek analityczno-interpretacyjny swej pracy, dotyczący recepcji chrześcijaństwa przez Inuitów. W nim także oparł się na intuicjach Levi-Straussa dotyczących relacji międzykulturowych, a zwłaszcza cech charakterystycznych procesu komunikacji, której treść stanowią swoiście zakodowane schematy myślowe. Według francuskiego antropologa między nadawcą i odbiorcą kształtuje się istotny związek, wpływający na treść przekazywanej informacji. Nie posiada ona samowystarczalnego bytu tylko w relacji do jej twórcy, gdyż to odbiorca nadaje jej część znaczenia wewnątrz swego świata wartości. W tym ujęciu każda recepcja jest choćby minimalną interpretacją767. Co więcej, każda komunikacja zakłada element transformacji przesłania768. W praktyce przyjęcie tego rodzaju założeń umożliwiło autorowi ukazanie chrystianizacji Inuitów jako wydarzenia niezwykle złożonego, dokonującego się dzięki racjonalnym wyborom, a jednocześnie otwartego, w sensie ciągłej weryfikacji przesłania misjonarzy według tradycyjnych schematów kulturowych. Ostatecznie zasługą Laugranda jest mocniejsze zaakcentowanie wolnej i przemyślanej decyzji jednostki w akceptowaniu bądź odrzucaniu propozycji misjonarzy. Jego praca stanowi ważny krok na drodze do budowy bardziej wyważonego obrazu dziejów misji. 765 Tamże, s. 95. Tamże, s. 172. 767 Autor odwołuje się do tekstu: C. LEVI-STRAUSS, L’Homme nu, Paris 1971, s. 585. 768 Także tu autor odnosi się do tekstu innego badacza. Zob. D. SPERBER, La contagion des idées, Paris 1996. 766 267 Spotkanie kultur - 2008.indd 267 2008-02-17 19:48:19 �Zestawienie argumentów i sugestii Triggera, Axtella i Laugranda, choć dalekie od kompletności, miało na celu ukazanie wartości podejścia interdyscyplinarnego w badaniu przeszłości Autochtonów. Wykorzystanie metody etnohistorycznej oczywiście nie ogranicza się do badania dziejów chrystianizacji, choć przyniosło w tej dziedzinie znaczny postęp interpretacyjny769. Jednocześnie wciąż wiele zagadnień teoretycznych związanych z etnohistorią pozostaje na płaszczyźnie dyskusji. Interdyscyplinarność – choć poznawczo obiecująca – budzi wątpliwości profesjonalnych historyków. Wśród praktykujących metodę etnohistoryczną nie ma pełnej zgody co do fundamentalnych pojęć właściwych badaniu dziejów chrystianizacji. Czasem też nawet najlepsze wydawałoby się opracowania spotykają się z zarzutem jednostronnego ujmowania przeszłości. Przyznał to zresztą Bruce Trigger, dostrzegając w latach osiemdziesiątych XX w., iż w zasadzie cała dotychczasowa produkcja naukowa oparta na metodzie etnohistorycznej przyczyniła się nie tyle do lepszego poznania historii rodzimej, co do bardziej krytycznego spojrzenia na dzieje euroamerykańskich poczynań w Nowym Świecie770. Wskazuje to także na dalsze perspektywy rozwoju historii misji, która po okresie dominacji stylu hagiograficznego, a następnie zdecydowanej krytyki, może zaowocować wykształceniem bardziej wyważonego obrazu chrystianizacji amerykańskich Autochtonów. 4.4. Spotkanie czy konflikt? Omówione powyżej prace, choć różniące się często zapleczem teoretycznym oraz prezentowanymi konkluzjami, łączy pragnienie wprowadzenia zagadnień historii Ludności Rodzimej na zupełnie nowy i samodzielny poziom analizy historycznej. Stąd ich często otwarcie polemiczny charakter bądź radykalna nowość interpretacji, połączonych z moralnym osądem przeszłości. Ponadto publikacje te – choć nierzadko inspirują do formułowania sądów generalizujących w odniesieniu do historii misji w Kanadzie – pozostają w większości ograniczone do węższej perspektywy czasowej, terytorialnej czy kulturowej771. Z tego względu warto zwrócić baczniejszą 769 Zob. Introduction, w: L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. ROUTHIER, F. LAUGRAND, Québec, Paris 2001. 770 B.G. TRIGGER, Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33(1986), s. 264. 771 Najpełniejsza jak dotąd próba syntezy dziejów misji w Kanadzie to opublikowana w 1984 r. praca Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534 autorstwa Johna Webstera Granta, a i ona nie obejmuje zagadnienia chrystianizacji Inuitów. 268 Spotkanie kultur - 2008.indd 268 2008-02-17 19:48:19 �uwagę na zagadnienie szerokości horyzontu badawczego, przyjmowanego przez wybranych autorów, oraz na sposób interpretacji dziejów chrystianizacji, który taki wybór zdaje się ułatwiać. 4.4.1. Kontekst polityczny dziejów misji Rozpoczynając od wschodnich prowincji Kanady, należy zwrócić uwagę na studium relacji indiańsko-euroamerykańskich, które opublikował w 1979 r. profesor historii na Uniwersytecie Brytyjskiej Kolumbii, Leslie Francis Stokes Upton (19311980)772. Wyjątkowe doświadczenie plemienia Mi’kmaq pod względem długości kontaktów z europejską kulturą oraz jego specyficzna recepcja przekazanej przez francuskich misjonarzy formy katolicyzmu sprawiły, iż autor, traktując o całości procesu interakcji Indian z osadnikami i administracją brytyjską po upadku panowania francuskiego w Akadii, wiele miejsca poświęcił religijnym aspektom tego doświadczenia. Wykazuje on m.in., iż głębokie przemiany polityczne, jakie wstrząsnęły nadmorskimi prowincjami Kanady w XVIII w., nie osłabiły, lecz wręcz wzmocniły przywiązanie Indian Mi’kmaq do katolicyzmu. Miało ono zresztą długą tradycję, sięgającą pierwszych lat stałego osadnictwa francuskiego na kontynencie amerykańskim773. W ujęciu autora rola misjonarza wpisywała się wówczas w całość złożonego procesu kontaktu dwóch odrębnych światów – europejskiego i rodzimego – który stopniowo prowadził do dezintegracji „wszelkich przejawów tradycyjnego życia Indian Mi’kmaq, począwszy od aspektów duchowych po codzienne zajęcia”. Przemiany życia społecznego, wywołane podjęciem przez Indian współpracy z francuskimi handlarzami, „przygotowały grunt” dla pracy misjonarza. Z kolei jego obecność odpowiadała potrzebom wrażliwej na świat duchowy natury Autochtonów oraz gwarantowała dobre relacje z coraz liczniejszymi przybyszami zza oceanu. Motywacja typowo religijna łączyła się więc tu z pragmatyką, przy czym – jak podkreśla Upton – Mi’kmaq samodzielnie dokonywali adaptacji chrześcijaństwa do własnej wizji świata oraz uznawali jego wartość na podstawie praktycznej weryfikacji przydatności jego 772 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 1713-1867, Vancouver 1979. 773 Ciągłość pracy misyjnej wśród Indian prowincji nadmorskich pozostawiała wiele do życzenia. Jednak to spośród nich wywodziła się pierwsza duża grupa Mi’kmaq ochrzczonych przez ks. Jességo Fléchégo w 1611 r. Zob. JR, vol. 1-3, Akadia: 1610-1616, Cleveland 1898; L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 21. 269 Spotkanie kultur - 2008.indd 269 2008-02-17 19:48:19 �praktyk774. Także misjonarze potrafili być pragmatyczni, wykorzystując elementy kultury Indian na swoją korzyść w celu osłabienia pozycji dotychczasowych szamanów. Trudności pojawiały się dopiero przy próbie przekazania głębszej treści nauczania kościelnego. Niedostateczne opanowanie miejscowego języka utrwalało błędne przekonanie Europejczyków o jego ubóstwie, które miało utrudniać wyrażenie zawiłych tajemnic chrześcijańskiej wiary. Użycie rodzaju hieroglifów zaadaptowanych do mowy Autochtonów także nie było rozwiązaniem idealnym, gdyż z perspektywy ludzi wychowanych w kulturze słowa mówionego, a nie pisanego, świadczyło o szamańskich mocach misjonarzy. Nie ma potrzeby streszczania całej problematyki przedstawionej przez Uptona. W powyższych sformułowaniach pojawiają się już bowiem najważniejsze elementy interpretacji relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej w latach ich pierwszych kontaktów, powtarzane w wielu nowszych opracowaniach. Warto natomiast kolejny raz podkreślić, iż spora część współczesnej argumentacji pochodzi ze źródeł sporządzanych przez samych misjonarzy, którzy byli świadomi zarówno swej roli quasi-szamanów, jak też politycznego aspektu kontaktów z Autochtonami. Jednocześnie różnili się od dzisiejszych badaczy w ocenie ewentualnych przyczyn i źródeł sukcesu bądź porażki misyjnej, widzieli je bowiem niezmiennie w optyce własnej wiary. Stąd pewnie nie zgodziliby się łatwo z konkluzją Uptona, wedle którego sukces [misjonarzy] wynikał tyleż z ich bycia Francuzami, co chrześcijanami. To nie doktryna chrześcijańska przekonała Indian Mi’kmaq, ale umiejętność misjonarzy działania na zasadach wyznaczonych przez tych, których chcieli nawrócić. Cały wiek po przybyciu pierwszego misjonarza Indianie Mi’kmaq uznawali się za chrześcijan, ale ich znajomość nowej wiary była nadal niewielka oraz przepełniona dawnymi pojęciami i postawami. Misjonarz zastąpił już wtedy szamana i jego potęga musiała być zaakceptowana, w sensie utylitarnym, jako wyższa. Perswazja polegała na praktycznej demonstracji, nie na doktrynie. Działalność misjonarza dopełniała pracę handlarza i w wielu zakątkach Ameryki Północnej obaj przygotowali drogę osadnikowi, ostatecznemu sprawcy zniszczenia Indian775. Autor dodał oczywiście, iż w przypadku Mi’kmaq proces ten przebiegał zbyt wolno, by jego skutki dały się odczuć jeszcze za panowania francuskiego. Co ciekawe, 774 „The Micmac were able to verify the missionaries’ claims about the superiority of their god without reference to Christian doctrine and on ly accepte d w hat t he y had f irst s cre ened t hroug h t he f i lte r of t he i r ow n p e rc e pt i ons . (…) Having selected only those ideas they found agreeable, the Micmacs were able to translate Christian beliefs into their own terms. As with the trader, so with the missionary, acculturation was a lengthy process”. Tamże, s. 20-21. 775 Tamże, s. 24-25. 270 Spotkanie kultur - 2008.indd 270 2008-02-17 19:48:19 �bardziej agresywna w tym względzie polityka brytyjska po ostatecznym zajęciu Akadii w 1713 r. tylko umocniła przywiązanie Autochtonów do dawnych sprzymierzeńców oraz do ich katolickiej wiary, w opozycji do protestantyzmu najeźdźców776. Centralnym zagadnieniem wydaje się tu znów ostateczna interpretacja przyczyn „sukcesu” katolicyzmu wśród Indian. Dokonując jej, autor zwrócił najpierw uwagę na polityczne i społeczne uwarunkowania pracy misjonarzy. W początkach XIX w., a więc już pod panowaniem brytyjskim, występowali oni jako pośrednicy między rządem a Indianami, mając zapewnić ugodowe nastawienie tych ostatnich wobec władzy. Z tego względu finansowano ich czasem z oficjalnych funduszy kolonialnych. Brytyjski rząd był oczywiście daleki od chęci finansowania katolików, ale czynił wyjątki, ilekroć w grę wchodziło ryzyko konfliktu ze Stanami Zjednoczonymi. W 1808 r. zaoferowano 50 funtów pensji rocznie dla misjonarza, który podjąłby się pracy wśród Indian z Meductic Point w Nowym Brunszwiku. W 1821 r. bp Plessis, nakazując kolejnemu księdzu rozpoczęcie misji wśród Indian, zalecał, aby sami Autochtoni zagrozili przejściem na stronę amerykańską, jeśli rząd nie zgodzi się finansować misjonarza. Kolejny przykład tego rodzaju pochodzi z 1838 r., kiedy wobec zaostrzającej się dysputy granicznej Sir John Harvey z Nowego Brunszwiku przyznał zapomogę 50 funtów rocznie dla księdza pracującego z Mi’kmaq w Madawaska, aby wzmocnić ich przywiązanie do brytyjskiego rządu777. Jednocześnie praca misjonarzy pozbawiona była ciągłości, dawał się we znaki brak dostatecznej znajomości języka Mi’kmaq, a katechizmu nauczano jak najprościej, często wykorzystując emocje i uczuciowość słuchaczy. Indianie z kolei wypracowali rodzaj syntezy własnych tradycji z wierzeniami chrześcijańskimi. W ostatecznym rozrachunku misjonarze jawili się jako „zwiastuni nadejścia białego społeczeństwa”, zostali zatem uznani przez Uptona za element struktury społecznej, sprzyjający stopniowej asymilacji Autochtonów. Z drugiej strony zdaniem profesora „katolickie chrześcijaństwo zmieszało się z tradycyjnym życiem do tego stopnia, że Mi’kmaq cenili nową wiarę tak, jak siebie samych. Katolicyzm nadal określał ich jako grupę odmienną od otaczających ich [brytyjskich] kolonistów, a wiara umacniała wolę przeciwstawienia się asymilacji”778. Choć duchowni koncentrowali się na 776 Por. A.A. JOHNSTON, A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, vol. 1, 1611-1827, Antigonish 1960, s. 306. 777 Zob. L.F.S. UPTON, Micmac and Colonists, s. 155. 778 Tamże, s. 153-154. 271 Spotkanie kultur - 2008.indd 271 2008-02-17 19:48:20 �regularnym zapewnianiu Indianom dostępu do sakramentów oraz kładli nacisk na wartość osadnictwa i uprawy roli, jako najbardziej sprzyjających duszpasterstwu, nigdy nie wiązali asymilacji Indian z ich chrystianizacją w takim stopniu, jak czynili to misjonarze protestanccy, dominujący finansowo w koloniach nadmorskich zamieszkałych w większości przez protestanckich osadników. Upton podsumowywał więc: „Podczas gdy Kościół katolicki miał niewielu księży i mało pieniędzy, nie mierzył swej siły tym, jak dobrze zamieniał Indian w farmerów. Katolicki Indianin nie musiał stać się białym człowiekiem; osadnictwo było bardzo pożądane, ale nie najistotniejsze do zbawienia duszy”779. Ówcześni autorzy protestanccy oskarżali nawet „papistów” o manipulowanie przywiązaniem Indian do pogaństwa, któremu zapewniało się przetrwanie pod przykrywką chrześcijaństwa w jego katolickim wydaniu. Praca Uptona należy do historiografii opartej na tradycyjnej metodzie pracy historyka, a jednocześnie uwzględnia sugestie metodologiczne współczesnych nauk społecznych, wrażliwych na kulturową integralność Ludności Rodzimej Kanady. Mimo to większy nacisk kładzie na ukazanie podstawowych faktów związanych z dziejami relacji Amerindian i przybyszów z Europy w prowincjach nadmorskich, niż na nadbudowę interpretacyjną. Specyfika sytuacji Mi’kmaq, od XVII w. znajdujących się na skrzyżowaniu kultur – katolickiej i francuskiej oraz brytyjsko-lojalistycznej i protestanckiej – przełożyła się na wyjątkowość doświadczenia ich kontaktów z katolicyzmem. Upton próbował oddać złożoność tej sytuacji, wskazując na katolickich misjonarzy jako agentów asymilacji i zmian kulturowych w tradycyjnym społeczeństwie Autochtonów, ale jednocześnie przyznając, iż ich priorytetem był przekaz wiary – jakkolwiek niedoskonały – a nie cywilizacji. Szeroka perspektywa badawcza przyjęta przez Uptona przyczyniła się do przedstawienia dość ogólnej oceny relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. Dominuje w niej wątek polityczno-społeczny, wedle którego katolicyzm stanowił wyznacznik tożsamości indiańskiej jako konsekwencja przymierza z Francuzami. Historia misji – jakkolwiek ważny i wartościowy element pracy Uptona – ostatecznie nie stanowi je głównego wątku780. 779 Tamże, s. 160. Prace o podobnych proporcjach interpretacji dziejów misji w kontekście szerszej wizji relacji społeczności euroamerykańskiej i rodzimej to choćby: R. FISHER, Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 1774-1890, Vancouver 1977; L. PEERS, The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. 780 272 Spotkanie kultur - 2008.indd 272 2008-02-17 19:48:20 �4.4.2. Ujęcia interdyscyplinarne i socjologiczne Można się spodziewać, iż nieco odmienne rezultaty przyniosłoby swoiste odwrócenie proporcji tematycznych, tzn. zawężenie horyzontu badawczego wyłącznie do dziejów ewangelizacji danego plemienia, przy jednoczesnym osadzeniu ich w kontekście stopniowej ekspansji białego osadnictwa. Interesującym przykładem tego rodzaju jest opublikowana także w latach siedemdziesiątych XX w. praca Mission Among the Blackfeet autorstwa Howarda L. Harroda (1932-2003)781. Dla amerykańskiego socjologa religii działalność misjonarzy stanowiła niejako streszczenie zasad postrzegania świata i człowieka, które niosło ze sobą euroamerykańskie społeczeństwo, w większości wypadków stające w pozycji konfrontacji z tradycyjnym światem Autochtonów. Choć autor poświęcił uwagę jedynie tym gromadom Indian Blackfeet, które zajmują część swych tradycyjnych obszarów na południe od granicy z Kanadą, zawarł w swej pracy wątki teoretyczne wartościowe także dla historii misji w Kanadzie. Przede wszystkim podkreślił rolę interdyscyplinarności oraz integralności w przedstawianiu dziejów Ludności Rodzimej, zwłaszcza jej relaHoward L. Harrod [Vanderbilt University] cji ze społeczeństwem napływowym, przy czym „integralność” w tym przypadku oznacza umieszczenie dziejów misji w kontekście całości relacji Indian z euroamerykańskim społeczeństwem782. W porównaniu do Uptona widać tu większą koncentrację na próbach interpretacji procesu interakcji niż na stronie faktograficznej, przy czym obaj autorzy dzielą wrażliwość na amerindiańską perspektywę w opisywaniu świata wartości reprezentowanych przez misjonarzy. Kolejny raz konsekwencją takiej optyki stało się zaakcentowanie złożoności relacji społeczności rodzimych i instytucji kościel781 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Indianie Blackfeet należą do tych szczepów, które podzieliła niezależnie od ich etnicznej jedności arbitralnie wyznaczona granica między Stanami Zjednoczonymi i Kanadą – obecnie zamieszkują rezerwaty położone na terytorium stanu Montana oraz prowincji Alberta. 782 Zob. tamże, s. XVII. 273 Spotkanie kultur - 2008.indd 273 2008-02-17 19:48:20 �nych, a konkretnie podkreślenie ich jednocześnie pozytywnych, jak i negatywnych następstw: Choć motywacja misjonarzy była zwykle natury teologicznej, a więc dotyczyła nawrócenia na chrześcijaństwo, konsekwencje ich działalności były w znacznej mierze ukształtowane przez wyjątkowy historyczny kontekst. Zbadanie konkretnych sytuacji wykazuje dwuznaczność tych konsekwencji, jakimi obarczyła Indian praca misjonarzy i Kościoła. Niekiedy duchowni należeli do czynników niszczących i dezintegrujących życie Indian. W innych sytuacjach z kolei wręcz je integrowali i humanizowali. Najczęściej oba te skutki, twórcze i destrukcyjne zarazem, tworzyły tragiczną historyczną całość. Chyba nigdy wpływ misji na indiańskie życie nie pozostawał neutralny783. Podkreślenie wielorakich skutków działalności misyjnej w społecznościach rodzimych miało na celu ostateczne zerwanie z romantycznym i nieprawdziwym patrzeniem na przeszłość misji. Zdaniem Harroda spojrzenie takie utrwalały czytywane przez ponad wiek listy i sprawozdania misjonarzy, chronologicznie pierwsze źródło informacji o ich relacjach z Autochtonami. Rozwijająca się następnie historiografia kościelna, choć adoptująca nieraz klasyczną metodę historyczną, nie dążyła do zasadniczego pogłębienia tego rodzaju interpretacji. Stało się to możliwe dopiero dzięki zwiększeniu udziału nauk społecznych w kreowaniu obrazu dziejów ewangelizacji Ameryki Północnej. Także w przypadku omawianej obecnie pracy specjalizacja naukowa autora nie jest bez znaczenia – nie był on zawodowym historykiem. Świadomy ograniczeń związanych z korzystaniem z procedur badawczych innych dziedzin, jak choćby historii, antropologii czy psychologii, Harrod akcentował pozytywne konsekwencje takiego postępowania: „pozwala ono ukazać bogactwo i złożoność rzeczywistości ludzkiej z wielowymiarowej perspektywy. (...) Rezultaty są warte podjęcia metodologicznego ryzyka”784. W opisie bezpośrednich relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą Harrod poruszył kwestię wrażliwości Indian na rzeczywistość nadprzyrodzoną i uznał ją za czynnik ułatwiający nawiązanie pierwszych kontaktów. Choć Blackfeet znani byli jako tradycyjnie wrodzy euroamerykańskim intruzom i w pierwszej połowie XIX w. cieszyli się jeszcze dość dużą niezależnością na swych terytoriach, przybyły tam w 1840 r. o. Pierre-Jean de Smet SJ (1801-1873) bez trudu zyskał ich zaufanie po tym, jak ogłosił się zdolnym do bezpośredniej komunikacji z Wielkim Duchem785. 783 Tamże, s. XVIII. Tamże, s. IX. 785 Por. P.J. DE SMET SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. 784 274 Spotkanie kultur - 2008.indd 274 2008-02-17 19:48:20 �Co więcej, kilku miejscowych młodzieńców wysłano z misjonarzem w jego drogę powrotną, by lepiej mogli poznać nauki kapłana. To spontaniczne zainteresowanie chrześcijaństwem, przy jednoczesnym błędnym odczytaniu właściwego znaczenia takiej reakcji Indian, nie pierwszy raz zrodziło w misjonarzu wrażenie, że Ludność Rodzima jest naturalnie otwarta na chrześcijaństwo, a jedynym problemem w osiągnięciu spektakularnego sukcesu misyjnego jest brak misjonarzy. Niezależnie od tego, czy na dłuższą metę nauki tych ostatnich spotykały się z pozytywnym bądź negatywnym przyjęciem, byli oni traktowani jako osoby wyjątkowe, z racji deklarowanych związków ze światem nadprzyrodzonym. W swej percepcji misjonarza Indianie koncentrowali się na praktycznych skutkach jego zaangażowania religijnego, nie godząc się wszakże na pochopne wyrzekanie się własnych tradycji. Harrod podkreślił teologiczne podstawy działania misjonarza – postrzeganie świata jako stworzonego przez Boga, ale podległego także ciągłej aktywności szatana. Misje były uprzywilejowanym miejscem takiej konfrontacji786. Konkretne procesy historyczne zostały zinterpretowane przez autora w świetle dwóch założeń teoretycznych. Pierwsze z nich dotyczy rozróżnienia sytuacji bezpośrednich bądź pośrednich wpływów kulturowych, a zatem wyraża zasadnicze znaczenie politycznej i społecznej zależności lub autonomii Autochtonów w przebiegu kontaktów z ludnością napływową. W przypadku historii relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej ma to zasadnicze znaczenie – pierwsza faza tych relacji przypadła na okres autonomii i niezależności ekonomicznej Autochtonów. Recepcja chrześcijaństwa mogła wówczas odbiegać od pragnień misjonarzy, ale dokonywała się stopniowo, przy udziale wciąż żywotnej kultury miejscowej. Drugi etap, rozpoczęty po załamaniu się dotychczasowej ekonomii indiańskiej, polegał na zwiększaniu społecznego oddziaływania Kościołów, wzmocnionych autorytetem instytucji państwowych. Doprowadziło to do załamania procesu stopniowego przyswajania idei chrześcijańskich w rytmie właściwym potrzebom Ludności Rodzimej787. Drugie założenie teoretyczne porusza kwestię ambiwalentnej roli religii w procesie stabilizacji albo destabilizacji danej struktury społecznej788. W przypadku misji CHITTENDEN, A.T. RICHARDSON, New York 1905, 4 vol. 786 H.L. HARROD, Mission Among the Blackfeet, s. 28. 787 Zob. tamże, s. XX. 788 „In the course of a given historical situation, religion may serve as an innovative, a conservative, or even a destructive force in human affairs. Furthermore, the impact of religion upon traditional socie- 275 Spotkanie kultur - 2008.indd 275 2008-02-17 19:48:20 �wśród Indian Blackfeet zaznaczyły się oba potencjalne efekty działalności kościelnej. Misjonarze byli oczywiście zależni od szerszego kontekstu dziejowego, którego znaczenia w pełni sobie nie uświadamiali. Poprzez swą działalność, podjętą w oparciu o teologiczne założenia i cele, wywierali presję na spójną dotąd przestrzeń kulturową Ludności Rodzimej, Blackfeet, włączając się tym samym w proces burzenia integralności społecznej Autochtonów, związany z konsekwentnym naporem cywilizacji euroamerykańskiej. Zdaniem Harroda Indianie wyszli z tego dziejowego starcia jako „pokonany naród”, z poczuciem wyrządzonej im krzywdy. Misjonarze zaś ponosili część odpowiedzialności za „niszczenie indiańskiego świata”, nawet jeśli dokonało się to wbrew ich najlepszym intencjom789. Harrod dokonał też innego ciekawego rozróżnienia. Zaznaczył, iż pierwsze pokolenia misjonarzy posiadały jeszcze zdolność bardziej subtelnego odróżnienia elementów kultury, które sami w pełni akceptowali, od tradycyjnego światopoglądu, na który usiłowali wpłynąć. Dopiero z czasem zwiększonemu udziałowi państwa w kontroli życia Indian zaczął towarzyszyć wzrost etnocentryzmu duchownych, który z chrystianizacji uczynił nie tyle drogę religijnego nawrócenia, co raczej miejsce konfrontacji kulturowej oraz często dość nachalnej asymilacji790. Refleksje autora nad dwuznacznością konsekwencji pracy misjonarzy wśród Autochtonów kończą się konkretnym postulatem – zachętą do uwzględnienia przez instytucje kościelne nie tylko dobrych, ale i złych stron ich przeszłych relacji z Ludnością Rodzimą. Pośrednio jest to także wezwanie do naukowej rewizji dotychczasowej historiografii misji. Mission Among the Blackfeet wskazuje na podstawowy element strukturalny takiej procedury badawczej – konieczność rozróżnienia między kontekstem historycznym, często niezależnym od wolnych wyborów misjonarza, oraz jego w pełni świadomą działalnością, które razem składają się na odpowiedzialność za kształtowane przez niego relacje z Autochtonami. Już we wstępie do swej pracy Harrod zwrócił też słusznie uwagę na konieczność zawężenia perspektywy badawczej historii misji do konkretnego plemienia czy szczepu, z uwagi na zasadniczą trudność stworzenia syntezy, która mogłaby mieć większą wartość poznawczą w kontekście bogactwa kultur Ludności Rodzimej791. ties may produce more than one of these effects upon different parts of the society or at different points in time. This is a complex and multidimensional view of religion, but it is required if Indian missions are to be adequately understood”. Tamże, s. XXI. 789 Tamże, s. 66. 790 Tamże, s. 61, 64-65. 791 Tamże, s. VIII, 189. 276 Spotkanie kultur - 2008.indd 276 2008-02-17 19:48:20 �4.4.3. Dzieje misji z perspektywy mikrohistorii Prace Uptona i Harroda traktowały o całych ludach – Mi’kmaq i Blackfeet, w szerokim kontekście historycznym i społecznym. Kolejne studium koncentruje się już tylko na jednej gromadzie Indian Kri, i to w precyzyjnym momencie dziejowym. Niewątpliwie dzięki takiemu zawężeniu perspektywy opis roli katolicyzmu w tym środowisku zyskał na realizmie relacji naocznego świadka792. Autor, profesor McMaster University w Hamilton Richard J. Preston (ur. 1931), oparł się w swym artykule na etnograficznych notatkach sporządzonych w Attawapiskat, na zachodnim wybrzeżu Zatoki Jamesa, w latach 1947-1948 oraz 1955-1956, przez amerykańskiego antropologa Johna J. Honigmana (1914-1977). Wskazywały one na mocne przywiązanie większości Autochtonów do nowej wiary – na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych XX w. już drugie pokolenie Indian pozostawało w dość regularnym kontakcie z misjonarzami. W większości ludność ta uznawała się za katolików, a swe dawne tradycje religijne oceniała negatywnie. Mimo to w społeczności nie brakowało głosów krytycznych wobec Kościoła, podobnie jak wobec „białych” handlarzy. Podkreślany zwykle w opracowaniach paternalizm i autorytaryzm misjonarzy był Richard J. Preston rzeczywiście dostrzegalny w omawianej sytuacji, [R.J. Preston] jednak nie równał się on absolutnej kontroli nawet nad katolicką częścią ludności – należał bardziej do portretu psychologicznego misjonarza niż do atmosfery dominującej w życiu Autochtonów793. Duchowny posiadał wiele cech, które można by uznać za „typowe”: płynna znajomość języka Kri, silne przekonania religijne i zasady moralne, prezentowane władczym tonem, przy jednoczesnej świadomości, że nie każdy czas i miejsce są odpowiednie dla takiego nauczania. Posiadał on sympatię i zaufanie większości Indian, nawet tych krytycznie nastawionych. Z kolei po stronie Ludności Rodzimej, panowała generalna zgoda co do wartości chrześcijaństwa w regulacji codziennego życia, od zasad moralnych 792 Zob. R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat: a Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1987, s. 271-285. 793 Tamże, s. 274, 278-279. 277 Spotkanie kultur - 2008.indd 277 2008-02-17 19:48:20 �po formy kultu, choć u jednostek można było dostrzec ciche lekceważenie instytucji Kościoła,. Zmiana polegająca na zaniku dawnego sposobu życia i przyjęciu nowych wartości postrzegana była jako pozytywna794. Tyle zawierają notatki obserwatora, antropologa Honigmana. W omawianym artykule nie są one jedynie referowane, lecz stanowiąc specyficzny rodzaj źródła historycznego, poddane zostają także pewnej krytycznej interpretacji. Porównanie silnej pozycji Kościoła we wspólnocie Autochtonów w połowie XX w. z sytuacją częściowego osłabienia roli chrześcijaństwa i nawrotu do tradycyjnej duchowości, typowego dla końca wieku, skłoniło Prestona do refleksji nad płynnością „struktur dominacji danych systemów wartości w społeczeństwie”. Owoc tych przemyśleń autora był dwojaki. Po pierwsze można założyć, iż nawet w okresie największych wpływów Kościoła, czyli w latach pięćdziesiątych ubiegłego wieku, tradycyjne wartości współistniały z chrześcijaństwem, kształtując rodzaj dualizmu religijnego; nie zostało to jednak należycie dostrzeżone przez obserwatora. Inna możliwość wskazywałaby na rzeczywiste zerwanie z przeszłością i szczere przyjęcie nowej wiary przez Indian, z wszystkimi jej konsekwencjami, co na pewnym etapie historii Autochtoni mogli uznawać za coś prawdziwie pozytywnego. Współczesną krytykę misji tłumaczyłoby osłabienie pozycji Kościoła w szybko modernizującym się społeczeństwie, w którym dodatkowo zachodzi proces „wybiórczego odwrócenia zmian kulturowych”, sprzyjający rewitalizacji tradycji, dawniej skutecznie zastąpionych przez katolicyzm. Preston osobiście opowiedział się za drugą z tych opcji, porównując wspomniany proces do globalnie obserwowanych tendencji społecznych – nawrotów konserwatyzmu, liberalizmu, fundamentalizmu czy np. prób odtworzenia ducha starożytnego Kościoła we wspólnotach chrześcijańskich795. Refleksje te są ważne, gdyż pośrednio wskazują na konieczność uwzględnienia perspektywy historycznej w badaniu dziejów interakcji odmiennych kultur. Przykład argumentacji Prestona potwierdza ponadto, iż niezależnie od stopnia ograniczenia horyzontu badawczego nadal istnieje możliwość formułowania sądów ogólnych w kontekście historii misji, nawet na podstawie obserwacji jednej wspólnoty 794 Zob. tamże, s. 276-281. Typowe pozytywne świadectwo odnosi się do cenionych form praktyki wiary: „[Do you like it better the way it is now?] I like it very much. This is the main reason I stay here so close, because I like to go to church. I know lots of things here. I like having the father when things go wrong. My rel i g i on is hard to u nd e rst and. But I l i ke it”. Sarah Mattinas/Okimawininaw w: R.J. PRESTON, Catholicism at Attawapiskat, s. 281. 795 Tamże, s. 284. 278 Spotkanie kultur - 2008.indd 278 2008-02-17 19:48:20 �Autochtonów. Owo zawężenie perspektywy nawet na swój sposób ułatwia poszukiwanie odpowiedzi na zasadnicze dziś dla historii misji pytania: jaka była recepcja procesu chrystianizacji przez Ludność Rodzimą, na ile społeczność lokalna objęła nową wiarę ze szczerym przywiązaniem, jakie wiązały się z tym konsekwencje dla praktycznych stron życia, itp. 4.5. Najnowsze metody badania historii misji w Kanadzie Publikacje należące do bogatego dorobku ostatnich dziesięcioleci historiografii misji w Kanadzie wyznaczają co najmniej kilka dalszych płaszczyzn badawczych, które zresztą często przenikają się w ramach jednego opracowania. Szczególnym przykładem integracji współczesnych trendów metodologicznych są prace dotyczące dziejów misji na kanadyjskim zachodzie. Dominuje wśród nich historia Zgromadzenia Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, głównej instytucji misyjnej działającej w Kanadzie w XIX i XX w., zwłaszcza na zachodzie i dalekiej północy. W latach dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia dwóch autorów – profesorowie Raymond Huel oraz Robert Choquette – podjęło się zadania opracowania nowej syntezy tego aspektu działalności oblatów w Kanadzie. Zasadniczo łączy ich jedynie ogólnie rozumiany przedmiot badań, gdyż w publikacjach swych prezentują odmienny styl kształtowania wywodu, różnią się też co do sposobu interpretowania relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej. W swej najważniejszej pracy z zakresu historii chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, opublikowanej w 1996 r. Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis: The Missionary Oblates in Western Canada, 1845-1945, prof. Huel (ur. 1937) ograniczył się w zasadzie do zachodniej Kanady, pomijając Brytyjską Kolumbię oraz subarktyczne i arktyczne rejony dorzecza rzeki Mackenzie796. Jedną z zasług autora jest zwrócenie bacznej uwagi na poszczególne etapy rozwoju oblackich misji oraz dostosowanie do nich odpowiedniej interpretacji. W takiej optyce znalazło się miejsce zarówno na wykazanie „ekskluzywizmu” chrześcijaństwa, warunkującego nastawienie misjonarzy wobec kultur rodzimych797, jak i na przedstawienie pozytywnego zaangażowania oblatów na rzecz Autochtonów. Poza wczesnymi etapami 796 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis. Autor jest emerytowanym profesorem Uniwersytetu Lethbrige. 797 Por. J. AXTELL, The Invasion Within, s. 329; J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. 239. 279 Spotkanie kultur - 2008.indd 279 2008-02-17 19:48:20 �misji to ostatnie widać zwłaszcza w końcu XIX w., a więc w okresie postępującego zasiedlania prerii przez białych osadników, którym obce były problemy Indian798. Prawdopodobnie też pierwszy raz w dotychczasowej historiografii autor podjął się wykazania zasadniczego osłabienia dynamiki misji oblackich po okresie pionierskich „zdobyczy terytorialnych”. Doświadczenie pierwszych lat XX w. wykazało błędność dawnego przekonania, iż heroizm odpowiedniej liczby misjonarzy oraz systematyczne nauczanie podstawowych prawd wiary poskutkuje łatwym „zdobyciem” Autochtonów dla chrześcijaństwa. Ciągłe poszerzanie zaRaymond Huel sięgu oddziaływania oblatów w XIX w. rzeczywi[R. Huel] ście robiło wrażenie sukcesu misyjnego. Wyzwaniem okazało się jednak przejście od fazy pionierskiej do kształtowania regularnej struktury kościelnej. Doszedł tu do głosu rozdźwięk między „rzymskością” Kościoła a aspiracjami kulturowymi Autochtonów, nadspodziewanie przywiązanych do tradycyjnych wierzeń. Te i inne czynniki wpłynęły na stopniowe osłabienie apostolatu rodzimego, co też wykazała wizytacja superiora generalnego oblatów, o. Teodora Labourégo OMI (1863-1935) przeprowadzona jeszcze w 1935 r. Huel poświęcił jej w swym opracowaniu wiele miejsca, ukazując ją jako punkt zwrotny w najnowszych dziejach misji w zachodniej Kanadzie, wyprzedzający pewnymi ideami nauczanie soboru watykańskiego II799. Oprócz konkretnych elementów faktograficznych wyróżnionych w omawianej pracy, wartość publikacji Huela polega też na specyficznym teoretycznym podejściu autora do tematyki historii misji. Pisał on już wcześniej o konieczności jej reinterpretacji oraz o potencjalnych płaszczyznach, na których mogłaby się ona dokonywać800. Niezwykle interesujące są ponadto fragmenty wypowiedzi autora, opublikowane w 1996 r. w ukazującym się w Winnipegu czasopiśmie „Prairie Books Now”, tuż po 798 Zob. R.J.A. HUEL, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, s. 199. Autor pisze tu zwłaszcza o okresie po 1870 r. Oblaci wspierali wówczas wobec administracji państwowej różnego rodzaju dążenia zarówno całych gromad, jak i osób indywidualnych. 799 Zob. tamże, s. 223-239. 800 Zob. R.J.A. HUEL, Western Oblate History: The Need for Interpretation, s. 13-39. 280 Spotkanie kultur - 2008.indd 280 2008-02-17 19:48:21 �ukazaniu się omawianej pozycji. Huel stwierdził, iż badanie dziejów misji jest dla niego po prostu analizą jednej z form ludzkiej działalności. Abstrahuje on więc od dociekania prawdy bądź fałszu przekonań religijnych leżących u jej podstaw, poszukując raczej możliwości empirycznego stwierdzenia społecznych konsekwencji tego rodzaju zaangażowania. Wiarę misjonarzy, przekonanych o Bożym powołaniu i nakazie podjęcia chrystianizacji Ludności Rodzimej Kanady, przyjmuje za fakt, nie uważając się za kompetentnego do osądzenia wartości tego rodzaju deklaracji. Jak komentuje to autorka artykułu, w którym zamieszczone zostały wypowiedzi Huela, konsekwencją takiego założenia jest brak moralnego osądzania misjonarzy oraz koncentracja na ściśle historycznej prezentacji ich działalności801. W przeciwieństwie do prof. Huela, który poświęcił znaczną część swej kariery naukowej badaniu dziejów misji oblatów w Kanadzie i może wykazać się wieloma publikacjami jej poświęconymi, prof. Choquette (ur. 1938), autor drugiej syntezy historycznej dotyczącej ewangelizacji kanadyjskiego północnego zachodu, w swych dotychczasowych badaniach nie zajmował się aż tak szeroko podobną tematyką. Wydana w 1995 r. praca The Oblate Assault on Canada’s Northwest powstała raczej na marginesie szerszych zainteresowań autora dziewiętnastowieczną historią chrześcijaństwa oraz relacji międzywyznaniowych w Kanadzie, zwłaszcza w prowincji Ontario. W swym studium profesor Uniwersytetu Ottawskiego pragnął pogłębić rozumienie „historycznej dynamiki niezwykle szybkiej ekspansji rzymskokatolickich misji oblackich na zachodzie i północy Kanady w dziewiętnastym wieku”802. Novum tej pozycji polega nie tyle na powtórzeniu w innej formie znanej skądinąd faktografii ani nawet na oryginalnym wykorzystaniu terminologii militarnej właściwej dziewiętnastowiecznym źródłom, co raczej na sposobie kształtowania interpretacji dziejów misji. Choquette skoncentrował się na procesie rozbudowy struktur misyjnych na kanadyjskim północnym zachodzie, ze szczególnym podkreśleniem współzawodnictwa katolicko-protestanckiego. Ów aspekt dziejów misji w widoczny sposób wzbudził największe zainteresowanie autora, który zresztą skrytykował całą wcześniejszą historiografię za pomijanie tego zagadnienia lub traktowanie go wyłącznie 801 Zob. P.E. KIRMANG, Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. 802 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. XI. Por. R. CHOQUETTE, Canada’s Religions. 281 Spotkanie kultur - 2008.indd 281 2008-02-17 19:48:21 �z perspektywy „zajadłości wyznaniowej”803. Bezpośrednia ocena relacji misjonarzy i Ludności Rodzimej zajęła zdecydowanie mniej miejsca w omawianej publikacji. Często zresztą pojawiała się w kontekście porównania katolickich i protestanckich krzewicieli chrześcijaństwa oraz ich rywalizacji, będącej echem szerszych francuskoangielskich konfliktów narodowościowych i kulturowych, wstrząsających dziewiętnastowieczną Kanadą. Jeśli za rodzaj interpretacji uznać już sam dobór faktów, pod tym względem Choquette wprowadził do historiografii misji nową jakość – zdecydował się na ukazanie w szczegółach poważnych trudności emocjonalnych i behawioralnych stojących dotąd na piedestale misyjnej historii Kanady bohaterów – o. Henriego Grolliera OMI (1826-1864) oraz o. Emile’a Petitota OMI. Podkreślił jednocześnie, iż „w większości [misjonarze] byli uczciwymi ludźmi, starającymi się najlepiej jak tylko można dać świadectwo Ewangelii, często w niezwykle trudnych okolicznościach” 804. Co ważne, autor osiągnął równowagę między częścią faktograficzną oraz analityczną pracy. Wykorzystując kryterium terytorialne, wskazał na wzajemną opozycję misjonarzy oblatów oraz zwłaszcza anglikańskiego Church Missionary Society na poszczególnych obszarach na zachód i północ od Rzeki Czerwonej, podkreślając też odpowiednio stopień osiąganej przewagi – np. w rejonie Athabasca-Mackenzie katolickiej, w Jukonie protestanckiej. Następnie poddał bliższej analizie różnice w stylu prowadzenia ewangelizacji oraz w nastawieniu obu Kościołów wobec Autochtonów. Tego rodzaju bilans okazywał się często korzystny dla strony katolickiej. Misjonarze„papiści” byli więc bardziej pojednawczy wobec zwyczajów lokalnych i skłonni do naturalizowania małżeństw zawieranych à la façon du pays, odznaczali się większą ofiarnością i gorliwością w pracy misyjnej, o wiele więcej przykładali się do nauki miejscowych języków, nie byli pierwsi we wzajemnych atakach wyznaniowych, mieli więcej zrozumienia dla kultury Autochtonów i nie kładli takiego nacisku na ich „cywilizowanie” według standardów europejskich805. Katolicki misjonarz według autora był także bardziej „odkrywcą, podróżnikiem, budowniczym” niż teologiem, choć jednocześnie w innym miejscu opisuje się go jako „wykształconego dżentelmena o dobrych manierach”, wyróżniającego się w porównaniu ze swym protestanckim 803 R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 23. Tamże, s. 55-66, 197. 805 Tamże, s. 128-129, 135, 169, 171, 187-200, 224. 804 282 Spotkanie kultur - 2008.indd 282 2008-02-17 19:48:21 �konkurentem806. Są to jedynie pozorne sprzeczności i raczej wskazują na dążenie autora do przekazania w adekwatny sposób niezwykle złożonej historii misji w Kanadzie, trudnej do zamknięcia w prostych uogólnieniach. Podobnie przedstawia się problem ostatecznej oceny działalności katolickich misjonarzy. Z jednej strony jest to historia „sukcesu misyjnego” – w krótkim czasie sieć oblackich placówek pokryła olbrzymią część terytorium kontynentu amerykańskiego, a większość napotykanych Indian zdecydowała się przyjąć chrześcijaństwo w jego katolickiej formie, zatrzymując w ten sposób pochód anglosaskiego protestantyzmu. Jednakże sukces ten oparty był – w ocenie autora – na bliskiej fanatyzmowi mentalności ultramontańskiej, rodzącej postawy zarówno czysto religijnej gorliwości, jak i arogancji. W terenie oblaci wychodzili naprzeciw Autochtonom, ucząc się ich języka i po części adoptując ich wędrowny styl życia, podczas gdy protestanci raczej spodziewali się, że to do nich Ludność Rodzima się dostosuje. Katoliccy zakonnicy identyfikowali się też znacznie bardziej z Indianami, spędzając z nimi nieraz większość życia, ciesząc się w zamian ich przyjaźnią i zaufaniem. Jednym z powodów tego stanu rzeczy, celnie dostrzeżonych przez autora, był fakt, że zarówno Indianie, jak i francuskojęzyczni katolicy (w tym misjonarze), byli w mniejszości wobec dominującej w Kanadzie anglosaskiej i protestanckiej kultury. Ostatecznie, kiedy przechodzi się do bilansu strat i zysków Ludności Rodzimej, misjonarze są postrzegani jako winni przeniesienia na grunt północnoamerykański europejskich konfliktów wyznaniowych oraz określani jako agenci euroamerykańskiej cywilizacji, deprecjonujący kultury rodzime, świadomi, że ewangelizacja w przypadku Indian musi oznaczać ich asymilację oraz w konsekwencji likwidację wielu elementów ich tradycji. Gdyby nie motywy religijne, oblaci nie podejmowaliby się wypraw na krańce zamieszkałej ziemi. Będąc tam, często okazywali się „najlepszymi sprzymierzeńcami, jakich Autochtoni mieli wśród białych”. A jednak dążąc do wyzwolenia Indian – rozumianego religijnie oraz społecznie – w danym kontekście historycznym pracowali także na rzecz ich kulturowego zniewolenia807. Jak podkreślił oblacki misjolog, o. Claude Champagne OMI, praca Choquette’a w zrównoważony sposób podejmuje kwestie dziś kontrowersyjne, a pod względem stopnia analizy katolicko-protestanckich relacji stanowi wyjątkowe osiągnięcie an806 807 Zob. tamże, s. 194, 199. Zob. tamże, s. 233-237. 283 Spotkanie kultur - 2008.indd 283 2008-02-17 19:48:21 �glojęzycznej historiografii misji w Kanadzie808. Należy dodać, iż jest też przykładem publikacji, która posiada wszelkie przymioty współczesnej krytycznej historii, a jednocześnie pozostaje na jej klasycznym gruncie metodologicznym, nie aspirując do interdyscyplinarności ujęcia etnohistorycznego. Świadczy to o możliwej komplementarności, a nie wykluczaniu się, różnego rodzaju punktów widzenia w prezentacji dziejów chrystianizacji kanadyjskiej Ludności Rodzimej. Refleksja ottawskiego profesora przypomina także o konieczności przyznania właściwego miejsca kompetentnej analizie relacji katolicko-protestanckich w kontekście historii misji. Trudno byłoby w pełni, a zarazem zwięźle, przedstawić specyfikę dokonań autorów, którzy w podobny sposób – opierając się głównie na klasycznej metodzie historycznej – w ostatniej dekadzie XX w. i pierwszych latach XXI w. ubogacili historiografię misji w Kanadzie. Wspólnym mianownikiem ich działalności naukowej była zapoczątkowana w 1986 r. przez kanadyjskich oblatów inicjatywa badawcza poświęcona historii zgromadzenia na kanadyjskim północnym zachodzie, tzw. Western Oblate History Project. Celem projektu było udokumentowanie – poprzez serię krytycznych naukowych opracowań – historii oblackich misji w zachodniej i północnej Kanadzie. W ramach ogólnie zakreślonych zainteresowań badawczych mieściły się tu studia nad rozwojem struktur i zarządzaniem misjami, opracowania tematyczne oraz biografie. Badacze mieli mieć swobodę w doborze właściwej sobie metody analizy historycznej. Dla potrzeb projektu powołano także do życia kompanię wydawniczą, Western Canadian Publishers, która miała wydawać owoce wspomnianych poszukiwań w porozumieniu z University of Alberta Press w Edmonton809. W realizację tych założeń włączyli się wspominani Robert Choquette i Raymond Huel – długoletni główny redaktor wydawnictw powstających w ramach projektu – ale także szereg innych autorów, zwłaszcza o. Donat Levasseur OMI, Martha McCarthy i ks. Vincent McNally. Poza pracą o. Levasseura OMI, który nie zamierzał włączać się do współczesnej debaty nad różnymi kontrowersyjnymi aspektami dziedzictwa dziewiętnastoi dwudziestowiecznych misji w Kanadzie, pozostali autorzy – każdy na swój sposób – podjęli się krytycznej oceny działalności oblatów w świetle najnowszej wiedzy hi808 C. CHAMPAGNE OMI, [Recenzja], SCHEC Etudes d’histoire religieuse 62(1996), s. 110. Zob. R.J.A. HUEL, Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. w latach 1989-1999 odbyło się też kilka sesji naukowych, z których materiały opublikowano w pięciu tomach Western Oblate Studies. Zob. także: R.J.A. HUEL, Introduction, w: D. LEVASSEUR OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, s. VII-XII; G. LACOMBE, Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, s. 273-284. 809 284 Spotkanie kultur - 2008.indd 284 2008-02-17 19:48:21 �storycznej bądź etnologicznej oraz odpowiadających im metodologii. Dość znaczne różnice, widoczne przy zestawieniu efektów końcowych ich poszukiwań, rodzą pytanie co do ogólnego rozumienia historii misji – jako spotkania bądź konfliktu. Wartość podejścia interdyscyplinarnego widoczna jest zwłaszcza w studium Marthy McCarthy, bardziej niż pozostałe zainspirowanym metodą etnohistoryczną810. Relacje między misjonarzami a trzema pokoleniami Indian Dene autorka przedstawiła, używając terminologii spotkania i dialogu, jednocześnie podkreślając ich dynamikę oraz wielopłaszczyznowość. W ten sposób zakwestionowała wystarczalność prac koncentrujących się na jednym tylko aspekcie tych wzajemnych kontaktów. W jej opinii historycy Kościoła nazbyt często poświęcali uwagę wyłącznie procesowi przekazywania chrześcijaństwa, pomijając konsekwencje społeczne i kulturowe misji. Podobnie badacze Martha McCarthy [M. McCarthy] zainspirowani myślą antropologiczną upraszczali obraz przeszłości, rozpisując się szeroko o „narzucaniu cywilizacji europejskiej” Autochtonom, przy całkowitym i nieuzasadnionym wykluczeniu możliwości prawdziwej akceptacji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą811. Autorka ze swej strony podkreśliła rzeczywisty charakter dialogu, jaki nawiązali misjonarze i Indianie na płaszczyźnie religijnej. Zgadza się z faktem, że na tym nie kończyła się praca oblatów, że na wielu płaszczyznach decydowali oni o rozwoju misji bez udziału przedstawicieli miejscowych społeczności. Jednocześnie twierdzi, iż celem ich przybycia na północ było propagowanie Ewangelii, a nie europejskiej cywilizacji, która w swej zsekularyzowanej formie okazywała się nieraz dalsza od chrześcijaństwa niż tradycyjny styl życia Ludności Rodzimej. Poza tym w latach 1847-1921 bezpośrednie oddziaływanie białego społeczeństwa nie było tak bardzo odczuwalne na rdzennych terytoriach Dene. Ostatecznie nawet jeśli Autochtoni niewiele mogli zrobić dla powstrzymania ekspansji społeczności napływowych na kontynencie amerykańskim, byli w pełni wolni w kwestii akceptacji bądź odrzucenia religijnych propozycji misjonarzy. Integrując chrześcijaństwo w ramach 810 811 Zob. M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth. Zob. tamże, s. XX-XXII. 285 Spotkanie kultur - 2008.indd 285 2008-02-17 19:48:21 �własnych potrzeb duchowych, spontanicznie dokonywali swoistej inkulturacji przesłania misjonarzy, o którym trudno byłoby mówić, że naruszył ich kulturę i tożsamość812. Autorka podkreśla więc inicjatywę i odpowiedzialność Amerindian, w stopniu rzadko spotykanym w nowszej historiografii misji. Zgodnie też z wcześniejszą sugestią, by we współczesnych badaniach poszukiwać adekwatnego poznania motywów i mentalności każdej ze stron wzajemnych relacji, poświęca tyle samo miejsca adresatom działalności misyjnej, co odpowiedzialnym za nią misjonarzom. Od tych ostatnich nie oczekuje zdystansowania się od kulturowych i eklezjalnych uwarunkowań XIX w. Oceniając ich zaangażowanie ewangelizacyjne, pozostaje na gruncie jego bezpośredniego kontekstu historycznego, nie utożsamiając potencjalnych skutków misji – widzianych często w optyce specyficznej teorii kultury – ze świadomymi celami instytucji i reprezentujących je jednostek. O ile więc Choquette sugerował, iż misjonarze po części dążyli do „zgniecenia” indiańskiej kultury813, McCarthy patrzyła na ich aktywność pod innym kątem. Przyznała, iż oblaci nie czuli potrzeby adaptacji doktryny katolickiej do rodzimych form duchowości. Jej zdaniem wynikało to z pozytywnego przekonania o uniwersalności chrześcijaństwa, a nie negatywnego dążenia do destrukcji społeczeństw Autochtonów. Tożsamość form wyznawania wiary, niezależnie od odmienności kontekstu kulturowego, była postrzegana wówczas jako wartość. Indianie Dene mieli być więc włączeni do szerszej społeczności Kościoła, który sam w sobie stanowił specyficzną kulturę, z największym udziałem elementu europejskiego. W XIX w. nie dostrzegano jednak wprost tej zależności814. Wydaje się, iż historię misji według McCarthy, przynajmniej w granicach zakreślonych we wspomnianej pracy, można ująć za pomocą kategorii spotkania. Przypomina ona rodzaj interpretacji procesu nawrócenia Inuitów centralnej i wschodniej Arktyki kanadyjskiej, przyjęty w omawianej wyżej publikacji Laugranda. Co ciekawe, w obu opracowaniach górną granicą chronologiczną jest moment większego zaangażowania administracji państwowej na danym obszarze815. Zmiany kulturowe, mało zauważalne w okresie wczesnej działalności misyjnej, nabierają tempa właśnie w momencie zwiększenia ingerencji czynników rządowych i cywilnych na dalekiej północy Kanady, kreujących stopniowo nowy kontekst społeczny dla działalności Kościoła. 812 Tamże, s. XVIII. R. CHOQUETTE, The Oblate Assault on Canada’s Northwest, s. 234-236. 814 M. McCARTHY, From the Great River to the Ends of the Earth, s. 74. 815 Dla Arktyki kanadyjskiej jest to rok 1940, dla subarktycznych obszarów zamieszkałych przez Indian Dene – 1921. 813 286 Spotkanie kultur - 2008.indd 286 2008-02-17 19:48:21 �Kategoria spotkania ma wydźwięk pozytywy. Pojęcie to nie przesądza o sukcesie misyjnym, lecz raczej wskazuje na ogólny charakter procesu chrystianizacji. Przeciwieństwem byłaby tu kategoria konfliktu, sugerująca negatywny dla obu stron wymiar relacji międzykulturowych, zaistniałych w ramach prowadzonej działalności ewangelizacyjnej. Ów drugi aspekt dziejów misji w Kanadzie podkreśla opublikowana w 2000 r. praca ks. Vincenta Josepha McNally’ego (ur. 1943), The Lord’s Distant Vineyard. Jest to kolejna publikacja wydana w ramach serii Western Oblate History Project. Autor jest księdzem kanadyjskiej diecezji Victoria oraz profesorem historii Kościoła w seminarium duchownym w Hale Corners, Wisconsin (Sacred Heart School of Theology). Jak zauważono w jednej z recenzji – „nie ma w tej historii bohaterów, są jedynie nieoświeceni i uparci misjonarze, służalcze zakonnice, niekompetentni i podstępni biskupi, zeświecczeni biali bardziej troszczący się o pieniądze niż o wiarę oraz prześladowani i krzywdzeni Autochtoni”816. Sam autor deklarował w przedmowie, iż pragnie zaprezentować czytelnikom profesjonalne studium historii Kościoła w Kolumbii Brytyjskiej, dalekie od dotychczasowych apologetycznych narracji reprezentujących wyznaniowy punkt widzenia. Dzieje misji w tym regionie Kanady posiadają własną specyfikę, uwarunkowaną zarówno wyjątkową złożonością etniczną i kulturową Kolumbii Brytyjskiej, jak też i jej odmienną od reszty kraju historią społeczno-polityczną oraz kościelną. Ów kontekst sam w sobie mógłby tłumaczyć sposób interpretacji przyjęty przez autora. Jednocześnie nie bez wpływu na całość narracji pozostają jego teoretyczne założenia, wynikające z szerszej refleksji nad postulowanym sposobem badania i prezentowania historii Kościoła. W przypadku McNally’ego jej krytyczne analizowanie oznacza przede wszystkim odpowiednie uwzględnienie „ciemnej” strony tych dziejów. Gotowość podKs. Vincent Joseph McNally jęcia takiej analizy zdaniem autora wyróżnia na[V.J. McNally] ukową historiografię kościelną817. 816 817 Zob. W. PLATT, [Recenzja], „University of Toronto Quarterly” 72(2002/2003). V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV-XVI. Zob. także: V.J. McNALLY, A Lost 287 Spotkanie kultur - 2008.indd 287 2008-02-17 19:48:21 �Punktem wyjścia tego rodzaju analizy jest stwierdzenie współczesnego kryzysu chrześcijaństwa w zachodnim świecie. Ponieważ każde zjawisko społeczne ma swoje przyczyny, historia może dostarczyć faktów potwierdzających stopniowe porzucanie właściwej Kościołowi misji, które skutkuje dziś obojętnością wobec jego istnienia. Misja ta pierwotnie miała polegać na stanowieniu „kontrkulturowej siły skłaniającej społeczeństwo do większej sprawiedliwości, współczucia, prawdy i jedności – i to dzięki, a nie na przekór, istniejącej w nim różnorodności”818. Proces przeciwny, zdaniem autora, rozpoczął się wraz z przyznaniem chrześcijaństwu uprzywilejowanej pozycji w ramach Cesarstwa Rzymskiego w IV w. Przyczyniło się to do zniszczenia dotychczasowego „zdrowego” społecznie pluralizmu religijnego i zaowocowało w Kościele wszechobecnym poczuciem wyższości oraz pogardą wobec tradycji kulturowych i religijnych niechrześcijan. W ten sposób chrześcijaństwo położyło najpierw fundament dla przyszłego antysemityzmu, a z czasem usprawiedliwiło także kilkaset lat narzucania zachodniej kultury ludom rodzimym obu Ameryk, dokonywanego w imię propagowania jedynej prawdziwej wiary819. Na tak zarysowanym tle historycznym ukazane zostały dzieje Kościoła katolickiego w Kolumbii Brytyjskiej w XIX i początkach XX w. Autor nie szczędzi słów krytyki postawie wybranych misjonarzy. W sposób typowy dla całości swej pracy McNally przedstawił więc pierwszego biskupa diecezji Victoria, Modeste’a Demersa, jako obarczonego szczególną kulturową ślepotą, poszczególnych misjonarzy – czy to diecezjalnych, czy oblatów – jako nierzadko bardziej przejętych rozgłosem wokół własnych osób oraz możliwym dzięki temu profitom niż rzeczywistym dobrem Ludności Rodzimej. Diecezjalny kapłan i misjonarz na Wyspie Victorii, August Joseph Brabant, pracujący tam przez większość swego życia, miał „zasłużyć się” dla Indian przede wszystkim jako sprawca epidemii ospy. Z kolei Autochtoni (zwłaszcza Sechelt, Salish, Stó: lô, Hesquiat), jeśli nie stali się jeszcze nominalnymi chrześcijanami, byli wciąż narażeni na zorganizowane katolickie akcje ewangelizacyjne, w praktyce równe kampaniom na rzecz europejskiej akulturacji, mającej na celu całkowite Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 160-161. 818 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XVI. 819 Zob. tamże, s. 34-35; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. W swym artykule autor stwierdził: „For almost five centuries most Christian missionaries considered it their duty to impose a Christian version of western culture, along with their denominational interpretation of the Gospel, upon the Native peoples of Americas”. 288 Spotkanie kultur - 2008.indd 288 2008-02-17 19:48:22 �zniszczenie tradycyjnego społeczeństwa. W tym kontekście zostać chrześcijaninem tak naprawdę znaczyło przestać być sobą820. Jak zatem widać, autor zdecydował się poświęcić szczególną uwagę cieniom historii katolickich misji i konsekwentnie zasadę tę stosował w swej pracy. Ten sposób pisania historii Kościoła ma w przypadku McNally’ego głębsze podstawy teoretyczne niż sama refleksja nad naukowymi wymogami kościelnego piśmiennictwa. Kilkakrotnie nawiązał on wprost do współczesnej myśli teologicznej, zwłaszcza do teologii wyzwolenia, widząc w niej motor inspirujący nowe spojrzenie na Kościół i jego przeszłość821. Wśród źródeł inspiracji autora znalazły się także wypowiedzi papieża Jana Pawła II odnośnie potrzeby uznania przez Kościół błędów przeszłości oraz oficjalne przeprosiny skierowane w 1991 r. przez oblatów pod adresem Autochtonów Kanady. Pozwala to na dostrzeżenie rzeczywistego wkładu nowych idei teologicznych w przełom historiograficzny widoczny w niektórych publikacjach poświęconych dziejom misji w Kanadzie końca XX w. 4.6. Wkład współczesnej teologii do interpretacji dziejów misyjnych Przez „współczesną” teologię rozumie się tu teoretyczne zaplecze ogółu inicjatyw kościelnych w Kanadzie w ostatnich dziesięcioleciach XX w., podejmowanych z myślą o krytycznej ewaluacji dziejów katolickich misji oraz wyrażających pragnienie odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą w oparciu o szczery dialog i pojednanie. Z pewnością udział autorów kościelnych w kreowaniu nowego sposobu interpretowania dziejów misji w Kanadzie nie może być porównany do roli odgrywanej na tej płaszczyźnie przez antropologów czy socjologów. Prace historyczne publikowane przez badaczy, którzy posiadaliby przynajmniej podstawowe wykształcenie teologiczne, są stosunkowo nieliczne albo pozbawione bardziej rozbudowanych wątków teoretycznych. Jak zostało to ukazane wyżej, najlepiej przygotowani autorzy kościelni drugiej połowy XX w. koncentrowali się na poprawnym od strony metody historycznej ustaleniu faktów, a nie na ich interpretowaniu. Wyjątkiem byłaby omówiona publikacja Vincenta J. McNally’ego, w której refleksje natury teologicznej warunkowały w pewnym stopniu ocenę faktów. Chcąc zatem odpowiedzieć sobie na pytane o wkład współczesnej teologii w nowe spojrzenie na przeszłość misji w Kanadzie, 820 821 Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 44-45, 53-54, 77-78, 108-109. Tamże, s. 33-34; V.J. McNALLY, A Lost Opportunity?, s. 160. 289 Spotkanie kultur - 2008.indd 289 2008-02-17 19:48:22 �należy skoncentrować się nie tyle na konkretnych pracach historycznych, co raczej na inicjatywach teologów, w ramach których dochodzi do głosu krytyczna refleksja historyczna. Podstawowym impulsem do nowego spojrzenia na przeszłość misji był rozwój studiów misjologicznych w pierwszych dekadach XX w.822 Dzięki nim zaczęto systematyzować i pogłębiać katolickie nauczanie – często wcale nienowe – o teologicznych podstawach, metodach i celach działalności ewangelizacyjnej. Przyniosło to owoce w postaci oficjalnych dokumentów soborowych oraz papieskich, które z kolei nierzadko inspirowały dalsze poszukiwania teologiczne. Najważniejsze płaszczyzny refleksji, pogłębionej lub zapoczątkowanej na tym gruncie, dotyczyły koncepcji Kościoła lokalnego, relacji między chrześcijaństwem a kulturami rodzimymi oraz dialogu międzyreligijnego. Najbardziej owocny okres dla rozwoju tego rodzaju piśmiennictwa rozpoczął się w początkach lat siedemdziesiątych XX w. Katolicką Ludność Rodzimą Kanady szacowano wtedy na około 150 tysięcy823. Według ówczesnych raportów wchodziła ona w swoisty kryzys przywiązania do chrześcijaństwa i Kościoła. Wśród możliwych przyczyn takiego stanu rzeczy wymieniano przede wszystkim zmieniającą się sytuację społeczną – częstsze migracje Autochtonów do większych miast, pogłębiające się doświadczenie alienacji kulturowej, zagubienie w świecie materializmu i techniki, kontakty z niewierzącymi w środowiskach pluralistycznych, pragnienie powrotu do tradycyjnej duchowości, sekularyzację, utratę przez Kościół dotychczasowych form oddziaływania społecznego, przejętych przez służby cywilne. Jednocześnie stopniowo uświadamiano sobie możliwe uwarunkowania wewnątrzkościelne, zwłaszcza brak edukacji religijnej dopasowanej do potrzeb Autochtonów oraz utożsamianie chrześcijaństwa z kulturą zachodnią. W celu zaradzenia tym zjawiskom zalecano przede wszystkim wyrzeczenie się wszelkich form dotychczasowego paternalizmu, 822 Zostały one zainicjowane w Niemczech. Do ich pionierów należeli: o. Robert Streit OMI (18751930), o. Friedrich Schwager SVD (1876-1929), ks. Joseph Schmidlin (1876-1944). Pierwsza katedra misjologii powstała w 1914 r. w Münster. Pierwsza katedra misjologii w Kanadzie powstała w 1931 r. w Ottawie. W 1948 r. rozpoczął działalność Instytut Misjologii na Uniwersytecie Ottawskim. Zob. J. METZLER OMI, La Santa Sede e le missioni, s. 78-86. Po przekazaniu Uniwersytetu Ottawskiego przez oblatów państwu, instytut włączony został w struktury oblackiego Uniwersytetu św. Pawła w Ottawie. Zwięźle historię powstania i rozwoju instytutu przedstawia artykuł: F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22(1988), s. 209-222. 823 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 106-107. 290 Spotkanie kultur - 2008.indd 290 2008-02-17 19:48:22 �a w zamian powierzanie Ludności Rodzimej coraz większej odpowiedzialności za własne wspólnoty kościelne824. Niezwykle pilną potrzebą okazała się formacja katechetów bądź stałych diakonów, którzy nie byliby już tylko pomocnikami misjonarzy, lecz zdolnymi do samodzielnej pracy liderami miejscowego Kościoła. W kontekście tego rodzaju praktycznych rozważań pastoralnych pojawiała się nierzadko refleksja nad historycznymi uwarunkowaniami poszczególnych etapów ewangelizacji Autochtonów w Kanadzie. Punktem wyjścia była tu – dokonywana zwykle z perspektywy współczesnych problemów – ocena misji w Kanadzie jako „niedokończonej”825. Nie budzi wątpliwości fakt, iż przez wiele dziesięcioleci chrystianizacja była zależna od europejskiej myśli społeczno-politycznej, traktującej kulturę i cywilizację starego kontynentu jako wzór i cel rozwoju wszelkich społeczeństw. Ów europejski balast cywilizacyjny ostatecznie sprowadził ewangelizację do postaci odczuwalnego dziś dylematu – być Indianinem czy być chrześcijaninem? Jednocześnie jest możliwe, iż w czasie historycznych początków chrystianizacji ta alternatywa nie była aż tak odczuwalna, zwłaszcza w odleglejszych rejonach Kanady. Oprócz uwarunkowań społeczno-politycznych istniały także czysto kościelne, w postaci właściwego danej epoce rozumienia celów misji oraz stosunku chrześcijaństwa do innych tradycji religijnych. W dokonywanych z punktu widzenia nauczania soboru watykańskiego II (1962-1965) ocenach historii zwracano coraz więcej krytycznej uwagi na dotychczasowe formy misyjnej działalności Kościoła. Początki tego rodzaju wrażliwości należy jednak datować już na okres międzywojenny, kiedy to w kręgach teologów coraz bardziej zaczynała torować sobie drogę doktryna o możliwości zbawienia ludzi dobrej woli, szczerze szukających prawdy w oparciu o właściwe danej kulturze tradycje religijne. Rodziła się także nowa koncepcja misji, która ukazywała chrystianizację jako wielostopniowy proces, nie tyle już nawracania pogan, co raczej zakładania, młodości, wzrostu i dojrzałości Kościoła lokalnego, zakorzenionego w kulturze narodu, który go przyjmuje. W konsekwencji zaczęto wyraźniej dostrzegać 824 Podobny proces dokonywał się wówczas także w wymiarze cywilno-społecznym. Kanadyjscy Indianie pragnęli zwłaszcza przejąć kontrolę nad systemem edukacji własnych dzieci i młodzieży. Organizacja National Indian Brotherhood w 1972 r. opublikowała swe dezyderaty pod tytułem: „Indian Control of Indian Education”. Rząd kanadyjski w odpowiedzi zadeklarował swą wolę stopniowego spełniania tych postulatów. Zob. S. LAVOIE OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25(1991), s. 48. 825 Zob. L. NOBERT, L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18(1984), s. 165-166; A. PEELMAN OMI, L’Esprit est amérindien, s. 111. 291 Spotkanie kultur - 2008.indd 291 2008-02-17 19:48:22 �błędy popełniane dotychczas przez ludzi Kościoła w stosunku do rodzimych kultur i tradycji religijnych826. Świadomość zależności stylu prowadzenia misji od jej zaplecza teologicznego umożliwiła polemikę z niektórymi radykalnymi ocenami dziejów chrystianizacji, dokonywanymi w sposób ewidentnie anachroniczny. Nie prowadziła jednak nigdy do prób pisania apologii historycznych form kościelnego zaangażowania wśród Autochtonów. Przeciwnie, wydaje się, że to sami misjonarze często byli pierwsi w krytycznej ocenie swej dotychczasowej pracy z Ludnością Rodzimą oraz jej rezultatów827. Jak echo powracała choćby kwestia braku rodzimego kleru, bez którego nie można mówić w pełnym tego słowa znaczeniu o „Kościele lokalnym”. Podawano wówczas na cały okres misji w Kanadzie następujące dane: 2 księży diecezjalnych Metysów, 10 księży oblatów (6 Metysów i 4 Indian), po 1 księdzu pochodzenia indiańskiego u jezuitów i kapucynów, 6 braci zakonnych oblatów (1 Metys i 3 Indian, 2 Inuitów). Ponadto wyliczono ok. 29 sióstr zakonnych pochodzenia rodzimego w różnych zgromadzeniach. Należy nadmienić, że do tej statystyki włączano osoby, które przynajmniej rozpoczynały formację kapłańską lub zakonną. Duży procent tego przygotowania nie kończył, wracając do swych środowisk828. Analizując przyczyny niepowodzenia na tym polu, wskazywano na konkretne niedomagania dawnej metody misyjnej. Kanadyjski oblat, o. Jaques Johnson OMI (ur. 1937), znany z licznych publikacji poświęconych tej problematyce, za główną przeszkodę na drodze do uzyskania rodzimych powołań uznał niewłaściwy model Kościoła, który przez kilka pokoleń usiłowano krzewić wśród Autochtonów. Rodzime praktyki religijne, interpretowane jako zabobony, były wykorzeniane i zastępowane „religią białego człowieka”. Choć wielu Autochtonów przyjmowało chrześcijaństwo, trwałość ich zaangażowania była nie do przewidzenia. Instytucje misyjne naruszały spójność kultur rdzennych mieszkańców Kanady także poprzez nadmierną ingerencję w życie rodziny, zwłaszcza w okresie funkcjonowania szkół rezydencjalnych. W ten sposób doprowadzono do ukształtowania Kościoła jako ro826 Zob. F. JETTE OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, s. 211-212. Por. r. LECHAT OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8(1974), s. 72-86; R. LECHAT OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?; R. LECHAT OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10(2003), s. 247-260. 828 Zob. H. GOUDREAULT OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, s. 120-122; J. JOHNSON OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, s. 111. 827 292 Spotkanie kultur - 2008.indd 292 2008-02-17 19:48:22 �dzaju „agencji pomocy społecznej” (welfare Church), w którym wszystko podawano Autochtonom w gotowej postaci, nie oczekując od nich aktywnego uczestnictwa, zaangażowania i odpowiedzialności. Był to swoisty – jak pisał Johnson – „kolonializm sfery duchowej”829. Poza kwestią braku rodzimego kleru krytyczna ocena historii pojawiała się także przy okazji refleksji misjologów nad dostrzegalnym dziś wyraźnie społeczno-politycznym wymiarem misji830. Jest on związany ze specyficzną sytuacją tych grup Ludności Rodzimej, które egzystują nadal w ramach postkolonialnych wieloetnicznych państw. Sytuację tę postrzega się nieraz jako stan swoistej „wewnętrznej” kolonizacji. Na problem ów zwrócono po raz pierwszy baczniejszą uwagę w latach siedemdziesiątych XX w., kiedy to przedstawiciele części amerykańskich Autochtonów zaczęli domagać się na forum międzynarodowym uznania ich statusu jako suwerennych narodów, wraz z prawem do samostanowienia na tradycyjnych terytoriach831. Analiza teologiczna w tym kontekście dotyczyła wszelkich współczesnych przykładów ekonomicznego i socjalnego upośledzenia, opresji i dyskryminacji ludności „Trzeciego” i „Czwartego Świata”. Pytając o ich genezę dociekała także znaczenia historycznych relacji między misjami katolickimi a kolonializmem. Pierwszym owocem tych refleksji była nierzadko radykalna reinterpretacja dziejów chrystianizacji, dostrzegająca we współpracy rządów kolonialnych i Kościoła niedopuszczalną sakralizację „struktur nierówności i niesprawiedliwości”. Tego rodzaju nowa ewaluacja stała się możliwa dopiero dzięki głębszemu zrozumieniu historycznego i sakramentalnego wymiaru Kościoła, któremu dotąd nie poświęcano tak wiele uwagi. Uznanie historycznych błędów nie jest jednoznaczne z wykluczeniem istnienia jakiegokolwiek dobra w dziejach relacji misjonarzy z Ludnością Rodzimą. Ponadto krytyczne spojrzenie na historię nie jest tu celem samym w sobie, lecz jest zawsze ukierunkowane na budowanie lepszych relacji Ludności Rodzimej i Kościoła katolickiego w przyszłości832. Identycznie jak w przypadku powyższych płaszczyzn refleksji misjologicznej, nowa interpretacja dziejów misji kształtuje się także w kontekście teologii dialogu 829 Zob. tamże, s. 112-113. J.G. GOULET OMI, A. PEELMAN OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, s. 150. 831 Za przełomowe w tym względzie uważa się postulaty wyrażone przez przedstawicieli amerykańskich Autochtonów na konferencji organizacji pozarządowych w Genewie w 1977 r. Zob. tamże, s. 146-147. 832 Tamże, s. 153, 154. 830 293 Spotkanie kultur - 2008.indd 293 2008-02-17 19:48:22 �międzyreligijnego, w ramach którego poszukuje się dróg spotkania chrześcijaństwa z tradycyjnymi religiami Amerindian. Koncentruje się ona przede wszystkim na uznaniu historycznego zaniedbania na tym polu, jako na jednym z elementów genezy dzisiejszego kryzysu katolicyzmu w życiu Autochtonów833. Konkretnie wymieniany jest częsty indywidualizm misjonarzy, skutkujący paternalistycznym nastawieniem wobec adresatów ewangelizacji, oraz dążenie do „cywilizowania” według wzorca europejskiego, będącego wstępem do właściwej formacji chrześcijańskiej. Po raz kolejny podejmowane w tej kwestii inicjatywy nie wynikają wyłącznie z właściwego dyscyplinom naukowym ich wewnętrznego rozwoju, lecz mają swe źródło w zwiększonej wrażliwości na współczesne witalne potrzeby Ludności Rodzimej. Wielu Autochtonów podkreśla bowiem, iż to właśnie element duchowy i religijny stanowi podstawę renesansu kulturowego ich społeczności, zachęcając przedstawicieli Kościoła do jego aktywnej promocji. Refleksję w duchu dialogu międzyreligijnego w sposób systematyczny pogłębia się w środowisku kanadyjskim począwszy od lat osiemdziesiątych XX w. Formalnie zainicjowana została ona podczas konferencji plenarnej episkopatu Kanady w grudniu 1983 r., kiedy o podjęcie podobnego dialogu zaapelował Harold Cardinal, indiański działacz z Alberty. Do najbardziej zaangażowanych na tym polu teologów należą o. Achiel Peelman OMI (ur. 1942) oraz o. Carl Starkloff SJ (ur. 1933) 834. Za zwieńczenie tego dorobku osadzonego w kontekście poszukiwań teologicznych można uznać oficjalne wypowiedzi przedstawicieli kanadyjskiego Kościoła, adresowane do Ludności Rodzimej i podejmujące wątek dziedzictwa procesu chrystianizacji. Dokonuje się to zwykle w formie uznania odpowiedzialności za brak dostatecznej wrażliwości kulturowej, cechujący niegdyś działalność Kościoła. Nie zrzuca się przy tym całej winy na uwarunkowania dziejowe, ponad które misjonarze nie byli w stanie się wznieść, lecz deklaruje się chęć współpracy z Ludnością Rodzimą w celu jak największej poprawy sytuacji obecnej. Pomimo krytycznego spojrzenia na przeszłość docenia się zaangażowanie setek misjonarzy, szczerze 833 Zob. A. PEELMAN OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18(1984), s. 17. 834 Zob. A. PEELMAN OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. MERRIGAN, J. HAERS, Leuven, Paris, Sterling 2000; A. PEELMAN OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation, s. 47-71; C. STARKLOFF SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process; C. STARKLOFF SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, s. 177-189. 294 Spotkanie kultur - 2008.indd 294 2008-02-17 19:48:22 �O. Achiel Peelman OMI [A. Peelman] pragnących służyć niegdysiejszym adresatom ich działalności ewangelizacyjnej. Ponieważ jednak wystąpienia te mają służyć pojednaniu z Autochtonami oraz przyczyniać się do budowania nowego fundamentu wzajemnych relacji, element „uznania win” przeważa nad wątkami pozytywnie rozumianej apologii. Te inicjatywy kościelne sytuują się w kontekście szerszych relacji Autochtonów z kanadyjską administracją cywilną. Są w zamierzeniu formą udziału Kościoła w walce o sprawiedliwe traktowanie Ludności Rodzimej w społeczeństwie kanadyjskim. Odnosząc się krytycznie do zaniedbań ze strony rządu, uznaje się po prostu część odpowiedzialności instytucji misyjnych za współczesną sytuację pierwszych mieszkańców kraju835. W Kanadzie pierwszym tego rodzaju dokumentem zawierającym element oceny historii był komunikat Kanadyjskiej Konferencji Katolickich Biskupów wydany z okazji Dnia Pracy w 1975 r., Northern development: At What Cost? Biskupi pisali w nim: „Jesteśmy gotowi przyznać, że Kościół katolicki także musi spojrzeć na siebie krytycznie. Dostrzegamy teraz, iż przychodząc z kręgu obcej kultury, Kościół mógł przyczynić się do niszczących zmian w kulturze północy”836. Po dwudziestu latach, w przesłaniu kanadyjskich biskupów do Królewskiej Komisji do spraw Ludności Rodzimej (Royal Commission on Aboriginal Peoples), pojawiła się jeszcze szersza interpretacja historyczna, ujmująca w skrócie całość relacji Autochtonów z Europejczykami. Według właściwej dla współczesnej historiografii periodyzacji wskazano na przełomowy rok 1812, po którym Amerindianie z partnerów w handlu i wysiłku militarnym stali się „problemem” dla rodzącego się państwa kolonialnego. Choć podstawowym punktem odniesienia dokumentu była polityka administracji rządowej wobec Autochtonów, dostrzeżono też ambiwalentną rolę misjonarzy w dziejach Ludności Rodzimej. Ci ostatni odznaczali się z jednej strony „szacunkiem, miłością, współczuciem”, i jako tacy zostali często zapamiętani przez Autochtonów, z drugiej 835 836 Zob. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 38-42. Zob. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975, par. 25. 295 Spotkanie kultur - 2008.indd 295 2008-02-17 19:48:22 �zaś praktykowali „paternalistyczny model posługi charytatywnej, zmierzający czasem do ochrony wolności i praw tubylców, czasem zaś będący formą przymusu i kontroli”837. Stwierdzenia tej natury podsumowuje wydane w maju 1999 r. „Duszpasterskie przesłanie do Autochtonów Kanady”, w słowach: Żyjąc z wami i pośród was od pokoleń, jako duszpasterze jesteśmy świadomi, że romantyczna wizja waszego stylu bycia, typowa dla popularnej kultury masowej, nie odzwierciedla rzeczywistości waszej egzystencji. (…) Pamiętamy także, z głębokim żalem, o tych wymiarach katolickiej historii misji, które zbytnio utożsamiły ją z europejskimi siłami ekspansji i asymilacji, przyczyniając się w ten sposób do waszego cierpienia. (…) Choć pozostajemy wdzięczni wobec tych, którzy nas poprzedzili – zwłaszcza wobec tych biskupów, księży, zakonników i pracowników świeckich, którzy oddali swe życie posłudze – uznajemy także błędy, porażki i grzeszność wewnątrz Kościoła, które zagrodziły drogę do pełni wolności ewangelicznej. W tym rachunku sumienia Kościołowi katolickiemu towarzyszyły inne wyznania chrześcijańskie. Wszyscy kanadyjscy chrześcijanie wyrazili swe głębokie przeprosiny, które pragną teraz przedłużyć poprzez konkretne uczynki pojednania i sprawiedliwości838. Jak słusznie zauważono, choć oficjalne wypowiedzi poruszają tematykę dziedzictwa przeszłości, czynią to jednak w sposób zasadniczo ahistoryczny839. W zasadzie podobnie można scharakteryzować wątki związane z dziejami misji także w pracach wymienianych wyżej teologów. Ich celem nie jest analiza konkretnych sytuacji historycznych, lecz podanie ogólnej interpretacji, ukierunkowanej na praktyczny cel odnowienia relacji z Ludnością Rodzimą. Przypominają one wręcz publikacje, które zostały określone wyżej jako „historiografia zaangażowana społecznie”. O ile ta ostatnia wykazywała etnocentryzm misjonarzy, studia wyrosłe na gruncie teologicznym pragną w odpowiedzi uznać błędy Kościoła, lecz jednocześnie zaprosić do współpracy w celu ich naprawienia. Nawet jeśli nazwać je ahistorycznymi, owe oficjalne „mea culpa” instytucji kościelnych stanowią interesującą z punktu widzenia metodologii historii formę piśmiennictwa. Można zapytać przede wszystkim o związek między tego rodzaju interpretacjami a metodą pracy historycznej. Jak dotąd problem ich wzajemnego warunkowania się nie został systematycznie podjęty na gruncie historii Kościoła840. 837 CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River, s. 13-19. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. 839 R. CARNEY, The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48(1981), s. 61-77. 840 Ciekawa propozycja refleksji nad tym zagadnieniem znajduje się w opracowaniu: L. ACCATOLI, Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, 838 296 Spotkanie kultur - 2008.indd 296 2008-02-17 19:48:23 �Jednocześnie skrajnie przeciwne reakcje choćby na przeprosiny kanadyjskich oblatów skierowane pod adresem Ludności Rodzimej w 1991 r. wskazują na jego aktualność. Dokonując aktu przeprosin, przewodniczący konferencji oblackich prowincjałów Kanady, o. Douglas Crossy OMI, występujący w imieniu 1200 swych współbraci pracujących w tym kraju, powiedział m.in.: Przepraszamy za nasz udział w kulturowym, etnicznym, językowym i religijnym imperializmie, który był częścią mentalności Europejczyków spotykających po raz pierwszy Ludność Rodzimą i który przenikał sposób traktowania Autochtonów Kanady przez rządy i Kościoły. (…) Uznajemy, że wiele problemów dręczących dziś rodzime wspólnoty – wysokie bezrobocie, alkoholizm, rozkład rodziny, przemoc domowa, samobójstwa, brak zdrowego poczucia własnej wartości – jest nie tyle rezultatem osobistej porażki, co raczej skutkiem wieków systematycznego imperializmu. (…) Za udział, jaki wzięliśmy – jakkolwiek naiwna i nieświadoma mogła być ta współpraca – w tworzeniu i utrzymywaniu systemu pozbawiającego innych nie tylko ich ziem, ale też ich kulturowych, językowych i religijnych tradycji, szczerze przepraszamy. (…) Tysiące osób działało w oparciu o tę mentalność i oddało życie, poświęcając się ideałowi, który, choć szczery w zamierzeniu, okazał się naiwnie powiązany z pewnym kulturowym, religijnym, językowym i etnicznym kompleksem wyższości. (…) Historia po części surowo oceniła ich wysiłki, ukazując, jak bardzo, pomimo szczerości i prawdziwego poświęcenia, ich działania były czasem naiwne i pozbawione szacunku dla tradycji drogich innym ludziom. (…)841 Jak widać, tekst przeprosin zawiera bardzo zdecydowaną ocenę przeszłości, w tak radykalnej formie rzadko spotykaną w opracowaniach ściśle historycznych. Z tego też względu w komentarzach, nie tylko ze strony samych oblatów, krytykowano jego ostry ton, nieodpowiadający duszpasterskiej naturze zgromadzenia zakonnego. Niektórzy stwierdzili wprost, iż przeprosiny wydały się w treści, formie i celu wystąpieniem politycznym, dalekim od bardziej stonowanego i wyważonego tekstu homilii wygłoszonej tego samego dnia – tuż przed aktem przeprosin – także podejmującej krytyczną ocenę przeszłości misji w Kanadzie. W konsekwencji to, co pozostawało w publicznej świadomości, to wina misjonarzy, a nie próba wyjaśnienia ich działalności oraz ich dążenie do pojednania i konstruktywnej współpracy. Ponadto uznano, iż określenie tysięcy misjonarzy jako „naiwnych” w swej działalności ubliża zarówno im samym, jak i pokoleniom Autochtonów, którzy zdecydowali się im zaufać842. Wskazywano ponadto na nieuprawnione formułowanie przeprosin „w imieKraków 1999. Autor pisał m.in.: „Dla wielowiekowej instytucji, jaką jest Kościół katolicki, nie ma nic trudniejszego niż „rozrachunek” z własną historią, czyli własnym wizerunkiem”. Tamże, s. 8-9. 841 Zob. D. CROSBY OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25(1991), s. 129-133. 842 Zob. L. CASTERMAN OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, s. 145-149. 297 Spotkanie kultur - 2008.indd 297 2008-02-17 19:48:23 �niu” misjonarzy, z którymi się nie konsultowano i którzy nie wyrazili swej zgody na takie ich zbiorowe wykorzystanie843. Co także istotne, w osobistych uwagach wobec autorów przeprosin pojawił się zarzut nieświadomości warunków, w jakich prowadzone były misje, a zatem brak znajomości podstawowego historycznego kontekstu danych wydarzeń przy ich osądzaniu. Inni duchowni z kolei, komentując krytyczne głosy wobec aktu przeprosin, uznali je za formę zaprzeczania przeszłości (denial of the past) i niedopuszczalną – choć ich zdaniem typową w Kościele – próbę przemilczania własnych błędów844. Cała ta dyskusja potwierdza raz jeszcze konieczność teoretycznego pogłębienia aspektów procesu „rozliczania się z przeszłością” czy też „leczenia pamięci historycznej”, zapoczątkowanego w Kościele katolickim po soborze watykańskim II. Z powyższych rozważań wynika, iż udział refleksji teologicznej w kształtowaniu współczesnej historiografii dziejów misji w Kanadzie jest znaczny. Można nawet uznać, iż stanowi ona jedno ze źródeł „przełomu” w badaniach nad historią chrystianizacji Ludności Rodzimej, owocującego licznymi reinterpretacjami tej płaszczyzny wzajemnych kontaktów społeczności euroamerykańskiej z Autochtonami w Kanadzie. Poszukiwania teologiczne, począwszy od lat siedemdziesiątych XX w., sprzyjają zdecydowanym i jednoznacznym ocenom historii Kościoła. Dokonuje się ich wszak nadal z myślą o odnowieniu i kontynuacji zaangażowania misyjnego w środowiskach Ludności Rodzimej, a więc po części w celach praktyczno-duszpasterskich. Biorąc pod uwagę bogactwo idei zawartych w dotychczas zaprezentowanym dorobku historiograficznym, pozostaje zapytać o możliwe teoretyczne implikacje powyższych rozważań dla dalszych badań historii misji. 843 844 Zob. W.H. WOESTMAN, On Behalf of…, „Kerygma” 25(1991), s. 157-158. Zob. V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. 393. 298 Spotkanie kultur - 2008.indd 298 2008-02-17 19:48:23 �ROZDZIAŁ 5 REFLEKSJE NAD HISTORIOGRAFIĄ DOTYCZĄCĄ SPOTKANIA KULTUR Historiografia dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych misji w Kanadzie przeszła pewną jasno rysującą się drogę rozwoju – od indywidualnych przekazów misjonarzy, poprzez coraz większe generalizacje i syntezy, stopniowo koncentrujące się na faktografii, aż po ponowne zawężenie perspektywy i jednoczesny powrót nadbudowy interpretacyjnej, pragnącej ująć całą komplikację ludzkiego doświadczenia relacji misjonarzy i Autochtonów Kanady. Tak bogata spuścizna literacka i naukowa, odpowiadająca równie złożonym przemianom rzeczywistości społeczno-politycznej, skłania do podjęcia refleksji nad wartością poszczególnych etapów zaprezentowanej ewolucji piśmiennictwa historycznego. 5.1. Ocena dorobku historiografii Podstawowym zagadnieniem jest w tym przypadku pytanie o kryterium oceny rozwoju historiografii. Od odpowiedzi będzie zależało uznanie pewnych osiągnięć piśmiennictwa historycznego za „sprawdzone” i wartościowe, innych za wątpliwe lub wręcz prowadzące w ślepą uliczkę. Problem ów można skuteczne naświetlić nawiązując do osiągnięć dwudziestowiecznej filozofii historii, pozostającej w zależności od znacznie szerszego nurtu filozofii języka. W kontekście analiz dorobku historiograficznego dostarcza ona trzech podstawowych propozycji analitycznych845. Pierwsza z nich opiera się na dominującym w filozofii historii w połowie XX w. nurcie refleksji logicznej oraz na rozumieniu badań historycznych jako ukierunko845 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. DOMAŃSKA, Kraków 2004, s. 29-51. 299 Spotkanie kultur - 2008.indd 299 2008-02-17 19:48:23 �wanych na opis i wyjaśnianie przeszłości846. W centrum debaty stał wówczas tzw. model Hempla (Carl Gustav Hempel, 1905-1997), opracowany i poddany dyskusji w 1942 r., postulujący przeniesienie właściwego naukom przyrodniczym schematu wyjaśniania dedukcyjnego na grunt studiów nad przeszłością (covering-law theory albo covering-law model). Wykorzystywał on pojęcie „ogólnych praw”, albo raczej prawidłowości, na podstawie których można wyjaśnić relacje między zjawiskami historycznymi. Akceptował go m.in. Jerzy Topolski, szeroko omawiając w kolejnych wydaniach swej Metodologii historii. Było to podejście określane nieraz jako „empiryczno-pozytywistyczne” lub „epistemologiczne”. Jeden z czołowych współczesnych filozofów historii, Franklin Rudolf Ankersmit (ur. 1945), stwierdził, iż w latach siedemdziesiątych ubiegłego stulecia część teoretyków uznała zagadnienie interpretacji dziejów za bardziej płodne poznawczo od dotąd dominującego problemu wyjaśniania. Pomijając skomplikowane drogi tej ewolucji intelektualnej, podkreślić można jedną jej konsekwencję, przejawiającą się w postaci zastąpienia epistemologicznej troski o ustalenie związku „słów” z ich odpowiednikiem w rzeczywistości, dążeniem do zgłębienia relacji między „słowami”847. Powstała w ten sposób „retoryczna koncepcja tekstu historycznego” akcentowała jego autonomię wobec opisywanego przedmiotu. Wykluczała ona zasadność porównywania tekstów pod kątem ich większej adekwatności w ukazywaniu prawdziwego obrazu przeszłości, co było nieodzownym elementem pierwszego podejścia, empiryczno-pozytywistycznego848. Nurt ten nazywano nieraz „narratywizmem”. Trzecia propozycja pochodzi od samego Ankersmita. Powołał się on na stosowane już w niemieckiej tradycji naukowej XIX w. rozróżnienie badań historycznych i pisarstwa historycznego (Geschichtsforschung – Geschichtsschreibung). Wyciągając wnioski z tej różnicy, określił on narrację historyczną jako reprezentację – przedstawienie przeszłości, a zatem coś więcej od zwykłego opisu, będącego bezpośrednim wynikiem pracy badawczej i stanowiącego sumę pojedynczych zdań prawdziwych (lub fałszywych), podlegających weryfikacji, ale także jako coś więcej od obdarzonego pełną autonomią tekstu, pozbawionego troski o związek z rzeczywistością. Porzucenie narratywizmu autor uzasadnił następująco: 846 Zob. F. ANKERSMIT, Historical Representation, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 98. Por. także: J. TOPOLSKI, Metodologia historii, s. 127-131. 847 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 99. 848 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 38-40. 300 Spotkanie kultur - 2008.indd 300 2008-02-17 19:48:23 �Główny problem polega na tym, że przedstawienie jest zawsze reprezentacją przedstawianego, które powinno być przedstawione tak adekwatnie, jak to tylko możliwe. Z tego powodu pojęcie przedstawienia nie zachęca do lekceważenia kwestii, jak tekst historyczny może z powodzeniem «oddać sprawiedliwość» przeszłości, co dzieje się natomiast z pojęciem «narratywizmu». Inny powód porzucenia pojęć narracji i narratywizmu był taki, że reprezentacja jest kategorią należąca do estetyki (…). W istocie podobieństwa między historykiem a portrecistą są bliższe i bardziej odkrywcze od tych między historykiem i powieściopisarzem (nawet jeśli zarówno historyk, jak i powieściopisarz używają języka, by wyrazić, co mają do powiedzenia)849. Refleksje Ankersmita sytuują się pomiędzy filozofią historii a filozofią historiografii, co ostatecznie sprzyja pełniejszemu dostrzeżeniu problemów tekstu i jego relacji do przeszłości. Wydają się też dobrze ujmować dylemat oceny całości literatury historycznej, której ewolucja była przedmiotem niniejszej pracy. Chcąc się jej podjąć ze wspomnianej jako pierwsza perspektywy empirycznopozytywistycznej należałoby każdy z omówionych tekstów historycznych traktować jako „sumę zdań pojedynczych”. Weryfikacji podlegałaby ich zgodność z rzeczywistością, ujawnianą w maksymalnie kompletnym materiale źródłowym, a postęp w historii sprowadzałby się do stopniowej kumulacji zdań prawdziwych przy jednoczesnej eliminacji tych uznanych za fałszywe. Ów progres byłby wprost proporcjonalny do ilości udostępnianych historykom archiwów i ostatecznie mógłby być łatwo udokumentowany. Przebiegałby hipotetycznie od autorów – naocznych świadków, poprzez badaczy ograniczonych kościelnym imprimatur, aż po akademickich profesorów końca XX w. Rola badacza historiografii byłaby wyłącznie korekcyjna. Skutecznie ilustruje to przykład znanego misjonarza – autora i bohatera późniejszych opracowań, o. Emile’a Petitota OMI. Podstawową wiedzę o tym duchownym oraz o Ludności Rodzimej, z którą pracował, można zdobyć czytając jego relacje i autobiografie. Podkreślone zostało wyżej dążenie tego autora do przekazania możliwie autentycznego, w ówczesnym rozumieniu, opisu społeczeństw rodzimych. W pierwszych kościelnych opracowaniach historycznych o. Petitot stał się symbolem bohaterskiego pioniera i naukowca. Z kolei w końcu XX w. badania prof. Choquette’a ujawniły pewne szczegóły kariery misjonarza, których cenzorzy dawnych publikacji kościelnych nie dopuściliby do druku, a które rzucają zupełnie inne światło na całość dziejów misji. Ujęcie empiryczne koncentrowałoby się więc na brakach formalnych i materialnych analizowanej literatury, na jej potencjalnej podległości celom propagandowym 849 Tamże, s. 39-40. 301 Spotkanie kultur - 2008.indd 301 2008-02-17 19:48:23 �czy publicystycznym850. Oceny tego rodzaju są najczęściej uzasadnione, aczkolwiek zdają się wychodzić z założenia, iż same pozbawione są zewnętrznych uwarunkowań teoretycznych i kieruje nimi tylko pragnienie obiektywności (nawet jeśli słowo to nie pojawia się we współczesnych tekstach). Co więcej, sugerują one wypełnienie się pewnego procesu historycznego, które pozwoliłoby na ostateczną jego interpretację. Tymczasem społeczności Autochtonów w Kanadzie nadal przechodzą wewnętrzną ewolucję, co sugeruje możliwość dalszych rewaluacji znaczenia poszczególnych etapów historii ich relacji z całością euroamerykańskiego społeczeństwa. Nawet pojęcie „asymilacji”, identyfikowane dziś z etnocentryzmem obecnym w historii i historiografii, nie musi być tak jednoznaczne. Zwrócił na to uwagę Tom Flanagan (ur. 1944), profesor nauk politycznych na Uniwersytecie Calgary. „Można dyskutować nad moralną i praktyczną stroną asymilacji – napisał w swej głośnej publikacji, poświęconej refleksjom nad współczesnymi kierunkami rozwoju społeczeństw rodzimych Kanady – ale z pewnością była ona przeciwieństwem przekonania o niższości rasowej, bo zakładała, iż Autochtoni, pomimo oczywistych różnic rasowych, mogą przyjąć wszystkie praktyki cywilizacji, co też w istocie uczynili”851. Należy zauważyć, iż powyższe refleksje wpisują się dziś bardziej w kontekst debaty pomiędzy zwolennikami Partii Liberalnej i Konserwatywnej w Kanadzie, niż w rozważania nad metodą badań historycznych. Afiliacja Flanagana z tą drugą siłą polityczną zdaje się mieć bezpośredni związek z jego rozumieniem problemów Ludności Rodzimej oraz z oceną ich historycznej genezy. Co do przekonania autorów, iż podają definitywne ujęcie przeszłości, jego relatywność może wykazać porównanie dwóch tego rodzaju dezyderatów sformułowanych odpowiednio na początku i na końcu dwudziestego stulecia:852 853 Dołożono wszelkich starań, by uczynić poniższy wywód jak najwłaściwszym. w tym celu posłużyliśmy się nie tylko dawniejszymi opracowaniami, ale i publikacjami współczesnymi. (…) Przy tworzeniu niniejszego dzieła staraliśmy się też być jak najbardziej bezstronni. [1912 r.]857 Co ważniejsze, prace [A.G Morice’a] są niezwykle fragmentaryczne, narracyjne, konfesyjne i apologetyczne; nie są też dobrymi przykładami gruntownej, wyważonej, krytycznej i profesjonalnej historiografii, jaka powinna być zawsze celem solidnej historii. Mam nadzieję, że The Lord’s Distant Vineyard spełnia jej tak bardzo trudne założenia. [2000 r.]858 850 Typowy przykład takiego krytycznego podsumowania można znaleźć w: V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 851 T. FLANAGAN, First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001, s. 4547. 852 A.G. MORICE OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien, vol. 1, s. XVI, XVIII. 853 V.J. McNALLY, The Lord’s Distant Vineyard, s. XV. 302 Spotkanie kultur - 2008.indd 302 2008-02-17 19:48:23 �Piszący w 1912 r. o. Morice deklarował swą bezstronność i kompletność kwerendy. Byłby zapewne zaskoczony, widząc, iż jego osiągnięcia wyglądają nieco inaczej z perspektywy końca XX w. Z tego względu kuszącą alternatywą dla empiryzmu przy ocenie dorobku historiograficznego wydaje się być ujęcie narratywistyczne. Można to odczuć zwłaszcza w przypadku literatury, która prezentuje skomplikowane dzieje relacji międzykulturowych. Pluralizm punktów widzenia jest tu nieunikniony, natomiast potraktowanie tekstów w sposób autonomiczny i zasadniczo niezależny od rzeczywistości, jaką opisują, pozwala uniknąć czasem niełatwej konieczności wypracowywania własnego stanowiska po jednej ze stron. W prezentacji zgromadzonego materiału źródłowego w niniejszej pracy także kierowano się pewnymi tezami narratywizmu. Cel, jaki temu przyświecał, był jednak bardziej praktyczny, niż filozoficzny. Poszczególnych prac nie analizowano przede wszystkim pod kątem ich lepszego lub gorszego odzwierciedlania dziejów. Omawiane narracje historyczne uznano w punkcie wyjścia za „interpretacje przeszłości”, w przekonaniu, iż „historyczny wgląd ustanawiany jest w historiograficznych kontrowersjach i dzięki nim, a nie przez poszczególne fazy kontrowersji, a zatem nie przez pojedyncze interpretacje narracyjne w izolacji jedne od drugich”854. Wydaje się, iż takie podejście chroni przed niektórymi konsekwencjami „rewolucji naukowych” w historii i pozwala na dostrzeżenie etycznego wymiaru dyskusji nad przeszłością, która zaczyna przez to bardziej przypominać dialog, ukierunkowany na pojednanie. Narracje i zawarte w nich interpretacje przestają być tylko odpowiednikami ujęć paradygmatycznych, wzajemnie się wykluczających w kontekście rozwoju nauki855. Ponieważ jednak kwestia prawdy historycznej pozostaje aktualna, należy spojrzeć na trzecią propozycję teoretyczną. Wychodząc zarówno poza ujęcie empiryczne, jak i narratywistyczne, Ankersmit zaproponował nowe kategorie oceny historiografii – pojęcie tekstu historycznego rozumianego jako reprezentacja przeszłości oraz ideę oddania sprawiedliwości dziejom. Jak sam pisał, jego odejście od narratywizmu wyznaczył, opublikowany w 1988 r. w periodyku „History and Theory”, esej Historical Representation856. Zawarte w nim 854 Zob. F. ANKERSMIT, Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. ANKERSMIT, History and Tropology, s. 33-43. Tezy 1. oraz 5.3.4. podane zostały w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 55-69. Artykuł Ankersmita jest streszczeniem głównych tez zawartych w pracy Narrative Logic. 855 Por. T.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, s. 95-98. 856 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124. 303 Spotkanie kultur - 2008.indd 303 2008-02-17 19:48:23 �idee zdają się najlepiej odpowiadać sytuacji, w której istnieją rozbieżne interpretacje uznawanych powszechnie faktów, jak to ma miejsce choćby w przypadku dotąd omówionych publikacji. Od strony teoretycznej Ankersmit uniknął empirycznopozytywistycznego dążenia do ujmowania tekstu wyłącznie w kategoriach prawdy i fałszu, co ostatecznie ogranicza go do poziomu kroniki. Jednocześnie wykroczył poza narratywistyczne teorie autonomii tekstu, które wykluczają możliwość postępu badań i porównywania osiągnięć, traktując wszystkie narracje jako niezależne857. Podejmując się krytycznej analizy wstępnych etapów piśmiennictwa kościelnego, trudno jest oskarżyć poszczególnych autorów o pisanie nieprawdy czy fałszowanie przeszłości. Od strony faktograficznej byłoby to oczywistym nonsensem i raczej nikt nie podważa np. obecności o. Henriego Grolliera OMI w Forcie Good Hope w 1859 r. Równie wątpliwe jest pytanie, czy można uznać za bardziej prawdziwe lub fałszywe interpretacje dziejów relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą, zawarte w najnowszej literaturze historycznej. Swą użyteczność wykazuje w tym kontekście pojęcie „tworzenia obrazu”, które w istocie nawiązuje do koncepcji tekstu jako reprezentacji858. Ankersmit pisał wprost o analogii pracy historyka i artysty oraz o ubogacającej roli estetyki wykorzystywanej na gruncie filozofii historii. Opierając się na jego refleksjach, można się zgodzić z faktem, iż portret trudno określić w całości jako fałszywy, choćby poszczególne cechy pierwowzoru nie zostały oddane poprawnie, zwłaszcza że nawet karykatura może być poznawczo bogatsza od niejednej fotografii. Zgodnie z intuicją Ankersmita znaczenie narracji historycznej rozumianej jako reprezentacja czy przedstawienie polega bardziej na jej sile oddziaływania na wyobraźnię oraz na ukazywaniu wewnętrznego sensu i znaczenia przedstawianej rzeczywistości. To zaś dokonuje się w wymiarze całościowym tekstu, który przekracza zwykłą sumę szczegółów, akceptowanych jako wystarczająco realistyczne859. Obraz Ludności Rodzimej czy duchownych w danej pracy może więc być niepełny, pozbawiony istotnych cech lub nadmiernie skupiający uwagę na innych, mniej ważnych detalach. Na poziomie narracji rozumianej jako reprezentacja trudno go jednak po prostu zaklasyfikować jako prawdziwy lub fałszywy (choć jest możliwe zastosowanie tych kategorii do zdań pojedynczych). 857 Zob. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 39, 41. Zob. tamże, s. 39-41; F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 97-124, tu: 107 nn. 859 F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 41. 858 304 Spotkanie kultur - 2008.indd 304 2008-02-17 19:48:23 �Porównanie tekstów historycznych do dzieła sztuki okazuje się jeszcze bardziej trafne, jeśli wziąć pod uwagę wczesną ikonografię Nowego Świata. Współczesna krytyka najczęściej określa ją jako błędną, wypaczoną i tendencyjną860. Stosuje się przy tym logikę analizy epistemologicznej, podczas gdy obrazowa czy tekstowa reprezentacja mogłaby nabrać zupełnie nowego znaczenia dzięki zastosowaniu, za radą Ankersmita, innego narzędzia analizy, mianowicie logiki przedstawiania. Krytyka typu epistemologicznego dostrzega w pierwszych europejskich ilustracjach przedstawiających Indian przede wszystkim europeizację ich postaci, ukazanych nierealistycznie, nawet jeśli z bogactwem detali etnograficznych, w analogii do wzorców antycznych i ostatecznie w konwencji noble sauvage861. Współcześni autorzy używają czasem w tym kontekście słowa „taktyka”, które zdaje się zakładać celowe działanie, ukierunkowane na osiągnięcie takich, a nie innych rezultatów, w myśl świadomie przyjętych założeń. Są one odpowiedzialne za ostateczną niezgodność przedstawienia z rzeczywistością. Zadaniem historyka staje się demaskowanie tych założeń, ukrytych celów i wszystkiego, co mogło wpłynąć na zniekształcenie poznania u poprzedników. Z refleksji Ankersmita wynika jednak, iż w tym przypadku możliwe jest także zastosowanie innego rodzaju logicznego tłumaczenia. Jak pisze, zwrot «a przedstawia b» jest nieokreślony wobec relacji między a i b w stopniu, jakiego nigdy nie można by tolerować nawet w ramach najbardziej liberalnej epistemologii. (…) Przedstawianie podlega kontekstowi i tradycji – może nawet zwykłej umowie – co z pewnością byłoby twierdzeniem absurdalnym w przypadku epistemologii862. Zgodnie z tym poglądem wiedza jest „atrybutem jednostki ludzkiej” i pozostaje „blisko związana z historyczną przypadkowością świata oraz jednostek w nim żyjących”863. Nie chodzi tu o akceptowanie arbitralności przedstawiania ani nawet o argumentację na rzecz idealizmu przeciwko realizmowi w badaniach historycznych. Sam Ankersmit nie waha się podkreślić wartości klasycznego historyzmu, uważając go za uprzywilejowaną drogę badania dziejów, tyle że jego rozważania mają raczej źródło w filozoficznych problemach towarzyszących studium historiografii. A choć podejmował je głównie na płaszczyźnie logicznej, bez angażowania się w egzempli860 Por. R.F. BERKHOFER Jr., White Conceptions of Indians, s. 522 nn. Por. tamże, s. 529-534. 862 F. ANKERSMIT, Historical Representation, s. 104. Cytat w tłumaczeniu Ewy Domańskiej, za: F. ANKERSMIT, Narracja, reprezentacja, doświadczenie, s. 142. 863 Zob. tamże. 861 305 Spotkanie kultur - 2008.indd 305 2008-02-17 19:48:24 �fikacje, refleksje holenderskiego profesora wykorzystane w kontekście badania zdominowanych przez odmienne punkty widzenia relacji międzykulturowych stają się prawdziwie inspirujące. Z perspektywy prezentowanych wyżej rozważań zagadnienie to przybiera kształt alternatywy dwóch radykalnie wartościujących i sprzecznych ze sobą zdań. Bogaty dorobek historiografii misji w Kanadzie w XIX i XX w. pozwala na ich bezwzględne sformułowanie w najprostszej formie: „Misjonarze poświęcali życie dla dobra Autochtonów” albo „Misjonarze swą obecnością działali na szkodę Autochtonów”. Celowo zdania te nie są dookreślone za pomocą słów „niektórzy, nieliczni, większość”, choć w domyśle można by ich użyć. Obu zdań można też bronić, powołując się na odpowiednią literaturę albo też za pomocą jednego z nich, przyjętego mniej lub bardziej a priori, dokonać weryfikacji całości literatury pod kątem jej adekwatności, prawdy i fałszu. Żadne z rozwiązań nie ujmie jednak całości świata, który pragnie opisać, gdyż pozostaje na poziomie teksu jako sumy zdań prawdziwych864. Tymczasem Ankersmit twierdzi, iż „miara sukcesu narracji ujawnia się, gdy sugeruje ona ujęcie przeszłości, które nie może zostać zredukowane do tego, co na temat przeszłości mówi literalnie”865. Historyk będący autorem takiego tekstu dąży do nadania znaczenia przeszłości, nie tylko do jej opisu i interpretacji. Oczywiście nadal w pełni troszczy się o precyzję i dąży do prawdy. Jednocześnie przy przejściu z poziomu badań historycznych na grunt narracji, ów kluczowy dla niniejszych rozważań stosunek tekstu do przeszłości zyskuje niemożliwą do zdefiniowania cechę nieokreśloności, która odpowiada wyżej wzmiankowanej relacji „a przedstawia b” w reprezentacji artystycznej866. Dążenie za wszelką cenę do tożsamości a i b oznaczałoby w istocie „wylewanie dziecka z kąpielą”, gdyż dyskredytując kontekstualną wartość poznania na rzecz poznania absolutnego, traci się z oczu esencję historii. Zdaniem Ankersmita „ci teoretycy historii, którzy patrzą na pisarstwo historyczne z perspektywy problemu prawdy, mają skłonność do przeoczania zarówno kwestii, 864 Można zapytać za Ankersmitem: „(…) Jakie inne od prawdziwości i fałszu instrumenty poznawcze mogą nam pozwolić zmienić punkt widzenia, gdy mamy do czynienia z różnymi, alternatywnymi przedstawieniami fragmentów przeszłości?”. F. ANKERSMIT, Wprowadzenie do wydania polskiego, s. 42. 865 Autor dodaje: „(…) Jest to jednak również narracja najbardziej ryzykowna i odważna. Ryzyko nie istnieje tak długo, jak długo takie ujęcie całości nie jest sugerowane, a narracja ma tendencje rozpadania się na pojedyncze zdania prawdziwe. (…) Zwykła lista zdań prawdziwych nie może zostać podważona przez badania historyczne, ale wymiar metaforyczny, narracyjny – tak”. Tamże, s. 43. 866 Tamże, s. 32. 306 Spotkanie kultur - 2008.indd 306 2008-02-17 19:48:24 �które są dla tego pisarstwa unikalne, jak i rzeczywistych wyzwań intelektualnych, które niesie dyscyplina historyczna”867. Holenderski filozof stwierdza, iż ostateczną troską piśmiennictwa historycznego, która, po odrzuceniu problemu prawdy rozumianej jako epistemologiczna zgodność, nadal przypomina o konieczności dążenia do prawdy przedstawienia, jest „oddanie sprawiedliwości” dziejom w najpełniejszy możliwy sposób868. Użycie tego kryterium w odniesieniu do historiografii misji w Kanadzie pozwala uniknąć konieczności wyboru tylko jednego z zaproponowanych zdań, mówiących o „korzyści” albo „szkodzie”. Dorobek historiograficzny potraktowany jako przedmiot badań w niniejszej pracy jawi się w świetle powyższych rozważań jako zbiór szkiców do portretu, który wciąż czeka na swe ostateczne opracowanie. Jego zadaniem byłoby odkrycie znaczenia dwustuletnich dziejów relacji misjonarzy i kanadyjskich Autochtonów i ukazanie go w formie, która oddałaby sprawiedliwość każdej ze stron. 5.2. Walor syntez historycznych Kolejne kryterium oceny dorobku historiograficznego, jakie zdaje się wynikać z całości omówionego wyżej materiału, zależy od uwzględnienia charakteru przemian, jakim owo piśmiennictwo podlegało na przestrzeniu dwóch ostatnich wieków. I w tym przypadku problemu nie rozwiązuje koncepcja zwykłej „kumulacji” wiedzy. Wydaje się, iż rozwój historiografii misji w Kanadzie XIX i XX w. polegał raczej na stopniowo coraz większej integracji perspektyw badawczych. Odpowiada to nawet od strony praktycznej wyrażonemu powyżej teoretycznemu postulatowi narracji oddającej sprawiedliwość wszystkim uczestnikom złożonego procesu dziejowego. Pionierem takiej „globalnej perspektywy” w badaniu dziejów misji był profesor Uniwersytetu Yale, Kenneth Scott Latourette (1884-1968), autor wielotomowych syntez Christianity in a Revolutionary Age oraz A History of the Expansion of Christianity869. Zasługą tych prac było pierwsze na tak szeroką skalę przełamanie granic 867 Tamże, s. 36. Tamże, s. 36 nn. 869 Zob. K.S. LATOURETTE, A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol.; K.S. LATOURETTE, Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Rolę prof. Latourette’a jako „pioniera globalnej perspektywy w historii misji” podkreśla: C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. MOIR, C.T. McINTIRE, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. 868 307 Spotkanie kultur - 2008.indd 307 2008-02-17 19:48:24 �konfesyjnych, dotąd wyznaczających autonomiczne obszary badawcze historyków misji, poruszających się w ramach tradycji własnych Kościołów chrześcijańskich. Rzeczą drugorzędną jest ocena proporcji materiału faktograficznego uwzględnionego przez autora. Z pewnością znał on o wiele lepiej tradycję protestancką, sam będąc aktywnym członkiem Kościoła baptystów. Ważniejsze natomiast jest jego osobiste rozumienie historii chrześcijaństwa, pozostające w bezpośrednim związku z wyznawaną przezeń chrześcijańską koncepcją dziejów870. Latourette wierzył, iż tego rodzaju jedna chrześcijańska koncepcja jest możliwa do sformułowania, niezależnie od wielości form wyznawania wiary przez różne wspólnoty chrześcijan. Jej podstawowe elementy miały się opierać na wspólnym uznawaniu priorytetu ducha i elementu transcendencji obecnego w dziejach świata. Fundamentalna była też akceptacja niepowtarzalności Bożej interwencji w ludzką historię, w osobie Jezusa Chrystusa. Przyjęcie takiego teologicznego patrzenia na dzieje w przypadku amerykańskiego profesora nie zaowocowało teologicznym patrzeniem na historię, rozumianą jako przedmiot badań i dociekań naukowych. Przeciwnie, w swym referacie poświęconym chrześcijańskiemu rozumieniu dziejów dał wyraz pewnemu rozdarciu, jakie towarzyszy niejednemu historykowi, który na płaszczyźnie wiary akceptuje religijne nauczanie Kościołów. Latourette pisał: Jest oczywiste, iż cywilizacja zachodnia jest po części produktem chrześcijaństwa. W sztuce, literaturze, myśli, edukacji (…), moralności oraz w instytucjach społecznych i ekonomicznych chrześcijaństwo było znaczącą inspiracją. Jego dzieckiem jest demokracja, przynajmniej zgodnie z rozumieniem tego słowa w kulturze Zachodu. (…) Ekspansja Zachodu doprowadziła w znacznej mierze do zjednoczenia ludzkości. W stopniu, w jakim wynika to z oddziaływania Jezusa, stanowi ono częściowe urzeczywistnienie marzenia o jedności rodzaju ludzkiego, które jest ważnym elementem chrześcijańskiego rozumienia dziejów871. Wspomniał następnie o chrześcijańskiej inspiracji takich inicjatyw, jak działalność na rzecz pokoju, prace Ligi Narodów i Organizacji Narodów Zjednoczonych, zwalczanie niewolnictwa i wszelkich form wykorzystywania człowieka przez człowieka, itd. Jednocześnie pozostawała zasadnicza wątpliwość: Ekspansja Zachodu i jego kultury nie była wyłącznie błogosławieństwem dla ludzkości. Jeśli Jezus miał swój znaczny udział w rozwoju tej kultury i jej dynamicznym rozprzestrzenieniu się, 870 Zob. K.S. LATOURETTE, The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54(1949), s. 259-276. 871 Tamże. 308 Spotkanie kultur - 2008.indd 308 2008-02-17 19:48:24 �możemy równocześnie zapytać, czy to zbawienie, którego – jak deklarują chrześcijanie – Bóg dokonał w Jego osobie – było dość potężne, by zniwelować niedomagania, jakie towarzyszyły rozwojowi świata chrześcijańskiego (Christendom)872. Kluczowa jest w tym kontekście konkluzja prof. Latourette’a, który podkreślił zasadniczy aspekt chrześcijańskiej koncepcji dziejów. Należy do niej nie tylko przekonanie o zarządzonej przez Boga celowości świata, ale także uznanie wolnej woli człowieka, jako podmiotu dokonujących się w świecie przemian. Zdaniem amerykańskiego badacza to jej nadużycie lub zwrócenie w niewłaściwym kierunku zamienia znaczną cześć ludzkiej historii w tragedię873. Intuicja ta jest o tyle ważna, że przypomina o fundamentalnym znaczeniu ludzkiego wymiaru historii chrześcijaństwa, a poprzez to otwiera jej studium na perspektywę szerszą niż wyłącznie teologiczna, choć nie musi jej całkowicie wykluczać. Sam Latourette, pisząc swą historię misji chrześcijańskich, pozostawał w znacznej mierze na płaszczyźnie teologicznego rozumienia tej działalności, choć zdołał ukazać ją w „szerokiej perspektywie globalnej”874. Powracając w tym kontekście do próby oceny piśmiennictwa historycznego poświęconego chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w., można w jego rozwoju dostrzec dążenie do stopniowego wzbogacenia przyjętego jeszcze przez Latourette’a zasadniczo teologicznego wizerunku o właściwą ocenę także innych aspektów pracy misjonarzy. Profesor Uniwersytetu Toronto, Thomas McIntire (ur. 1942), określił prace współczesnych badaczy dziejów rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa mianem „nowej historiografii misji” (new missions historiography). Choć zapewne nie używał tego sformułowania jako nazwy własnej, przypomina ono etykietkę „nowej historii indiańskiej” (New Indian History), nadawaną pewnym trendom metodologicznym w studiach nad przeszłością Ludności Rodzimej w Ameryce Północnej875. McIntire pragnął raczej podkreślić zasadniczą różnicę między dawnym stylem pisania historii misji, który odpowiadał usytuowaniu tej dyscypliny wyłącznie w kontekście teologii lub misjologii, a nowszymi tendencjami zdecydowanej inte872 Tamże. „Man’s freedom is limited by various factors, among them heredity and physical and social environment, but his freedom is still real. Human history is in large part tragedy, and the tragedy consists in man’s abuse of his freedom”. Tamże. 874 Jeden z kanadyjskich autorów zaliczył prace prof. Latourette’a do największych osiągnięć „starszej historiografii misji”. Zob. C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 12. 875 Zob. R.F. BERKHOFER Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, s. 35-45. 873 309 Spotkanie kultur - 2008.indd 309 2008-02-17 19:48:24 �gracji także innych perspektyw badawczych876. „Nowa historiografia misji” zdaniem McIntire’a posiada pewne jasno określone cechy. Nie przestaje zwracać uwagi na religijną motywację misjonarzy oraz na ich poświęcenie w dążeniu do osiągnięcia szczytnych celów, ale uwzględnia też wszelkie dwuznaczności towarzyszące tej oficjalnej motywacji oraz analizuje nie zawsze oczekiwane konsekwencje działalności misyjnej. Dążenie do stworzenia rozprawy, która byłaby czymś więcej niż sumą zdań prawdziwych, która „oddawałaby sprawiedliwość” wszystkim stronom oraz która ujmowałaby dzieje misji w szerokim, globalnym wręcz kontekście, jest tyleż słuszne, co niezwykle ambitne. O tym, jak wielkie wyzwania wiążą się z jej realizacją, świadczy najlepiej fakt, iż jak dotąd tylko jeden autor pokusił się o stworzenie syntezy historii chrystianizacji Autochtonów w Kanadzie w oparciu o takie założenia. Podjął się tego wybitny kanadyjski historyk, długoletni profesor Uniwersytetu Victorii w Toronto oraz anglikański duchowny Kościoła Zjednoczonego (United Church), John Webster Grant (1919-2006), publikując w 1984 r. monografię Moon of Wintertime. Nawiązując w przedmowie do wstępnych planów, towarzyszących jego przedsięwzięciu, przyznał się do ostatecznej relatywności rezultatów swej pracy. Słowa te są tym bardziej znamienne, iż wypowiedział je historyk o długim doświadczeniu pracy badawczej i poważnych osiągnięciach w dziedzinie studiów nad dziejami kanadyjskiego chrześcijaństwa. Prof. Grant stwierdził wprost, iż uważa swą próbę globalnego ujęcia dziejów misji w Kanadzie za rodzaj „wstępnego wysiłku”, który ma za zadanie „sprowokować dalsze prace w tym kierunku oraz doprowadzić do nieuniknionej rewizji jego własnych konkluzji”877. Zdaniem niektórych recenzentów na tym też polega główna zaleta publikacji autora, będącej raczej punktem wyjścia dla kolejnych potencjalnych syntez historii chrystianizacji Ludności Rodzimej niż jej definitywnym opracowaniem. Podkreślić należy imponujący zakres chronologiczny przyjęty przez prof. Granta – rozpoczął on swą pracę od pierwszego spotkania Ludności Rodzimej z chrześcijaństwem na terenie dzisiejszej Kanady. Miało ono miejsce 20 lipca 1534 r., kiedy to Jacques Cartier ustawił w Gaspé nad Zatoką Świętego Wawrzyńca krzyż, tłumacząc jego znaczenie, na ile było to możliwe, zgromadzonym Autochtonom. Co do faktografii, autor w przedmowie uzasadnił konieczność ograniczenia zakresu analitycz876 877 C.T. McINTIRE, Approaches and Themes in the History of Missions, s. 13. J.W. GRANT, Moon of Wintertime, s. VII. 310 Spotkanie kultur - 2008.indd 310 2008-02-17 19:48:24 �nego pracy wyłącznie do historii misji wśród Amerindian, z pominięciem zwłaszcza Inuitów oraz jedynie ogólnym odniesieniem do Metysów. Braki te były najczęściej poruszane w krytycznych recenzjach publikacji Granta. Nie na faktografii jednak polega główna wartość omawianej pracy, aczkolwiek nie bez znaczenia jest – jak u Latourette’a – jej pionierskie i globalne ujęcie misyjnej działalności rozmaitych wyznań chrześcijańskich. W całości historiografii poświęconej dziejom misji w Kanadzie publikacja Granta stała się szybko rodzajem punktu odniesienia głównie z racji zawartych w niej interpretacji dziejów wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą. Jeden z podstawowych wątków interpretacyjnych nawiązywał do percepcji chrześcijaństwa przez Ludność Rodzimą. Jak szybko zrozumiano, Grant opowiadał się za atrakcyjnością nowej religii i prawdziwą siłą jej oddziaływania na Ludność Rodzimą. Zwracał uwagę na konkretne korzyści, jakie na różnych etapach historii misji chrześcijaństwo oferowało jednostkom i całym wspólnotom878. Podstawą tej fascynacji miał być swoisty kryzys tradycyjnych wierzeń i duchowości, w jakim znajdowały się społeczności Autochtonów, spotykając cywilizację europejską. Wyrażało to nawet motto całej pracy, zaczerpnięte z tekstu dawnej kolędy przypisywanej jezuickiemu misjonarzowi i męczennikowi z okresu Nowej Francji, Jeanowi de Brébeufowi (1593-1649)879. Symbolicznie pieśń ta mogła wyrażać przekonanie, iż wraz z przybyciem Europejczyków przenikające dotąd rzeczywistość amerindiańską duchy ustąpiły (all the birds had fled) wobec aniołów ogłaszających wiarę w Jezusa Chrystusa. Autor oczywiście dostrzegał różnorodność reakcji na chrześcijaństwo, aż po jego wydawałoby się paradoksalne „przyjmowanie w celu odrzucenia”, owo „tak, które oznacza nie”, jak nawet zatytułował ostatni, podsumowujący rozdział pracy. Historię misji postrzegał ponadto w niezwykle operatywnych kategoriach komunikacji, która wszak zawsze podlega pewnym ogólnym prawom. Dodawał, iż transmisja pożądanego przekazu, zwłaszcza jeśli dokonuje się to w obrębie skrajnie odmiennych kultur, niesie w sobie pewne ryzyko – zarówno dla samego przekazu, jak i dla kultury, do 878 „A realistic evaluation of Indian Christianity must take account not only of what the Indians made of Christianity but of what it did for them. That it did a great deal for many individuals, and often for the whole communities, is scarcely open to question. Nothing less can be inferred from Indian testimonies and from descriptions of vigorous community life, even when due allowance has been made for the over-optimism of missionary records”. Tamże, s. 251-252. 879 „Twas in the moon of winter time, when all the birds had fled, that mighty Gitchi Manitou, sent angel choirs instead”. Zob. tamże, s. 245, strona tytułowa. 311 Spotkanie kultur - 2008.indd 311 2008-02-17 19:48:24 �której jest on adresowany. W przypadku kanadyjskim z pewnością spełniony został jeden z podstawowych warunków transmisji – szczera wiara nadawców w prawdziwość przekazu, owocująca gotowością do niemałych poświęceń, ale też uwierzytelniająca go w oczach odbiorców. Niebezpieczeństwo wiązało się zaś z historycznym kontekstem prowadzonych misji, który sprawiał, iż choć „(…) większość [Indian] pragnęła przyjęcia chrześcijaństwa, mogła to uczynić tylko na zasadach burzących ich kulturę oraz upokarzających ich dumę”880. Stwierdzenie to prowadzi do ostatniego możliwego kryterium postrzegania zaangażowania misjonarzy w Kanadzie – bądź niezależnie od całości ofensywy europejskiej na kontynencie amerykańskim, albo przeciwnie – jako integralnej części procesu kolonizacji. W pierwszym przypadku chrześcijaństwo zostałoby przedstawione jako łagodzące skutki białej dominacji, w drugim – jako jeden z jej filarów881. Integracja ujęć dziejów interakcji Kościołów i Ludności Rodzimej pozwoliła Grantowi w pełni uwzględnić wagę społecznych skutków działalności Kościoła, a jednocześnie umożliwiła podtrzymanie koncepcji chrystianizacji jako przedsięwzięcia w znacznej mierze duchowego. Odpowiadało to zasadom wspomnianej wyżej „nowej historiografii misji” i być może wpłynęło także na dokonane przez autora uogólnienie natury relacji między misjonarzami a Autochtonami w Kanadzie za pomocą kategorii spotkania. Nie jest to wyobrażenie jednoznacznie akceptowalne. Nie chodzi przy tym jedynie o pozornie nazbyt pozytywny wydźwięk idei „spotkania”, gdyż w praktyce nie przeszkadza ona ukazywać także negatywnych aspektów działalności misyjnej, jak choćby częstego niezrozumienia aspiracji rdzennych społeczeństw ze strony pragnących nawrócić je misjonarzy. Z perspektywy rodzimej może ona jednak przypominać czasem zwykłą intelektualną konstrukcję, nieoddającą nie tylko przeszłej, ale i współczesnej rzeczywistości Autochtonów, nadal konfrontowanych z obojętną w gruncie rzeczy na ich wartości cywilizacją euroamerykańską. Najbardziej radykalne komentarze opisują tę rzeczywistość na zasadzie ostrego kontrastu o bardzo praktycznych konsekwencjach – albo przetrwania albo zagłady całego ludu czy jego kultury882. Dlatego o wiele ważniejsze od ostatecznie kontrowersyjnego poję880 Tamże, s. 263. Tamże, s. 258. 882 Wyraził to zwięźle profesor socjologii i antropologii na Uniwersytecie St. Francis Xavier w Antigonish w Nowej Szkocji, David A. Lynes, nawiązując do dróg rozwoju antropologii kulturowej, poszukującej coraz większej wrażliwości w opisie kultur. Pisał on: „In fact, the project of producing 881 312 Spotkanie kultur - 2008.indd 312 2008-02-17 19:48:24 �cia „spotkania” wydaje się być uwzględnienie przez Granta duchowej istoty procesu chrystianizacji, nawet jeśli zawsze analizowanej w szerokim kontekście społecznym i politycznym. W rozumieniu autora na uwydatnienie elementu duchowego w dziejach misji pozwala nie tylko analiza motywacji i celów misjonarzy, ale także odpowiednia interpretacja wielorakich odpowiedzi Ludności Rodzimej na ich działalność i nauczanie. 5.3. Znaczenie duchowości dla badania dziejów Ludności Rodzimej Panorama historiografii zaprezentowana w niniejszej pracy może rodzić wrażenie, iż droga rozwoju omówionego działu piśmiennictwa prowadziła w kierunku stopniowego usuwania z narracji historycznych elementów interpretacji teologicznej. Jak zostało to zresztą wykazane, rzeczywiście była ona stopniowo zastępowana bądź przez precyzję faktograficzną (w piśmiennictwie kościelnym), bądź przez refleksję socjologiczną czy też etnohistoryczną (w przypadku publikacji akademickich). Warto jednak zapytać, na czym w istocie polegała niewystarczalność ujęcia teologicznego. Wydaje się, a dopiero co wspomniana „nowa historia misji” zdaje się to potwierdzać, że jego słabość wynikała nie tyle z postrzegania działalności kościelnej jako przedsięwzięcia duchowego, co z niemal całkowitego wykluczenia z pola zainteresowań innych jej aspektów. Gdyby ewolucja historiografii, nadrabiając straty, miała doprowadzić prawem kontrastu do całkowitego wykluczenia wątku teologicznego z badania dziejów chrystianizacji kanadyjskich Autochtonów, z pewnością pozbawiłaby się ważnego elementu interpretacyjnego. Jak zostało to powiedziane, dotyczy on zarówno misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Oczywiście nie brakuje takich ocen działalności misjonarzy, w których odmawia się duchownym jakichkolwiek aspiracji ściśle religijnych, ukazując ich pracę jako rodzaj społecznej i politycznej manipulacji883. Jednocześnie, gdyby nawet «an interpretation of the way people live which is neither imprisoned by mental horizons… nor systematically deaf to the distinctive tonalities of [another’s] existence» w i l l underst and ably app e ar as a distinc t luxur y to t hos e w ho exp er ience t he existe nce of ot hers as a for m of ge no cide agai nst t hems elves. (…) For [some authors indeed] (…) t he problem is less of i nte r- c u ltu r a l u nd e rst and i ng t han of mu lt i c u ltu r a l su r v iv a l”. D.A. LYNES, Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25(2002), s. 1051. 883 Zob. V. DELORIA Jr., Custer died for your sins, New York 1969; V. DELORIA Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Por. Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. TREAT, New York, London 1996. 313 Spotkanie kultur - 2008.indd 313 2008-02-17 19:48:24 �przyjąć podobną hipotezę swoistej hipokryzji Kościołów, sam przykład Ludności Rodzimej przekonuje, iż przynajmniej część Autochtonów podchodziła do chrześcijaństwa poważnie. John Webster Grant uzasadnił to jeszcze w 1980 r., podejmując się analizy amerindiańskich ruchów profetycznych, pojawiających się okazyjnie w XIX w. na obszarach kanadyjskiego północnego zachodu884. Jego interpretacja dostrzegała w nich dążenie Amerindian do „wykorzystania duchowego potencjału chrześcijaństwa, niezależnie od misjonarzy”. Heterodoksyjne z punktu widzenia tych ostatnich ruchy były dla Ludności Rodzimej nierzadko najwłaściwszą formą pośredniczenia między nową wiarą a własnymi tradycjami. Grant nie chciał sugerować, iż misjonarze powinni byli autoryzować często dowolne adaptacje chrześcijaństwa tego rodzaju. Jednocześnie uznawał ich wartość jako autentycznego wysiłku przyswajania wyobraźni właściwej Autochtonom treści chrześcijańskiego nauczania885. Jest to zatem jakieś świadectwo elementu duchowego obecnego w historii misji, i to zarówno z punktu widzenia misjonarzy, jak i Ludności Rodzimej. Z pewnością warto przy jego interpretowaniu zachować wnikliwość teologiczną, jak dał tego przykład prof. Grant. W istocie chodzi o to, że pewne fenomeny, zarówno właściwe tradycji chrześcijańskiej, jak i religijności rodzimej, nie dają się łatwo sprowadzić tylko i wyłącznie do poziomu szczegółów etnograficznych. Północnoamerykańscy Autochtoni z niezwykłą spontanicznością odwołują się do własnych doświadczeń duchowych, które w ich rozumieniu nie przeczą racjonalnemu podejściu do ludzkiej egzystencji, lecz ją dopełniają886. Wykluczenie tych doświadczeń z analizy historycznej z pewnością znacznie by ją zubożyło. Nie da się tego samego powiedzieć o pewnej formie teologii historii (rozumianej tu jako narracja bądź studium), która nie tylko utrudniała dostrzeżenie szerokich konsekwencji działalności misyjnej, ale utrwalała też przekonanie o nieuchronności pewnych procesów dziejowych, obdarzonych nawet sankcją nadprzyrodzoną. 884 Zob. J.W. GRANT, Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9(1980), s. 125-136. 885 Tamże, s. 121-136, tu: 136. 886 Naturę duchowości amerindiańskiej zgłębia się owocnie zarówno w odniesieniu do jej form tradycyjnych, jak i jej kreatywności w ramach różnych wspólnot chrześcijańskich. Tę pierwszą płaszczyznę zgłębiają zwłaszcza klasyczne prace: Å. HULTKRANTZ, Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987; Å. HULTKRANTZ, The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. Drugiego zagadnienia dotyczą przykładowo publikacje: Native and Christian; a Native American Theology, red. C.S. KIDWELL, H. NOLEY, G.E. TINKER, New York 2001. 314 Spotkanie kultur - 2008.indd 314 2008-02-17 19:48:24 �To szczególne rozumienie własnego miejsca w dziejach wyrażały niektóre wypowiedzi dziewiętnastowiecznych misjonarzy, które następnie odziedziczyła część historiografii kościelnej. W kontekście całości omówionych dotąd przemian piśmiennictwa historycznego, włącznie z przełomem interpretacyjnym drugiej połowy XX w., rzeczą interesującą będzie przypomnienie sposobu pojmowania historii (dziejów), jaki towarzyszył początkom procesu ich historiograficznej rejestracji. W odniesieniu do Kościoła katolickiego misjonarze byli przekonani o jego niezmienności na przestrzeni wieków. Fakt ten służył podkreśleniu prawdziwości katolicyzmu i miał wartość apologetyczną w konfrontacji z misjonarzami protestanckimi. Historia w tym przypadku stawała się bronią w polemice i narzędziem w walce wyznaniowej887. Rola chrześcijaństwa w dziejach świata była jasno określona – to ono uformowało szereg narodów, obecnie stojących u szczytu rozwoju cywilizacyjnego. Z tego względu dziewiętnastowieczni duchowni podejmujący pracę na obszarze dzisiejszej Kanady byli przekonani, iż jedynie wpisują się w szereg swych znakomitych poprzedników-misjonarzy, sięgający aż czasów apostolskich. Oczywiście powoływali się na to z właściwą sobie skromnością888. Jednocześnie, analogicznie do postaci wspominanych w Europie z szacunkiem i uznaniem dla ich historycznego znaczenia, jak choćby św. Patryk, św. Benedykt, św. Cyryl i Metody itd., byli przeświadczeni, iż odgrywają tę samą rolę w dziejach społeczeństw rodzimych, jaką ci święci odegrali w dziejach Europy. Historia miała się powtórzyć, a wysłannicy diecezji Quebecu stali u jej początków. Najpełniej przekonanie to wyraził w jednym ze swych listów ks. Modeste Demers (1809-1871), misjonarz w Oregonie i późniejszy biskup wyspy Vancouver. Po pierwszym spotkaniu z Indianami Carrier na terenie dzisiejszej Brytyjskiej Kolumbii pisał: Bóg z pewnością zmiłuje się nad tą zagubioną częścią swej trzody. Biedni dzicy nie rozumieją, jak wielką łaską jest dla nich wizyta wysłannika Bożego w tych oddalonych lasach. (…) Gdybym tylko był drugim Augustynem, Remigiuszem, Patrykiem, powiedziałbym [bez wahania], że przyszłe stulecia ujrzą wzrost owoców wiary i religii w tych pięknych zakątkach Ameryki Północnej, tak jak niegdyś w dawnych krajach [Europy], a potomkowie dzisiejszych barbarzyńców, spoglądając na własne dzieje, 887 Zob. Missions de la Colombie, RMDQ 3(1841), s. 63-64. M. DEMERS, Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, Cowlitz, 10 Novembre 1841, RMDQ 5(1843), s. 57. 888 315 Spotkanie kultur - 2008.indd 315 2008-02-17 19:48:25 �oddadzą cześć Bogu za jego opatrzność i posłanie im przewodników wskazujących właściwą drogę rozwoju ludzkiego889. Nie można powiedzieć, żeby misjonarze całkowicie się pomylili, aczkolwiek ich przewidywania nie zrealizowały się w formie oczekiwanej w XIX w. Chrześcijaństwo do dziś nie przestało inspirować znacznej części Ludności Rodzimej kontynentu amerykańskiego, choć dokonuje się to obecnie przy niemal całkowitym odrzuceniu opisanej w powyższych rozważaniach teologii historii. Niech wystarczy w tym kontekście powołanie się na dwóch współczesnych amerindiańskich autorów, którzy zwrócili uwagę na różne priorytety umysłowości rodzimej i europejskiej – pierwsza daje pierwszeństwo przywiązaniu do kategorii „przestrzeni” i „ziemi”, druga do „czasu” i „chronologii”. George Tinker, amerykański Indianin Osage, pastor luterański oraz członek Ekumenicznego Stowarzyszenia Teologów Trzeciego Świata (Ecumenical Association of Third World Theologians) wyraził to w kontekście własnych dążeń do wypracowania indiańskiej wersji teologii chrześcijańskiej. Nawiązując do dominującego nawet w łonie progresywnej teologii wyzwolenia, autorstwa Gustavo Gutiereza (ur. 1928), aksjomatu historyczności Bożego objawienia, Tinker uznał go za fundamentalne źródło dyskryminacji kultur, które miały nieszczęście chronologicznie później zetknąć się z misyjną działalnością Kościoła890. Zdaniem autora myślenie w kategoriach „linearnego postępu” w dziejach stanowi „kwintesencję zachodniej tradycji intelektualnej”, a jednocześnie największe zagrożenie dla północnoamerykańskich tradycji rodzimych. W przeszłości pozwoliło ono na usprawiedliwienie ekspansji kolonialnej oraz na równie umotywowaną ekspansję misyjną. Obie formy białej obecności w Ameryce uzbrojone były w ideę historii i postępu społecznego, którego wypełnienie stanowił europejski model cywilizacji chrześcijańskiej. Nie było w nim miejsca dla społeczności zachowujących własną specyfikę i odmienność891. 889 M. DEMERS, A Mgr. l’évêque de Québec, Fort Alexandria, Nouvelle-Calédonie, 20 Décembre 1842, s. 18. 890 G. TINKER, Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, s. 115-131. 891 „(…) History and temporality reign supreme in the West. On t he ot her hand, Nat ive A m e r i c an s pi r itu a l it y, v a lu e s , s o c i a l and p ol it i c a l s t r uc tu re s , e ve n e t h i c s are ro o te d not in s ome temp oral notion of histor y but in spat iality. This is perhaps the most dramatic (and largely unnoticed) cultural difference between Native American thought processes and the Western intellectual tradition. The Western intellectual tradition is firmly rooted in the priority 316 Spotkanie kultur - 2008.indd 316 2008-02-17 19:48:25 �Tinker był osobiście bardziej skoncentrowany na rozwoju oryginalnych koncepcji teologicznych, uwzględniających specyfikę duchowości indiańskiej w relacji do tradycji chrześcijańskiej. Jedynie skrótowo poruszył problem odmienności europejskiego i rdzennie amerykańskiego rozumienia historii, opierając się w swych rozważaniach na oryginalnych refleksjach znanego historyka i aktywisty indiańskiego w Stanach Zjednoczonych, Vine’a Delorii Jr. (1933-2005). Deloria (Indianin Sioux) w ciągu całej kariery poświęcił wiele miejsca krytyce europejskiego i chrześcijańskiego dziedzictwa intelektualnego. Jego sztandarowa praca Custer died for your sins rysowała już w 1969 r. miejscami druzgoczący obraz instytucji rządowych, akademickich i kościelnych zaangażowanych w organizowanie życia Ludności Rodzimej. W swej kolejnej mocno polemicznej pracy, God is red, opublikowanej w 1994 r., a więc jeszcze w bezpośrednim kontekście obchodów 500lecia „odkrycia” Nowego Świata, Deloria poświęcił aż trzy rozdziały teoretycznym zagadnieniom związanym z europejskim i amerindiańskim pojęciem historii. Był przekonany, iż jej znaczenie i rola w danej społeczności określa podstawowe różnice między „religiami plemiennymi oraz chrześcijaństwem, będącym jednocześnie podłożem świeckiej myśli zachodniej”. Deloria skoncentrował się na ukazaniu integralności społeczeństw rodzimych, pozbawionych nadmiernej troski o podkreślanie znaczenia „wydarzeń” i „chronologii”, jak to miało miejsce w tradycji judeochrześcijańskiej. Nie znały one „religijnych kontrowersji” ani sprzeczności między „ekonomiczną, socjologiczną, polityczną i militarną płaszczyzną życia”892. Przeciwnie, zapatrzona w swe historyczne powołanie i przeznaczenie Europa zaoferowała światu kilka wieków kolonializmu i opresji narodów tubylczych. Nie chodzi tu o dokładną analizę rozumienia konkretnych wydarzeń historycznych, jakie przyjął Deloria. W kontekście całości dotychczasowych rozważań wystarczy zauważyć, że zdaniem autora przywiązanie chrześcijaństwa do specyficznej wizji dziejów oraz obdarzanie pewnych faktów interpretacją nadprzyrodzoną miało poważne konsekwencje intelektualne. Doprowadziło bowiem do ugruntowania takiej koncepcji historii, która nie jest dziś w stanie adekwatnie oddać czy też uwzględnić złożonych doświadczeń całości rodzaju ludzkiego893. Deloria w następujący sposób podsumowywał swe refleksje: of temporal metaphors and thought processes. Native Americans think inherently spatially and not temporally”. Tamże, s. 120-121. 892 V. DELORIA Jr., God is Red, s. 100. 893 Tamże, s. 108. 317 Spotkanie kultur - 2008.indd 317 2008-02-17 19:48:25 �Religia chrześcijańska oraz zachodnia idea historii są nierozłączne i wzajemnie się wspierają. (…) Związując się z historią i utrzymując, że to jego Bóg ma nad nią władzę, chrześcijaństwo musi zaakceptować konsekwencje swej przeszłości. (…) Jeśli brak poczucia historii można uznać za niedobór plemiennych tradycji religijnych, nadmierne przywiązanie do rzeczywistości historycznej oraz jego skutki są problemem chrześcijaństwa894. Intuicje Delorii i Tinkera, jakkolwiek tylko naszkicowane, zdają się potwierdzać wcześniej przyjętą tezę, że o ile element duchowy w dziejach misji może nadal znaleźć właściwe sobie miejsce w interpretacji procesu chrystianizacji Ludności Rodzimej, teologia historii, dominująca w części piśmiennictwa kościelnego, nie przynosi spodziewanych rezultatów. Jej ograniczenia stają się ewidentne wobec postulatów współczesnej historiografii, dążącej po pierwsze, do oddania sprawiedliwości wszystkim uczestnikom przeszłych wydarzeń, po drugie, do integracji wielu możliwych perspektyw badawczych. 894 Tamże, s. 112-113. 318 Spotkanie kultur - 2008.indd 318 2008-02-17 19:48:25 �ZAKOŃCZENIE Studia nad rozwojem piśmiennictwa historycznego mogą przypominać przedsięwzięcie czysto teoretyczne i akademickie. Jednocześnie w swej istocie – choć nieraz niezauważalnie – zmierzają one do przekroczenia granic czytelni oraz auli uniwersyteckich. Ich najgłębszym powołaniem jest kształtowanie wrażliwości kulturowej oraz szacunku dla odmiennego sposobu przeżywania świata i jego wydarzeń. Odsłaniają bowiem bogactwo prawdy historycznej i ukazują, jak dzieje ludzkich społeczności, a nawet pojedynczych osób, wymykają się kategorycznym, ustalonym raz na zawsze ocenom. Ta swoista nieuchwytność ostatecznego, definitywnego obrazu czasem rodzi zakłopotanie. Nie musi to jednak zniechęcać do podejmowania ciągłego wysiłku dążenia do prawdy, przeciwnie – doświadczenie bogactwa i złożoności dziejów jest najlepszą inspiracją przy podejmowaniu tej drogi. Zaprezentowane studium historiografii miało jeden zasadniczy cel – ukazanie rozwoju interpretacji fenomenu kulturowego i religijnego, jakim był proces interakcji misjonarzy i Ludności Rodzimej w Kanadzie w XIX i XX w. Tematyka kojarzy się z „historią kościelną”, potencjalnie ważną jedynie dla wąskiego grona zainteresowanych. Tymczasem jest ona dziś na kontynencie amerykańskim przedmiotem wielu debat prowadzonych na poziomie uniwersalnym – od uniwersytetów po organizacje pozarządowe, oczywiście także z udziałem Kościołów różnych denominacji. O zainteresowaniu podobną problematyką świadczy rosnąca w oszałamiającym tempie ilość publikacji jej poświęconych, które na półkach kanadyjskich księgarni można odnaleźć najczęściej pod powstałą niedawno kategorią Native Studies (studia nad Ludnością Rodzimą). Już sam ten fakt usprawiedliwia podjęcie krytycznej analizy historiograficznej tak bogatego dorobku piśmienniczego. Priorytetem niniejszej pracy nie było statystyczne i ilościowe ujęcie ewolucji literatury historycznej, lecz raczej ogólna prezentacja podstawowych kierunków interpretacji misyjnej przeszłości. Z pewnością nie zostały przywołane w tej pracy wszystkie publikacje podejmujące w jakikolwiek sposób zagadnienie dziejów misji. 319 Spotkanie kultur - 2008.indd 319 2008-02-17 19:48:25 �Trzeba przyznać, iż byłoby to po prostu niemożliwe w ramach kilkuset stron maszynopisu. Przyjęta definicja „historiografii” pozwoliła na uznanie za jej pierwsze ogniwo nieprofesjonalnych jeszcze opracowań dotyczących dziejów misji, pióra dziewiętnastowiecznych misjonarzy. Wstępem do nich były sprawozdania i relacje, publikowane w periodykach kościelnych. Są one dziś oceniane surowo jako tendencyjne i propagandowe, lecz przy bliższej analizie okazują się niezwykle interesującym i bogatym materiałem źródłowym. Nie kreują one wyłącznie wizerunku bohaterskich misjonarzy, ale pozwalają dostrzec także różnorodność reakcji Ludności Rodzimej na ekspansję nowego systemu wartości i wierzeń. Typowa „historiografia kościelna” także okazała się daleka od uniformizacji. Obraz misjonarzy przez nią kształtowany jest wielowymiarowy. Chociaż duchowni byli formowani w większości przypadków w tym samym duchu zakonnym, tworzyli jednak środowisko bogate w ciekawe osobowości, pełne inicjatyw i kreatywności. Dostrzeżony przełom w historiografii zaowocował zrozumieniem szerokiego kontekstu działalności misyjnej. Dotąd bowiem dominowało wyłącznie jej religijne bądź charytatywne postrzeganie. Nie pozwalało ono w pełni zrozumieć faktu, iż Ludność Rodzima posiadała wartościowe tradycje duchowe oraz aspiracje wykraczające poza europejskie pojmowanie dobrodziejstw asymilacji. Pożegnanie teologii historii nie oznacza jednak wykluczenia elementu duchowego z badania dziejów misji, będącego nadal istotną częścią interpretacji, zwłaszcza w kontekście właściwej Ludności Rodzimej kultury ducha. Poza kwestią „ilościową”, która – jak wspomniano – usprawiedliwia badania historiograficzne, istotnym rysem omówionego dorobku jest jego zakorzenienie w odmiennych tradycjach, euro-amerykańskich i rodzimych (tubylczych). Właściwe każdej z grup etnicznych dziedzictwo kulturowe implikuje nieraz dramatycznie różny sposób postrzegania świata oraz rozumienia praw i obowiązków człowieka. Przy zetknięciu się różnych kultur na scenie historii – poprzez ich reprezentantów – prowadziło to nierzadko do bolesnych konsekwencji. Dzisiejsze wielokulturowe społeczeństwo kanadyjskie, w którym na ok. 30 milionów obywateli ponad milion stanowi Ludność Rodzima, w różnym stopniu odwołująca się do dziedzictwa wielu szczepów i gromad Amerindian, Inuitów i Metysów, dziedziczy zarówno pozytywne jak i negatywne konsekwencje tego zapoczątkowanego w XVI w. procesu. Najbardziej odczuwa się przy tym następstwa wydarzeń inspirowanych mentalnością 320 Spotkanie kultur - 2008.indd 320 2008-02-17 19:48:25 �i polityką typową dla dwóch ostatnich wieków – wcześniejszy etap dominacji francuskiej, zakończony definitywnie w osiemnastym stuleciu, stanowi raczej rodzaj „złotego okresu” wzajemnych kontaktów, jakkolwiek niepozbawionych także aspektów negatywnych. Począwszy od 1604 r., kiedy to założono pierwszą stałą osadę na ziemi szybko nazwanej Kanadą, francuscy handlarze i misjonarze stopniowo docierali coraz bardziej na zachód, północ i południe, aż do Zatoki Hudsona, Wielkich Jezior, Rzeki Czerwonej oraz wzdłuż Rzek Ohio i Missisipi do Zatoki Meksykańskiej. Król francuski w swym mniemaniu władał każdym terytorium, na którym wierni poddani ogłosili jego panowanie. Do 1713 r. obejmowało ono nadatlantycką Akadię, a do 1763 r. Nową Francję i Luizjanę. Jednocześnie należy przy tym pamiętać, iż do początków XIX w. obecność liczniejszych osadników ograniczała się zaledwie do regionu Rzeki Świętego Wawrzyńca, a Ludność Rodzima kontrolowała de facto całą resztę kraju. Dopiero wieki XIX i XX przyniosły stopniowe ukształtowanie się Kanady w jej dzisiejszych granicach, początkowo pod ścisłą jurysdykcją brytyjską, a od 1867 r. jako coraz bardziej autonomicznego bytu państwowego. Współczesne debaty nawiązują głównie do tego właśnie drugiego okresu, co usprawiedliwia ograniczenie zaprezentowanej analizy historiograficznej do dwóch ostatnich stuleci. Jak wykazano, w centrum owej refleksji nad przeszłością, albo przynajmniej bardzo blisko niego, znajduje się zagadnienie kontaktu Autochtonów z misjonarzami, jako par excellence reprezentantami cywilizacji europejskiej. W oparciu o całość przedstawionych rozważań można pokusić się o następującą konkluzję. Pośród wielu opinii, punków widzenia i sposobów dowodzenia, w omówionym dorobku historiograficznym pojawiły się pewne próby uogólnienia całości dziejów chrystianizacji Ludności Rodzimej w Kanadzie. Zostały one wyrażone w terminach „spotkania” bądź „konfliktu”. Oba wyrażają część prawdy o dziejach. Zwolennik każdego z nich znajdzie odpowiednie argumenty, aby udowodnić własną wizję przeszłości. Czy jednak są to koncepcje wystarczające? Nierzadko bolesne dziedzictwo przeszłości wzajemnych relacji między misjonarzami a Ludnością Rodzimą usprawiedliwia raczej inną wizję historii, rozumianą jako droga do pojednania. Jest to spojrzenie właściwe nie tylko organizacjom kościelnym czy rządowym, ale także wielu Autochtonom. Afirmacja rozumienia historii jako konfliktu przedłuża jedynie konfrontację. Z kolei chęć narzucenia kategorii spotkania zagłusza wiele 321 Spotkanie kultur - 2008.indd 321 2008-02-17 19:48:25 �głosów krytycznych, które mają prawo wybrzmieć, bo niosą ze sobą szczere emocje i uczą szacunku dla każdego człowieka. Myliłby się jednak ten, kto uważałby historię relacji Ludności Rodzimej i społeczeństwa euroamerykańskiego za zakończoną. To wielowymiarowe i dynamiczne „spotkanie kultur”, z jego pozytywnymi i negatywnymi aspektami, nadal się dokonuje, a zatem historia trwa nadal. Jeśli dziś zostanie osiągnięty upragniony przez wielu cel – pojednania i wzajemnego szacunku, w pełni usprawiedliwi to zasugerowany sposób patrzenia i rozumienia historii. W tym kontekście dzieje kontynentu amerykańskiego, jego ludów i kultur, swym znaczeniem wykraczają poza jakiś wąski regionalizm. Sięgając do zasobu wartości ogólnoludzkich mają z pewnością bardzo wiele do powiedzenia także Europie, a pewnie i innym regionom świata. A jeśli studium historiografii może włączyć się do tego dzieła zdobywania większej wrażliwości kulturowej, prowadzącej do zgody odmiennych tradycji i światopoglądów, warto jest podobny wysiłek podejmować. 322 Spotkanie kultur - 2008.indd 322 2008-02-17 19:48:25 �BIBLIOGRAFIA About the first evangelization of Alaska. red. J. Le Chevallier OMI, tłum. J.L. Coudert OMI, Missions 82 (1955), s. 371-393. Accatoli L., Kiedy papież prosi o przebaczenie. Wszystkie „mea culpa” Jana Pawła II, tłum. A. Dudzińska-Facca, Kraków 1999. Adams H., Prison of Grass. Canada from Native Point of View, Saskatoon 1989. Adler H. SVD, Principal Statistical Data of the Ecclesiastical Territories. Addendum to the «Atlas Hierarchicus 1992», [bm, br]. Alexis, L’Église Catholique au Canada. Précis historique et statistique, Québec 1914, s. 12, 15. An Act for the better protection of the lands and property of the Indians in Lower Canada [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 42. An Act for the protection of the Indians in Upper Canada from imposition, and the property occupied or enjoyed by them from trespass and injury [Assented to 10th August, 1850], Statutes of Canada, 13-14 Victoriae, Chap. 74. An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 19th April, 1884], Statutes of Canada, 47 Victoriae, Chap. 27. An Act further to amend «The Indian Act, 1880» [Assented to 22nd July, 1895], Statutes of Canada, 58-59 Victoriae, Chap. 35. An Act to amend and consolidate the laws respecting Indians [Assented to 12th April, 1876], Statutes of Canada, 39 Victoriae, Chap. 18. An Act to encourage the gradual Civilization of the Indian Tribes in this Province, and to amend the Laws respecting Indians [Assented to 10th June, 1857], Statutes of Canada, 20 Victoriae, Chap. 26. Ankersmit F., Historical Representation, w: F. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 97-124. 323 Spotkanie kultur - 2008.indd 323 2008-02-17 19:48:25 �Ankersmit F., Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004. Ankersmit F., Six Theses on Narrativist Philosophy of History, w: F. Ankersmit, History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, Los Angeles, London 1994, s. 33-43. Ankersmit F., Wprowadzenie do wydania polskiego, tłum. E. Domańska, w: F. Ankersmit, Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii, red. E. Domańska, Kraków 2004, s. 29-51. Annales de la Propagation de la Foi pour la Province de Québec. Nouvelle Série, nr 1-30, Montréal 1877-1886. Annales de la Propagation de la Foi pour les Provinces de Québec et de Montréal. Nouvelle Série, nr 31-140, Montréal 1887-1923. Annales de la Propagation de la Foi. Collection faisant suite aux Lettres édifiantes, vol. 1-54, Lyon 1824-1882. Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. Muise, Ottawa 1977. As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983. ASSEMBLY OF FIRST NATIONS, Breaking the Silence: An Interpretative Study of Residential School Impact and Healing as Illustrated by the Stories of First Nations Individuals, Ottawa 1994. Aubert R., Die Kirchen Amerikas, w: Handbuch der Kirchengeschichte, red. H. Jedin, vol. VI, cz. 1, Freiburg, Basel, Wien 1971, s. 215-28. Axtell J., After Columbus. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, New York, Oxford 1989. Axtell J., Imagining the Other, w: J. Axtell, Natives and Newcomers. The Cultural Origins of North America, New York, Oxford 2001, s. 15-45. Axtell J., Natives and Newcomers. The Cultural Origins of North America, New York, Oxford 2001. Axtell J., Some thoughts on the Ethnohistory of Missions, „Ethnohistory” 29 (1982), s. 35-41. 324 Spotkanie kultur - 2008.indd 324 2008-02-17 19:48:25 �Axtell J., The Invasion Within. The Contest of Cultures in Colonial North America, New York, Oxford 1986. Balikci A., Some Acculturative Trends Among the Eastern Canadian Eskimos, „Anthropologica” N.S. II/2 (1960), s. 139-153. Balikci A., The Netsilik Eskimo, New York 1970. Baran A., Provisions for the Canadian Church (Further Development after 1840), SCPF, vol. 3, cz.1, s. 749-757. Beattie O., Geiger J., Frozen in Time. The Fate of the Franklin Expedition, Vancouver, Toronto, New York 1998. Beaudoin Y. OMI, Traductions de l’Ecriture Sainte, par le missionnaires catholiques, dans les langues indiennes et esquimaude du Canada, „Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft” 8 (1974), s. 203-212. Benedict E. [Mohawk, Akwesasne, Ontario], I would say when you search after truth, truth is that which you will find that is dependable an is of use to you, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 95-138. Benoit P., Vie de Mgr Taché. Archevêque de St-Boniface, Montréal 1904, 2 vol. Bentley M., General Introduction: The Project of Historiography, w: Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997, s. XI-XVII. Berger C., The Writing of Canadian History: Aspects of English-Canadian Historical Writing since 1900, Toronto 1986. Berger T.R., Northern Frontier Northern Homeland. The Report of the Mackenzie Valley Pipeline Inquiry, Ottawa 1977, 2 vol. Berkhofer R.F. Jr., Cultural Pluralism Versus Ethnocentrism in the New Indian History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 35-45. Berkhofer R.F. Jr., White Conceptions of Indians, w: History of Indian-White Relations, red. W.E. Washburn, [Handbook of North American Indians, red. W.C. Sturtevant, vol. 4], Washington 1988, s. 522-547. Bernard A., Le drame acadien depuis 1604, Montréal 1936. Besson P. OMI, Un Missionnaire d’Autrefois. Monseigneur Paul Durieu OMI, [bm] 1962. 325 Spotkanie kultur - 2008.indd 325 2008-02-17 19:48:25 �Beys J.B. OMI, Rapport du R.P. Provincial du Manitoba, Missions 54 (1920), s. 268285. Bibliographia Missionaria, red. G. Rommerskirchen OMI, G. Dindinger OMI, J. Metzler OMI i in., Città del Vaticano, Roma, 1935-. Bibliotheca Missionum, red. R. Streit OMI, J. Dindinger OMI, Münster, Aachen, Freiburg 1916-1973, 30 vol. Birket-Smith K., Ścieżki kultury, tłum. z ang. K. Evert-Vaedtke i T. Evert, Warszawa 1974. Bock P.K., Modern Cultural Anthropology. An Introduction, New York 1974. Breton P.E. OMI, Au pays des Peaux-de-Lièvres. J.M. Patrick Kearney, OMI, héros ignoré de l’Arctique, Saint Hyacinthe 1962. Breton P.E. OMI, The Irish Hermit of the Arctic. The Life of Brother J. Patrick Kearney OMI, tłum. J.S. Mullany OMI, Edmonton 1963. Breynat G. OMI, Cinquante ans au pays des neiges, Montréal 1945-1948, 3 vol. Breynat G. OMI, Vicariat des Missions du Mackenzie, Missions 54 (1920), s. 285-293. Brown J.S.H., The Track to Heaven: The Hudson Bay Cree Religious Movement of 1842-1843, w: Papers of the Thirteenth Algonquian Conference, red. W. COWAN, Ottawa 1982, s. 53-63. Bruner E.M., Ethnography as Narrative, w: The Anthropology of Experience, red. V. Turner, E.M. Burner, Urbana 1986, s. 139-155. Bryce P.H., The Story of a National Crime being an Appeal for Justice to the Indians of Canada, Ottawa 1922. Buliard R. OMI, Falla. Adaptation faite pour les jeunes par Monique Amiel à partir de l’ouvrage du Père Buliard, «Inuk, au dos de la terre», Paris [1963]. Buliard R. OMI, Inuk. Au dos de la Terre, Paris 1949. Buliard R. OMI, Inuk. Misje na krańcu świata, tłum. B. Hłasko, Poznań 1991. Buliard R. OMI, Inunuak: Mgr Pierre Fallaize, premier missionnaire et évêque des Esquimaux du cuivre, Paris [1975]. Buliard R. OMI, My Eskimos: a priest in the Arctic Based on Father Buliard’s book Inuk and adapted for young readers by Milton Lomask, New York 1956. 326 Spotkanie kultur - 2008.indd 326 2008-02-17 19:48:25 �Buliard R. OMI, Okpik: «le hibou des neiges», Paris 1972. Bunoz E. OMI, Catholic Action & Bishop Durieu’s System, [maszynopis] Prince Rupert 1941. Bunoz E. OMI, Vicariat des Missions du Yukon, Missions 54 (1920), s. 293-301. Cadieux L. SJ, De l’aviron… à l’avion. Joseph-Marie Couture SJ, Montréal 1959. Cadieux L. SJ, Fondateurs du diocèse du Sault-Ste-Marie, SCHEC Report 10 (1942), s. 77-96. Cadieux L. SJ, Lettres des nouvelles missions du Canada, 1843-1852, Montréal 1973. Cadieux L. SJ, Missionnaires au lac Nipigon, Sudbury 1957. Cadieux L. SJ, R. Toupin SJ, Les Robes Noires à l’île du Manitoulin 1853-1870, Sudbury 1982. Campeau L. SJ, L’Évêché de Québec (1674). Aux origines du premier diocèse érigé en Amérique française, Québec 1974. Campeau L. SJ, La juridiction ecclésiastique en Nouvelle-France avant Mgr de Laval, SCHEC 39(1972), s. 91-108. Campeau L. SJ, La Mission des Jésuites chez les Hurons: 1634-1650, Montréal, Rome 1987. Campeau L. SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 1-3, Rome, Québec 1967-1987. Campeau L. SJ, Monumenta Novæ Franciæ, vol. 4-8, Rome, Montréal 1989-1996. CANADA [Communications Branch, Indian and Northern Affairs Canada], Words First. An Evolving Terminology Relating to Aboriginal Peoples in Canada, Ottawa 2002. Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, 23 vol. CANADA, Réconciliation et guérison: nouvelles stratégies de résolution des revendications touchant le dossier des pensionnats, [publié avec l’autorisation du ministre des Affaires indiennes et du Nord canadien], Ottawa 2000. Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 1, Beginnings to Confederation, red. M.B. Taylor, Toronto, Buffalo, London 1994. Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. Owram, Toronto, Buffalo, London 1994. 327 Spotkanie kultur - 2008.indd 327 2008-02-17 19:48:26 �Canadian Indians and the Law: Selected Documents, 1663-1972, red. D.G. Smith, Toronto 1975. Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. Moir, C.T. McIntire, [Toronto Studies in Religion, vol. 3], New York, Bern, Frankfurt am Main 1988. Cardinal H., [Introduction], w: The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Cardinal H., Hat in Hand. The Long Fight to Organize, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 393-401. Cardinal H., The Rebirth of Canada’s Indians, Edmonton 1977. Cardinal H., The Unjust Society, Vancouver, Toronto, Seattle 1999. Cardinal H., To Build Renewed Relationships with Native People, „Kerygma” 25 (1991), s. 109-116. Carlson K.T., Jetté M.M., Matsui K., An Annotated Bibliography of Major Writings in Aboriginal History, 1990-99, CHR 82 (1996), s. 122-171. Carmack R.M., Ethnohistory: a review of its development, definitions, methods, and aims, „Annual Review of Anthropology” 1 (1972), s. 227-242. Carney r., The Native-Wilderness Equation: Catholic and Other School Orientations in the Western Arctic, CCHA Study Session 48 (1981), s. 61-77. Carrière G. OMI, Contribution des Oblats de Marie Immaculée de langue française aux études de linguistique et d’ethnologie du Nord Canadien, „Culture” 12 (1951), s. 213-226. Carrière G. OMI, Dictionnaire Biographique des Oblats de Marie Immaculée au Canada, Ottawa 1976-1979, 3 vol. Carrière G. OMI, Explorateur pour le Christ. Louis Babel OMI, 1826-1912, Montréal 1963. Carrière G. OMI, Histoire documentaire de la Congrégation des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée dans l’Est du Canada, Ottawa 1957-1975, 12 vol. Carrière G. OMI, L’Église canadienne vers 1841, RUO 24(1954), s. 66-89. Carrière G. OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions des Oblats 1844-1861, RUO 25 (1955), s. 330-364. 328 Spotkanie kultur - 2008.indd 328 2008-02-17 19:48:26 �Carrière G. OMI, L’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson et les missions dans l’Ouest canadien, CCHA Report 32 (1965), s. 63-80. Carrière G. OMI, Le renouveau catholique de 1840, RUO 24(1954), s. 257-279. Carrière G. OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson (1844-1900), Ottawa 1957. Carrière G. OMI, Les missions catholiques dans l’Est du Canada et l’Honorable Compagnie de la Baie d’Hudson, RUO 27 (1957), s. 82-132, 220-266, 340-388, 478-517. Casterman L. OMI, A Reaction to the Apology of the Oblates, „Kerygma” 25 (1991), s. 145-149. Cayen D., Les missions Catholiques du Nord-Ouest Ontarien au XIXe siècle, w: „Aspects du Nouvel-Ontario au XIXe siècle”, La Société Historique du Nouvel-Ontario, Documents Historiques No 73, Sudbury 1981, s. 23-39. CCCB, Let Justice Flow Like a Mighty River. Brief by the Canadian Conference of Catholic Bishops to the Royal Commission of Aboriginal Peoples, Ottawa 1995. CCCB, Northern development: At What Cost?, Ottawa 1975. CCCB, Rediscovering, Recognizing and Celebrating the Spiritual Heritage of Canada’s Aboriginal Peoples. A Pastoral Message to the Native Peoples of Canada, Ottawa 1999. CCCB, Towards a New Evangelization: On the Occasion of the 500th Anniversary of the Evangelization of the Americas, Ottawa 1992. Champagne C. OMI, Les débuts de la Mission dans le Nord-Ouest Canadien. Mission et Eglise chez Mgr Vital Grandin OMI (1829-1902), Ottawa 1983. Champagne J.E. OMI, First Attempts at the Evangelization of Alaska, EO 2 (1943), s. 13-22. Champagne J.E. OMI, Les Missions Catholiques dans l’Ouest Canadien (1818-1875), Ottawa 1949. Charlebois G. OMI, Rapport du Révérend Père Provincial du Canada, Missions 55 (1920), s. 276-281. Charlevoix F.X., Histoire et description générale de la Nouvelle France avec le Journal historique d’un voyage fait par ordre du roi dans l’Amérique septentrionale, Paris 1744, 3 vol. 329 Spotkanie kultur - 2008.indd 329 2008-02-17 19:48:26 �Choix des lettres édifiantes écrites des missions étrangères. Mission de l’Amérique, vol. 1-2, Paris 1809. Chartrand P.L.A.H., Introduction, w: Who Are Canada’s Aboriginal People’s? Recognition, Definition, and jurisdiction, red. P.L.A.H. Chartrand, Saskatoon 2002, s. 15-26. Chaussé G., French Canada from the Conquest to 1840, w: A Concise History of Christianity in Canada, red. T. Murphy, R. Perin, Toronto, Oxford, New York 1996, s. 56-106. Chenier N.M., Suicide Among Aboriginal People: Royal Commission Report [MiniReview MR-131E], Ottawa 1995. Chiocchetta P., Le vicende del secolo XIX nella prospettiva missionaria, SCPF, vol. 3, cz. 1, s. 3-29. [Choque] C.C. OMI, A School for Eskimo Catechists, Eskimo, R. 1969, nr 79, s. 12-15. Choque Ch. OMI, Ataatatsiaraluk. Journal du Grand Nord, Ottawa 2005. Choque Ch. OMI, Joseph Buliard. Fisher of Men. From French-Comté to the Canadian North. Joseph Buliard OMI, Apostle of the Inuit, 1914-1956, Churchill 1987. Choque Ch. OMI, Kajualuk. From Brittany to Canadian North. Pierre Henry OMI, Apostle of the Inuit, 1904-1979, Churchill 1985. Choque Ch. OMI, Mikilar. From Quebec to the Canadian North. Lionel Ducharme, Missionary Oblate of Mary Immaculate, Apostle of the Inuit, 1899-1979, Churchill 1992. Choquette R., Canada’s Religions. An Historical Introduction, Ottawa 2004. Choquette R., English-French Relations in the Canadian Catholic Community, w: Creed and Culture. The Place of English-Speaking Catholics in Canadian Society, 1750-1930, red. T. Murphy, G. Stortz, Montreal, Kingston, London 1993, s. 3-24. Choquette r., The Oblate Assault on Canada’s Northwest, Ottawa 1995. Clabaut A. OMI, Deux hivers chez les Esquimaux Netchiliks du pôle magnétique, Missions 71 (1937), s. 445-454. Clabaut A. OMI, Le grand-père des Esquimaux, Lyon [b.r.]. Cluny R., L’évêque des neiges, Paris 1954. 330 Spotkanie kultur - 2008.indd 330 2008-02-17 19:48:26 �Clut I. OMI, Journal du voyage de Mgr Clut au territoire d’Alaska (Ancienne Amérique Russe), Missions 12 (1874), s. 241-294, 357-375. Cole D., Chaikin I., An Iron Hand upon the People: The Law against the Potlatch on the Northwest Coast, Vancouver 1990. Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997. Cosmology and Shamanism, red. B. Saladin d’Anglure, Iqaluit 2001. Croce B., Historia Europy w XIX w., Warszawa 1998. Croidys P., Dans l’épouvante du Grand Nord. La vie esquimaude et le martyre des PP. Rouvière et le Roux, Paris [br]. Crosby D. OMI, An Apology to the First Nations of Canada. On behalf of the 1200 Missionary Oblates of Mary Immaculate living and ministering in Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 129-133. Culemans J.B., Catholic Explorers and Pioneers of Illinois, CatHR 4 (1918), s. 141-169. Cuthand S., The Native Peoples of the Prairie Provinces in the 1920s and 1930s, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 381-392. D.L.S. [Morice A.G.], Fifty Years in Western Canada. Being the Abridged Memoirs of Rev. A. G. Morice OMI, Toronto 1930. David L.O., Biographies et portraits, Montréal 1876. David L.O., Le clergé canadien. Sa mission, son œuvre, Montréal 1896. David L.O., Monseigneur Alexandre-Antonin Taché. Archevêque de Saint Boniface, Montréal 1883. David L.O., Monseigneur Bourget, Evêque de Montréal, Montréal 1872. De Pobladura M., Frères Mineurs. II. Fondations et réformes franciscaines, w: Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique Doctrine et Histoire, red. M. Viller SJ, F. Cavallera SJ, Ch. Baumgartner SJ, vol. 5, Paris 1964. De Rochemonteix C. SJ, Les Jésuites et la Nouvelle France au XVIIIe siècle, Paris 18951906, 2 vol. De Smet P.J. SJ, Life, letters, and travels of Father Pierre-Jean De Smet, S.J., 1801-1873, red. H.M. Chittenden, A.T. Richardson, New York 1905, 4 vol. 331 Spotkanie kultur - 2008.indd 331 2008-02-17 19:48:26 �De Vaulx B., D’une mer à l’autre. Les Oblats de Marie-Immaculée au Canada (18411961), Lyon 1961. De Vaulx B., Histoire des missions catholiques françaises, Paris 1951. Deiter C., From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999. Del Re N., La Curia Romana. Lineamenti Storico-Giuridici, Città del Vaticano 1998. Delâge D., Le pays renversé. Amérindiens et Européens en Amérique du Nord-Est 1600-1664, Montréal 1991. Delalande L. OMI, Sous le soleil de minuit, Montréal 1957. Delanglez J. SJ, Hennepin’s Description of Louisiana. A Critical Essay, Chicago 1941. Delanglez J. SJ, The 1674 Account of the Discovery of the Mississippi, „Mid America” 26 (1944), s. 301-324. Delanglez J. SJ, The French Jesuits in Lower Louisiana 1700-1763, Washington 1935. Deloria V. Jr., Custer died for your sins, New York 1969. Deloria V. Jr., God is Red. A Native View of Religion, Golden 1994. Deloria V. Jr., Revision and Reversion, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 84-90. De Mazenod E., BP, Au p. Guigues, Marseille, 24 Mai 1845, w: Lettres aux correspondants d’Amérique, 1841-1850, red. Y. Beaudoin OMI, Rome 1977, vol. 1, s. 123-125. Demers M., À Mgr. l’évêque de Québec, 20 Décembre 1842, RMDQ 6 (1845), s. 13-26. Demers M., Extrait d’une lettre à Mgr. de Juliopolis, 10 novembre 1841, RMDQ 5 (1843), 55-71. Demers M., Victoria, Ile de Vancouver, 21 Janvier 1856, RMDQ 12 (1857), s. 62-99. Des excuses aux Premières Nations du Canada. Au nom des 1200 Missionnaires oblats de Marie-Immaculée qui vivent et qui exercent leur ministère au Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 135-139. Deschambault A., La Compagnie de la Baie d’Hudson et l’effort missionnaire, SCHEC Rapport 12 (1944-1945), s. 83-100. Deschatelets L. OMI, La Province de l’Est du Canada (1938-1947). Rapport au Chapitre de 1947, Missions 74 (1947), s. 79-109. 332 Spotkanie kultur - 2008.indd 332 2008-02-17 19:48:26 �Devaney M.J. OMI, Arctic Apostle. Life of Bishop Arsène Turquetil OMI, New York 1959. Dickason O.P., Associer les Amérindiens à l’histoire du Canada, w: Transferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe –XXe siècle, red. L. Turgeon, D. Delâge, R. Ouellet, Québec 1996, s. 105-116. Dickason O.P., The Myth of the Savage and the Beginnings of French Colonialism in the Americas, Edmonton 1997. Dictionary of Canadian Biography, red. G.W. BROWN i in., Toronto 1966-, 15 vol. Dobnys H.F., Demographics of Native American History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford, 1987, s. 68-74. Doughty A.G., The Awakening of Canadian Interest in the Northwest, w: Presidential addresses given at the annual meeting of the Canadian Historical Association, CHA 1928. Dumoulin J.S.N., Notice sur les missions de la Rivière Rouge et du Sault Ste Marie (1823), CSB 17 (1918), s. 273-278; Du Ranquet D. SJ, Journal du père Dominique du Ranquet, missionnaire jésuite en Ontario de 1843 à 1900, de la mission qu’il fit en 1843 dans l’Outaouais supérieur sous la direction de l’abbé Hipolite Moreau, red. F. Ouellet, R. Dionne, Ottawa 2000. Duchaussois P. OMI, Apôtres Inconnus, Paris 1924. Duchaussois P. OMI, Aux Glaces Polaires. Indiens et Esquimaux, Paris, Lyon 1928. Duchaussois P. OMI, Bohaterki. Siostry Misjonarki śród Lodów Polarnych, tłum T. Lubińska, Poznań 1931. Duchaussois P. OMI, Femmes Héroïques. Les Soeurs Grises Canadiennes aux Glaces Polaires, Paris, Lyon 1928. Duchaussois P. OMI, Les Soeurs Grises dans l’Extrême Nord. Cinquante Ans de Missions. Au Profit des Orphelins du Mackenzie, Ottawa 1917. Duchaussois P. OMI, Wśród lodów polarnych. U Indian i Eskimosów, tłum. J. Korzeniowska, Krobia 1931. Dugre A. SJ, L’Oeuvre apostolique des Canadiens Français, Paris 1922. Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. Cross, G.S. Kealey, Toronto 1978. 333 Spotkanie kultur - 2008.indd 333 2008-02-17 19:48:26 �Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. Levinson, M. Ember, New York 1996, 4 vol. English-Currie V., The Need for Re-Evaluation in Native Education, w: Writing the Circle: Native Women of Western Canada, red. J. Perreault, S. Vance, Edmonton 1990. Essertel Y., L’Aventure missionnaire lyonnaise 1815-1962. De Pauline Jaricot à Jules Monchanin, Paris 2001. Fay T.J., A Historiography of Recent Publications on Catholic Native Residential Schools, CCHA Historical Studies 61 (1995), s. 79-97. Fay T.J., A History of Canadian Catholics. Gallicanism, Romanism and Canadianism, Montreal, Kingston, London 2002. Fenton W.N., Indian and White Relations in Eastern North America: A Common Ground for History and Ethnology, w: American Indian and White Relations to 1830. An Essay by William N. Fenton. A Bibliography by L.H. Butterfield, Wilcomb E. Washburn, William N. Fenton, New York 1957. Ferland J.B.A., Cours d’histoire du Canada, Québec 1861-1865, 2 vol. Fisher r., Contact and Conflict. Indian-European Relations in British Columbia, 17741890, Vancouver 1977. Flanagan T., First Nations? Second Thoughts, Montreal, Kingston, London, Ithaca 2001. Foster J.E., Foreword, w: R.J.A. Huel, Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996, s. IX-X. Fournier S., Crey E., Stolen From Our Embrace. The Abduction of First Nations Children and the Restoration of Aboriginal Communities, Vancouver, Toronto 1997. Friesen G., The Canadian Prairies. A History, Toronto, London 1993. Fumoleau R. OMI, As Long As This Land Shall Last. A History of Treaty 8 and Treaty 11, 1870-1939, Toronto 1973. Fumoleau R. OMI, Cinquante ans chez les Dènès, La Crèche 2001. Furniss E., The Carrier Indians and the Politics of History, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 508-546. Gagnon F.M., Ces hommes dits sauvages. L’historie fascinante d’un préjugé qui remonte aux premiers découvreurs du Canada, Montréal 1984. 334 Spotkanie kultur - 2008.indd 334 2008-02-17 19:48:26 �Gagnon S., La nature et le rôle de l’historiographie. Postulats pour une sociologie de la connaissance historique, RHAF 26 (1973), s. 479-531. Gagnon S., Le Québec et ses Historiens de 1840 à 1920. La Nouvelle-France de Garneau à Groulx, Québec 1978. Garnier L. CJM, Du cométique à l’avion, les pères Eudistes sur la Côte-Nord. Notes et souvenirs d’un ancien missionnaire, Charlesbourg 1947. Gasté A. OMI, Missions de la Saskatchewan. À Monseigneur Grandin, 15 Juillet 1869, Missions 9 (1870), s. 333-355. Gelinas C., Les missions catholiques chez les Atikamekw (1837-1940): manifestations de foi et d’esprit pratique, SCHEC Etudes d’histoire religieuse 69 (2003), s. 83-99. Giguere G.E., Lionel Groulx: son mythe et ses mythes, SCHEC Session d’étude 45 (1978), s. 19-39. Gillmor D., Turgeon P., Canada. A People’s History, Toronto 2000-2001, 2 vol. Goldman I., The Mouth of Heaven. An Introduction to Kwakiutl Religious Thought, New York, London, Sydney 1975. Gosselin A., Mgr de Laval. Premier Évêque et Apôtre du Canada 1622-1708, Québec 1890, 2 vol. Goudreault H. OMI, Étude sur l’effort missionnaire de l’Eglise canadienne auprès des Indiens et des Esquimaux du Canada, „Kerygma” 6 (1972), s. 104-161. Goulet J.G. OMI, A. Peelman OMI, La réalité autochtone et la dimension socio-politique de la mission, „Kerygma” 17 (1983), s. 127-157. Grabowski J., Historia Kanady, Warszawa 2001. Grabowski J., Kłopoty z historią Kanady, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 66-73. Grabowski J., L’historiographie des Amérindiens au Canada: quelques données et commentaires portant sur les directions de la recherche et sur les travaux en cours, RHAF 53 (2000), s. 552-560. Grabski A., Dzieje historiografii, Poznań 2006. Grandin V. OMI, À MM. Les Membres des Conseils Centraux de la Propagation de la Foi, Missions 9 (1870), s. 28-29. 335 Spotkanie kultur - 2008.indd 335 2008-02-17 19:48:26 �Grandin V. OMI, À son frère l’abbé Jean, Ottawa, 6 Janvier 1883, w: P.E. Breton, Monseigneur Grandin nous parle… Extraits des plus belles lettres de Monseigneur Vital Grandin, premier évêque de l’Alberta, à sa famille, 1829-1902, Edmonton 1958, s. 112-113. Grant J.W., Missionaries and messiahs in the northwest, „Studies in Religion” 9 (1980), s. 125-136. Grant J.W., Moon of Wintertime. Missionaries and the Indians of Canada in Encounter Since 1534, Toronto, Buffalo, London 1984. Grant J.W., The Church in the Canadian Era. The First Century of Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972. Green L.C., O.P. Dickason, The Law of Nations and New World, Edmonton 1989. Grouard E. OMI, Le R.P. Petitot et le R.P. Grouard au Congrès de Nancy. [Lettre] au très révérend Père général, Missions 13 (1875), s. 397-409. Grouard E. OMI, Lettre au R.P. Sardou, Procureur Général, Missions 28 (1890), s. 445-451. Grouard E. OMI, Rapport sur le Vicariat de Athabasca-Mackenzie, Missions 31 (1893), s. 365-384. Grouard E. OMI, Souvenirs de mes Soixante ans d’Apostolat dans l’Athabasca-Mackenzie, Lyon, Paris 1923 Groulx L., Histoire du Canada français depuis la découverte, Montréal 1950-1952, 4 vol. Groulx L., Le Canada français missionnaire. Une autre grande aventure, Montréal, Paris 1962. Groulx L., Notre grande aventure. L’Empire français en Amérique du nord (15351760), Montréal, Paris 1958, Gualtieri A.R., Christianity and Native Traditions. Indigenization and Syncretism among the Inuit and Dene of the Western Arctic, Notre Dame 1984. Haig-Brown C., Resistance and Renewal: Surviving the Indian Residential School, Vancouver 1988. Handy R.T., A History of the Churches in the United States and Canada, New York 1977. 336 Spotkanie kultur - 2008.indd 336 2008-02-17 19:48:26 �Harrod H.L., Mission Among the Blackfeet, Norman 1971. Haunani-Kay Trask, From a Native Daughter, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 171-179. Hawthorn H.B. red., A Survey of the Contemporary Indians of Canada. A Report on Economic, Political, Educational Needs and Policies, Ottawa 1967, 2 vol. Hazard, P. Kryzys świadomości europejskiej 1680-1715, tłum J. Lalewicz, A. Siemek, Warszawa 1974. Hearne S., A journey from Prince of Wales’s Fort, in Hudson’s Bay, to the northern ocean: undertaken by order of the Hudson’s Bay Company for the discovery of copper mines, a north west passage, & c. in the years 1769, 1770, 1771 & 1772, London 1795. Histoire de l’Eglise [fondée par A. Fliche & V.Martin], vol. 19, M. Preclin, E. Jarry, Les luttes politiques et doctrinales aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris 1955-1956, 2 cz. Heidenreich C., Iroquois League, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s 323. Hirschfelder A., P. Molin, The Encyclopedia of Native American Religions, New York, Oxford 1992. Histoire universelle des missions catholiques, red. E. Delacroix, Paris 1956-1958, 4 vol.. History and Ethnicity, red. E. Tonkin, M. McDonald, M. Chapman, London-New York 1989. History and Social Anthropology, red. I.M. Lewis, London 1968. History of Indian-White Relations, red. W.E. Washburn, [Handbook of North American Indians, red. W.C. Sturtevant, vol. 4], Washington 1988. Holst W.A., Native and Non-Native Voices on the Residential School Issue and Historical Revisionism: Writing Between the Times, w: WOS 5, Winnipeg 2000, s. 229-247. Horn G., De originibus Americanis Libri Quatuor, Haga 1652. Huel R.J.A., Archbishop A.-A. Taché of Saint Boniface. «The Good Fight» and the Illusive Vision, Edmonton 2003. Huel R.J.A., Introduction, w: D. Levasseur OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995, s. VII-XII. 337 Spotkanie kultur - 2008.indd 337 2008-02-17 19:48:27 �Huel R.J.A., Introduction/Présentation, WOS 1, Edmonton 1990, s. 1-14. Huel R.J.A., Proclaiming the Gospel to the Indians and the Métis, Edmonton 1996. Huel R.J.A., Western Oblate History: the Need for Reinterpretation, WOS 3, Edmonton 1994, s. 13-39. Hufton O., Women, Gender and the Fin de Siècle, w: Companion to Historiography, red. M. Bentley, London, New York 1997, s. 929-940. Hughes K., Father Lacombe. The Black-Robe Voyageur, Toronto 1914. Hultkrantz Å., Native Religions of North America. The Power of Visions and Fertility, San Francisco 1987. Hultkrantz Å., The Religions of the American Indians, Berkeley, Los Angeles, London 1967. In the Words of Our Elders. Aboriginal Cultures in Transition, red. P. Kulchyski, D. McCaskill, D. Newhouse, Toronto, Buffalo, London 1999. INDIAN AND NORTHERN AFFAIRS CANADA, Aboriginal Self-Government. The Government of Canada’s Approach to Implementation of the Inherent Right and the Negotiation of Aboriginal Self-Government, Ottawa 1995. Introduction to Cultural Anthropology. Essays on the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. Clifton, Boston, New York, Atlanta 1968. Jaenen C.J., French Sovereignty and Native Nationhood, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 19-42. Jaenen C.J., The Frenchification and Evangelization of the Amerindians in the Seventeenth Century New France, CCHA Study Sessions 35 (1968), s. 57-71. Jaenen C.J., Thoughts on Early Canadian Contact, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 55-66. Jean Paul II, Avec l’Appui de l’Eglise, je proclame tous vos droits message aux populations autochtones réunies à Fort Simpson, DC 81 (1984), s. 972-973. Jean Paul II, Ayez la sagesse des anciens et le courage des jeunes. Rencontre avec les autochtones à Sainte-Anne de Beaupré, DC 81 (1984), s. 941-943. Jean Paul II, Le droit à une part juste et équitable d’autonomie. Allocution aux autochtones à Fort Simpson, DC 84 (1987), s. 975-976. 338 Spotkanie kultur - 2008.indd 338 2008-02-17 19:48:27 �Jean Paul II, Par vous, le Christ est Lui-même Indien. Discours aux Indiens au Sanctuaire des martyrs de Huron, DC 81 (1984), s. 968-970. Jenkins M., Bloody Falls of the Coppermine. Madness, Murder, and the Collision of Cultures in the Arctic, 1913, New York 2005. Jenness D., The Indians of Canada, Ottawa 1980. Jennings F., The Invasion of America. Indians, Colonialism, and the Cant of Conquest, New York, London 1976. Jetté F. OMI, De la mission il y a 40 ans à la mission aujourd’hui, „Kerygma” 22 (1988), s. 209-222. Jetten M., Enclaves amérindiennes: les «réductions» du Canada 1673-1701, Sillery 1994. Joannes Paulus II, Ad autochtones Simsoniae Arcis habita, AAS 77 (1985), s. 417-422. Johnson J. OMI, Kisemanito Centre Training Native Men for the Priesthood, „Kerygma” 15 (1981), s. 111-122. Johnston A.A., A history of the Catholic Church in Eastern Nova Scotia, 1611-1880, Antigonish 1960-1971, 2 vol. Josephy A.M. JR., 500 Nations. An Illustrated History of North American Indians, New York 1994. Keeping the Faith, red. F. Laugrand, J. Oosten, M. Kakkik, Iqaluit 2003. Kerbiriou A.H., Les Indiens de l’Ouest Canadien vus par les Oblats, Sillery (Québec) 1996. Kirmang P.E., Consequences of religion. Sociological view of a missionary order, w: „Prairie Books Now”, Nr 12, r. 1996. Krech S. III, Ethnohistory, w: Encyclopedia of Cultural Anthropology, red. D. Levinson, M. Ember, New York 1996, vol. 2, s. 422-429. Krech S. III, Native Canadian Anthropology and History, Norman 1994. Kuhn T.S., Struktura rewolucji naukowych, tłum. H. Ostromęcka, J. Nowotniak, Warszawa 2001. Kuhn T.S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, London 1996. Kulchyski P., A Considerable Unrest: F.O. Loft and the League of Indians, „Native Studies Review” 4 (1988), s. 95-117. 339 Spotkanie kultur - 2008.indd 339 2008-02-17 19:48:27 �L’Acadie, Ses Missionnaires, Jésuites, Récollets, Capucins, Prêtres des Missions Étrangères, Sulpiciens, Montréal 1925. L’Amérique du Nord française dans les archives religieuses de Rome 1600-1922. Guide de recherche, red. P. Hurtubise, L. Codignola, F. Harvey, Québec 1999. L’espace missionnaire. Lieu d’innovations et de rencontres interculturelles. Acte du colloque de l’Association francophone œcuménique de missiologie, du Centre de recherches et d’échanges sur la diffusion et l’inculturation du christianisme et du Centre Vincent Lebbe, Québec 23-27 août 2001, red. G. Routhier, F. Laugrand, Québec, Paris 2001. Labouré T. OMI, Acte Général de Visite des Missions Indiennes du Nord-Ouest Canadien, Rome 1936. Lacombe A. OMI, Rapport du Manitoba, 19 Juillet 1877, Missions 15 (1877), s. 473-481. La Hontan, Dialogues avec un sauvage, red. M. Roelens, Paris, Ottawa 1973-1974. Lacombe G., Projet d’histoire des Oblats dans l’Ouest canadien, VO 46 (1987), s. 273284. Lafitau J. SJ, Mœurs des sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps, Paris 1724, 4 vol. Latourette K.S., A History of the Expansion of Christianity, New York 1937-1945, 7 vol. Latourette K.S., Christianity in a Revolutionary Age: a History of Christianity in the nineteenth and twentieth centuries, New York 1958-1962, 5 vol. Latourette K.S., The Christian Understanding of History [Presidential address delivered at the annual meeting of the American Historical Association in Washington on December 29, 1948], „American Historical Review” 54 (1949), s. 259-276. Laugrand F., Mourir et Renaître. La réception du christianisme par les Inuit de l’Arctique de l’Est canadien (1890-1940), Québec 2002. Laverlochère J.N. OMI, À Mgr. l’archevêque de Québec, 25 Août 1845, RMDQ 6 (1845), s. 116-130. Lavoie S. OMI, Who Leeds the Leaders?, „Kerygma” 25 (1991), s. 47-59. Le Clercq Ch., Premier établissement de la Foy dans la Nouvelle France, vol. 1, Paris 1691. 340 Spotkanie kultur - 2008.indd 340 2008-02-17 19:48:27 �Le Jeune L. OMI, Dictionnaire general du Canada, Ottawa 1931, 2 vol. Le Père Lacombe. L’homme au bon cœur. D’après ses mémoires et souvenirs recueillis par une sœur de la Providence, Montréal 1916. Le Roy A., Le rôle scientifique des Missionnaires, „Anthropos” 1 (1906), s. 3-10. Le Treste J. OMI, Souvenirs d’un missionnaire breton dans le Nord-Ouest canadien, Sillery (Québec) 1997. Le Vénérable François de Montmorency-Laval, Premier évêque de Québec, 1708-1908: Souvenir des fêtes du deuxième centenaire, Célébrées les 21, 22 et 23 juin 1908, Québec 1908. Lechat R. OMI, Accusés, levez-vous! Les missionnaires chrétiens sont-ils coupables de génocide culturel chez les Inuit?, „Kerygma” 11 (1977), s. 165-191. Lechat R. OMI, Christianisation du peuple Inuit, „Kerygma” 8 (1974), s. 72-86. Lechat R. OMI, La réception du concile chez les Inuit, „Mission” 10 (2003), s. 247260. Lefebvre G. OSB, Le Canada catholique [Supplément au Bulletin Paroissial liturgique], Brouges 1930. Leflon J., Eugène de Mazenod: Evêque de Marseille, Fondateur des Missionnaires Oblats de Marie Immaculée, 1782-1861, Paris 1960-1965, 3 vol. Leger M.C., The Catholic Indian Missions in Maine (1611-1820), Washington 1929. Leising W.A. OMI, Arctic Wings, Garden City 1959. Lemieux L. Provisions pour l’Église Canadienne (1760-1840), SCPF vol. 3, cz. 1, s. 729-748. Lemieux L., Histoire du catholicisme québécois: Les XVIIIe et XIX siècles, vol. 1, Les années difficiles (1760-1839), Montréal 1989. Lemieux L., L’établissement de la première province ecclésiastique au Canada 17831844, Montréal, Paris 1967. Les Oblats et les Missions de l’Alaska, Missions 70 (1936), s. 108-114. Lescarbot M., Histoire de la Nouvelle France (…), Paris [1611]. Lettres édifiantes et curieuses concernant l’Asie, l’Afrique et l’Amérique, red. M.L. Aime-Martin, vol. 1, Paris 1879. 341 Spotkanie kultur - 2008.indd 341 2008-02-17 19:48:27 �Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères. Nouvelle édition, Lyon 1819, 14 vol. Levaque J.E.Y. OMI, Brief Description of Indianescom Oblate Indian-Eskimo Council Past and Present, Ottawa 1973 [maszynopis], AD HR 8001.C73R 35. Levasseur D. OMI, A History of the Missionary Oblates of Mary Immaculate (18151985). Toward a synthesis, Rome 1985-1989, 2 vol. Levasseur D. OMI, Les Oblats de Marie Immaculée dans l’Ouest et le Nord du Canada, 1845-1967, Edmonton 1995. Liard D., Ross J.H., McKenna J.A.J., Report of Commissioners for Treaty No. 8, Winnipeg, Manitoba, 22nd September 1899, Ottawa 1966 [reprint]. Lux-Sterritt L., Les religieuses en mouvement. Ursulines françaises et Dames anglaises à l’aube du XVIIe siècle, „Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine” 52 (2005), s. 7-23. Lynes D.A., Cultural pain vs. Political gain: Aboriginal sovereignty in the context of decolonization, „Ethnic and Racial Studies” 25 (2002), s. 1043-1065. Manuel G., Posluns M., The Fourth World. An Indian Reality, Don Mills 1974. Martin G., Confederation, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s. 145. Martyrs aux glaces polaires. La meilleure composition dans chaque genre du Concours Rouvière et Le Roux, Montréal, Chambly, Bassin 1939. Mary-Rousselière G. OMI, Qitdlarssuaq. L’histoire d’une migration polaire, Montréal 1980. Matthiasson J.S., The Maritime Inuit: Life on the Edge, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 78-114. McCarthy M., From the Great River to the Ends of the Earth. Oblate mission to the Dene, 1847-1921, Edmonton 1995. McIntire C.T., Approaches and Themes in the History of Missions, w: Canadian Protestant and Catholic Missions, 1820s-1960s. Historical Essays in Honour of John Webster Grant, red. J.S. Moir, C.T. McIntire, New York, Bern, Frankfurt am Main 1988, s. 11-22. Mcmillan A.D., Yellowhorn E., First Peoples in Canada, Vancouver, Toronto 2004. 342 Spotkanie kultur - 2008.indd 342 2008-02-17 19:48:27 �McNally V.J., A Lost Opportunity? A Study of Relations Between the Native People and the Diocese of Victoria, WOS 2, Lewiston, Queenstown 1992, s. 159-178. McNally V.J., The Lord’s Distant Vineyard. A History of the Oblates and the Catholic Community in British Columbia, Edmonton 2000. Meeus J. OMI, Catechist Families: After Twenty Years, Eskimo 47 (1990-1991), s. 4-9. Metzler J. OMI, La Santa Sede e le missioni. La politica missionaria della Chiesa nei secoli XIX e XX, Milano 2002. Michea J., Terre Stérile. Six mois chez les Esquimaux Caribous, Montréal 1949. Miller J.R., Aboriginal Peoples and the Academy, w: J.R. Miller, Reflections on NativeNewcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004. Miller J.R., Lethal Legacy. Current Native Controversies in Canada, Toronto 2004. Miller J.R., Native History, w: Canadian History: A Reader’s Guide, vol. 2, Confederation to the Present, red. D. Owram, Toronto, Buffalo, London 1994, 179-201. Miller J.R., Owen Glendower, Hotspur, and Canadian Indian Policy, w: J.R. Miller, Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004, s. 107-139. Miller J.R., Residential Schools, w: The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004, s. 541-542. Miller J.R., Reflections on Native-Newcomers Relations. Selected Essays, Toronto, Buffalo, London 2004. Miller J.R., Shingwauk’s Vision. A History of Native Residential Schools, Toronto-Buffalo, London 2003. Miller J.R., Skyscrapers Hide the Heavens. A History of Indian-White Relations in Canada, Toronto, Buffalo, London 2001. Milliea M., Micmac Catholicism in My Community. Miigemeoei Alsotmagan Nemetgig, w: Actes du Vingtième Congres des Algonquinistes, red. W. Cowan, Ottawa 1989, s. 262-266. Milloy J.S., A National Crime. The Canadian Government and the Residential School System 1879 to 1986, Winnipeg 2000. Milloy J.S., The Early Indian Acts: Developmental Strategy and Constitutional Change, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 145-154. 343 Spotkanie kultur - 2008.indd 343 2008-02-17 19:48:27 �Mondin B., Dizionario Teologico delle Missioni, Città del Vaticano 2001. Moir J.S., The Church in the British Era. From the British Conquest to Confederation, Toronto, Montreal, New York 1972. Morice A.G. OMI, Disparus et survivants. Etudes ethnographiques sur les Indiennes de l’Amérique du Nord, Winnipeg 1928. Morice A.G. OMI, Histoire de l’Église catholique dans l’Ouest canadien. Du Lac Supérieur au Pacifique (1659-1905), Winnipeg, Montréal 1912, 3 vol. Morice A.G. OMI, Monseigneur Turquetil OMI, Apôtre des Esquimaux, et le miracle de ses Missions, Winnipeg, Saint Boniface 1935. Morice A.G. OMI, Souvenirs d’un missionnaire en Colombie Britannique, WinnipegSaint Boniface 1933. Morice A.G. OMI, The Great Déné Race, St. Gabriel, Mödling (Vienna), br. Morice A.G. OMI, The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, w: Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, vol. 11, s. 115-196. Mosher L. [Odawa, Manitoulin Island, Ontario], We have to go back to the original teachings, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 141-165. Mousseau G. OMI, L’affaire Alaska. A propos du voyage de Mgr Clut dans l’Amerique russe en 1872, EO 5 (1946), s. 161-188. Mulhall D., Will to Power. The Missionary Career of Father Morice, Vancouver 1986. Murdock G.P., Ethnographic Bibliography of North America, New Haven 1972. Nabokov P., Present Memories, Past History, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 144-155. Nadeau E. OMI, Ceux qu’il aima. Le père Constant-Alarie Giroux OMI, 1862-1941. Missionnaire au Mackenzie (1887-1920) Chapelain de Notre-Dame du Cap (1920—1941), Cap-de-la-Madeleine 1942. Nadeau E. OMI, Pierre Henry, le vagabond du pôle magnétique, Montréal 1951. Nadeau E. OMI, Un homme sortit pour semer. La carrière épique du pionnier du Témiscaminque: le Frère Joseph Moffet OMI, Montréal 1951. 344 Spotkanie kultur - 2008.indd 344 2008-02-17 19:48:27 �Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. Treat, New York, London 1996. Native and Christian; A Native American Theology, red. C.S. Kidwell, H. Noley, G.E. Tinker, New York 2001. Native Peoples, w: Economy and Society During the French Regime, to 1759. Readings in Canadian Social History, vol. 1, red. M.C. Cross, G.S. Kealey, Toronto 1978, s. 182-185. Native Rights in Canada, red. P.A. Cumming, N.H. Mickenberg, Toronto 1980. Naz R., Vicaire Apostolique, w: Dictionnaire de Droit Canonique, red. R. Naz, vol. 7, Paris 1965, kol. 1479-1487. Nelligan F.J. SJ, Catholic Missionary Labours on the Lake Superior Frontier 1667-1751, OH 51 (1959), s. 237-250. New Frontiers. Towards an Oblate Vision of a Church Among the Indigenous Peoples of Canada, „Kerygma” 23 (1989), s. 123-132. Nitsch T.H. [Seneca, Cattaraugus Indian Reservation, New York], My heritage was so ingrained in me that I knew I would never loose it, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 67-94. Nobert L., L’Eglise amérindienne, „Kerygma” 18 (1984), s. 165-172. Notice [Rapport] sur les Missions du Diocèse de Québec, vol. 1-21, Québec 1839-1874. Nouvelles Lettres édifiantes des missions de la Chine et des Indes orientales, Lyon 18181823, 8 vol. O’hara E.V., Catholic Pioneers of the Oregon Country, CatHR 3 (1917), s. 187-201. Oblate Justice and Peace Commission of Canada, „Kerygma” 25 (1991), s. 141-143. Ortolan Th. OMI, Les Oblats de Marie Immaculée durant Le premier siècle de leur existence (1816-1914), Paris 1914-1932, 4 vol. Pagnuelo S., Études historiques et légales sur la liberté religieuse en Canada, Montréal 1872. Paul M. [Passmoquady, St. Mary’s First Nation, Nova Scotia], Every song you sing just keeps getting better and better, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 3-36. 345 Spotkanie kultur - 2008.indd 345 2008-02-17 19:48:27 �Péano P., Recolletti, w: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. Pelliccia, G.Rocca, vol. 7, Roma 1983, kol. 1307-1322. Peelman A. OMI, Interreligious Dialogue and Inculturation. The Future of the Catholic Church Among Canada’s First Nations Peoples, „Theoforum” 35 (2004), s. 47-71. Peelman A. OMI, L’émergence de l’Église aborigène au Canada. Un fait socio-culturel dans la société canadienne, „Kerygma” 16 (1982), s. 17-33. Peelman A. OMI, L’Esprit est amérindien. Quand la religion amérindienne rencontre le christianisme, Montréal, Paris 2004. Peelman A. OMI, L’Inculturation. L’Eglise et les cultures, Paris, Ottawa 1989. Peelman A. OMI, La mission de l’Eglise après Vatican II et les peuples autochtones du Canada, „Kerygma” 18 (1984), s. 11-19. Peelman A. OMI, Le Christ est amérindien. Une réflexion théologique sur l’inculturation du Christ parmi les Amérindiens du Canada, Ottawa 1992. Peelman A. OMI, Les Missionnaires oblats et les cultures amérindiennes au 19e siècle. Les oblats en Orégon (1847-1860), SCHEC 62 (1996), s. 31-47. Peelman A. OMI, The Native American Christ, w: The Myriad Christ. Plurality and the Quest for Unity in Contemporary Christology, red. T. Merrigan, J. Haers, Leuven, Paris, Sterling 2000. Peers L., The Ojibwa of Western Canada 1780 to 1870, Winnipeg 1994. Penashue E. [Innu, Sheshashiet, Labrador], I really believe in the land and I care about my people, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 199-216. Petitot E. OMI, De l’origine asiatique des Innoït ou Esquimaux, Missions 16 (1878), s. 593-681. Petitot E. OMI, Journal du R.P. Petitot au T.-R.P. Supérieur Général. Suite, Missions 9 (1870), s. 187-209. Petitot E. OMI, Légendes Américaines Identifiés à l’histoire de Moïse et du Peuple Hébreu, APQ 4 (1880), s. 33-79. Petitot E. OMI, Monographie des Déné-Dindjié, avec un essai sur leur origine, Paris 1876. Petitot E. OMI, Monographie des Esquimaux Tchiglit, Paris 1876. 346 Spotkanie kultur - 2008.indd 346 2008-02-17 19:48:27 �Petitot E., Autour du Grand Lac des Esclaves, Paris 1891. Petitot E., Chez les Grands Eskimos, Paris 1887. Petitot E., En route pour la mer Glaciale, Paris 1888. Petitot E., Exploration de la région du Grand Lac des Ours, Paris 1893. Petitot E., Les Grands Esquimaux, Paris 1887. Petitot E., Quinze ans sous le cercle polaire, Mackenzie, Anderson, Youkon, Paris 1889. Petitot E. OMI, Six légendes américaines identifiés à l’histoire de Moïse et du peuple Hébreu, Missions 15 (1877), s. 583-751. Poire Ch.E., Moreau H., Extrait du journal d’une mission faite en 1839, aux lac Témiscaming et Abbitibbi, au Grand Lac et au lac La Truite, &c. par Messrs. Poiré et Moreau, RMDQ 2 (1840), s. 43-62. Pouliot L. SJ, Monseigneur Bourget et son temps, Montréal 1955-1977, 5 vol. Preston R.J., Catholicism at Attawapiskat: A Case of Culture Change, w: Papers of the Eighteenth Algonquian Conference, red. W. Cowan, Ottawa 1987, s. 271-285. Price r., The Howling Arctic. The Remarkable People who made Canada Sovereign in the Farthest North, Toronto 1970. Pris de Possession au Nom du Roy, de Tous les Païs Communément Compris sous le Nom des Outaoüacs, w: JR, vol. 55, Cleveland 1899, s. 104-115. Proulx J.B., Douze cents milles en canot d’écorce ou première visite pastorale de Mgr. N.Z. Lorrain, évêque de Cythère, vicaire apostolique de Pontiac, dans ses missions sauvages du haut des rivières Ottawa et Saint-Maurice, de Waswanipi et de Mékiskan, APFQM 16(1892), s. 13-44, 99-148, 195-253. Provencher J.N., Notice sur la Rivière-Rouge (1843), CSB 26 (1927), s. 88-93, 113117, 177-182, 202-207, 229-233, 251-255, 278-284. Rabesca M. [Slavey, Fort Good Hope, Northwest Territories], Our culture will not die (…), w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 363-376. Rapport de l’Association de la Propagation de la Foi établie à Montréal, vol. 1-38, Montréal 1839-1876. Rapports des provinces au Chapitre de 1947, Missions 74 (1947), s. 69-125, 461-560. 347 Spotkanie kultur - 2008.indd 347 2008-02-17 19:48:27 �Rapports des provinces et vicariats au Chapitre de 1947, Missions 75 (1948), s. 31-75, 373-406. Ray A.J., I Have Lived Here Since the World Began. An Illustrated History of Canada’s Native People, Toronto 1996. Report of the Royal Commission on Aboriginal Peoples, vol. 1, Looking Forward Looking Back, Ottawa 1996. Reczyńska A., Historia Kanady i Quebecu w publikacjach polskich, w: Obraz Kanady w Polsce, red. M. Buchholtz, Toruń 2003, s. 74-97. Representing Tuurngait, red. F. Laugrand, J. Oosten, F. Trudel, A. Kublu, Iqaluit 2000. Roche A. OMI, La Grande Prairie, Paris 1948. Roche A. OMI, Le secret des iglous, Lyon 1962. Roche C., Monseigneur du Grand Nord. Isidore Clut, évêque missionnaire, coureur des bois, chez les Indiens et les Esquimaux du Nord-Ouest américain (de 1858 à 1903), [Rennes] 1989. Ronda J.P., Axtell J., Indian Missions. A Critical Bibliography, Bloomington, London 1978. Ross R., Foreword, w: C. Deiter, From Our Mother’s Arms: The Intergenerational Impact of Residential Schools in Saskatchewan, Toronto 1999, s. V-VI. Rouquette L.F., L’Epopée blanche, Paris 1926. Rusinowa I., Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk 2003. Sachot J. OMI, Au pays du Scalp, Paris 1947. Sachot J. OMI, Ermites du Pôle, Paris 1947. Sachot J. OMI, Guerre aux rails!, Paris 1947. Sachot J. OMI, Jusqu’au dernier «mager-de-cru»!, Paris 1947. Sachot J. OMI, L’évêque pouilleux, Paris 1950. Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria Rerum (350 anni a servizio delle missioni 1622-1972), red. J. Metzler OMI, Rom, Freiburg, Wien 1971-1976, 3 vol. Salisbury N., Native People and European Settlers in Eastern North America, 16001783, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 399-460. 348 Spotkanie kultur - 2008.indd 348 2008-02-17 19:48:28 �Sapir E., Time Perspective in Aboriginal American Culture, A Study in Method, Ottawa 1916. Schmeiser J.A., The Development of Canadian Ecclesiastical Provinces, Councils, Rituals and Catechisms, „Studia Canonica” 5 (1971), s. 157-161. Schulte P. OMI, Der Fliegende Pater bei den Eskimos. Ein Buch über ewiges Eis und ewige Liebe, Paderborn 1949. Schulte P. OMI, The Flying Priest over the Arctic. The Story of Everlasting Ice and of Everlasting Love, New York, London 1940. Schulte P. OMI, Wings for the Tabernacle. A Sick Call in the Arctic, Boston 1939. Scott H.A., The Roman Catholic Church East of the Great Lakes, 1760-1912, w: Canada and its Provinces. A History of the Canadian People and their Institutions by One Hundred Associates, red. A. Shortt, A.G. Doughty, Toronto 1914, vol. 11, s. 115-196. Seumois A.V. OMI, Etapes Historiques de la Mission Esquimaude, „Prêtre et Missions” 29 (1954), s. 290-296. Shore M., Introduction, w: The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. Shore, Toronto, Buffalo, London 2002, s. 3-62. Simmons D., A Tribute to Howard Adams, „Studies in Political Economics. A Socialist Review”, r. 2002, nr 68 (Summer), s. 5-12. Sioui G.E., For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992. Skead A. [Ojibwe, Rat Portage First Nation, Ontario], It’s just like reading a book when I am talking to you, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 167-196. Smith D.B., Le «Sauvage» pendant la période héroïque de la Nouvelle-France (15341663) d’après les historiens canadiens-français des XIXe et XXe siècles, Ville de la Salle 1979. Snow J., These Mountains Are Our Sacred Places, Toronto, Sarasota 1977. Soulerin A. OMI, Le père Laverlochere. Missionnaire Oblat de Marie Immaculée. Apôtre de la Baie d’Hudson, Paris, Lyon [1890]. 349 Spotkanie kultur - 2008.indd 349 2008-02-17 19:48:28 �Sperber D., La contagion des idées, Paris 1996. Stanley G.F.G., As Long as the Sun Shines and Water Flows. An Historical Comment, w: As Long as the Sun Shines and Water Flows, A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983, s. 1-26. Stanley G.F.G., The First Indian «Reserves» in Canada, RHAF 4 (1950), s. 178-210. Stanley G.F.G., The Policy of «Francisation» as applied to the Indians during the ancient regime, RHAF 3 (1949), s. 333-348. Starkloff C. SJ, A Theology of the In-Between. The Value of Syncretic Process, Milwaukee 2002. Starkloff C. SJ, Dialogue with Native Religious Traditions: Toward the Local Church, „Kerygma” 16 (1982), s. 177-189. Starkloff C. SJ, The Anishnabe Ministry Training Project: Scriptural-Theological Formation, „Kerygma” 19 (1985), s. 71-81. STATISTICS CANADA, 2001 Census: analysis series. Aboriginal peoples of Canada. A demographic profile, Ottawa 2003. Steinmann A. OMI, La Petite Barbe. J’ai vécu 40 ans dans le Grand Nord, Montréal, Bruxelles 1977. Stogre M. SJ, That the World May Believe. The Development of Papal Social Thought on Aboriginal Rights, Sherbrooke 1992. Sturtevant W.C., Anthropology, History, and Ethnohistory, w: Introduction to Cultural Anthropology. Essays on the Scope and Methods of the Science of Man, red. J.A. Clifton, Boston, New York, Atlanta 1968, s. 451-475. Surtees R.J., Canadian Indian Policy: a Critical Bibliography, Bloomington 1982. Taché A. OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique. Suite, Missions 8 (1869), s. 6-85, 217-285. Taché A. OMI, Esquisse sur le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1869. Taché A. OMI, Vingt années de missions dans le Nord-Ouest de l’Amérique, Montréal 1866. Taschereau E.A., Mission du Séminaire de Québec chez les Indiens sur le bord du Mississipi, Québec 1849. 350 Spotkanie kultur - 2008.indd 350 2008-02-17 19:48:28 �Taylor J.L., Canada’s North-West Indian Policy in the 1870’s. Traditional Premises and Necessary Innovations, w: Approaches to Native History in Canada: papers of a conference held at the National Museum of Man, October 1975, red. D.A. Muise, Ottawa 1977, s. 104-110. Têtu H., Monseigneur de Laval. Premier Évêque de Québec, Québec 1887. The Historical Development of the Indian Act, red. J. Leslie, R. Maguire, Ottawa 1978. The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987. The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1-2, Cambridge 1996. The Contested Past: Reading Canada’s History. Selections from the Canadian Historical Review, red. M. Shore, Toronto, Buffalo, London 2002. The Jesuit Relations and Allied Documents, red. R.G. Thwaites, Cleveland 1898-1901, 71 vol. The New Cambridge Modern History, red. G.N. Clark i in., Cambridge 1957-1964, 12 vol. The New Philosophy of History, red. F. Ankersmit, H. Kellner, London 1995. The Oxford Companion to Canadian History, red. G. Hallowell, Don Mills 2004. The Principal Navigations, Voyages, Traffiques and Discoveries of the English Nation, red. R. Hakluyt, E. Goldsmid, vol. 12, America, cz. 1, Edinburgh 1889, [reprint oryginału z lat 1598-1600]. Therol J., Martyrs des neiges, Paris 1945. Thevet A., Les Singularitez de la France Antarctique, autrement nommée Amérique & de plusiers Terres & Isles découvertes de nostre temps, Paris 1558. Thwaites R.G., Introduction, w: JR, vol. 1, Cleveland 1896, s. 1-44. Tinker G., Spirituality, Native American Personhood, Sovereignty and Solidarity, w: Native and Christian. Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada, red. J. Treat, New York, London 1996, s. 115-131. Titley E.B., A Narrow Vision. Duncan Campbell Scott and the Administration of Indian Affairs in Canada, Vancouver 1995. 351 Spotkanie kultur - 2008.indd 351 2008-02-17 19:48:28 �Tobias J.L., Protection, Civilization, Assimilation: An Outline History of Canada’s Indian Policy, w: Sweet Promises. A Reader on Indian-White Relations in Canada, red. J.R. Miller, Toronto, Buffalo, London 1992, s. 127-144. Topolski J., Historiografia, w: Nowa Encyklopedia Powszechna PWN, vol. 2, Warszawa 1995, s. 763-764. Topolski J., Metodologia historii, Warszawa 1968. Topolski J., Wprowadzenie do historii, Poznań 2001. Trigger B.G., Ethnohistory: The Unfinished Edifice, „Ethnohistory” 33 (1986), s. 253267. Trigger B.G., Foreword, w: G.E. Sioui, For an Amerindian Autohistory. An Essay on the Foundation of a Social Ethics, tłum. z franc. S. Fischman, Montreal, Kingston, London 1992. Trigger B.G., Natives and Newcomers. Canada’s «Heroic Age» Reconsidered, Kingston, Montreal, Manchester 1989. Trigger B.G., Swagerty W.R., Entertaining Strangers: North America in the Sixteenth Century, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 325398. Trigger B.G., The Children of Aataentsic. A History of the Huron People to 1660, Kingston, Montreal 1987. Trigger B.G., The Historians’ Indian: Native Americans in Canadian Historical Writing from Charlevoix to the Present, CHR 67 (1986), s. 315-342. Tungilik V., Uyarasuk r., The Transition to Christianity, red. J. Oosten, F. Laugrand, Iqaluit 1999. Turquetil A. OMI, Chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 50 (1912), s. 300-315, 420-444. Turquetil A. OMI, Chronique historique de la Mission du lac Caribou [1846-1912], Missions 50(1912), s. 177-201, 278-300. Turquetil A. OMI, Le Blanc A. OMI, Fondation de la première mission chez les Esquimaux du Keewatin, Missions 51 (1913), s. 470. 352 Spotkanie kultur - 2008.indd 352 2008-02-17 19:48:28 �Turquetil A. OMI, Premier essai d’apostolat chez les Esquimaux. Sept mois de voyage dans le Nord-Est de la Saskatchewan, APFQM 32 (1908), s. 58-96. Turquetil A. OMI, Première tentative d’apostolat chez les Esquimaux. Rapport au Directeur des «Missions», Missions 45 (1907), s. 330-353, 484-503. Turquetil A. OMI, Vicariat de la Baie d’Hudson. Rapport Quinquennal, de 1929-1935, présenté à la S.C. De La Propagande, par Mgr Arsène Turquetil, O.M.I., Missions 69(1935), s. 298-323. Upton L.F.S., Micmac and Colonists: Indian-White Relations in the Maritimes, 17131867, Vancouver 1979. Uqalurait. An Oral History of Nunavut, red. J. Benett, S. Rowley, Montréal, Kingston, London 2004. Vachon A., The Administration of New France, DCB, vol. 2, s. XV-XXV. Vandersteene R. OMI, Wabasca. Dix ans de vie Indienne, tłum. J. de Deken OMI, Gemmenich 1960. Vansina J., De la tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren 1961. Vansina J., Ethnohistory in Africa, „Ethnohistory” 9 (1962), s. 126-136. Vansina J., Recording the Oral History of the Bakuba, „Journal of African History” 1 (1960), s. 45-54, 257-270. Voegelin E.W., An Ethnohistorian’s Viewpoint, „Ethnohistory” 1 (1954), s. 167-168. Vogel C.L., The Capuchins in French Louisiana (1722-1766), Washington 1928. Walker J.W.St.G., The Indian in Canadian Historical Writing, 1972-1982, w: As long As The Sun Shines And The Water Flows. A Reader in Canadian Native Studies, red. I.A. Getty, A.S. Lussier, Vancouver 1983, s. 340-357. Walker J.W.St.G., The Indian in Canadian Historical Writing, CHA Historical Papers 50 (1971), s. 21-51. Walsh H.H., The Church in the French Era. From Colonization to the British Conquest, Toronto 1966. Ward A. [Micmac, Eel Ground First Nation, New Brunswick], I have seen a real beautiful thing, w: In the Words of Our Elders, red. P. Kulchyski i in., Toronto, Buffalo, London 1999, s. 37-64. 353 Spotkanie kultur - 2008.indd 353 2008-02-17 19:48:28 �Washburn W.E., B.G. Trigger, Native peoples in Euro-American historiography, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 1, Cambridge 1996, s. 61-124. Washburn W.E., Distinguishing History from Moral Philosophy and Public Advocacy, w: The American Indian and the Problem of History, red. C. Martin, New York, Oxford 1987, s. 91-97. Washburn W.E., Ethnohistory: History «In the Round», „Ethnohistory” 8 (1961), s. 31-48. Washburn W.E., The Native American Renaissance, 1960 to 1985, w: The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, North America, red. B.G. Trigger, W.E. Washburn, cz. 2, Cambridge 1996, s. 401-473. Weaver S.M., Making Canadian Indian Policy. The Hidden Agenda 1968-70, Toronto, Buffalo, London 1981. Welch J. OMI, Rapport du Révérend Père Vicaire de Colombie, Missions 55 (1921), s. 16-26. White R., The Middle Ground. Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge 1994. Whitehead M., The Cariboo Mission. A History of the Oblates, Victoria 1981. Wilson C.R., The Northern Athapascans: A Regional Overview, w: Native Peoples. The Canadian Experience, red. R.B. Morrison, C.R. Wilson, Don Mills 1995, s. 225-231. Woestman W.H., On Behalf of…, „Kerygma” 25 (1991), s. 157-158. Wrong G., The Beginnings of Historical Criticism in Canada: A Retrospect, 1896-1936, CHR 17 (1936), s. 4-7. York G., The Dispossessred. Life and Death in Native Canada, London 1990. Young R.W. OMI, The Mission of the Missionary Oblates of Mary Immaculate to the Oregon Territory (1847-1860), Roma 2000. Zampetti G. SDB, Le Pontificie Opere Missionarie, SCPF, vol. 3, cz. 2, s. 413-449. 354 Spotkanie kultur - 2008.indd 354 2008-02-17 19:48:28 �355 Spotkanie kultur - 2008.indd 355 2008-02-17 19:48:28 �356 Spotkanie kultur - 2008.indd 356 2008-02-17 19:48:28 �THE ENCOUNTER OF CULTURES The Historiography of Relations Between Catholic Missionaries and Native Peoples in Canada in the 19th and 20th Century Table of contents Introduction ........................................................................................................................ 9 Acknowledgements ..........................................................................................................20 PART ONE An outline of the history of Catholic missions in Canada ..........................................21 Chapter 1 The legal status of the Native Peoples in the colonial period ..................................22 1.1. The right to the New World in the politics of New France ............................22 1.2. Social structures of the Native populations .....................................................27 1.3. The legal status of the Native Peoples in Canada after the year 1763 ...........33 Chapter 2 Missions in the French North America .........................................................................46 2.1. The legacy of the heroic age ...............................................................................46 2.2. Political changes and the missions after 1663..................................................57 2.3. The Catholic Church and the missions after the fall of New France ............62 Chapter 3 The expansion of the ecclesiastical structures in Canada in 19th and 20th century ....................................................................................................69 3.1. The revival of the missionary activity ...............................................................69 3.2. Catholic missions north of the Saint Laurent River........................................75 3.3. Missions in the North West ...............................................................................80 3.4. The decline of the pioneer age ...........................................................................88 3.5. Missions in Canada after 1908...........................................................................95 3.6. Apologies and efforts for reconciliation .........................................................101 Chapter 4 The cultural and political renaissance of the Native Peoples in Canada in the 20th century ........................................................................................110 4.1. The demographical and administrative background ....................................110 4.2. Native Peoples versus official governmental initiatives ................................115 4.3. The ideological consequences of the Native renaissance in Canada ..........118 357 Spotkanie kultur - 2008.indd 357 2008-02-17 19:48:28 �PART TWO The Catholic missions in Canada in 19th and 20th century – the historiographical perspectives ............................................................................123 Chapter 1 Historiography as the creation of image of Native Peoples.......................................124 Chapter 2 Missionary accounts as introduction into historiography of missions in 19th century.............................................................................................133 Chapter 3 Traditional historiography of 19-20th century missions in Canada ........................148 3.1. From missionary correspondence to historiography ..................................148 3.2. Witnesses of the end of “good old days”.........................................................161 3.3. Paradigms of the traditional historiography of missions in Canada ..........168 3.4. The importance of fact and structure ............................................................186 3.5. The archetype of heroic pioneers in historiography .....................................200 3.6. Popularization of the history of missions.......................................................215 Chapter 4 The Native Peoples’ renaissance and historiography .................................................221 4.1. The socially involved history............................................................................221 4.2. Aboriginal point of view in historical research .............................................233 4.3. Ethnohistorical method ....................................................................................249 4.3.1. Bruce G. Trigger and rationalistic approach to the history of missions in Canada................................................................255 4.3.2. James Axtell and the question of missionary success ..........................261 4.3.3. Frédéric Laugrand and the reality of conversion in history ...............263 4.4. History as the place of encounter or conflict between cultures ..................268 4.4.1. The political context of the missionary history ....................................269 4.4.2. Interdisciplinary and sociological approach .........................................273 4.4.3. History of missions from the perspective of micro-history ...............277 4.5. The latest methods of the research in the history of missions in Canada ..279 4.6. The contribution of theology in the interpretation of missionary past .....289 Chapter 5 Reflections on the historiography of the meeting of cultures ..................................299 5.1. The evaluation of the historiography ..............................................................299 5.2. The value of historical syntheses .....................................................................307 5.3. The importance of spirituality for research on the Native Peoples’ past ....313 358 Spotkanie kultur - 2008.indd 358 2008-02-17 19:48:28 �Conclusion.......................................................................................................................319 Bibliography ....................................................................................................................323 359 Spotkanie kultur - 2008.indd 359 2008-02-17 19:48:28 �360 Spotkanie kultur - 2008.indd 360 2008-02-17 19:48:28 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Misjologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource misje Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Zając, Paweł Title A name given to the resource Spotkania kultur : katoliccy misjonarze i Ludność Rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context ISBN 978-83-7072-469-6 Language A language of the resource polski Description An account of the resource Niniejsza publikacja jest przeredagowaną wersją pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Historii Kościoła (Wydział Teologii) Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II pod kierunkiem ks. prof. dr. hab. Zygmunta Zielińskiego, na seminarium z historii Kościoła w XIX i XX w. Oryginalny tytuł: Katoliccy misjonarze i ludność rodzima w Kanadzie w historiografi i XIX i XX w. Rights Information about rights held in and over the resource Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej & Paweł Zając