https://digitarium.uksw.edu.pl/files/original/3/60/Perzynski_Z_historii_problemu_laski.pdf df6aa43e1f349b60ed0cca6728f5cc24 PDF Text Text Andrzej Perzyński Z historii problemu łaski Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Warszawa 2010 �2 Spis treści Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie 1.4. Rola św. Augustyna 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 2.2. Problem nadprzyrodzoności 3. Spór o nową teologię III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce 2. Bóg łaski 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego 5. Łaska usprawiedliwienia 6. Doświadczenie łaski Zakończenie Wskazówki bibliograficzne Aneks: Hesed znaczy łaska �3 Wstęp: Doktryna łaski w epoce przemian W teologii katolickiej XX w. miała miejsce żywa dyskusja wokół problematyki łaski. Na początku wieku w ostrej kontrowersji wokół modernizmu przedmiotem debaty były dwa klasyczne tematy doktryny łaski: kwestia „nadprzyrodzoności” i problematyka doświadczenia religijnego. W latach 20. tego wieku odżywa problem molinizmu (J. Stufler) oraz tomizmu (A. Gardeil). Dojrzałym owocem tych debat była praca H. Bouillard’a (1944). Za kolejny etap w debaty uznać można książkę M. Secklera (1961). Lata 50. przyniosły prawdziwe odkrycie problematyki „łaski niestworzonej” jako fundamentu, a nie tylko konsekwencji „łaski stworzonej” (M. de la Taille, K. Rahner). I tak zakończyło się i wyczerpało neotomistyczne, urzeczowione myślenie w teologii łaski, którego dużym ograniczeniem okazała się niezdolność do dialogu z teologią reformacji. Dwie linie teologicznej dyskusji tamtych lat zbiegają się w latach 40. w sporze wokół Nouvelle théologie (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner, H. Urs von Balthasar). Głównym tematem sporu był związek między naturą i łaską. Wbrew nieufności kościelnego magisterium okazywaną nowej teologii, pozytywnym skutkiem wspomnianej debaty stało się przezwyciężenie anachronicznej idei natury i łaski (natura czysta i nadprzyrodzoność) jako dwóch przeciwstawnych porządków (duplex ordo cognitionis). Odnowiona teologia stworzyła podwaliny pod nową koncepcję „natury” ludzkiej jako oryginalnego – na mocy dzieła stworzenia – powołania do łaski. O tego czasu również teologia reformacyjna zaczęła zwracać uwagę na pozytywne zmiany w katolickiej teologii łaski [np. U. Kühn (1961)]. Wyraźne przerwanie procesu zainteresowania łaską i zatrzymanie refleksji nad teologią łaski daje się zaobserwować i to w sposób dość nagły i zarazem niespodziewany w początkach lat 60. Historycy zwracają uwagę na nieprzystawanie doktryny łaski do radykalnie zmieniających się uwarunkowań kulturowych. Pomimo innowacji, jakie wniosła do tej doktryny nowa teologia, rzeczywistość łaski nadal ujmowano w kategoriach indywidualistycznych, wewnętrznych, niewyrażalnych na zewnątrz. Tymczasem do głosu dochodzić zaczęły tematy: sekularyzacji, krytyki religii, krytyczno-społeczne elementy wiary i jej praxis. W chrześcijańskim przesłaniu ceni się w tym okresie wszystko, co ma doniosłe znaczenie społeczne, służy wyzwoleniu w wymiarze historycznym i wspiera zmiany socjalne, a co jest zarazem możliwe do udokumentowania. Tradycyjna doktryna łaski zdaje się nie nadawać do tak postawionych priorytetowych zadań. Jednakże po przejściowym załamaniu w burzliwym okresie lat 60. przychodzą nowe projekty badawcze, które przypadają na lata 70. i 80 (np. Mysterium Salutis; Mühlen 1970; Lehmann 1979; Pesch/ Peters 1981; Greshake 1977). Nowe projekty obu dekad uznają zdobycze nowej teologii za swoje i dodają oryginalny wkład polegający na pogłębieniu w studiach nad teologią łaski wymiaru �4 społecznego, zewnętrznego (zbawienie w świecie), oraz doświadczalnego. W tych projektach istotne miejsce zajmuje zawsze element ekumeniczny. W odróżnieniu od teologii, codzienny język kościoła prawie nie używa słowa „łaska”. Dzisiaj termin ten został niemalże całkowicie zredukowany do specjalistycznego języka teologicznego. Również język homiletyczny i katechetyczny wydaje się unikać świadomie lub instynktownie słowa „łaska”, ponieważ słuchacze mogliby uznać je za pustą formułkę, swego rodzaju religijny gotowiec. Mogliby też przypisać mu lub skojarzyć z nim treści inne od zamierzonych. Przedstawiony stan rzeczy ma główne przyczyny w pozareliginym użyciu terminu łaska.1 Kiedy człowiek uważał wszystko, co działo się na ziemi za odbicie nieba i był przekonany, że dzieła stworzenia dokonywały się i były kierowane przez niewidzialne byty wyższe, całą rzeczywistość uważano za „nadprzyrodzoną” lub ponadludzką. Człowiek zajmował wówczas albo ufną postawę afirmacji albo też postawę buntu, jednak w sumieniu akceptował prawdę, że nie może - w żaden sposób - ingerować w ustanowiony porządek. Następnie, w dalszym etapie rozwoju człowiek odkrył naturę, jako złożoną sieć przypadkowych związków pomiędzy rozmaitymi elementami stworzenia. W czasach nowożytnych odkryto też wartości historii, jako serii decydujących zdarzeń realizowanych przez człowieka. To wszystko dokonywało się w obrębie fundamentalnej pewności trwałości ideałów. Z tego powodu wszystkie zdarzenia „anormalne” lub „nadzwyczajne”- zarówno na planie stworzenia jak i historii, to znaczy zdarzenia niemożliwe do zredukowania do ludzkich schematów poznania i panowania interpretowano jako interwencje istot transcendentnych. Na tym etapie „nadnatura”, „łaska” i inne, podobne, określenia, wyznaczały przestrzeń nadzwyczajności zdarzeń to jest takich, które wymykają się spod kontroli człowieka i nie mogą zostać przezeń wywołane. Nie mogą też być przewidziane zanim nastąpią, ani też wyjaśnione po ich spełnieniu się. Mogą one tylko i wyłącznie zostać przyjęte jako rządzone niezbadanymi i nieprzeniknionymi prawami. W naszym świecie takie słowa jak „łaska”, „nadprzyrodzoność”, „przebóstwienie człowieka” wydają się tracić na znaczeniu; oddziaływanie znaczenia semantycznego w wielu środowiskach jest prawie zupełnie wyczerpana. Pod utratą znaczenia kryje się złożony proces kulturowy, który dotyczy obrazu świata i człowieka. Teologia współczesna podkreśla prawdę, iż każdy przekaz wiary i głoszenie zbawienia jest nieuchronnie i silnie związane ze strukturą kulturową i z ciągłymi przemianami semantycznymi. Niemożliwy jest dyskurs o Bogu i Jego darach, nie uwzględniający dyskursu o człowieku, całej jego historii i o świecie w aktualnym kształcie. Kiedy ulega zmianie koncepcja jaką na swój temat posiada człowiek, kiedy w odmienny sposób postrzega się historię, i 1 Krótkiej i zarazem rzeczowej analizy tych przyczyn dokonał Gisbert Greshake we wstępie, tłumaczonej na wiele języków, książki: Wprowadzenie do nauki o łasce, (Kraków 2005). Lekturę pracy Greshakego warto szeroko propagować, gdyż stanowi ona opracowanie zwięzłe, przystępne i napisane dobrym językiem. �5 zmieniają się schematy interpretacyjne świata to wówczas w konieczny sposób zmianie ulegają również formuły wiary i zbawienia. Dzisiejszy, dokonujący się na naszych oczach proces kulturowy nazwany ogólnie „sekularyzacją” dokonał zupełnej modyfikacji koncepcji świata a zatem również znaczenia wielu często używanych pojęć. Być może ma on swoje korzenie w nowej świadomości historycznej i w zwrocie antropologicznym. Przyczyną obecnego kryzysu dyskursu o Bogu i Jego zbawczym działaniu w świecie były zaniedbania w teologii minionych wieków. Wówczas mowa o Bogu była zbyt antropomorficzna. Przeto wiele pojęć teologicznych naznaczonych antropomorfizmem stało się pustych. Nie tylko wpływ otaczającej kultury na życie religijne, ale także procesy zachodzące wewnątrz wiary doprowadziły do oczyszczenia jednych pojęć i kategorii teologicznych i zarzucenia innych. Powstanie nowego kontekstu kulturowego skutkuje dziś modyfikacją szaty słownej wielu formuł wiary, ale także porzuceniem niektórych problemów teologicznych, źle postawionych lub anachronicznych. W tym samym czasie na ich miejscu pojawiły się zupełnie nowe zagadnienia. Dziś w diametralny sposób zmienił się horyzont, wewnątrz którego wpisywały się zjawiska nadzwyczajne i w którym miały znaczenie wszystkie formuły odnoszące się do łaski i do porządku nadprzyrodzonego. Za tego rodzaju zmianę nie ponosi winy żaden teolog, nie jest ona także rezultatem określonego wyboru filozoficznego. To fakt kulturowy, który oczywiście może być kontestowany co do wartości i można próbować go przezwyciężyć, jednakże nie sposób go zanegować. Nie oznacza to, że formułom wiary, przekazanym nam przez długą tradycję, nie odpowiada już dziś żadne znaczenie i że one nie mają dziś żadnego fundamentu semantycznego. Oznacza natomiast, że aby wyrazić dziś depositum fidei nie wolno być zanadto przywiązanym do podręcznikowych formuł traktatu De Gratia, ale należy użyć innych określeń i odpowiadać na nowe pytania. Trzeba mieć przed oczyma nie tylko aktualne tendencje w teologii, ale również zaczerpnąć mądrości z historii teologii, kiedy to życie wiary doprowadzało Kościół do wyprowadzania nowych konkluzji ze starych zasad i fundamentów. Aby kontynuować przekaz tego samego misterium wiary, trzeba zdać sobie sprawę z głębokich przemian duchowych i społecznych, jakich jesteśmy świadkami. Dotyczą one także kategorii interpretacyjnych na terenie filozofii i całej humanistyki. I dlatego jest absolutnie konieczne rozważyć problemy łaski w ich nowej szacie. W przeciwnym wypadku ryzykuje się udzielanie odpowiedzi na pytania, których nikt już dziś nie stawia. W istocie rzeczy jest to zadanie, jakie Vaticanum II postawiło całemu Kościołowi: „Doświadczenie minionych stuleci, postęp nauk, bogactwa złożone w różnych formach kultury ludzkiej, w których okazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także Kościołowi. […] Sprawą całego Ludu Bożego, zwłaszcza duszpasterzy i teologów, jest wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności, rozróżniać je i tłumaczyć oraz osądzać w świetle słowa Bożego, aby Prawda �6 objawiona mogła być ciągle coraz głębiej odczuwana, lepiej rozumiana i stosowniej przedstawiana” (GS 44). Jeśli chodzi o problematykę łaski to zadanie jej odnowy jest bardzo złożone i jak dotychczas nie zostało spełnione do końca w sposób satysfakcjonujący zarówno na poziomie teologii jak i w obrębie katechetyki. W tej ostatniej dochodzi coraz silniej do głosu potrzeba przekształcenia samej teologii akademickiej, nazbyt przywiązanej do swojego specjalistycznego języka, w kluczu bardziej otwartym na praktyczne, kulturowe wyzwania naszych czasów. Ponadto pamiętać należy, iż problematyka łaski tradycyjnie zebrana w traktacie De Gratia jest istotnie powiązana z kwestiami z zakresu antropologii i chrystologii. Niniejsza praca dużo uwagi poświęca historycznej ewolucji dogmatycznego traktatu O Łasce. Gatunek traktatu stał się w teologii systematycznej uprzywilejowanym sposobem wykładu.2 Nad wszystkimi szczegółowymi analizami historyczno-systematycznymi góruje pytanie zasadnicze: czym jest łaska? Łaska znaczy miej więcej tyle co „wdzięk”. Wdzięk jest metafora łaski. Jesteśmy często oczarowani wdziękiem innego człowieka; człowiek taki „działa na nas”, pociąga nas ku sobie, inspiruje i oczarowuje. Nie czujemy z jego strony żadnego przymusu, a przecież jesteśmy mu nierzadko posłuszni jak rekrut kapralowi. Wdzięk łaski ma jednak szczególny charakter: wiąże się ściśle ze słowem, które oświeca i pociąga, które objawia. Z takiego objawienia wynika zawsze jakieś zaangażowanie i działanie, przynajmniej do wewnątrz. Zanim jednak dojdzie do działania, musi pojawić się wybór. Człowiek musi sam wybrać swoje zaangażowanie. Musi chcieć. Gdyby nie wybrał, nie byłby sprawcą tego co zrobił. Człowiek musi uczynić siebie sprawcą dobra. Tylko tym sposobem może osiągnąć zbawienie. Człowiek czyni się sprawcą dobra, gdy oświecony i oczarowany łaską wybiera swoje dobro. Tytuł książki „Dar który angażuje” wiąże się z powyższymi uwagami. Towarzyszą mi one w codziennych rozważaniach nad tajemnicą łaski, bez której wolność – jak powiada ks. Tischner – byłaby całkiem nieracjonalna. Doktryna łaski jest konsekwencją tego co najpierw jest żywym wydarzeniem chrześcijańskim, faktem w życiu chrześcijan i historią wspólnoty kościoła.3 Wierzyć w Chrystusa jako w najwyższy dar Boga dla ludzi oznacza zatem mieć wiarę w historię, przyjąć życie jako łaskę, spotykać innych jako małe fragmenty miłości Boga wobec nas. Życie łaską polega na przyjęciu życia każdego dnia z entuzjazmem kogoś, kto się przygotowuje do 2 Traktat (łac.) to rozprawa poświęcona fundamentalnym zagadnieniom jakiejś dziedziny, zwłaszcza nauki. Nazwy „traktat” używa się nie tylko w tytułach prac teologiczno- polemicznych (św. Augustyn i jego traktaty o łasce). Ten gatunek występuje również w rozprawach poświęconych sztuce (B. Cellini, Trattati dell’orificeria e della scultura); religioznawstwie (M. Eliade, Traktat o historii religii); filozofii (T. Kotarbiński, Traktat o dobrej robocie); a także – na prawach stylizacji – w tytułach utworów literackich (Cz. Miłosz, Traktat moralny). 3 Na samo centrum problematyki łaski zwraca uwagę J. Tischner w wywiadzie udzielonym już pod sam koniec życia: „Łaska oznacza możliwość zaczynania od nowa. To metafora zaczerpnięta z estetyki. Łaska to wdzięk, gracja. Człowiek działa pod jej wpływem dlatego, że pociąga go wdzięk dobra, a nie dlatego, że pcha go do działania jakaś nieprzezwyciężalna siła. Kiedy przez drogę idzie wdzięk w postaci ładnej dziewczyny, jest to właśnie metafora łaski. Nie wiadomo, skąd się wzięła, nie wiadomo, dokąd idzie, a zmienia sens otaczającego ją świata. To jest także próba racjonalizacji wolności. Gdyby nie łaska, wolność byłaby całkiem irracjonalna”, Przekonać Pana Boga. Z ks. Józefem Tischnerem rozmawiają Dorota Zańko i Jarosław Gowin, Znak, Kraków 2010 (I wyd. 1999), s. 20. �7 ciągle nowego odkrycia, na postawieniu sobie każdego poranka pytania: co przygotował mi dobroć Boga w spotkaniu z innymi ludźmi. Oczywiste jest, że taka postawa zakłada zdolność do ciągłego porzucania własnych projektów. Wymaga umiejętności obumierania sobie, aby odnaleźć siebie odnowionymi przez moc miłości. Takie jest prawo egzystencji, prawo życiodajnej śmierci. Wszystko dokonuje się nie z powodu postawy pasywnej i cierpiętniczej wobec trudnych wyzwań historii, lecz z powodu pasji do życia, do miłości wielkich rzeczy, z powodu pewności i przekonania, iż przeznaczenie, do którego wezwany został człowiek jest nieskończenie większe od naszej obecnej kondycji. Przyjąć życie jako łaskę zakłada postawę pewności wiary w przyszłość, tzn. „...czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało...” (1 Kor 2,9). Łaska jest życiem przyjętym jako dar miłości Boga, który ukazał się w antycypacji Chrystusa Zmartwychwstałego, lecz jeszcze nie całkowicie zrealizowanego. �8 I. TEOLOGIA ŁASKI W ROZWOJU HISTORYCZNYM Łaską, czy raczej łaskawością, Pismo święte nazywa miłość i życzliwość Boga względem człowieka, którego powołuje On do życia wiecznego, czyniąc swoim dzieckiem, i zbawia przez Jezusa Chrystusa, swego Syna Jednorodzonego. Bóg czyni to z niczym niezasłużonej przez człowieka miłości. Stworzony przez Boga człowiek nie może przecież w żaden sposób zasługiwać na ojcowską, nieskończoną, miłość i przyjaźń swego Stwórcy i Pana, która by go czyniła „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1,4) i wynosiła do udziału w Jego – nadprzyrodzonym dla człowieka – życiu i szczęściu we wzajemnej miłości. Ale nie tylko sam stosunek Boga do człowieka nazywany jest w Piśmie świętym łaską, czyli łaskawością Boga. Tak określane jest wszystko, co Bóg dla człowieka czyni i czym go obdarza. Łaską jest powołanie do życia wiecznego, łaską – usynowienie człowieka przez Boga, łaską – zbawienie przez Chrystusa. Także i wszystko, co z tym się wiąże i w czym się to wyraża: Objawienie, Kościół, sakramenty. Godne uwagi jest, że zarówno w języku hebrajskim, jak i greckim – podobnie w języku polskim – słowo „łaska” oznacza źródło daru, gdy chodzi o tego, który daje, oraz konsekwencje daru dla tego, kto go otrzymuje. Dlatego też najwyższy dar Boga nie jest obcy owej wzajemności, wskutek której ludzie jednoczą się między sobą. 1. Człowiek i łaska w kontekście biblijnym i patrystycznym 1.1. Wokół pojęcia łaski Badania naukowe na temat „łaski” w Biblii były przedmiotem poszukiwań wielu prac badawczych. Problem do rozwiązania okazała się podwójna trudność. Z jednej strony trzeba przezwyciężyć lekturę z założeniem świadectwa biblijnego, która poszukuje w Biblii odniesień dla koncepcji sformułowanych przez historię teologii łaski (łaska jako auxilium, habitus, przebóstwienie). Z drugiej strony jest konieczne aby odnaleźć oryginalną wizję biblijną włączającą łaskę w kontekst przesłania biblijnego Pierwszego i Drugiego Testamentu. W historii biblijnych badań problemu typowa była metoda analizy terminu „łaska”, związana z tradycją augustyńską (łaska jako auxilium) i pojęciami wypracowanymi w późniejszej teologii. Zasadniczo nie prowadzi się już dziś badań skoncentrowanych na analizie leksykalnej terminów teologicznych, choć �9 niekiedy można je spotkać w opracowaniach teologiczno-podręcznikowych.4 Potrzeba wypracowania syntezy teologii biblijnej stawia problem fundamentalnego przesłania Biblii, wewnątrz pism starotestamentalnych w ich związku z Nowym Testamentem. Współczesne teologie biblijne podnoszą problem jedności Starego Testamentu w środowisku teologii całego objawienia biblijnego tj. Starego i Nowego Testamentu. Rozważane samo w sobie pojęcie „łaski” nie zawiera treści skłaniających do badań typu leksykalnego. Jeśli takie badania podejmowano to ich motywem było pewne przedrozumienie, wymagające określenia i uzasadnienia. Nie można zapominać, że badania leksykograficzne rozwinęły się współcześnie w naukach historyczno-krytycznych. Muszą one uwzględniać całą tradycję teologiczną używającą terminu „łaska” w różnych kontekstach i odmianach, od których trudno się uwolnić. Te uwagi skłaniają do wniosku, że u źródeł ogromnie szerokiego zastosowania w teologii terminu łaska należałoby postawić bardziej samą teologię a nie Biblię. Objawienie „łaski boskiej” w Starym Testamencie powinno być wpisane w teologię przymierza.5 Jednak czysta analiza semantyczna pojęć takich jak: hanan, hen, hesed, ‘emet w niektórych hasłach słowników biblijnych jest problematyczna, ponieważ powinna być wpisana w kontekst teologii przymierza ukazanego przede wszystkim przez księgę Powtórzonego Prawa.6 E. Schillebeeckx, dokonując imponującej syntezy teologii łaski poprzez wszystkie tradycje nowotestamentalne, przestrzegał zarazem przed podejściem analityczno-leksykalnym7. Wprowadzone do teologii pojęcie łaski jest wystawione na dalszą ewolucję i zmiany. W Szczególnie odkąd przyjęło ono augustyńskie określenie auxilium. Następnie w okresie scholastyczno-trydenckim podkreślano cechę usprawiedliwienia (iustitia), a w końcu w czasach nowożytnych zwraca się baczną uwagę na element pneumatologiczny (łaska jako zamieszkanie Ducha Świętego w duszy). Łatwo przewidzieć, iż wspomniane różne charakterystyki terminu „łaska” przywołują odmienne perspektywy badawcze, wewnątrz których podjęto badania biblijne nad łaską i konsekwentnie również badania leksykalne. W tym miejscu ograniczmy się do skrótowego omówienia rezultatów badań Conzelmanna. Autor doszedł do następujących wniosków: - dla zrozumienia sensu nowotestamentowego terminu odniesienie do ST na wiele się nie przydaje8; - u synoptyków termin znajduje się tylko u Łukasza9; - u Pawła charis jest centralną koncepcją teologiczną, która w sposób najbardziej wyrazisty wyraża 4 Por. przykładowo hasło w słowniku biblijnym: P. BONNETAIN, „Grâce”, w: Dictionnaire de la Biblie. Supplément, Letouzey, Paris 1930, III, 701-1319. Analizy hebrajskich terminów odpowiadających terminowi łaska dokonuje G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999, s. 31- 49. 5 Zob. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1985. 6 Por. M. CIMOSA, La Rivelazione della grazia divina nell’AT, w: Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica, Borla, Roma 2002, Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nella Biblia, s. 14-65. 7 Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi (= BTC 26), Queriniana, Brescia 1976 (1980 wyd. 3). Prawie w całej monografii dokonuje się rekonstrukcji tradycji nowotestametalnych (ss. 83-537). Stosunkowo mało miejsca poświęca się Staremu Testamentowi (ss. 87-105). Wiele podręczników korzysta z tego dzieła. 8 Conzelmann, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 381. 9 Por. tamże, col. 382. �10 pawłowe rozumienie wydarzenia zbawienia10; - w Ewangelii Jana znajduje się tylko w 1, 14-17. W innych zaś pismach janowych występuje wyłącznie w formułach pozdrowienia11. W oparciu o te dane można stwierdzić, że χάςις (charis) jest terminem użytym przez Pawła i Jana dla oznaczenia ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu jej do ekonomii przedchrześcijańskiej, tzn. ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Ponieważ na podstawie ogólnych założeń i danych biblijnych obie ekonomie wyrażają dar Boży, a łaska jest darem przeobfitym w odniesieniu do prawa (Rz 5n). Biblijny temat łaski rozwija się w dwóch kierunkach. Pierwszy z nich to Bóg, który obdarza. Drugi kierunek to człowiek obdarzony łaską, czyli zbawieniem. Ujmując fundamentalnie całe zagadnienie, oba kierunki zbiegają się w biblijnym temacie przymierza. Odniesienie do tego tematu, logicznie uzasadnione samo w sobie, pozwala badaniom biblijnym uwolnić się od wszelkich założeń „teologicznych” związanych określonymi koncepcjami łaski. W nim także ukazuje się zbieżność na płaszczyźnie biblijnej problemu łaski z antropologią. Rzeczywiście wewnątrz biblijnej kategorii przymierza możliwe staje się określenie biblijnej wizji człowieka. W ten zaś sposób zostaje zdefiniowany horyzont biblijnych poszukiwań, których punktem wyjścia jest ogólna kategoria przymierza. 1.2. Przymierze jako fundamentalny temat biblijny Powszechnie wiadomo, że właściwym przesłaniem biblijnym jest temat Przymierza. Konsekwencją tego jest prawda, iż każde inne przesłanie, czy nauczanie posiada własny sens wyłącznie wewnątrz tej fundamentalnej perspektywy i z niej czerpie znaczenie. W tę podstawową perspektywę wpisuje się również przesłanie o człowieku. Stwierdzić trzeba, że o ile myślenie biblijne o człowieku, na ile jest ono elementem Przymierza, ma pierwszorzędne znaczenie (razem z przesłaniem o Bogu jako pierwszym gwarancie Przymierza), o tyle nigdy nie można zapominać, iż przesłanie biblijne o człowieku jest zawsze relatywne tzn. zawarte w perspektywie Przymierza12. Powyższa zasada metodologiczna ujmowana zarówno sama w sobie, jak i w szczególnym odniesieniu do człowieka, była zapoznana w historii teologii minionych epok. Dopiero współcześnie, wraz z wypracowaniem metody historyczno-krytycznej i jej zastosowaniem do badań biblijnych, zwrócono na nią uwagę. Odkrycie i zastosowanie jej w teologii datuje się na początek ubiegłego stulecia. Prawdziwy przełom, swego rodzaju „rewolucja kopernikańska”, jeśli chodzi o temat specyficzny dla antropologii, dokonał się za sprawą dzieła Israel J. Pedersena wydanego w 1926 roku13. Wcześniej przeważało w badaniach biblijnych ujęcie „dogmatyczne” i „pastoralne” (określenia A. Loisy), związane z kulturą przedkrytyczną, wychodzącą od rozmaitych 10 Por. tamże, col. 383. Por. tamże, coll. 390. 12 Por. P. BUIS, , La notion de l’alliance dans l’Ancien Testament (LD 88), Paris 1976. 13 G. PINDOUX, L’homme dans l’Ancient Testament, Neuchatel 1953, 5. 11 �11 założeń. Dominowało wśród nich ujęcie teologii manualistycznej, określanej często jako ujęcie „greckie”. Ogólnie stwierdzić trzeba, że specyficzna problematyka człowieka i różne tematy z nią związane ukazywano w sposób abstrakcyjny tj. oderwany od właściwej im perspektywy i jako taki podlegały ryzyku deformacji. Pochodziła stąd ostrożność wielu teologów wobec wszystkich biblijnych teologii człowieka rozwijanych poza perspektywą Przymierza. Wielu teologów wskazywało na pilną potrzebę wypracowania antropologii biblijnej w kontekście Przymierza i konsekwentnie postulowano badania nad antropologicznymi implikacjami Przymierza. Bezspornym wydaje się twierdzenie, iż historia Przymierza jest ukierunkowana na ukonstytuowanie się ludu Przymierza, którym najpierw jest Izrael a następnie Kościół - w następstwie chronologicznym, staje się on widoczny jako znak Przymierza. Ujawnia się zatem w sposób oczywisty zawartość antropologiczna Przymierza. Lud Przymierza jawi się więc jako ukonstytuowany przez dwa współistniejące aspekty: przez wiarę, że zbawienie może nadejść tylko od Boga i doświadczenie, że zbawienie aktualizuje się w Jezusie Chrystusie. Oba aspekty wyłaniają się z całą jasnością z historii Przymierza. Pierwszy aspekt wydaje się wyraźnie dowartościowany, wobec ryzyka instytucjonalizacji politycznej Przymierza przez proroków, którzy odwołują się do Przymierza Synaickiego, dokonując jego eschatologizacji. Oznacza ono rzeczywiście niewystarczalność samej historii do zawiązania Przymierza, które zostaje zabrane człowiekowi i powierzone wyłącznie Bogu. Ta linia rozwija się później w „nowym przymierzu” starotestamentalnym, zarówno kiedy podkreśla się eschatologiczny charakter Przymierza Synaickiego, jak i wtedy, gdy wiąże przymierze z postacią Sługi, Syna człowieczego i Mądrości. Ostatnie powiązanie implikuje pośrednictwo transcendentne. W końcu „spełnia się” ona w przymierzu we krwi Jezusa Chrystusa. Z całej tej linii wyłania się, z dostateczną jasnością, przesunięcie centrum uwagi z ludu przymierza a zatem z darów otrzymanych na Autora Przymierza, którym jest Bóg. Czyni on człowieka w swoim Synu Jezusie Chrystusie, Pośredniku bliźnim, sprzymierzeńcem, synem Bożym. Przesunięcie to jest dostrzegalne również na poziomie semantycznym, szczególnie w nowotestamentalnym użyciu słowa „łaska”. Termin ten używany jest przez Pawła i Jana na oznaczenie ekonomii chrześcijańskiej w przeciwstawieniu do przedchrześcijańskiej ekonomii prawa (Rz 6, 14-15; J 1,17). Jeśli już prawo jest darem to tym bardziej jest nim łaska. Co charakteryzuje ekonomię łaski w odróżnieniu od starej ekonomii? Elementem wyróżniającym jest właśnie Jezus Chrystus. Łaska jest zatem więzią z obecnością Jezusa Chrystusa, co podkreśla J 1, 14-16. Można zatem powiedzieć, że Jezus Chrystus jest łaską Boga, łaska jest w Nim, On jej udziela. Również Paweł podkreśla explicite tę więź w Rz 8, 31-39, gdzie Jezus Chrystus ukazuje się jako sam szczyt wszelkiej Bożej łaskawości. Wyłania się stąd drugi aspekt charakterystyczny i konstytutywny dla ludu Przymierza: komunia z Jezusem Chrystusem, w którym ludzie znajdują przymierze z Bogiem tzn. bliskość z �12 Nim. W doświadczeniu wspólnoty z Jezusem Chrystusem wpisana jest i wyznawana wiara, że zbawienie pochodzi od Boga, lecz zarazem „spełnia się” nowość życia we wspólnocie z Jezusem Chrystusem, nieznana doświadczeniu staremu. Zatem wiara, która mogła wydawać się tylko pewnym horyzontem („fides qua”), precyzuje swój przedmiot („fides quae”), którym jest Jezus Chrystus i wszystko w Jezusie Chrystusie, Bóg i wszystko w Nim. Ukazuje się tutaj horyzont chrystologiczny właściwy dla ludu Przymierza, w jego nowotestamentalnym spełnieniu się, czyli w Kościele. O ile poprzednio horyzont ludu Przymierza był teologiczny, obecnie jest on takim nadal jednakże w specyficznej perspektywie, właściwej dla teologii przyjmującej wymiar chrystologii. Ta ostatnia posiada horyzont uniwersalny w tym znaczeniu, że wchłania w siebie wszystkie partykularne ujęcia, razem z rozumieniem człowieka. A to oznacza, iż antropologię rozumie się poprzez chrystologię. Poza tym, razem z wyłonieniem się horyzontu chrystologicznego pojawia się wezwanie i zachęta do życia pamięcią („memoria”) o Jezusie Chrystusie. Apel skierowany jest do chrześcijańskiej praxis na ile jest ona wyrazem wspólnoty z Jezusem Chrystusem. Innymi słowy, ludzka egzystencja jest zrozumiała w relacji do egzystencji Jezusa Chrystusa. W konkluzji podkreślić należy, że antropologia biblijna jako antropologia przymierza, czyli jako zawarta w objawieniu przymierza jest antropologią chrystologiczną, zawartą w objawieniu Jezusa Chrystusa. Jakie są „elementy treściowe” tej identyfikacji formalnej? Aby je ukazać potrzeba analitycznego studium zdolnego pokazać antropologiczny wymiar objawienia przymierza. 1.3. Problematyka łaski w Nowym Testamencie Na bazie świadectwa Pisma winniśmy umiejscowić doświadczenie wiary pierwszych wspólnot apostolskich. Doświadczenie zbawienia, które stało się ich udziałem poczynając od zmartwychwstania Jezusa, karmi się ciągle wydarzeniem paschalnym. Z tego powodu pisma nowotestamentalne stawiają w centrum uwagi soteriologiczną wartość kerygmatu i życie wspólnot, które go przyjmują14. Analiza doktryny łaski nowotestamentalnej ukazuje, że teksty NT wyrażają to samo doświadczenie zbawienia ze strony Boga w Jezusie. Są one wzajemnie powiązane za pomocą różnych odcieni znaczeniowych, w wielorakich sytuacjach kulturowych, społecznych, politycznych i ekonomicznych, w których przyszło żyć pierwszym wspólnotom chrześcijańskim15. Pierwszy aspekt znaczeniowy dotyczy przede wszystkim horyzontu doświadczenia łaski. Można określić go jako miłość i łaskawość w nieuwarunkowanym miłosierdziu Boga ofiarowującego realne zbawienie poprzez przyjęte w wierze historyczne gesty wyzwolenia. Zatem, łaska jest nową możliwością zawartą w egzystencji, określoną jakością życia „ (…) w której 14 15 Przykładowo por. G. SCHNEIDER, Gli Atti degli Apostoli, Paideia, Brescia 1986, vol. I. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 118-537. �13 człowiek doświadcza realnie zbawienia i odkupienia, odnowy życia, szczęśliwości i spełnienia”16. Powoduje to pewną możliwość daną przez naśladowanie życia Jezusa z Bogiem i przez jej zaktualizowanie w międzyludzkiej więzi. Łaska więc określa życie chrześcijańskie (w jego bycie i działaniu) jako powołanie do szczególnej komunii z Bogiem, który przyjął ludzką postać Jezusa i wysłuchał Jego prośby, aby się z Nim zjednoczyć. Z tego powodu w Nowym Testamencie komunia z Bogiem ma punkt ogniskowy w relacji z historią Jezusa. Pośrednictwo chrystologiczne kwalifikuje łaskę Chrystusa i poniekąd krąży wokół całego wydarzenia Jezusa, w jego konstytutywnych momentach jak Jego głoszenie miłosierdzia Boga i jego praktyki życia. Czyni to w taki sposób, że już przed Paschą decyzja „za” lub „przeciw” Jezusowi określa wejście do Królestwa. Miłość Chrystusa aż do daru z siebie w śmierci i w przyjęciu Go ze strony Ojca w zmartwychwstaniu sprawia, iż śmierć i zmartwychwstanie są samym konstytutywnym szczytem łaski Boga w Jezusie. Eschatologicznym darem zbawienia za sprawą Jezusa Zmartwychwstałego jest Jego Duch. Zatem koncepcja łaski w Nowym Testamencie jako łaski Chrystusa (gratia Christi) odnosi się do całości wydarzenia historycznego Jezusa, aż do jego spełnienia paschalnego. Drugi aspekt opisuje główne elementy doświadczenia łaski. Możemy wyróżnić trzy fundamentalne elementy charakteryzujące nowotestamentalną typologię łaski: boskie usynowienie, dar Ducha i orientacja eschatologiczna17. Trzy główne tradycje NT (synoptycy, Paweł i Jan) mówią o boskim usynowieniu. Paweł i Jan używają trzech modeli, aby wyrazić nową więź łaski z Bogiem. Pierwszy, jurydyczny (w kontekście przymierza) definiuje więź usynowienia jako „adopcję” i „wybranie”. Drugi, ontologiczny (w kontekście pneumatologiczny), mówi o usynowieniu jako „narodzinach z Boga”. Trzeci, jest modelem stworzenia i pewną precyzacją koncepcji adopcji, ponieważ czyni aluzje do odkupienia jako odnowionego dzieła stwórczego Boga. Pawłowy model adopcji jest pochodzenia starotestamentalnego i judaistycznego. Ukazuje więź synowską nie po linii narodzenia, czy pochodzenia naturalnego od Boga, ale jako wybór łaski poprzez pakt przymierza. Przymierze to, choć semantycznie pochodzi ze środowiska jurydycznego, jednak odnosi się do realnej i głębokiej komunii między Bogiem i Jego ludem. W judaizmie, na podstawie paktu (umowy), usynowienie i Duch stają się dobrem mesjańskim i eschatologicznym. U Pawła dokona się zjednoczenie obu tych aspektów. On jednak zna trzeci model, który pogłębia sens jurydyczno-realistczny modelu adopcji. Punktem odniesienia jest stworzenie a łaska ukazywana jest jako powtórne stworzenie człowieka. Paweł łączy w ten sposób w jednej linii semantycznej stworzenie i zbawienie, po to, aby wyrazić łaskę jako powtórne stworzenie lub spełnienie planu Boga, który obejmuje wszystkie rzeczy. Jan natomiast, mówiąc o „narodzinach z Boga”, posługuje się modelem generatywnym. Nie chodzi jednak o naturalizm, ponieważ są to narodziny z Ducha. Po starotestamentowej linii Pneuma model ten służy podkreśleniu darmowego charakteru „z wysoka” procesu zrodzenia boskiego 16 17 Tamże, 540. Por. tamże, 545-555. �14 usynowienia i lepiej niż model adopcyjny definiuje sposób i naturę bycia chrześcijaninem. Chociaż terminologia pochodzi ze środowiska synkretycznego grecko-judaistycznego nie ma w nim żadnego akcentu naturalistycznego tak typowego dla koncepcji stoickich. „Człowiek posiada naturę duchową (pneumatyczną) nie na drodze naturalnej, na mocy własnego ducha, ale tylko na mocy odrodzenia, poprzez łaskę. Jest on z natury duchowy (pneumatyczny)”18. W konkluzji trzeba powiedzieć, iż tradycje NT znajdują się w interakcji pomiędzy trzema modelami myślenia w znaczeniu, że proponują „upodobnienie do Boga” (w Chrystusie), w taki sposób, że boskie usynowienie, we wszystkich modelach, ujmowane jest jako dzieło Ducha Jezusa. W obu tradycjach związek między Duchem i boskim usynowieniem jest wyraźny (explicite) do tego stopnia, że Paweł mówi o „Duchu adopcji”. Komunia z Bogiem, którą czyni możliwą usynowienie jest zdefiniowana trynitarne i realizuje się wśród ludzi poprzez pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Drugi element syntezy dotyczy sposobu rozumienia doświadczenia Ducha w Jego funkcji czynienia podobnymi do Jezusa. Nowy Testament kładzie akcent na charakterze historycznym (memoria) duchowej komunii z Bogiem, ponieważ gwarantuje związek z wydarzeniem historycznym Jezusa i objawia się w doświadczeniach charyzmatycznych oraz etycznych. Doświadczenie Ducha manifestuje się zatem jednocześnie w sumieniu teologalno-religijnym i w inteligencji etycznej. Oba te momenty nie mogą być rozłączone od chwili, kiedy w Duchu dana zostaje nowa możliwość religijnego przystępu do Boga i odnowiona inteligencja zaangażowania etycznego. Jednocześnie upodobnienie do Chrystusa, dar doświadczenia Ducha, zdefiniowane są za pomocą coraz dojrzalszej i głębszej terminologii (przyoblec, odnowić, upodobnić zamieszkać, itd.), która musi być zapośredniczona w służbie na rzecz bliźniego, w naśladowaniu Chrystusa. Ostatni element podkreśla wymiar eschatologiczny między stanem aktualnym wspólnoty duchowej (pneumatycznej) a jej ostatecznym spełnieniem. Przede wszystkim u Pawła Duch jest postrzegany jako „zadatek” i antycypacja wejścia do Królestwa, źródło dynamizmu ukierunkowującego na przyszłość. Również Jan akcentuje aktualność życia wiecznego choć widzi je zorientowane ku definitywnemu spełnieniu zmartwychwstania. Wymiar ten stanowi zatem dynamizm właściwy dla komunii łaski między tym co już „definitywne” a tym, co jeszcze nie jest „spełnionym darem Ducha”.19 Trzeci aspekt odnosi się do łaski jako do procesu wyzwolenia lub odkupienia. Kluczowe kategorie, które definiują bogactwo procesu zbawienia tworzą swego rodzaju sieć semantyczną, pozwalającą opisać historyczny ruch odkupienia. Łaska może być odczytana począwszy od tego, z czego zostaliśmy wyzwoleni (terminus a quo) do tego, ku czemu jesteśmy odkupieni (terminus ad quem). Taka lektura łaski stanowi poniekąd itinerarium wyzwolenia. Zawartość tej sieci określa węzłowe punkty procesu odkupienia z dynamicznego punktu widzenia: horyzont (1. Zbawienie i 18 19 Tamże, 547. Tamże, 554-555. �15 odkupienie); punkt wyjścia (2. Wybawienie z niewoli i opresji; 3. Wyzwolenie jako zdobycz i wykup); narzędzia dynamizmu odkupienia (4. Pojednanie; 5. Odkupienie jako zadośćuczynienie; 6. Odkupienie jako ekspiacja-ofiarna; 7. Odkupienie jako odpuszczenie; 8. Usprawiedliwienie i uświęcenie; 9. Zbawienie w Jezusie pośredniku); punkt dojścia (10. Odkupienie dla komunii; 11. Wyzwolenie dla miłości; 12. Odnowa świata i człowieka; 13. Życie w pełni; 14. Wyzwolenie jako zwycięstwo nad szatanem). Dla wspólnoty chrześcijańskiej kategorie te są niejako wachlarzem możliwości wyartykułowania złożonego i bogatego doświadczenia zbawienia od Boga w Jezusie. Ponieważ łaska jest doświadczana jako dynamizm „wyzwolenia od” i „wolności do” to będzie ona ujmowana jako dar Boga zawierający religijno-moralne zadanie do zrealizowania. W Nowym Testamencie „rzeczywistość ontologiczna i życiowa Boga i od Boga – ukazała się nam w Jezusie przychodzi do nas za pośrednictwem Jezusa zmartwychwstałego, w darze Ducha – to jest łaska rozumiana jako rzeczywistość nasza i w nas”.20 Ostatni aspekt teologii łaski musi odnieść się do tego, który jest źródłem doświadczenia łaski: dar Ducha21. W Nowym Testamencie powraca pewien nieredukowalny paralelizm między darami zbawienia pochodzącymi od Chrystusa i tymi samymi darami przypisywanymi działaniu Ducha Świętego. Paralelizm ten występuje przede wszystkim u Pawła, ale również u Jana, gdzie Duch (Pneuma) jest bardziej spersonalizowany. Podsumowując, należy stwierdzić, że „według Nowego Testamentu, Chrystus i Duch Święty czynią te same rzeczy. Wyłania się w ten sposób problem związku między chrystologią i pneumatologią”22. Nowy Testament zaświadcza o obecności dwóch koncepcji Ducha. Pierwsza z nich skierowana jest na Mesjasza króla. Druga uniwersalna, mówi o wylaniu Ducha na cały Lud Boży. Skoro w wielu tekstach nowotestamentalnych Duch jest ukazany jako dar uczyniony człowiekowi poprzez Jezusa, to przede wszystkim linia janowa zmierza w kierunku wyraźnej personalizacji Ducha (Pneuma). 1.4. Rola św. Augustyna Zanim podejmie się temat rozwoju teologii łaski w pobiblinej historii wiary konieczne jest zasygnalizowanie pewnych trudności hermeneutycznych mających przez długi czas wpływ na jej studium w dziejach teologii. Dominująca osobowość Augustyna sprawiła, że historiografia ostatnich wieków odczytywała tradycję, przede wszystkim od niego wcześniejszą, w świetle typowo augustyńskiej koncepcji łaski, rozumianej jako pomoc (auxilium) danej człowiekowi w porządku działania moralnego (łaska stworzona i łaska uzdrawiająca). Była to zatem perspektywa 20 Tamże, 620. Por. też K. GÓŹDŹ, Jezus Twórca i Spełnicie naszej wiary (Hbr 12,2), Wyd. KUL, Lublin 2009. Por. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 623-630. Na temat pneumatologii nowotestamentalnej zob. F. Lambiasi, Lo Spirito Santo. Mistero e presenza, EDB, Bologna 1987, 48-89; M. Bordoni, La Cristologia nell’orizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Bologna 1995, 46-80. 22 E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, dz. cyt., 626. 21 �16 nade wszystko antropologiczna. Z tego punktu widzenia tradycja poprzedzająca Augustyna bywała jemu przeciwstawiana skutkując, antagonistycznym ujmowaniem myślenia greckiego, skoncentrowanego na idei przebóstwienia, które przeciwstawiano myśli łacińskiej. Jej ideą przewodnią było usprawiedliwienie grzesznika. Poza tym, również patrystykę grecką jednostronnie identyfikowano jako teologię przebóstwienia. Taka polaryzacja utrwaliła się następnie w historiografii manualistycznej, gdzie mówiło się o dwóch spolaryzowanych tradycjach, z których jedna, tj. ojcowie łacińscy odwoływali się do św. Pawła, druga zaś tj. ojcowie greccy przyporządkowani zostali do tradycji janowej. Wysiłki niektórych autorów XIX w. jak na przykład M. J. Scheebena (1835-1888), zmierzające do zredukowania hegemonii tradycji augustyńskiej nie przyniosły większych rezultatów poza tym, że spowodowały czysto zewnętrzne przyjęcie tradycji greckiej. Przy okazji niejako konsekrowano ideę opozycji między dwoma nurtami myśli patrystycznej. Schematycznie i powierzchowne przeciwstawienia powinny zostać przezwyciężone z obu stron, również na poziomie historiograficznym23. W rzeczywistości, pogłębione badania współczesne wykazały, że temat przebóstwienia nie przynależy wyłącznie do patrystyki greckiej, ponieważ można go znaleźć u ojców łacińskich, także i u samego Augustyna. Poza tym, ojcowie greccy ukazywali zbawienie człowieka również w innych, odmiennych od przebóstwienia, kategoriach. Interesujące byłoby przebadanie tematu paidéia (wychowania), rozumianego jako wielki proces pedagogiczny, za pomocą którego Bóg, poprzez wydarzenia historyczne które kulminują w ukazaniu się Syna w ciele, odzyskuje obraz człowieka naruszony i osłabiony przez grzech.24 Pobieżny przegląd historii teologii skłania do wniosku, iż u źródeł powodzenia terminu „łaska” w teologii stoi dzieło św. Augustyna. W dorobku teologicznym Doktora Łaski można wyróżnić dwa podstawowe czynniki. Pierwszy z nich to nadzwyczajne zainteresowanie Augustyna problemem łaski w kontekście kontrowersji pelagiańskiej. Drugi czynnik to niezwykły wpływ, jaki miał Augustyn na całe wieki teologii począwszy od scholastyki.25 W imponującym dorobku pisarskim Augustyna zagadnienie łaski przewija się już w samych tytułach jego dzieł teologicznych. Pierwszym z nich jest „De natura et gratia” (415 r.) stanowiące odpowiedź na pracę Pelagiusza „De natura”. Tezie Pelagiusza o integralności natury i o jej samowystarczalności, jeśli chodzi o uleganie grzechowi, Augustyn przeciwstawia tezę o zepsuciu (corruptio) natury i konieczności łaski do wytrwania w dobrem. W 418 r. Augustyn napisał przeciw Pelagiuszowi dwie księgi „De gratia Christi et de peccato originali”. W pierwszej księdze Augustyn dowodzi, iż Pelagiusz zachowuje tylko sam termin łaska, lecz gubi jej obiektywną rzeczywistość. W drugiej księdze odrzuca koncepcję pelagiańską, według której 23 Rewizji tradycyjnego schematu historiograficznego dokonują uznani autorzy współczesnych podręczników. Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfűrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg 1977 (przekł. pol. , Wyd. WAM, Kraków 2005, 30-48); J. AUER – J. RATZINGER, Il vangelo della gratia, Cittadella, Assissi 1971; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della gratia, w: MySal 9, 55-93. 24 Por. P. STOCKMEIER, Glaube und Paideia, Th Q 147(1967), 432-452. 25 W. DAWIDOWSKI, Święty Augustyn, Wyd. WAM, Kraków 2005. �17 historia ludzkości dzieli się na trzy epoki: natury, prawa i łaski. Koncepcja ta zostaje odrzucona, ponieważ dopuszcza możliwość usprawiedliwienia również poza Chrystusem. Przeciwko mnichom z Adrumeto napisał kolejne rozprawy „De gratia et libero arbitrio”26 oraz „De correptione et gratia”27 (426-427 r.). W pierwszym z nich wyjaśnia istotę wolnej woli (liberum arbitrio), w drugim zaś mowa jest o użyteczności nagany i karcenia (correptio) oraz konieczności łaski. Częste występowanie w tytułach dzieł terminu „łaska” jest tylko oznaką żywego i trwałego zainteresowania problematyką łaski, która podejmowana jest przez Augustyna w całym jego dorobku pisarskim.28 Pomijając nieodzowne badania analityczne, uogólniając, można powiedzieć, że u Augustyna termin „łaska” określa pomoc, która jest konieczna człowiekowi, aby mógł naprawić szkody i braki spowodowane przez grzech pierworodny w jego naturze i w jego wolnej woli. Wspomniane szkody powodują, że człowiek nie jest zdolny do działania moralnie dobrego. Ponieważ łaska jako pomoc (auxilium) w teologii Augustyna jest historycznie powiązana z dziełem Jezusa Chrystusa, zatem termin „łaska” logicznie zmierza do czasu Jezusa Chrystusa, w przeciwstawieniu do poprzedniego czasu jako epoki Prawa Mojżeszowego – „Prawo zostało dane przez Mojżesza” – a jeszcze bardziej w przeciwstawieniu do Adama tzn. do natury. Następstwo trzech okresów (natury, prawa, łaski) znajduje się w myśli Pelagiusza. Augustyn reaguje przeciwko takiemu ujęciu, ponieważ takie jest ono używane przez Pelagiusza dla głoszenia możliwości zbawienia niezależnie od łaski Jezusa Chrystusa29. Augustyn powołuje się na św. Pawła, i głosi, że ci wszyscy, którzy się zbawiają (… sic et in Christo omnes vivificabuntur) zbawiają się przez wiarę w odkupienie Chrystusowe. Z tego niepodważalnego principium w myśli Augustyna konsekwentnie wywodzi się problem dookreślenia jak jest możliwe posiadanie wiary w różnych okresach historii ludzkiej i odpowiednio, jak działa łaska Chrystusa w różnych okresach historii ludzkości.30 Konkludując, przeciwstawienie augustyńskie odnosi się właściwie nie do trzech okresów (ante legem, sub lege, sub gratia) mających ewidentnie pawłowe pochodzenie (por. Rz 5, 21n), lecz do teologii pelagiańskiej ukonstytuowanej na tym trójpodziale, a dokładniej ujmując, odnosi się do teologii zbawienia niezależnej od łaski Chrystusa. Jeśli przebadać świat patrystyki greckiej to kluczowa rola Augustyna w upowszechnieniu i utrwaleniu w teologii pawłowego terminu „łaska”, wydaje się bezsporna,. Według Conzelmanna31 termin χάςις (charis) nie posiada szczególnego znaczenia ani u Ojców Apostolskich32, ani wśród 26 Łaska i wolna wola, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 109-147. Nagana i łaska, tł. W. Eborowicz, POK 27, s. 169-203. 28 Por. ŚW. AUGUSTYN, O wolnej woli, tł. A. Trombala, wstęp J. Domański, PAX 5, 77-235 [tekst]. 29 Por. Tenże, Christi et de peccato oryginale, l. 4, cc. 26-32. 30 Por. Tenże, Dzieje procesu Pelagiusza, tł., wstęp i oprac. K. Obrycki, ŹMT 12, Kraków 1999. 31 H. CONZELMANN, χάςις (charis), w Th. W. NT, 9, Stuggart 1973, coll. 363-393. 32 Tamże, ss. 390-391. 27 �18 gnozy33. Inne studia34, utrzymują, że Didache, Klemens Rzymski, Ignacy z Antiochii, Polikarp, Barnaba, Pasterz Hermasa zamiast terminu charis używają często terminu πνέυµά. Termin ten stosowany jest przez wspomnianych autorów w znaczeniu odmiennym od sensu pawłowego. Oznacza on często to, co zwykliśmy nazywać darami naturalnymi i dobrodziejstwami udzielonymi przez Boga ludziom.35 Tertulian był pierwszym wśród Ojców łacińskich, który przed Augustynem użył terminu „łaska”. Stosuje go dla oznaczenia boskiej mocy πνέυµά (pneuma). Można domyślać się, że przez taki zabieg wyraża powszechnie panujący kierunek Ojców łacińskich, na ile u nich termin „łaska” pojawia się dla oznaczenia wewnętrznego poruszenia, wywołanego przez Boga w duszy, poprzez które Bóg prowadzi człowieka do życia wiecznego36. Rzeczywiście, taki jest sens tego terminu u św. Augustyna podobnie korzystającego z tradycji łacińskiej bezpośrednio go poprzedzającej. W każdym razie absolutne pierwszeństwo, jakie zajmuje Augustyn w całej teologii a w teologii łaski w szczególnie, nie powinno w taki sposób dowartościowywać jego słownika, że inne, odmienne tradycje usuwane są w cień. 1.5. Przebóstwienie w patrystyce greckiej Prezentacja teologii łaski Ojców kościoła powinna wziąć pod uwagę obiektywny rozwój refleksji teologicznej Ojców apostolskich, apologetów i Ojców greckich. Prezentacji takiej dokonać można według dwojakiego kryterium: osobowego lub tematycznego. Tradycyjny wykład grupował Ojców jako przedstawicieli jednej z grup. Drugi sposób próbował ujmować fundamentalne motywy ich nauczania przez co dokonywał typologii historycznej ich koncepcji zbawczych. Istnieją liczne naukowe opracowania w jednym i drugim kierunku.37 W naszych rozważaniach, korzystając z dorobku obu wzmiankowanych kierunków, przyjmiemy postawę syntetyczną. Najtrudniejszy problem polega na zbadaniu, czy istnieje jakieś wspólne rozumienie zbawienia mogące zilustrować związek między formą myślenia (Denkform) hellenistyczną a chrześcijańską koncepcją soteriologiczną wyrażającą się poprzez narzędzie kulturowe. Pośród wielu motywów opisujących proces zbawienia szczególnie wiodące wydają się dwa: motyw przebóstwienia i temat paidéia w Chrystusie. Można oczywiście wskazać również inne motywy, np. motyw „reprezentowania” przez Jezusa w zbawieniu czy temat „zwycięstwa Jezusa nad demonem”. W każdym razie istotny wysiłek powinien zmierzać w kierunku wypracowania klucza hermeneutycznego służącego interpretacji różnych motywów i do ukazania ich jedności. Gisbert Greshake zaproponował, aby jako klucz interpretacyjny przyjąć oryginalnie grecką ideę paidei 33 Tamże, ss. 391-393. Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965 (org. New York 1962). 35 Tamże, s. 74; Por. też G. W. H. LAMPE, χάςις zawarta w: A Patristic greek lexicon, Oxford 1968, V, 1515-1518; Temat patrystyki greckiej podejmuje też wspomniana już praca R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 75-77. 36 Por. R. W. GLEASON, Qu’est-ce que la grâce, Tournai 1965, s. 77. 37 Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, 30-48. 34 �19 sięgającą do Platona, następnie przepracowaną przez stoików.38 Wewnątrz tej idei temat przebóstwienia uzyskałby określone znaczenie, wiara chrześcijańska zaś dokonałaby istotnej korekty w greckiej koncepcji paidei. Jednak wpierw zanim dojdziemy do tej syntetycznej interpretacji trzeba przedstawić istotne dane na analizowany temat. Ojcowie apostolscy poruszają się jeszcze wewnątrz myślowej przestrzeni judeochrześcijańskiej, przyjmują to ujęcie za własne i odczuwają stopniową utratę jego znaczenia spowodowaną zdarzeniami historycznymi judaizmu. Na poziomie wpływów kulturowych poruszają się oni wewnątrz mentalności judaistycznej diaspory i są zainteresowani podtrzymywaniem życia chrześcijańskiego w opozycji do judaizmu. W ten sposób formują życie Kościoła. W ich perspektywie teologia łaski podkreśla aspekt progresywny i dynamiczny życia chrześcijańskiego. Odwołując się do słownika Nowego Testamentu Ojcowie apostolscy mówią o powtórnym narodzeniu (Hermas), o nowym stworzeniu (List Barnaby), o paidei w Chrystusie (1 Cl 21,8). Poza tym dowartościowuje się zaangażowanie moralne, które powinno ożywiać chrześcijanina na mocy upodobnienia i naśladowania Chrystusa (Didache, List Barnaby i przede wszystkim Ignacy z Antiochii). Akcent etyczny nie prowadzi jednak do redukcji antropologicznej egzystencji chrześcijańskiej, ponieważ podkreślenie daru Ducha, jako antycypacji przyszłego stworzenia, sprawia, że życie chrześcijańskie pozostaje darem Boga i Jego dziełem. Specyficzny aspektem doktryny łaski u Ojców apostolskich jest podkreślanie jedności z Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym, choć trudno jest odróżnić łaskę, którą jest Duch i łaskę, którą jest Jezus Chrystus. Faktycznie, u tych autorów nie jest jasne pojęcie Ducha Świętego: działanie Chrystusa na wiernych jest paralelnie prezentowane wraz z działaniem Ducha.39 Za pomocą odmiennych akcentów, zarówno Polikarp, Klemens Rzymski i List Barnaby potwierdzają doktrynę jedności w Chrystusie. W ich dziełach istnieje wyraźne podkreślenie chrystologiczne i etyczne. Pozostaje natomiast nieokreślone odniesienie do działania Ducha Świętego i być może dlatego brakuje wyraźnej doktryny przebóstwienia. Ojcowie apologeci muszą zmierzyć się z masowym wpływem kultury hellenistycznej, a w sposób szczególny z wyzwaniami platonizmu i stoicyzmu. Jeśli chodzi o platonizm to jest powszechnie znana teza, że wpłynął on na chrześcijaństwo za pomocą formy powszechnie nazwanej neoplatonizmem. U stoików idee pokrewieństwa człowieka z Bogiem wyraźnie ukazują Epiktet i Marek Aureliusz. Wydaje się, że chrześcijaństwo miało pośredni wpływ na ewolucję stoicyzmu. Przed Epitetem, znaczącymi postaciami byli Cleant i Arato, od którego Paweł zaczerpnął słynne stwierdzenia do mowy na Areopagu. Myślenie takie stanie się podłożem nie tylko dla Ojców apologetów, lecz również dla Ojców antygnostyków i w ogólności dla Ojców greckich. Jeśli chodzi o Ojców greckich trzeba podkreślić 38 39 Por. tamże, 30-34. Por. 1 Cl 44,12; 47, 1-3; Hermas 5, 1-2. �20 ich odmienną postawę wobec konfrontacji z nowymi uwarunkowaniami kulturowymi. Niektórzy (np. Tacjan) nie uważają za możliwe odnalezienie najmniejszej zgodności między filozofią grecką a myślą chrześcijańską. Inni zaś (Teofil, Atenagoras, Justyn) wierzą w możliwość dialogu z filozofią grecką. Ojcowie greccy (ojcowie antygnostycy, aleksandryjczycy, antiocheńczycy i kapadoccy) są prezentowani jako najwięksi reprezentanci tematu przebóstwienia. Myśl chrześcijańska na temat odkupienia/przebóstwienia dokonała istotnych korektur w koncepcjach greckich (np. idea paidei, temat pokrewieństwa). Wypada zasygnalizować dwie istotne korektury. Pierwsza dotyczy trudności i zarazem konieczności rozumienia całego instrumentarium historyczno-zbawczego właściwego dla chrześcijańskiej koncepcji przebóstwienia. „Ontologia grecka tylko z wielką trudnością mogła dopuszczać rozróżnienie jakościowe i więź jakościową między Bogiem i człowiekiem, z tego powodu dla Greków także aspiracja człowieka do jedności z bóstwem jest ontologicznie zakorzeniona w samym człowieku. Takiemu stanowisku chrześcijaństwo przeciwstawia transcendencję i wolność Boga oraz pojęcie celu przez Boga określonego oraz mówi o oczekiwaniu odkupienia, które ugruntowane jest extra nos”.40 Druga korektura przeciwstawia się dualizmowi materii i ducha, wewnątrz którego kultura grecka wpisuje swoje koncepcje przebóstwienia i paidei. W myśli chrześcijańskiej natomiast koncepcje te wpisane są w proces historyczny, ukształtowany przez dialektykę między grzechem i łaską. Z tego powodu w pełnym świetle zostają ukazane wymiary osobowe i eschatologiczne przebóstwienia człowieka wyrażające się w dramatycznej historii zwycięstwa nad grzechem i w odkupieniu dokonanym przez Chrystusa. W taki sposób mamy chrześcijańską korekturę koncepcji greckich, która wprowadza w te koncepcje nowy element zrywający z otoczką kosmologiczną. Korektura ta zaowocuje później. Chrześcijański element przemiany pochodzi bezpośrednio z prawdy o osobowym charakterze Boga i Jego wolności. Po stronie człowieka odpowiada temu historyczna koncepcja jego wolności. Idea wolności jednak nie dominuje zupełnie w ten sam sposób u wszystkich autorów tworzących instrumentarium naukowe wyposażone przez myśl grecką. Z oczywistych względów nie jest możliwe dokonać w tym miejscu wyczerpującej analizy myśli Ojców greckich.41 Można przywołać tylko najbardziej reprezentatywnych autorów. Wśród Aleksandryjczyków, Klemens jako pierwszy wprowadza termin theopoiêin, przebóstwić. Trzeba będzie poczekać na Ojców kapadockich, aby zobaczyć rozwój nauki o przebóstwieniu bardziej związanej z działaniem Ducha Świętego. Doktryna pneumatologiczna Ojców greckich pozwala wyprowadzić następne wnioski na temat przebóstwienia i paidei. 40 41 Por. G. GRESHAKE, Concezioni soteriologiche, dz. cyt., 106-107. Por. G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, dz. cyt., s. 30-34. �21 Ojcowie greccy prezentują oryginalność koncepcji przebóstwienia i paidei. Wobec ujęcia greckiego cechującego się naturalnym charakterem przebóstwienia i trudnością w ustanowieniu różnicy jakościowej w naturalnej dążności człowieka do ‘bóstwa’, Ojcowie wprowadzają przebóstwienie chrześcijańskie w obręb miłosiernego i darmowego działania Boga w historii Jezusa, które odnawia się w sakramentach. Odpowiednio, paideia chrześcijańska jest widziana jako działanie Boga w człowieku, proces transformacji, której Bóg dokonuje w człowieku i na którą człowiek wyraża zgodę poprzez wolność. Przeciwko naturalistycznemu charakterowi greckiego przebóstwienia i w zgodzie w pedagogicznym działaniem Logosu, Ojcowie kładą nacisk na niezbędną obecność Ducha i Jego darów, których udziela jednostkom i wspólnocie chrześcijańskiej. Z tego powodu koncepcje soteriologiczne zdominowane przez ideę nowej doktryny lub nowego poznania Chrystusa nie są rozumiane we współczesnym znaczeniu jako pewna pedagogia moralna, lecz jako aktualizacja mímēsis i méthesis ze strony człowieka, a jest to możliwe ze względu na uczestnictwo (partycypację) w boskim życiu. Chrystus nie ofiaruje tylko doktryny moralnej, lecz objawienie boskiego paradygmatu w historii zbawienia i jego aktualizacji kultycznej (chrzest i eucharystia), obdarza darem méthesis i uzdalnia do mimesis poprzez praktykowanie cnót. W ten sposób można dokładnie zaobserwować korekcję chrześcijańską dokonaną na wcześniejszych koncepcjach. Rozważanie dotyczy jednak tego, co moglibyśmy określić jako istotne, „krytyczne odróżnianie” wiary chrześcijańskiej w okresie patrystycznym wyrażane na temat darmowego charakteru procesu paidei i przebóstwienia. Jeśli zaś spojrzymy na sposoby wyrażania oraz na treści merytoryczne, wyodrębnione w tej wizji przebóstwienia przez Ojców, to zdamy sobie sprawę z postawy krytycznej czujności Ojców wobec kultury greckiej. Doktryna Augustyna zakłada wielkie idee poprzedzającej go patrystyki, szczególnie sposób tematy zamieszkania/przebóstwienia i komunii w Chrystusie. Powszechna preferencja, aby wpierw ukazywać jego doktrynę na temat absolutnej darmowości i konieczności łaski dla każdego aktu zbawczego, przesłania fakt, że Biskup Hippony rozwijał swoją doktrynę łaski z wnętrza wielkiego nurtu tradycji. Wiele studiów z XIX wieku podjęło wysiłek przezwyciężenia takiej prezentacji doktryny łaski Augustyna, która byłaby funkcją kontrowersji pelagiańskiej.42 2. Historia traktatu De Gratia: od krytycznej recepcji do rekonstrukcji W obrębie tradycyjnej manualistyki liczne były traktaty, które w różny sposób nawiązywały do zagadnień poruszanych przez antropologię teologiczną. Prawda o człowieku zawarta była przede wszystkim w traktatach De Gratia i w De Deo creante et elevante. Trzeba jednakże wspomnieć o szerokim spektrum problematyki antropologicznej obecnej też w innych traktatach; 42 V. GROSSI, La divinizzazione dell’uomo nella teologia di S. Agostino, w: Grazia divina e divinizzazione dell’uomo nei Padri della Chiesa (= Dizionario di spiritualità Biblico-Patristica 31), Borla, Roma 2002, 322-342. �22 od De Virtutibus poprzez De peccato originali aż do znajdującego się zazwyczaj na końcu podręcznika traktatu De Novissimis. Problematyka traktatu De Gratia i postulat jego integracji w traktacie o człowieku tj. w antropologii wyłania się nieodparcie, jeśli usiłuje się określić zakres biblijnych badań nad łaską. Wszak dane biblijne stanowią zawsze punkt wyjścia w refleksji teologicznej. 2.1. Dyskusja wokół dwóch traktatów Traktat De Gratia Christi powstał około roku 1680 w okresie teologii kontrreformacyjnej43. Teologia ta zwana również teologią kontrowersji świadomie izolowała kwestie będące przedmiotem debaty pomiędzy katolikami i protestantami, aby dyskutować je w polemiczny i parcjalny sposób. Polemiczny sposób zmierzał bardziej do obalenia założeń przeciwnika, niż do metodologicznego sformalizowania i ugruntowania własnych założeń i tez. W każdym razie, ten gatunek teologiczny wyizolował pierwszą grupę kwestii odnoszących się do łaski. Kiedy zaś dostrzeżono potrzebę wyjścia poza krąg jałowych i nieużytecznych polemik, wówczas teologia znów podjęła i zastosowała metodę kontrowersji w wyjaśnianiu i rozwijaniu nauczania magisterium Kościoła. Tak powstał traktat De Gratia. Treść i struktura traktatu związana była ściśle z trydenckim dekretem o usprawiedliwieniu (przygotowanie do łaski, usprawiedliwienie, warunki życia w łasce, zasługa) oraz z potrydencką debatą tzw. kontrowersją De auxiliis, która wypracowała całe systemy teologiczne na temat związku łaski i wolności. W praktyce wzmiankowany traktat, ograniczony wewnątrz tych dwóch trydenckich wyznaczników, pozostał niezmieniony aż do współczesnej epoki, kiedy to odnowa biblijna i patrystyczna upomniała się o przemyślenie kwestii łaski rozumianej jako łaska niestworzona, grawitująca wokół Ducha Świętego. Traktat De Deo creante et elevente jako jednostka autonomiczna ukonstytuował się w środowisku neoscholastyki. Jako jego twórcę wymienia się Domenico Palmieri, zaś datę ukazania rok 1878.44 W wewnętrznej strukturze, jak sama nazwa wskazuje, traktat składał się z dwóch części. Część pierwsza De Deo creante zebrała materiał drugiej scholastyki zawarty w pracy De Deo creatore F. Suareza. Były to tezy o stworzeniu, z kosmologii, z psychologii metafizycznej i angelologii. Część druga De Deo elevante zebrała z kolei tezy wyrosłe w epoce kontrowersji Bajusa i Janseniusza. Związana jest ona z tezami drugiej neoscholastyki. Prawda o stworzeniu została tutaj opisana w perspektywie kosmologicznej i ontologicznej. Ukazuje ona człowieka w kategoriach natury zaś łaska opisywana jest jako element tak darmowy jak zewnętrzny. Porzucono perspektywę historyczno-zbawczą właściwą dla refleksji św. Augustyna oraz złożoną wizję średniowieczna. Wizja teologiczna, ukierunkowana na człowieka, wydaje się inspirować nie tyle miejscem człowieka w planie Bożym, co zainteresowaniem przeciwstawienia się pesymizmowi 43 44 Por. G. PHILIPS, De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctificationis, EThL 29(1953), 355-373. Por. M. FLICK, La struttura del trattato „De Deo creante et elevante”, Greg 36(1955), 284-290. �23 protestanckiemu, dotyczącemu zepsucia natury ludzkiej przez grzech oraz współbrzmieniu z nowożytnym klimatem podkreślającym autonomię osoby. W każdym razie, wspomniana koncentracja na człowieku, sytuująca się poza boskim planem przymierza, ukazuje się jako bardziej filozoficzna i kulturowa oraz niezdeterminowana chrystologicznie. Na tym tle, ciągle przywoływana więź łaski wydaje się w rzeczywistości elementem marginalnym i dodatkowym. Poza nielicznymi pozytywnymi wyjątkami traktat De Deo creante et elevente w swych zasadniczych ideach i wewnętrznej formie dotrwał aż do połowy XX w. Istotne ograniczenia, metodologiczne i merytoryczne, wspomnianych traktatów wyjaśniają głosy krytyczne w odniesieniu do nich i uzasadniają ich praktyczne porzucenie. Przezwyciężenie teologii manualistycznej jest dzisiaj szeroko uzasadnione i upowszechnione w teologii. Warto pokrótce wspomnieć o przyczynach tego odrzucenia a zarazem o inspiracjach odnowy w teologii nowożytnej. Pierwszym zarzutem stawianym teologii manualistycznej jest uwaga, że była ona coraz bardziej obca wobec procesów kultury zachodzących w ostatnich wiekach. Jest to poważny zarzut, bowiem separacja wiary od rozumu przyniosła katastrofalne skutki dla myśli teologicznej. Manualistyka uzasadniała wspomnianą separację zarówno poprzez własną analizę wiary oraz roszczenie do bycia obiektywnym i niezmiennym wyrazem wiary. Stąd pochodziły stwierdzenia o prawdzie Pisma i niezmienności Tradycji aż do odrzucenia metody historyczno- krytycznej, określanej jako racjonalizm. Podkreślano rolę tomizmu jako uprzywilejowanego narzędzia filozoficznego, które najczęściej nie było traktowane jako jedno z wielu możliwych narzędzi, ale jako jedyna i nieodzowna „philosophia perennis”. Trzeba przyznać, że perspektywa manualistyczna realizowała co prawda jedność teologii wokół ruchu tomistycznego ale tylko wokół niego. Podejście esencjalistycznej manualistyki wykluczało jednakże świadomość historyczną w teologii i czyniło trudnym czy wręcz niemożliwym, dialog z przemianami socjo-kulturowymi dokonującymi się w nowożytnym świecie. Drugi zarzut, skierowany wobec teologii manualistycznej, dotyczył jej metodologii przeciwstawiającej sobie wiarę i rozum. Wysiłek neoscholastyki w kierunku wypracowania filozofii odpowiedniej dla wiary, przyniósł efekt w postaci wiary jako struktury autorytarnej. Tak rozumiana koncepcję wiary uzasadniano poprzez rację filozoficzną (służebnicę teologii), stąd była ona czystą zdolnością do powtarzania i potwierdzania danych objawienia. Wspomniana obcość metodologiczna między wiarą i rozumem spotęgowała się na planie treściowym w postaci niezdolności ujmowania osoby w jej specyfice, jako wezwanej do przymierza. I tak osoba analizowana była w kategoriach „natury”, w porządku bytowym i kosmicznym. Zarazem odniesienie chrystologiczne nie penetrowało głębi osoby, lecz ograniczało się do zachowania daru łaski, daru zewnętrznego i przypadłościowego. Powyższa krytyka była na tyle radykalna, że uniemożliwiła prostą reformę manualistyki poprzez zwykłą zmianę tematyki podręczników. Reforma manualistyki domagała się dogłębnej �24 rewizji i przemyślenia od podstaw teologicznej refleksji o łasce w ramach teologii człowieka. Chodziło o nowe ujęcie dające się określić refundacją traktatu o łasce. To nowe przemyślenie łączyło się z integracją i wpisaniem De Gratia w strukturę traktatu o człowieku. 2.2. Krytyczna recepcja traktatu De Gratia Jak już było wzmiankowane, traktat De Gratia powstał po Soborze Trydenckim i koncentrował na problematyce łaski stworzonej, czyli uświęcającej. Wokół tego centrum budowana była cała architektura teologiczna wykładu o łasce, o zamieszkaniu Ducha i o rozwoju życia łaski. Temat usprawiedliwienia – jako najbardziej sporny w okresie Reformacji – choć był odmiennie interpretowany doktrynalnie po stronie katolickiej i protestanckiej, jednak po obu stronach sporu został przyjęty jako oś całego wykładu o łasce. Po stronie luterańskiej było to usprawiedliwienie przypisywane i zewnętrzne, natomiast po stronie katolickiej usprawiedliwienie wiązało się z „realną przemianą akcydentalną” (dar stworzony) ludzkiej natury. Stąd, decydujące znaczenie dla powstania autonomicznego traktatu o łasce miała - po obu stronach wyznaniowych polemiczna koncentracja na temacie usprawiedliwienia. We wcześniejszej tradycji teologicznej problematyka łaski była wpisana w szerszą perspektywę wykładu wiary. Mogło się wydawać, że dla teologii XX wieku nie pozostało żadne zadanie odnowy świadomości wiary o łasce. Jako główny cel stawiano sobie odnowę wymiaru biblijnego. Jednakże ów cel nie został osiągnięty bezpośrednio, bynajmniej w teologii katolickiej. Trzeba było czekać aż do połowy stulecia, aby cieszyć się zdobyczami powszechnej odnowy biblijnej w teologii dogmatycznej. Teologia łaski w wieku XX, idąc drogami otwartymi przez pionierów wieku XIX, usiłuje prezentować związki pomiędzy pojęciami wcześniej wypracowanymi (łaska jako habitus, auxilium, przebóstwienie). Z tego powodu, z jednej strony, pogłębiony zostaje temat łaski jako Ducha Świętego ( w języku technicznym mówi się „dar niestworzony”) w odniesieniu do tematu łaski jako modyfikacji (zmiany) ontologicznej (łaska jako habitus nazywana również „darem stworzonym”); z drugiej strony wiąże się kwestię zamieszkania Ducha z tematem łaski jako pomocy psychologicznej (łaska jako auxilium). W ten sposób wyłaniają się dwie linie przewodnie wprowadzające podwójną dynamikę wewnętrzną w traktacie De Gratia. Pierwsza z nich, nie wychodzi poza logikę wewnętrzną traktatu, potwierdza potrzebę autonomii traktatu i dobrze asymiluje się w nim. Druga natomiast, kwestionuje logikę traktatu i postuluje dokonanie jego gruntownej rewizji tj. dokonuje jego przezwyciężenia jako traktatu autonomicznego. Pierwszy kierunek myślenia analizuje związek pomiędzy dono creato i dono increato i prowadził do pogłębienia całej problematyki wewnątrz logiki tego traktatu. Podczas gdy we wcześniejszych XIX wiecznych opracowaniach wychodziło się od daru stworzonego (łaska jako habitus, tzn. problem usprawiedliwienia i jego cechy charakterystyczne), następnie wyprowadzało się z tego inne aspekty życia w łasce (zamieszkanie Ducha, odpuszczenie grzechów, usynowienie �25 przez adopcję, uczestnictwo w naturze boskiej, wcielenie w Chrystusa), to w XX wieku postępowanie teologiczne stopniowo dokonało zwrotu w przeciwnym kierunku. Rozważając dysproporcję pomiędzy skończonością daru stworzonego i nieskończonością daru niestworzonego, w wieku XX preferuje się przyjęcie za punkt wyjścia działanie Ducha Świętego, do którego zostają dołączone inne aspekty życia w łasce. W konsekwencji, zmierza się do dostrzegania w „darze stworzonym” koniecznej przemiany, której poddany jest byt ludzki poprzez obecność w nim „daru niestworzonego”45. Poza tym, analiza działania Ducha Świętego ukierunkowuje na dowartościowanie Paschy Chrystusa (wymiar chrystologiczny), do której Duch wprowadza i w której daje ludziom uczestnictwo (wymiar pneumatologiczny). Trzeba jednak zrozumieć zasadniczy sens odnowy, dokonanej w XIX wieku, jeśli idzie o rolę Ducha Świętego jako „każdorazowego klucza” do doktryny o łasce. Nie chodziło tylko o odwrócenie podejścia metodologicznego (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”), czyli nieco obrazowo ujmując, o wznoszenie się od skutku do przyczyny. W odnowionym podejściu chodziło o zstępowanie od przyczyny do skutków w człowieku (od „daru stworzonego” do „daru niestworzonego”). W tej perspektywie zabiegano o odnowione uporządkowanie problematyki łaski, lecz zabieg ten pozostawał jeszcze całkowicie wpisany w tradycyjną optykę manualistyczną. Wydaje się, że w tym kierunku podążała teologia pierwszej połowy XX wieku a jej emblematycznym przykładem są prace M. de la Taille (†1933), gdzie jest mowa o sposobie obecności Ducha Świętego w człowieku usprawiedliwionym, za pomocą kategorii «przyczynowości quasiformalnej». W ten sposób powoli dokonuje się pogłębienie i zarazem przezwyciężenie kategorii scholastycznych. Tę linię teologiczną twórczo kontynuuje Karl Rahner.46 Rozwija on teologię łaski na szerokiej bazie refleksji nad objawieniem jako autokomunikacją Boga. Człowiek ujmowany jest tutaj jako swego rodzaju gramatyka Bożego samooddania się. Rahner, lepiej niż M. de la Taille, podkreśla wewnętrzny charakter (intrynsecyzm) obecności Ducha Świętego, ukazując nie tylko jego przyczynowość quasiformalną, zaktualizowaną w darze stworzonym, ale rozwija wymiar historyczno-antropologiczny poprzez tezę o «egzystencjale nadprzyrodzonym»47. W takiej perspektywie «egzystencjał nadprzyrodzony» oznacza darmową aktualizację i spełnienie człowieka jako adresata boskiej autokomunikacji, w której pozytywna otwartość (potentia oboedientialis) człowieka na boską obecność otrzymuje nobilitację do przyjęcia daru Ducha jako „własne centrum i wewnętrzny fundament, w który zapuszcza swe korzenie”.48 Analiza antropologiczno-transcendentalna staje się punktem wyjścia do przezwyciężenia scholastycznej 45 W omawianym okresie przedsoborowym, tj. w przejściowej fazie historii omawianego zagadnienia twórcami podręczników byli tacy autorzy jak: M. Schmaus, Ch. Baumgartner, C. Colombo, M. Flick, Z. Alszeghy. 46 K. RAHNER, Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungesschaffenen Gnade, w: Schriften zur Theologie, Benzinger, Einsiedeln 1960, Bd. I, 347-375. 47 P. RULANDS, Selbstmitteilung Gottes in Jesus Christus. Gnadentheologie, w: Der Denkweg Karl Rahners. Quellen – Entwicklungen – Prospektiven, Grűnewald, Maisz 2003, 161-196; L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Sesboue (red.), Historia dogmatów, t. II, dz.cyt., 358-358. 48 K. RAHNER, Űber das Verhältnis von Natur und Gnade, w: Schriften zur Theologie, Bd. I, 338. �26 koncepcji przyczynowości sprawczej integrując ją z aspektem egzystencjalnym. Przyczynowość Ducha jako daru z wysoka powinna być ukazywana nie tylko poprzez aktualizację (przyczyna quasiformalna), która dokonuje się w darze stworzonym, ale również w darmowej (nadprzyrodzonej) zdolności, ludzkiego istnienia historycznego (egzystencjalnego, w którym można i powinno się ukazywać nieograniczoną otwartość (potentia oboedientialis) na boską autokomunikację. W ten sposób dwa punkty widzenia tj. teologiczno-trynitarny i antropologicznotranscendentalny zbiegają się i ukazują wewnętrzną obecność Ducha Świętego w życiu człowieka usprawiedliwionego. Niewątpliwą zasługą koncepcji Rahnera i dalszych rozwinięć jego myśli przez innych teologów (Herman Volk i przede wszystkim Juan Alfaro na temat „egzystencjału chrystycznego”)49 są dwa twórcze rezultaty: teologiczny i filozoficzny. Rezultat teologiczny można hasłowo opisać jako ukazanie systematycznej mocy w punkcie wyjścia, którym został uczyniony dar niestworzony (lub Duch Święty), zmierzający w kierunku stopniowego zespolenia historyczno-zbawczego, szczególnie „chrystycznego”, przekształcając się w więź pomiędzy chrystologią (trynitarną) i antropologią. Rezultat filozoficzny polega na epokowym dla teologii przejściu od koncepcji „esencjalistycznej” do „historycznej”. Jeśli chodzi o sposób rozumienia elementu „historycznego”, od którego wychodzi dyskurs o łasce (lub Duchu Świętym) dalsza refleksja okaże się ze wszech miar płodna, jeśli weźmie się pod uwagę jej obecność w różnych kierunkach teologicznych. Powszechnie wiadomo, że kierunek transcendentalny rozwija K. Rahner i J. Alfaro. Perspektywa personalistyczna o ukierunkowaniu dialogiczno-społecznym cechuje dzieła Heriberta Műlena50 i Gisberta Greshake51. Różne wersje myślenia w kategoriach historii zbawienia odnajdujemy w pracach Oscara Culmanna, Wolfharta Pannenberga, Johanna B. Metza i latynoamerykańskich twórców teologii wyzwolenia. W latach 60. i 70. ubiegłego wieku aż do zakończenia zimnej wojny miała miejsce ożywiona debata na temat soteriologii, teologii politycznej i emancypacji52. Nie sposób wspomnieć wszystkich zróżnicowanych kierunków, koncepcji i stanowisk poszczególnych autorów. Jedno wydaje się pewne, refleksja teologiczna nad zagadnieniem łaski w teologii XX w. została niezmiernie poszerzona w porównaniu z okresem neoscholastyki i teologii podręcznikowej. Dyskurs o łasce miał miejsce nie tylko w ramach jednego, określonego traktatu, lecz z niemałym pożytkiem dla problematyki łaski, rozproszył się w różnych kierunkach sytuujących się od chrystologii do antropologii. 49 H. VOLK, Gnade und Person, w: J. AUER – H. VOLK (red.), Theologie in Geschichte und Gegenwart, Műnchen 1957, 219-236; J. ALFARO, La grazia di Cristo e del cristiano nel Nuovo Testamento; Persona e grazia; Trascendenza e immanenza del soprannaturale, w: tenże, Cristologia e antropologia. Temi teologici attuali, Cittadella, Assisi 1973, 46113; 398-423; 256-397. 50 Por. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona, Paderborn 1968³. 51 Por. G. GRESHAKE, Geschenkte Freicheit. Einführung in die Gnadenlehre, Herder Freiburg im Br., 4. Auflage 1992. 52 Sztandarowym stadium wspomnianej debaty była praca L. SCHEFFCZYK (red.), Erlösung und Emanzipation, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1973. �27 Związek chrystologii z antropologią może się zacieśnić do perspektywy nazbyt indywidualistycznej i egzystencjalistycznej, jeśli zapoznana zostanie rola pneumatologii. W latach 80. i 90. byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”, które zapełniło tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na to zjawisko miały także wpływ inspiracja pneumatologii Kościołów wschodnich jak i cały ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, o swoistym głodzie Ducha wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Funkcja pneumatologii może być podwójna. Polega ona na znajdowaniu związku pomiędzy traktatem De Trinitate (tradycyjnie miejsce refleksji teologicznej o trzeciej Osobie Boskiej) i chrystologią53, a doktryną sakramentalną, antropologią i eklezjologią. Druga funkcja pneumatologii polega na ożywianiu kościelnej i ekumenicznej praxis poprzez zwracanie uwagi na nowe zjawiska duchowe, tzw. powrót do sacrum i do religii, na doniosłość związków z innymi religiami. W optyce teologii łaski pneumatologia ma niewątpliwą zasługę i powinność rozszerzania perspektywy antropologicznej o dyskurs na temat łaski. 2.3. Przezwyciężenie De Gratia jako traktatu autonomicznego Druga linia rozwoju teologii łaski w XX w. rozważa związek między darem niestworzonym i łaską jako auxilium. Ta linia rozwojowa prowadzi do sformułowania postulatu o rezygnacji tworzeniania odrębnego traktatu o łasce. Zdaniem wielu teologów (m.in. ks. Andrzeja Zuberbiera) osobny traktat De Gratia nie ma racji bytu. Pogłębienie związku między Duchem Świętym i łaską rozumianą jako pomoc psychologiczna wykazuje na ahistoryczność takiego odniesienia do wydarzenia Jezusa Chrystusa. Dyskurs na temat łaski jako pomocy (adiutorium) dla człowieka grzesznego, niezdolnego do osiągnięcia zbawienia, znalazł swoją logiczną konsekwencję w kwestiach dotyczących praw, według których Bóg rozdziela łaskę. Tak zrodziła się problematyka przeznaczenia, rozumiana jako związek między zbawczą wolą Boga a wolnością poszczególnych ludzi. Pojawiła się natychmiast trudność w interpretacji tak ujętej więzi. Pytanie o rację zbawienia musiało nieuchronnie oscylować między jednym a drugim kresem tej relacji, bez praktycznej możliwości wskazania jednoznacznej racji i przekonywującej odpowiedzi. Wspomniana trudność interpretacyjna miał historyczne uwarunkowania. Historycy teologii wskazują na nazbyt restrykcyjną relekturę uniwersalnej woli zbawczej, jakiej dokonał św. Augustyn i nurt augustiański. Przynajmniej niektórzy jego przedstawiciele, jeszcze bardziej tę lekturę zacieśnili. Innym momentem historycznym, do którego warto się odwołać, były niekończące się dysputy o łasce w wieku XVII i niemożliwe do zharmonizowania pozycje 53 Por. M. BORDONI, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Queriniana, Brescia 1995. �28 teologów (Banez, Molina) spierających się w kontrowersii de auxiliis o to czy przeznaczenie jest ante czy też post praevista merita. Zatem refleksja na temat łaski jako Ducha Świętego nie mogła nie doprowadzić do dyskursu na temat ekonomii zbawienia, gdzie związek łaska-wolność jest ujmowany w odniesieniu do tajemnicy Chrystusa. Tylko rozważenie przeznaczenia Chrystusa i ludzkości w Nim, pozwala oderwać dyskurs od nieuchronnej oscylacji i wahania pomiędzy zbawczą wolą Boga (niepoznawalną i nieprzeniknioną, a zatem dającą zagadnieniu przeznaczenia posmak arbitralności) a wolnością ludzi (nie może ona konstytuować kryterium przeznaczenia, ponieważ zanegowałaby priorytetowy charakter boskiego działania zbawczego). Rozważenie Ducha jako Ducha Jezusa, posłanego przez zmartwychwstałego Pana, zasadę i głowę całego stworzenia, wprowadza nowy kierunek w myśleniu o przeznaczeniu i, uogulniając, w całej refleksji na temat życia w łasce. Takie postawienie problemu chroni od abstrakcyjnych dywagacji, ponieważ zostaje przezwyciężony nierozwiązywalny wcześniej dylemat: Bóg zbawiający – ludzie zbawieni. Podejście to jest możliwe dzięki koncentracji chrystologicznej. Łaska opisuje sytuację człowieka wychodząc od Chrystusa (a zatem nie bezpośrednio - jak to czyniło się w tradycyjnym traktacie – od człowieka grzesznego lub od ludzkiej natury ani też od ogólnej koncepcji uniwersalnej woli zbawczej), to znaczy wychodząc od Jego przeznaczenia do bycia Synem Bożym i Zbawicielem, od Jego Paschy, od sakramentów, poprzez które tchnie on swego Ducha. Chrystocentryzm Objawienia, podkreślany w teologii K. Bartha, przyswojony został przez teologię katolicką w połowie ubiegłego wieku.54 Inkorporacja (wcielenie) w Chrystusa tzn. uczestnictwo w samym Jego przeznaczeniu, staje się sposobem, którym posługuje się teologia łaski. Jeśli w takiej optyce umiejscowiony został temat przeznaczenia wówczas nowe znaczenie uzyskują tradycyjne tematy: zamieszkanie Ducha, usprawiedliwienie, boskie usynowienie, odpuszczenie grzechów, realna przemiana, itd. Na fundamencie prawdy o przeznaczeniu Chrystusa i przeznaczeniu ludzi w Chrystusie porządkują się i scalają poszczególne momenty teologii łaski. Dokonuje się swego rodzaju koncentracja tych elementów w wydarzeniu Paschy Chrystusa. Efektem historycznej rekonstrukcji historii traktatu jest przezwyciężenie autonomii traktatu De Gratia. Kontynuując rozumowanie po tej linii traktat zmierza do samorozwiązania. Wgląd w historyczną genezę i rozwój traktatu O Łasce jest wielce instruktywny i pouczający. Z dzisiejszego punktu widzenia ukonstytuowanie się odrębnego traktatu De Gratia było owocem „urzeczowionej” (reistycznej) koncepcji łaski, oddzielonej od jej realnego kontekstu. Koncepcja ta stanowi wytwór potrydenckiej, kontrreformacyjnej teologii przeznaczenia, która wyolbrzymiła i wyizolowała prawdę o realnej i głębokiej przemianie w człowieku sprawionej przez zbawcze działanie Ducha. Reformatorzy negowali tę prawdę. Enfaza ta (wyolbrzymienie i jednostronna koncentracja) popchnęła teologię do skonstruowania systemu doktryny łaski jako pewnej konstelacji wokół 54 Por. A. NOSSOL, Chrystologia Karola Bartha. Wpływ na współczesną chrystologię katolicką, KUL, Lublin 1979 ; H. BOUILLARD, Karl Barth. Genèse et evolution de la théologie dialectique, Aubier-Montaigne, Paris 1957. �29 prawdy o usprawiedliwieniu i tematu daru stworzonego. W tamtym czasie, kontrowersji z Reformacją, taka konstrukcja systemu doktryny łaski wydawała się służyć zaprzeczeniu protestanckiej interpretacji usprawiedliwienia przypisywanego wyłącznie człowiekowi. Przywrócenie bardziej konsekwentnego chrystocentryzmu, zarówno w teologii katolickiej jak i protestanckiej, pozwoliło nie tylko umiejscowić doktrynę o usprawiedliwieniu na właściwym miejscu w procesie upodobnienia się człowieka do Chrystusa, ale też lepiej zrozumieć przeakcentowania zarówno jednej jak i drugiej tradycji teologicznej. Ekumeniczna świadomość stanowi zachętę do wyjścia poza krąg kontrowersji i do wypracowania takiej doktryny o usprawiedliwieniu, w horyzoncie której znalazłoby miejsce zarówno protestanckie podkreślenie absolutnego priorytetu działania Boga w zbawieniu jak i katolicka teza o realnej przemianie dokonanej w ludzkiej wolności. 2.4. Łaska jako forma antropologii chrześcijańskiej „Inkorporacja” jako kategoria antropologii chrześcijańskiej wskazuje na sposób, za pomocą którego przeznaczenie aktualizuje się w ludziach jako komunia z Chrystusem. Jest to kategoria mająca głęboki rezonans eklezjologiczny i eucharystyczny, reprezentuje bowiem cel rozwoju historycznego traktatu O Łasce. Ponieważ koncepcja inkorporacji jest punktem dojścia długiej drogi teologii łaski, należy pokazać jak dotrzeć do tego punktu. W rzeczywistości, przeznaczenie w Chrystusie jako punkt wyjścia wymaga przezwyciężenia zacieśnień teologii łaski, skoncentrowanej tak na pojęciu auxilium albo łaski leczącej/aktualnej w odniesieniu do człowieka grzesznika, jak na pojęciu habitus lub łaski podnoszącej/uświęcającej albo na darze stworzonym (w odniesieniu do realnej przemiany przypadłościowej natury ludzkiej). Oba punkty odniesienia są charakterystyczne dla dominującej przez długie wieki perspektywy antropologicznej w ujęciu hamartiocentrycznym. Dziś konieczne jest wprowadzić tę wizję w pełniejszą i bardziej pojemną perspektywę o charakterze trynitarnym, która ukazuje łaskę jako przebóstwienie tzn. jako dar niestworzony lub Duch Święty. Tematyka inkorporacji dokładnie wyraża zmianę perspektywy, jaka stopniowo dokonała się w teologii XX w., ta z kolei pochodzi bezpośrednio z faktu poszerzonej refleksji nad tematyką przeznaczenia. Należy skrótowo ukazać przejście, które doprowadziło do ujmowania łaski jako formy antropologii chrześcijańskiej. Rekonstrukcja historyczna ukazuje jak temat łaski, mający swoją długą historię oraz nowożytny traktat De Gratia, poddano procesowi gruntownego przepracowania, którego efektem było przezwyciężenie osobnego, autonomicznego wobec innych miejsc teologicznych, traktatu o łasce. Teologia na przestrzeni swej historii ukazała sposób, za pomocą którego przeznaczenie realizuje się w człowieku. Użyto dwojakiego wyrażenia: 1) dar łaski; 2) stan sprawiedliwości. Wyrażenia te posiadają określone pochodzenia historyczne z mocnym podkreśleniem �30 kontrowersyjnego charakteru potrydenckiej teologii łaski. Naturalnie, kiedy traktat De Gratia powstaje w formie autonomicznej, uważa się, że jest on wierny tradycji średniowiecznej i augustyńskiej, odzyskując tym samym pojęcie łaski jako habitus (w kontrowersji antyluterańskiej) i pojęcie łaski jako auxilium (w kontrowersji de auxiliis). W rzeczywistości konwergencja tych dwóch wyrażeń w jednym traktacie zmienia ich funkcję. Punktem wyjścia jest będąca przedmiotem kontrowersji koncepcja usprawiedliwienia. Katolicka interpretacja usprawiedliwienia cechuje się nadmiernym wyakcentowaniem tematu łaski stworzonej lub uświęcającej. Następnie wokół tego centralnego motywu ukazuje się tematy przygotowania do usprawiedliwienia oraz rozwoju życia łaski i temat zasługi. Dalej podejmowane są tematy z dyskusji na temat pomocy (auxilia), jakiej łaska udziela grzesznej wolności. Debata ta i cała jej optyka jest kontynuowana w kontrowersjach Bajusa i Janseniusza. W każdym razie, możliwe jest do zaobserwowania, że traktat stał się dokładnym odzwierciedleniem dyskusji teologicznych, jakie miały miejsce w następstwie Reformacji. Można zrozumieć uwarunkowania historyczne takiego traktatu, który rejestrował, na użytek pasterzy, sens wspomnianych kontrowersji, często bardzo wyrafinowanych, aby bronić katolickiej interpretacji Augustyna (i jego koncepcji łaski) wobec skrzywień augustynizmu reformowanego. Natomiast trudniej pojąć mocno antropologiczną intencję traktatu De Gratia, mającego za centrum systematyczne pojęcie daru stworzonego. Dwa wspomniane pojęcia łaski (stan sprawiedliwości: habitus; dar łaski: auxilium) rzeczywiście mają jako wspólny element odniesienia historię grzesznej ludzkości. Pierwsze określenie (dar łaski) wskazuje na początek i źródło nowego stanu człowieka, ponieważ stwierdza, że człowiek grzeszny może zmienić swoją sytuację tylko za sprawą pomocy darmowego daru Boga. Wyrażenie pojawia się w kontekście kontrowersji antypelagiańskiej. Augustyn walczy o pierwszeństwo działania Bożego względem człowieka. Bez tego pierwszeństwa, człowiek postawiony po grzechu w sytuacji zguby i zatracenia, nie może spełniać dobra. Priorytet łaski u Augustyna jest poświadczony zarówno w odniesieniu do skuteczności zbawienia (absolutna konieczność), jak i w relacji do udzielania zbawienia (absolutna darmowość). Absolutna darmowość i konieczność odgrywają pierwszoplanową rolę w tzw. kontrowersji semipelagiańskiej w odniesieniu do initium fidei i w odniesieniu do daru wytrwania w wierze. Człowiek ma przystęp do swojego przeznaczenia, od początku do końca tylko za sprawą łaski. Drugie określenie (stan sprawiedliwości) oznacza rezultat działania łaski w człowieku, w znaczeniu, że wyjaśnia jak człowiek może efektywnie uznać się za sprawiedliwego wobec Boga. Stan łaski wytwarza sytuację sprawiedliwości stanowiącą habitus w człowieku, który całkowicie darmowo przemienia go wewnętrznie. Określenie zostało wypracowane przez scholastykę i stało punktem odniesienia dla Soboru Trydenckiego, który zastosował je w funkcji antyluterańskiej w dekrecie o usprawiedliwieniu (sesja 6. – rozdz. VII). Perspektywa antypelagiańska i antyluterańska stała się zatem interpretacją katolicką zaczerpniętą od Augustyna, który choć znał temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego �31 patrystyki greckiej, jednak skoncentrował się na punktach dyskutowanych, przede wszystkim wtedy gdy był atakowany przez swoich przeciwników. Poza tym teologia kontrowersji sprawiła, iż traktat De Gratia odnosił się niemal wyłącznie do tematu łaski w jego miejscach krytycznych. W konsekwencji teologia dogmatyczna zacieśniła i usztywniła te elementy, przekształcając je w punkty wyjścia do stworzenia zamkniętego systemu ujętego w gatunek traktatu. Odkrycie tradycji greckiej, w szczególności Cyryla Aleksandryjskiego, przez badania takich uczonych jak Petaviusz (Dénis Patau, 1583-1652) i Tommasin (Louis Thomassin d’Eynac, 1619-1695) w wieku XVII, była kontynuowana w XIX weku przez teologię okresu romantyzmu. Odnowa dokonała się przede wszystkim za sprawą wkładu Szkoły z Tybingi (J. A. Möhler), a także dała o sobie znać w pracach niektórych teologów Szkoły Rzymskiej (Passaglia, Schrader) i osiągnęła swój dojrzały owoc w teologii M. J. Scheebena (1835-1888). Jako pierwszy wprowadził on, w sposób organiczny, temat traktatu w kontekst misterium chrześcijańskiego.55 Opisana w wielu podręcznikach i opracowaniach (np. F. G. Brambilla, G. Colzani) historia traktatu De Gratia ukazuje elementy, które przesądziły o ukierunkowaniu teologii łaski wyłącznie w funkcji nauczania antypelagiańskiego i antyluterańskiego. Dla teologicznego opisu sytuacji ludzkości w Chrystusie te dwie perspektywy nie mogą być uważane jako ostatecznie wiążące i determinujące. Dwojakie nauczanie ujawnia się jako, z jednej strony, uwarunkowane historycznie przez nadmierne podkreślanie grzechu ludzkości w egzystencji historycznej, z drugiej, ograniczone do wyodrębnienia związku Chrystusa z ludzkością wyłącznie w aspekcie odnoszącym się bezpośrednio do usprawiedliwienia upadłego w swej historii człowieka. Teologia przeto nie może ujmować refleksji systematycznej na temat powołania ludzkości w Chrystusie wyłącznie jako funkcji nauczania Magisterium, sformułowanego na Soborze Trydenckim, i w funkcji jednego stanowiska teologicznego tj. stanowiska augustyńskiego. Głębszą racją takiego odnowionego rozumienia jest to, że nie można sprowadzić relacji Chrystus - ludzkość do tematyki „usprawiedliwienia człowieka grzesznego”. Naturalnie – dla całkowitej jasności – należy potwierdzić doniosłość tego wszystkiego, co Magisterium zdefiniowało. Znaczy to, że definicje trydenckie powinny być wpisane w syntezę dogmatyczną jednakże nie w funkcji tych definicji powinna zostać skonstruowana synteza dogmatyczna. Ponowne odkrycie patrystyki greckiej na temat łaski jako przebóstwienia lub Ducha Świętego jawi się jako pełniejsza i szersza perspektywa, w której można pomieścić również zachodnią wizję iustificatio impii. Co więcej, trzeba wykraczać poza ramy tematyki przebóstwienia patrystyki greckiej, unikając jej ograniczeń, zatem odzyskując wskazania słowa Bożego. Objawienie – zgodnie z dorobkiem odnowy biblijnej – wymaga większego i zdecydowanego odniesienia do perspektywy historyczno-zbawczej łaski. Znaczy to, iż należy powiązać pneumatologię z chrystologią, czyli skoncentrować całą doktrynę łaski na misterium paschalnym. 55 Por. W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. �32 Objawienie, istotnie, nie uprawnia do twierdzenia, że można wyczerpać relację Chrystusa i ludzkości w samym nauczaniu o wyzwoleniu z grzechu. Więcej, również usprawiedliwienie człowieka grzesznego powinno być uznane jako aspekt konieczny dla takiej relacji. Wychodząc od przeznaczenia, perspektywa Objawienia ukazuje realizację powołania ludzkości w Chrystusie, a zatem przyjmuje systematycznie dar łaski i stan sprawiedliwości jako elementy, za pomocą których przeznaczenie realizuje się poprzez upodabniające działanie Ducha Świętego w Passze Chrystusa. W szczególności, powołanie w Chrystusie aktualizuje się w wierzącym według artykulacji określającej strukturę przeznaczenia człowieka: 1. Stan sprawiedliwości chrześcijańskiej polega na aktualizacji realnej relacji z Chrystusem poprzez dar Ducha. Relacja w swoim szczególnym charakterze opisana jest poprzez metaforyczny obraz „inkorporacji”, który posiada mocne echo chrystologiczne, sakramentalne i eklezjologiczne. Metafora dobrze ukazuje charakter historyczno-zbawczy tej relacji. 2. Relacja inkorporacji w Chrystusa aktualizuje się poprzez niektóre elementy konstytutywne. Są one zarówno darem niestworzonym e/o Duchem Świętym (trzeba powiedzieć obecnością Trójcy w człowieku usprawiedliwionym; jak i darem niestworzonym (inaczej łaską uświęcającą). 3. Relacja inkorporacji w Chrystusa sprawia określone skutki w człowieku, jako konsekwencja tej jedności. Skutki te to usynowienie bosko-adopcyjne i odpuszczenie grzechu. Porządek tej systematycznej struktury – pomimo jej sformułowania nazbyt technicznego, umożliwiającego jednak zachowanie danych tradycji – podejmuje biblijny temat przymierza/ przeznaczenia i wpisuje go w tematykę komunii w Chrystusie i daru Ducha Świętego. Reasumując, zaznaczyć trzeba, iż analizy na temat inkorporacji jako wyartykułowania i aktualizacji „przeznaczenia” wolności stworzonej powinny być zatem rozwijane z większym dynamizmem trynitarno-pneumatologicznym i historyczno-zbawczym. Aby kontynuować takie analizy konieczna jest kreatywna rewizja tradycji, która - począwszy od świadectwa biblijnego odkrywa temat Ducha Świętego-łaski, za pomocą silnego akcentu historyczno-zbawczego i paschalnego. Studia na ten temat nie są liczne. Znacznie częstsze (i prostsze) jest opisanie kontrowersji i analityczna rekonstrukcja debat historycznych. �33 II. NOWOŻYTNE UWARUNKOWANIA DOKTRYNY ŁASKI 1. W kierunku jedności natury i łaski 1 ) D w a w sp ó łz a le ż n e te rm in y – w ich zestawieniu, które należy rozumieć zarówno jako przeciwstawienie, jak i jako jedność-korelacja, słowo „natura” może oznaczać albo ogólnie wszechświat tj. cały porządek stworzenia, albo też bardziej bezpośrednio naturę ludzką, nie odcinając jednak człowieka od świata jak to w XX w. uczynił egzystencjalizm. Stosunek między naturą a łaską jest uważany za jeden z głównych problemów tradycyjnej teologii katolickiej. Uważa ona, że człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże przewyższa kosmos, tym niemniej jest również „mikrokosmosem” (P. Teilhard de Chardin). „W teologii zachodniej „natura” i „nadnatura” (łaska) stanowią, ogólnie biorąc, rodzaj dialektycznej diady eliptycznej, w której „ogniska” zbliżają się do siebie lub oddalają w różnych teoriach, ale nigdy się nie utożsamiają ani nie mieszają, ani nie przeciwstawiają się sobie skrajnie nawzajem, choć zawsze istnieje napięcie między nimi” (Cz. S. Bartnik). W historii teologii kwestię stosunku natury do łaski rozwiązano za pomocą dwóch skrajnie różnych sposobów. Dość powszechnie panowała tendencja do takiego sprowadzania łaski do natury człowieka, że zatracało się jej rozumienie jako szczególnej przychylności Boga, na rzecz czegoś, co jest człowiekowi należne i nieuniknione. W ten sposób identyfikując naturę z łaską dochodzi się ostatecznie do naruszenia nie tylko wolności Boga, ale i wolności człowieka. Taka postawa myślowa prowadzi w konsekwencji do eklezjalnego integryzmu. Druga ekstremalna tendencja optuje za absolutnym oddzieleniem, radykalną transcendencją łaski względem natury. Łaska jest dodana jako coś zewnętrznego do natury (ekstrynsecyzm łaski), która jest uważana jako byt sam w sobie zamknięty i samowystarczalny. Wprawdzie przy takim rozumieniu zostaje zachowana darmowość łaski i tym samym wolność Boga i człowieka jednakże zbawienie nadprzyrodzone jest odległe od rzeczywistości świata i doświadczenia człowieka. Stanowisko, w którym łaska stanowi rodzaj zbędnej nadbudowy, prowadzi do sekularyzmu, czyli przekonania o absolutnej autonomii rzeczywistości ziemskiej. W przeciwieństwie do tych dwóch skrajnych tendencji klasyczna tradycja teologiczna podkreślała wzajemną relacyjność natury i łaski. Natura jest nastawiona na łaskę i nią obdarowana znajduje swe spełnienie. Problematyka podwójnego porządku natury i łaski stała się przedmiotem uważnej refleksji teologicznej dopiero w okresie wielkiej scholastyki. Problem ten nie był bezpośrednio stawiany aż do czasu, kiedy w epoce nowożytnej wypracowano abstrakcyjną koncepcję „natury” nie związaną już z sytuacją realnie istniejącego człowieka. Wspomniana okoliczność nieobecności problematyki natury i łaski w teologii pierwszego tysiąclecia nie świadczy o braku zainteresowania teologii �34 wczesnochrześcijańskiej dla tematyki napięcia pomiędzy tym, co przynależy do „natury” człowieka tzn. tym, co go konstytuuje jako stworzenie a tym, co go nieskończenie przewyższa. 2 ) W B ib lii – Już w samym akcie stworzenia człowiek jest postawiony w bliskości Boga i przez Niego uprzywilejowany. Tylko człowiek jest obdarowany Bożym życiem, tylko on jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Do tych prawd dodać należy, że naród wybrany miał jasną świadomość darmowości i niezasłużoności swego wyboru i umiłowania przez Boga czym nie mógł się poszczycić żaden inny naród. Wewnątrz zupełniej darmowości, z jaką Bóg daje człowiekowi swoje dary, można wyróżnić określone stopnie, odmienne płaszczyzny, jakie posiada niepodzielne Boże obdarowanie. Człowiek jest stworzeniem, nie jest Bogiem, lecz stworzonym na Jego obraz i podobieństwo. Naród Izraela jest umiłowany na mocy wolnej woli Bożej jednakże jego wybranie jest również dla zbawienia innych. W Nowym Testamencie znajdujemy, we właściwy dla niego sposób, pewne kategorie podobne do wykorzystanych w późniejszej dyskusji. Pisma nowotestamentowe opisują ukazanie się miłości Boga w Chrystusie, która stanowi największą „łaskę”, najwyższą możliwą do pomyślenia dobroć i łaskawość (Rz 8,32; J 3,16), w odniesieniu do której człowiek nie może sobie rościć prawa czy pretensji do jej posiadania (Rz 5, 6-10; 1 Kor 4,7). Od momentu, kiedy człowiek stał się grzesznikiem, niezasłużony charakter (tj. darmowość zbawienia w Chrystusie) objawia się w sposób szczególnie doniosły w usprawiedliwieniu przez wiarę. Znaczy to, iż przezwyciężenie stanu grzesznego nie może się dokonać poprzez czysto ludzki wysiłek. Potrzebny jest dar przekraczający ludzkie możliwości, który w konsekwencji cechuje się darmowością przekraczającą same zdolności ludzkiego bytu. Pomimo tego, również tutaj nie jest stosowne przedstawianie takiego doświadczenia zbawienia jako przeciwstawienie „łaski” wobec „natury”. Albowiem grzech człowieka jest zanegowaniem oferowanej ze strony Boga relacji przyjaźni i dlatego nie można uważać sytuacji człowieka, który zerwał tę relację jako jego kondycji „naturalnej”. Należy jasno powiedzieć, iż również w całym Nowym Testamencie zbawcze wydarzenie Jezusa i jego konsekwencje dla człowieka są przedstawiane jako wyłączny owoc miłości Boga do świata. Z faktu, że Bóg stworzył świat nie wynika jako konieczna konsekwencja, że musi on osobiście komunikować się ze światem, ani że powinien posłać swojego Syna na świat. 3) J e d n o c z ą c a p e rsp e k ty w a p a try sty k i – Również i Ojcowie Kościoła nie stawiali expressis verbis problematyki natury i łaski. Nie ulega dla nich wątpliwości, iż nie istnieje inne przeznaczenie człowieka jak widzenie Boga i przebóstwienie, które stało się możliwe, ponieważ Syn przyjął naturę ludzką. Jest oczywiste, że również to wydarzenie zbawcze jest czystym darem, do którego człowiek nie może zgłaszać żadnego prawa. Ów dar nie odnosi się do „natury” ludzkiej, lecz do wolnej woli Boga (Klemens Aleksandryjski). Antropologia Ojców dokumentuje głęboko spójną refleksję nad człowiekiem, co bynajmniej nie przeszkadza uznaniu napięcia pomiędzy stworzoną kondycją człowieka a jego przeznaczeniem do zbawienia w Chrystusie. W takiej perspektywie, rozróżnieniem natura-łaska posługuje się Tertulian (De anima, c. 21). Rozróżnienie �35 to nie podważa nigdy jedyności celu, do którego człowiek jest przeznaczony, a jego realizacja zawsze zależy od łaskawego daru zbawczej woli Boga. Znamienne W patrystycznym horyzoncie widzenia (Ireneusz, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski, Augustyn) znamienne jest stwierdzenie, że Boże synostwo Jezusa Chrystusa jest z natury, podczas gdy synostwo człowieka jest jedynie z adopcji (przybrania za synów). Mówi się więc o naturze człowieka, aby wyrazić jego kondycję stworzenia, przy czym nie ulega wątpliwości, że ów człowiek został powołany do udziału w życiu Bożym, które nieskończenie przewyższa jego stworzoność. Chcąc wyrazić ten specyficzny element boskiej rzeczywistości, używa się takich pojęć jak: ponad-niebieskie, ponad-istotne, aż w końcu łaciński termin supernaturalis wejdzie do teologii w początkach IX w. za sprawą Dionizego Areopagity. Zarówno w Nowym Testamencie jak i w literaturze wczesnochrześcijańskiej znajduje się niewątpliwie opis dynamizmu napięcia pomiędzy stworzonością człowieka i jego dążeniem do doskonałości, które jest darem Boga przez Jezusa w Duchu. Jednakże dynamizm miłości Boga, który bierze początek w stworzeniu i osiąga punkt kulminacyjny w Chrystusie jest ukazywany w spójnej perspektywie jedności. Pod uwagę brany jest historyczny człowiek istniejący realnie. Więź z Bogiem jest jedyną pełnią człowieka. Nie rozważa się innej możliwości, ponieważ taka realnie nie istnieje. „Nadprzyrodzoność” nie jest tym, co się przeciwstawia porządkowi naturalnemu lub go przewyższa, lecz jest to widzenie Boga a w ogólnym znaczeniu jest to wszystko co boskie. Na tym tle rysuje się droga teologii średniowiecznej, która przepracowała owoce refleksji patrystycznej, w świetle problematyki typowej dla swej epoki. 4) T o m a sz z A k w in u : je d e n , n a d p rz y ro d z o n y c e l c z ło w ie k a – Chrystus w swej osobie ukazał drogę do ostatecznego celu życia każdego człowieka. Wiedzie nas ona przez zmartwychwstanie do wiecznego szczęścia (STh II, prol.: „Per quam ad beatudinem immortalis vitae resurgendo pervenire possimus”). Jest to szczęście samego Boga, i polega na widzeniu Jego istoty (In II Sent. d. 26, q.1, a. 1, ad 2). Powołanie to jest dla człowieka w pewnym sensie naturalne: jako duch jest on ze swej natury zdolny przyjąć Boga (STh I-II, 113,10). Dusza na Jego obraz stworzona jest zdolna do otrzymania doskonałego szczęścia (STh I, 93,4). Nie tylko Tomasz głosił tę tezę. Przyjmowali ją Ojcowie Kościoła, św. Augustyn i teologowie średniowieczni. Istotę „natury” ujmuje się w perspektywie stworzenia skierowanego do celu, do którego stworzenie rozumne ma wprawdzie wrodzoną skłonność, lecz nie może go osiągnąć o własnych siłach. Inaczej mówiąc, Tomasz, który tutaj w niczym nie odstępuje od tradycyjnych poglądów, uważa po prostu „naturę” za ontologiczną predyspozycję do oglądania Boga, czyli do celu swego stworzenia. Widzenie to, stanowiące treść doskonałego szczęścia, posiada z natury wyłącznie Bóg (STh I-II, 5,7). Człowiek może je otrzymać jedynie jako dar (In Boeth. De Trin., q.6, a.4, ad 5). Sam Bóg uszczęśliwia więc człowieka, jeśli człowiek nawróci się do Niego (STh I-II, 5,5 1m). Tomasz odmiennie niż Augustyn podkreśla transcendencję celu ostatecznego. Augustyn uwzględniał jedynie historyczną naturę człowieka, tzn. naturę, jaką Bóg faktycznie stworzył. �36 Zapożyczone od Arystotelesa pojęcie natury w jej znaczeniu metafizycznym, czyli natury obejmującej wyłącznie istotne właściwości człowieka jako człowieka, niezależnie od różnych konkretnych stanów, w jakich natura ludzka może być realizowana, pozwoliło Tomaszowi ustalić zdecydowaną różnicę między przyrodzonym i nadprzyrodzonym celem człowieka. Cel przyrodzony jest dostosowany do sił ludzkich, to niedoskonałe, ziemskie szczęście, o którym mówił Arystoteles (STh I-II, 5,5). Doskonałe szczęście jest nadprzyrodzone, przerasta siły naturalne nie tylko człowieka, lecz w ogóle wszelkiego stworzenia (STh I, 12,4). Jedynym doskonałym szczęściem, o jakim mówi Tomasz, jest więc oglądanie Boga. Choć nie stanowi składnika natury (aliquid naturae), to natura jest ku niemu skierowana (naturae finis). Bóg wynosi stworzenie rozumne ponad jego zwykły stan, do uczestnictwa w dobru Boskim (STh I-II, 110,1). Natura człowieka jest – zdaniem Tomasza – otwarta i ukierunkowana na coś, czego sama sobie dać nie może. Wspólnotę z Bogiem może ofiarować człowiekowi jedynie sam Bóg z czystej i dobrowolnej łaskawości. Dlatego natura ludzka może znaleźć swe spełnienie jedynie wówczas, gdy w nadprzyrodzony sposób, zostanie wezwana przez łaskę Bożą. Tylko dzięki łasce nadprzyrodzonej człowiek w pełni realizuje się w swej naturze. To, co „nadprzyrodzone”, nie jest dla Tomasza czymś dodatkowym, „dołożonym” do zamkniętej w sobie natury, jakby drugim piętrem nadbudowanym nad pierwszym. Rozwiązanie problemu wzajemnej relacji natury i łaski znalezione przez Tomasza w okresie późniejszym popadło w głęboki kryzys. 5 ) Ś re d n io w ie c z e : u c z e stn ic y B o ż e j n a tu ry (consortium divinae naturae) – Jedyny fragment Nowego Testamentu uczy tak wyraźnie, że chrześcijanie stają się „uczestnikami Bożej natury” (2 P 1,4). Sformułowanie apostoła Piotra oznacza, że człowiek staje się podobny do sposobu życia samego Boga. Na mocy swej łaskawej inicjatywy Bóg Wcielony przebóstwia człowieka w zbawczej wymianie. W tradycji patrystycznej częste są stwierdzenia, które - w ślad za wzmiankowanym zdaniem Piotra apostoła oraz innymi fragmentami Pisma św. (J 1, 12; 5,21; 14, 20; 15, 4-5; Rz 6,5; 1 Kor 1,9; 1 J 1,3) oraz liturgii – głoszą przebóstwienie człowieka z Synem, z Duchem Świętym i Ojcem, trwanie człowieka w Bogu i Boga w człowieku. Od pierwszych wieków chrześcijańskiej teologii aksjomat: „Bóg stał się tym, czym my jesteśmy, aby nas uczynić tym, czym On sam jest” (Ireneusz, Adv. haer., V, praef.), staje się częścią wspólnego dziedzictwa. W średniowieczu łacińskie twierdzenie wyrażające chrześcijańską ekonomię zbawienia występuje także u Tomasza. Uczy on, że łaska habitualna staje się prawdziwym udziałem w Boskiej naturze, zapoczątkowaniem chwały, która czyni nas podobnymi do Boga, ludźmi „przebóstwionymi” (2 STh, q.3, a.1; q 65, a.5). Akwinata precyzuje, na czym polega przebóstwienie człowieka, aby uniknąć wszelkiego ryzyka bądź to wchłonięcia w Boga i anulowania człowieczeństwa, bądź to dążenia do samo-urzeczywistnienia stworzenia i zanegowania boskości. Łaska gratum faciens (uświęcająca) zostaje zatem określona jako zdolność stworzona, habitus bytowo przypadłościowy, dzięki któremu udoskonala się istota duszy (2 STh, �37 q.4). Cnoty teologalne (wlane) udoskonalają władze duszy, nakłaniając umysł do Prawdy pierwszej (wiara) i wolę do Dobra (miłość) (2 STh, q. 62, a.3: Quaestio disputata de virtutibus, a.10), moralne cnoty wlane ułatwiają inne działania kierujące do celu nadprzyrodzonego (2 STh, q. 63, a.3). W ten sposób Tomasz ukazuje, jak Boża łaska niesprowadzalna do zakresu czysto stworzonego, raz wlana człowiekowi, przemienia i doskonali wszystkie stworzone dynamizmy (jest w stosunku do nich immanentna), czyniąc go uczestnikiem Boskiej natury. W rozumieniu teologii katolickiej treść prawdy consortium divinae naturae mieści się między dwiema skrajnymi teoriami, z których jedna uchybia niedomiarem, druga nadmiarem. Uczestnictwo w naturze Bożej jest czymś innym i czymś więcej niż czysto moralne uczestnictwo w Bogu lub upodobnienie się do Niego przez praktykę cnót. Nie jest również wtopieniem się w bóstwo. Wyklucza także wszelką formę panteizmu, zagrażającą w zjednoczeniu stworzenia rozumnego z Bogiem odrębności osób lub zupełnie ją niweczącą. Teologia scholastyczna zebrała i rozwinęła rozmaite elementy biblijne i patrystyczne, wypracowując stopniowo koncepcję „nadprzyrodzoności”. Można wyróżnić trzy podstawowe etapy, które zdecydowały o wypracowaniu wspomnianej koncepcji, Pierwszy to scholastyka XII w. kiedy arystotelizm spowodował pogłębioną refleksję nad koncepcją natury. Drugi to okres kontrowersji z heterodoksyjnym augustynizmem, kiedy słowo „nadprzyrodzoność” pojawia się w dokumentach Kościoła (DS. 1921, 1923). Jednakże dopiero trzeci etap tj. teologia neoscholastyczna rozwinęła w sposób wyjątkowy refleksję nad porządkiem nadprzyrodzonym. Istotną okolicznością stał się przełom XIX/XX w. Pod koniec XIX w. myśl neotomistyczna zmuszona była bronić transcendencji chrześcijaństwa wobec błędów oświeceniowego racjonalizmu. Natomiast na początku XX w. ta sama teologia musiała zmierzyć się z zagrożeniem immanentyzmu. W refleksji teologicznej przedstawionego okresu historycznego, kategoria „nadprzyrodzoności” wydaje się nieodzownym narzędziem dla właściwego ukazania relacji Królestwa Bożego ze światem i jego strukturami (DS. 3689; Denz 2224). 6 ) P ó ź n a sc h o la sty k a : d o k try n a n a d p rz y ro d z o n o śc i – Dla podjęcia problematyki związku łaski i natury istnieje potrzeba ukazania w zarysie koncepcji „nadprzyrodzoności” jako wyjściowej idei bazowej. Historycy ukazują neoplatonizm jako pierwszy kierunek, który dowartościował termin „nadprzyrodzoność” (ύπερφυής = to, co przewyższa zdolności rozwiniętej natury). Pseudo-Dionizy Areopagita wprowadził go do terminologii chrześcijańskiej, zaś Szkot Eriugena przetłumaczył jako supernaturalis. Termin ten był jednakże nadal wieloznaczny i określał: rzeczy zdumiewające, cudowne w sobie, to, co nie odpowiada naturze ludzkiej, czego nie można doświadczyć ale można poznać tylko przez wiarę. Takie ogólne znaczenie terminu funkcjonowało do ok. XIII w. Do dalszego rozwoju terminu „supernaturalis” przyczynił się Tomasz z Akwinu. Z pomocą arystotelesowskiej koncepcji „celu” dokonał on następujących rozróżnień między prostą cudownością a prawdziwą nadprzyrodzonością, czyli łaską: a) Łaska nie może być przedmiotem �38 doświadczenia, lecz wiary wewnątrz człowieka i jego duszy; element cudowny jest możliwy do doświadczenia i jako taki pozostaje zewnętrzny wobec człowieka i jego duszy; b) Łaska jest zawsze wolnym darem Bożym i zakłada wolną współpracę człowieka; zawiera obok wolności osobowej również wolność moralną. Element cudowny, przeciwnie, jest najpierw obiektywną rzeczywistością, która nie może przekształcić człowieka, bowiem jest to wyłącznie dzieło wszechmocy Boga. Dla Tomasza prawdziwa nadprzyrodzoność jest wyłącznie dziełem Boga, ale również to rzeczywistość wewnętrzna w człowieku i jego duszy. W głębi metafizycznego myślenia Akwinaty krzyżują się i przenikają koncepcje partycypacji (Augustyna) i entelechii (Arystotelesa). Nie brakuje też punktów stycznych pomiędzy elementem cudownym i elementem łaski. Można mówić o prawdziwych cudach łaski jak w przypadku nawróceń św. Pawła i św. Augustyna, kiedy to łaska, jako wezwanie od Boga, dotyka wolności człowieka z taką mocą, że budzi podziw i zdumienie. Pomimo tych podobieństw należy jasno odróżnić łaskę od cudu, według fundamentalnych zasad konstytuujących samą łaskę. Dla właściwego ujęcia koncepcji „nadprzyrodzoności” nieodzowne jest również sprecyzowanie koncepcji „natury”. a) Dzisiaj powszechnie używa się rozróżnienia między naturą a kulturą. Natura jest tym, co się rozwinęło samo z siebie. Kultura zaś jest wytworem człowieka. Takiej definicji natury nie można użyć w celu określenia koncepcji nadprzyrodzoności; b) Całkowicie odmienną koncepcję natury znajdujemy w skotyzmie. Stosowano ją w naukach naturalnych od Kartezjusza aż do 1918 roku. Naturę rozumie się tu jako konieczne środowisko (prawo naturalne w sensie starożytnym) dla człowieka, którego charakteryzuje wolność. Również takiej koncepcji nie można wykorzystać do określenia łaski jako rzeczywistości nadprzyrodzonej; c) Dla wypracowania koncepcji nadprzyrodzoności wiążąca jest koncepcja natury, wypracowana przez św. Tomasza i dojrzałą scholastykę: natura jako stworzenie, przeciwstawiona Bogu Stworzycielowi. Obejmuje ona całego człowieka i zarazem jest otwarta na Boga, zatem jest odpowiednia dla określenia koncepcji nadprzyrodzoności. Tomaszowa koncepcja natury jest fundamentalna dla określenia pojęcia nadprzyrodzoności. Można wyróżnić trzy aspektach widzenia. Natura jest nade wszystko bytem stworzonym w sobie (in se) jako czysta natura (natura pura). Jednakże, z punktu widzenia historii zbawienia, natura jest również naturą grzeszną. Natura jest także rzeczywistością przeznaczoną do chwiały wiecznej. Jeśli prawdą jest, że natura czysta przeciwstawia się tylko, jako koncepcja hipotetyczna, czystej łasce rozumianej jako superadditum, to naturze grzesznej odpowiada gratia sanans. Dla każdej natury, w odniesieniu do jej najwyższego celu, konieczna jest gratia adiuvans, dzięki której natura staje się zdolna do wzniesienia się ponad siebie samą. Tomasz z Akwinu, wychodząc od koncepcji Boga �39 jako celu człowieka, mógł określić koncepcję nadprzyrodzoności jako daru Bożego udzielonego i przewyższającego człowieka. Do rozpowszechnienia tomistycznej doktryny nadprzyrodzoności przyczynił się Sobór Trydencki. W czasach współczesnych pod wpływem teologii misteriów wielu autorów na nowo przyjmuje osobową i etyczną interpretację relacji natura–nadprzyrodzoność. Wśród tych współczesnych interpretacji należy podkreślić dorobek Karla Rahnera. Ujmuje on nadprzyrodzoność jako autokomunikację Boga w miłości wobec człowieka. Istotną nowością tego podejścia jest obraz Boga. Jest On postrzegany we wnętrzu człowieka i każdego stworzenia. W konsekwencji, łaska nie jest już ukazywana jako coś, co przychodzi z zewnątrz lecz jest darem Osobowego Boga, który jako Stwórca jest wewnętrzny wobec każdego stworzenia i to o wiele bardziej, niż stworzenie wobec samego siebie. W dzisiejszej doktrynie łaski należy oddzielić starożytny, biblijny obraz świata, który nie odpowiada współczesnemu poziomowi wiedzy przyrodniczej. Tak samo współczesna metafizyka doktryny łaski powinna być oparta na nowych założeniach, które lepiej odpowiadałyby osobowej koncepcji łaski i objawienia Bożego. 7) N a tu ra i ła sk a w b y c ie i d z ia ła n iu – Aby wyrazić wielość i różnorodność koncepcji łaski posługiwano się w tradycji prostymi obrazami wyrażającymi przez analogię relację między naturą i łaską (nadprzyrodzonością). Bonawentura pisze o związku między powietrzem i światłem, które oświeca powietrze. Dla Tomasza z Akwinu więź natury z łaską można ująć w kategoriach ontologicznych jako łączność elementu materialnego z elementem formalnym. Scheeben interpretując obie rzeczywistości używa obrazu więzi małżeńskiej kobiety i mężczyzny. M. Schmaus w swojej dogmatyce odwołuje się do koncepcji unii hipostatycznej. K. Rahner zauważa, iż dla myślenia katolickiego niewystarczające jest przeciwstawianie łaski naturze. Należałoby raczej przeciwstawiać łaskę nie naturze, lecz grzechowi. W okresie scholastyki wypracowano pewne powszechnie znane formuły - aksjomaty, które wyjaśniały byt i działanie zarówno łaski jak i natury. Gratia praesupponit naturam; Gratia non destriut naturam (- łaska nie niszczy natury); - perficit naturam (- doskonali naturę); - superexaltat naturam (- wywyższa naturę). Gratia praesupponit naturam. Cytowane zdanie pojawia się u Bonawentury jako logiczna konkluzja w rozumowaniu: tam gdzie znajduje się łaska, musi też znajdować się natura, do której łaska przynależy. Tomasz interpretuje to adagium w sensie metafizycznym, przeciwstawiając łaskę jako formę naturze jako materii. Powyższa formuła doczekała się w teologii współczesnej nowej personalistycznej interpretacji: gratia supponit personam (łaska zakłada osobę, J. Alfaro). W ujęciu personalistycznym podkreśla się osobową strukturę łaski, zaś osobę opisuje się jako byt radykalnie dialogiczny. W ślad za F. Ebnerem, F. Rosenzweigiem i M. Buberem i ich filozofią dialogu, za teologami protestanckimi jak E. Brunner, teologia katolicka zaczęła przywiązywać większą wagę do kategorii typu dialogowego. Rozważana w aspekcie obrazu i podobieństwa Bożego natura �40 ludzka nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz jest rzeczywistością konkretną. Ponieważ to podobieństwo realizuje się w całym człowieku, z jego duszą, ciałem i duchem – czyli w jego osobie, wynika stąd, że specyficznie ludzka natura konkretnie utożsamia się z osobą; człowiek z samej natury jest osobą. Na przestrzeni całej historii Kościoła teologia mistyczna usiłowała ukazywać wydarzenie zjednoczenia łaski z ludzką naturą jako doświadczenie w duszy człowieka. Przedmiotem takiego opisu są przede wszystkim modlitwa kontemplacyjna i doświadczenia duchowe z nią związane (św. Bonawentura, Itinerarium mentis in Deum, J. Tauler, H. Suzo, św. Teresa a Avila, św. Jan od Krzyża). Związek między naturą i łaską jest nie tyle problemem teoretycznym, co wszystkim problemem życia. Rozwiązanie problemu zawarte jest w egzystencjalnym doświadczeniu przeżywania w codzienności ludzkiej napięć, których nie można wykreślić z życia. a) Napięcia na poziomie poznania: wiara i nauka (fideizm i racjonalizm). Obydwie znane z tradycji kierunki – fides quaerens intellectum (Anzelm z Cantenbury) oraz intellectus quaerens fidem (Bernard z Chiaravalle) – powinny być równouprawnione i rozwijane; b) W postawie egzystencjalnej człowieka: napięcie między etyką a mistyką powinno zabezpieczać równowagę między aktywnością i pasywnością, zewnętrznością i wewnętrznością, elementem podmiotowym (subiektywnym) i przedmiotowym (obiektywnym); c) Koncepcja metafizyczna człowieka winna reflektować nad dynamicznym napięciem między naturalizmem i supranaturalizmem. W celu wyjaśnienia związku między elementem naturalnym i nadprzyrodzonym, w czasach bardziej współczesnych teologia wypracowała dwie koncepcje. Pierwsza to naturalne pragnienie wizji uszczęśliwiającej (desiderium naturalne in visionem beatificam). Druga, stosowna do wyjaśnienia związku między naturą i łaską, to tzw. potentia oboedientialis (Pseudo-Augustyn, Hypognosticon, III, 11; Aleksander z Halles) Jest to zdolność wewnętrzna natury ludzkiej do bycia posłusznym łasce Boga. 8 ) T e o lo g ia b a ro k u : d w a p o rz ą d k i i c z y sta n a tu ra – Teologia tego okresu stanowi ostatni etap drugiej scholastyki. To epoka bogata w wyjątkowe osobowości: M. Bajus (1513-1589), D. Banez (1528-1604), L. de Molina (1536-1600), F. Suarez (1548-1617). Prace tych teologów były skoncentrowane na polemice „de auxiliis” (1563-1617) jaka została wywołana poglądami Bajusa. Jego zdaniem, człowiek od swego stworzenia został wyniesiony do życia łaski nie za sprawą bezinteresownego daru Boga, lecz zasadniczej potrzeby ludzkiej natury. Zatem stan upadłej natury niesie ze sobą pozbawienie nie darów nadprzyrodzonych, lecz ściśle naturalnych. Doktryna Bajusa oscyluje między dwoma biegunami: obecnym stanem ludzkości odkupionej przez Chrystusa a pierwotnym, sprzed grzechu, stanem Adama. Jego błąd polegał na braku odpowiedniego oddzielenia porządku naturalnego od nadprzyrodzonego. W teologii tego okresu kluczowym problemem była relacja woli i łaski, natury i nadprzyrodzoności. W nowym kontekście kulturowym jednak miała miejsce istotna zmiana w �41 rozumieniu tych pojęć. Natura nie jest już pomyślana przez Boga, lecz jest samodzielną zdolnością człowieka, która dysponuje określonym własnym celem. Natura jest traktowana jako zamknięty w sobie element. Człowiek, dzięki swej naturze, jest ukierunkowany na czysto naturalny cel, czyli na „naturalną” szczęśliwość. W ten sposób istnieje ukształtowany w sobie porządek naturalny. Obok tego, niejako równolegle, istnieje porządek łaski podarowany przez Boga w sposób wolny i darmowy. Dzięki temu porządkowi człowiek jest ukierunkowany na cel nadprzyrodzony tzn. na bezpośrednią wspólnotę z Bogiem. W drodze do tego celu otrzymuje w formie łaski odpowiednie predyspozycje. Oba porządki wyraźnie się od siebie różnią a nawet, jak podkreślano w neoscholastyce XIX w. „ (...) nie mają nic wspólnego ze sobą wzajemnie” (M. J. Scheeben). Poprzez „naturę’ rozumiano wówczas zwykle „czystą naturę” (pojęcie używane już wcześniej przez Kajetana), która miała oznaczać naturę człowieka przed grzechem, ale również przed powołaniem go do nadprzyrodzonej wspólnoty z Bogiem. Pojęcie to było zupełnie hipotetyczne i abstrakcyjne, ponieważ nikt nie wątpił, że Bóg od samego początku przez łaskę powołał ludzi do wspólnoty z sobą. Kategoria „natury czystej” była pewnego rodzaju hipotetyczną konstrukcją myślową mającą uwydatnić darmowość łaski. Rozpowszechniony sposób myślenia prowadził jednak do (już bynajmniej nie hipotetycznego) rozumienia łaski jako nowego, zewnętrznie dodanego, nadprzyrodzonego elementu ludzkiej egzystencji, a nie jako urzeczywistnienia nadprzyrodzonego i wewnętrznego powołania natury. W takie perspektywie grzech, poprzez zniweczenie łaski, pozbawia człowieka jego nadprzyrodzonego przeznaczenia i sprowadza go z powrotem do stanu natury czystej, jednakże tej natury – przeciwnie jak to ujmował Augustyn i Tomasz – nie niszczy i nie rani w radykalny sposób. Autorzy baroku, w ślad za nimi późniejsza neoscholastyka, posługując się koncepcją „natury czystej” (natura pura) oddzielają ją zarówno rzeczowo jak i pojęciowo od nadprzyrodzoności, tak że ich zdaniem, wezwanie łaski Bożej pochodzi z „zewnątrz” (łac. „extrinsece”). W ich ekstrynsecystycznych teoriach mówi się także o czysto naturalnym wyposażeniu ludzi, które Bóg jako Stworca winien jest swojemu stworzeniu. Chodziło przy tym o zachowanie i uchronienie darmowości wolnej łaski Bożej. Konsekwentnie, także rzeczywiste udzielenie łaski było ujmowane jako pochodzące z „zewnątrz” (teoria podwójnego porządku – duplex ordo). 9) W sp ó łc z e sn a o d n o w a : in te g ra c ja n a tu ry i ła sk i w Je z u sie – W odnowie teologii łaski, jaka dokonała się w XX w. coraz mocniej kwestionowano realne istnienie „czystej natury”, nie naruszając darmowego charakteru łaski. W krytycznym odniesieniu do teologii podwójnego porządku trzeba zauważyć, że natura ludzka rozważana sama w sobie i posiadająca swój „własny” cel i sens, nie wymaga łaski, ale nie wyklucza jej także. Odnosi się do niej w sposób neutralny. Łaska, która jest czysto zewnętrznym dodatkiem do naturalnego porządku zostaje narażona na odrzucenie, ponieważ jawi się jako rodzaj zbędnego dodatku. Koncepcja łaski, która nie jest w stanie wykazać własnego zakorzenienia wewnętrznego w ludzkiej naturze, sama siebie podważa. Takie ekstrynsecystyczne teorie łaski o rodowodzie barokowym i neoscholastycznym �42 uznawane są za poniekąd współwinne za nowożytną sekularyzację społeczeństw tradycyjnie katolickich. Jednakże trzeba również inaczej postawić i przemyśleć problem podążając za B. Stuflerem: Jeśli natura ludzka nie jest czymś zamkniętym w sobie i skończonym to odpowiadająca jej łaska jako debitum czyż nie przestaje być łaską? Współczesna odnowa koncepcji łaski jest wynikiem czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Do pierwszych zaliczyć należy badania nad doktryną Ojców Kościoła i scholastyką, do drugich – dialog ekumeniczny, postępującą sekularyzację społeczeństw, wzrost teologicznej świadomości wierzących oraz wpływ pogłębionych badań historyczno-filozoficznych na teologów (H. de Lubac, K. Rahner). W wyniku tych czynników nastąpiły przesunięcia akcentów: łaska niestworzona (żywy Bóg) zajęła miejsce łaski stworzonej („jakości”, „formy”, „skutku”), osoba zajęła miejsce rzeczy, a dzieje weszły na miejsce ontologii. Punktem wyjścia dla nowego ujęcia związku natury i łaski stała się debata teologiczna, w której ścierały się poglądy H. de Lubaca i przedstawicieli théologie nouvelle z poglądami teologii manualistycznej. Historyczne korzenie sporu sięgają kontrowersji z Bajusem i Janseniuszem. De Lubac postawił zarzut ekstrynsecyzmu łaski w wydaniu teologii tradycyjno-podręcznikowej. Jego zdaniem, w teologii manualistycznej wizja łaski jako czystej darmowości jest niewystarczająca, ponieważ jeśli się podkreśla jedynie charakter heteronomiczny łaski wobec natury to ukazuje się tym samym dar Boży jako niekonieczny i drugorzędny, dodany i poniekąd zbyteczny element antropologiczny. Nowe ujęcie ukazuje założenia mające stać u podstaw odnowionej teologii łaski. Potwierdzając perspektywę antypelagiańską chodzi o takie myślenie o łasce, którego punktem wyjścia jest plan Boży tj. ekonomia zbawienia a nie człowiek, jego natura w ogólności czy też jego grzeszna natura. W takiej perspektywie odnowionego chrystocentryzmu można dokonać odnowy antropologii, która wychodzi od tajemnicy Chrystusa w Duchu Świętym. Koncepcja natury zostaje więc przyporządkowana stwórczemu i zbawczemu działaniu Chrystusa. H. Urs von Balthasar wydatnie przyczynił się do odnowienia teologii łaski i całej teologii katolickiej w kluczu chrystocentryzmu. Antropologię teologiczną należy wypracowywać wychodząc od łaski Chrystusa. Przezwyciężenie antropologii «naturalnej» jest punktem zwrotnym dla dzisiejszej antropologii teologicznej. Sobór Watykański II, potwierdzając w różny sposób nadprzyrodzone powołanie człowieka i darmowość tego wezwania, nie widzi potrzeby odwoływania się dla poświadczenia tej darmowości do hipotezy „porządku natury czystej”, porządku, który byłby sam w sobie doskonały. Nigdy nie mówi o człowieku jako stworzonym przez Boga, nie przypominając, że jego Stwórca przeznacza go do tego, by zjednoczył się z Nim w Chrystusie. Te dwa pojęcia, stworzenia i powołania do nadprzyrodzonej łączności, są zawsze ze sobą związane. Z pewnością celowo unikając terminologii „dwóch porządków”, jaka była stosowana przez teologię manualistyczną przez ostatnie trzy wieki, �43 Sobór dokonał niezwykle ważnego podkreślenia. W rzeczy samej, o ile istnieją w świecie różne poziomy analizy (stworzenie, grzech, odkupienie) nie istnieją dwa różne porządki, lecz tylko jeden, porządek Przymierza, którego pierwszym okresem jest stworzenie, którego Alfą i Omegą, Początkiem i Końcem jest Chrystus, porządek zaś jest nadprzyrodzony. 1 0 ) H e n ri d e L u b a c : N a d p rz y ro d z o n o ść k o n k re tn a – Francuski teolog, podejmując problematykę antropologii zawartej w soborowej konstytucji Gaudium et spes, posługuje się, dogłębnie przestudiowaną kategorią nadprzyrodzoności konkretnej. Uczony uważa, iż w odnowionej koncepcji zawiera się fundament soborowej antropologii teologicznej. Jego komentarz (Ateizm i sens człowieka. Podwójne wyzwanie soborowej konstytucji GS) można uważać za udaną próbę usytuowania antropologii chrześcijańskiej zawartej w Gaudium et spes odczytanej w optyce pogłębionej problematyki nadprzyrodzoności, w której przezwyciężono, długo ją obciążający, dualizm. De Lubac wychodząc od tekstu konstytucji GS wyróżnia dwa fundamentalne zadania dla teologii. Pierwsze polega na podkreśleniu ostatecznego celu człowieka, związanego z jego konstytutywną otwartością, określa go z pomocą boskiego powołania zawartego w objawieniu Jezusa Chrystusa. Cytując K. Bartha, przypomina on, iż wiara powinna ukazać w nadziejach i troskach człowieka „pewną troskę nieskończenie głęboką, ale również pewną obietnicę nieskończenie większą” (s. 253). Drugie zadanie wymaga, aby wychodząc od wiary dać motywację racjonalną dla chrześcijańskiego zaangażowania w świecie. Ujmując w skrócie, chodzi o centralne kwestie zawarte w dwóch częściach, z jakich składa się GS. Komentarz de Lubaca ukazuje historię problematyki natura-nadprzyrodzoność, której poświęcone było w całości jego szeroko komentowane dzieło Surnaturel. Przyjmując za punkt wyjścia ustalenia soborowe, dotyczące antropologii teologicznej zawartej w GS, autor stwierdza, iż konstytucja zajęła ważne stanowisko przezwyciężając teologię dwóch porządków i nieodłącznie z nią związany dualizm i ekstrynsecyzm. De Lubac wydobywa z nauczania soborowego spójną wizję misterium chrześcijańskiego i czyni to w świetle teologicznej kategorii przymierza ześrodkowanego w Chrystusie. Zarazem autor stwierdza, że misterium człowieka jest odkrywane w fundamentalnym odniesieniu chrystologicznym w taki sposób, iż jego nadprzyrodzone spełnienie jest darmowym darem łaski, która porusza wolność do odpowiedzi. Jezus Chrystus jest „konkretną nadprzyrodzonością” dla człowieka. Komentarz de Lubaca wychodzi tematycznie poza tekst soborowy i kreśli szerokie perspektywy teologiczne na bazie tych dokonań, które weszły do klasyki współczesnej teologii pod hasłem przezwyciężenia teologii dwóch porządków i dwóch celów. Na polu tych dokonań i osiągnięć teologicznych szybko odnaleźli się, biorąc pod rozwagę doprecyzowania enc. Humani generis, najwięksi teologowie okresu posoborowego: K. Rahner, H. Urs von Balthasar, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, H. Bouillard, M. Flick – Z. Alszeghy, G. Colombo, W. Kasper i inni. 11) K o n k lu z ja – Spojrzenie na historię zagadnienia natura-łaska pozwala na bardziej precyzyjne sformułowanie kwestii antropologicznej. Pismo św., podobnie jak patrystyka, �44 koncentruje swój dyskurs na Jezusie Nowym Człowieku i na związku osób z Nim. Dopiero w późnym średniowieczu dokonuje się proces rozszczepienia i fragmentaryzacji dyskursu antropologicznego przejawiającego się w wyodrębnieniu natury od łaski i w ich wzajemnym rozdzieleniu (a nierzadko dualistycznym przeciwstawieniu) utrwalonym przez długie wieki w tradycji manualistycznej. Współczesna odnowa wykładu antropologicznego zdecydowanie przezwyciężyła niebezpieczeństwo dualizmu często ukrytego w subtelnych analizach relacji natury i łaski oraz nieodwołalnie weszła na drogę chrystocentryzmu. Więź z Chrystusem stanowi podstawowy element antropologii chrześcijańskiej. Człowiek jest tym bardziej całościowo ujęty i ukazany przez antropologię, im bardziej to poznanie jest wpisane w tajemnicę Chrystusa. „Jedynie w tajemnicy Słowa Wcielonego – zauważa konstytucja Gaudium et spes – znajduje nowe światło tajemnica człowieka” (22). W ten sposób w posoborowej teologii zostały odnalezione i dowartościowane fundamentalne i wewnętrzne więzy antropologii teologicznej. W odnowionej relacji do Chrystusa stało się jasne, że łaska jest prawdziwą aktywizacją osoby, iż łaska jest prawdziwą aktualizacją osoby ludzkiej, jakkolwiek przewyższającą moce ludzkie. Została zachowana głęboka jedność człowieka wyrażona już nie za pomocą kategorii natury oddzielonej od łaski, lecz przy pomocy perspektywy stworzenia, która penetruje historię boskiego działania wobec człowieka. Poznanie stwórczego boskiego dzieła otwiera możliwość przystępu do ostatecznych głębin osoby ludzkiej. Zaangażowanie aktualnej antropologii teologicznej zmierza w kierunku ujęcia osoby Chrystusa jako tego, który prowadzi człowieka do spełnienia jego osoby. W spotkaniu z Chrystusem podkreśla się element łaski gdzie decydująca więź i bliskość człowieka z Chrystusem zakłada również odmienność wobec Niego. Z takiego ujęcia wywodzi się również określenie osoby ludzkiej jako otwartej na Absolut, jako struktury otwartej na Boga łaski, który prowadzi człowieka do ostatecznego spełnienia jego człowieczeństwa. Przedstawiony kierunek myślenia zdecydowanie wykracza poza manualistyczne określenia natury i łaski. Myślenie to dowartościowuje zróżnicowaną i głęboką jedność w tajemnicy człowieka. Podkreśla się istotowo ludzkie, pozytywne napięcie i pragnienie, którego aktualizacja jest jednak darem Boga, tego, który w Jezusie prowadzi do spełnienia osoby ludzkiej (por. enc. Redemptor hominis). Literatura: B. STUFLER, Die zwei Wege der neueren Theologie, ZKTh 50(1926), 321-336; H. DE LUBAC, Remarques sur l’histoire du mot “surnaturel”, NRTh 61(1934), 225-249; 350-370; M. J. SCHEEBEN, Natur und Gnade, Freiburg i. Br. 1941; R. GUARDINI, Freiheit, Gnade, Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins, München 1956 (wyd. pol. Wolność-łaska-los. Rozważanie o sensie istnienia, Kraków 1995); B. STŐCKLE, Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962; F. BLACHNICKI, Stosunek natury do łaski jako problem teologiczno-pastoralny, CTh 3(1966), 128-156; H. RONDET, La grazia di Cristo. Saggio di storia �45 del dogma e di teologia dogmatica, Roma 1966; P. FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, w: Misterium Salutis, IX, 55-214; J. H. NICOLAS, Les profondeurs de la grâce, Beauchesne, Paris 1969; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, 439-457; H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973; M. FIGURA, Der Anruf der Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach Henri de Lubac, Einsiedeln 1979; H. DE LUBAC, Petit catchéchèse sur nature et grace, Paris 1980 (wyd. pol. O naturze i łasce, Kraków 1986); O. H. PESCH, Frei sein aus Gnade. Theologische Antropologie, Freiburg 1983; H. DE LUBAC, Ateismo e senso dell’uomo. Una doppia richiesta della costituzione conciliare “Gaudium et spes” w: La Rivelazione divina e il senso dell’uomo, Milano 1985, 197-290; G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, Bologna 1988; L. F. LADARIA, Naturaleza y Gracia.: Karl Rahner y Juan Alfaro, Estudios eclesiásticos 64(1989), 53-70; A. PERZYŃSKI, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno- dogmatyczne, Warszawa 2006; O. H. PESCH, A. PETERS, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1989; L. BALTER, “Ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sm 12, 7). Z problematyki usprawiedliwienia człowieka grzesznego, Communio 10(1990) nr 1, 33-45; G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre, Freiburg im Br. 1992 (wyd. pol. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005); D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i współczesnej teologii, Kraków 1997; G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Kraków 1999; B. SESBOÜÉ (red.), Człowiek i jego zbawienie. Historia dogmatów, t. II, Kraków 2001; CZ. S. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. 2 [traktat IX: O łasce Bożej], Lublin 2003; F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Brescia 2005; J. WARZESZAK, Człowiek w obliczu Boga i pośród stworzenia, Warszawa 2005. 2. Problematyczne koncepcje 2.1. Natura czysta 1) W B ib lii – nie chodzi o naturę rzeczy, tzn. o to, czym są rzeczy od strony ich własnej genezy, lecz o to, kim jest człowiek i świat w świetle ich religijnej genezy w Bogu. Dlatego Pismo św. rozważa rzeczywistość nie jako naturę (φύσιζ), lecz jako creatura (κτίσιζ). Stworzenie jako rzeczywistość naturalna jest z jednej strony całkowicie zależne od Boga, ale z drugiej strony także nieskończenie od Niego różne i znajdujące się wobec Boga w relatywnej autonomii. Na gruncie tejże, relatywnej samodzielności stworzenia Biblia nie waha się mówić o naturze danej człowiekowi przez samego Boga (por. Rz 1, 26; 2,14; 1 Kor 11,14). Relatywna autonomia (wolność) daje człowiekowi możliwość zwrócenia się ku Bogu lub przeciwko Niemu. W drugim przypadku człowiek wypacza swoją własną naturę (por. Rz 1, 18 n) i staje się grzesznikiem. �46 Ponieważ jednak całe swoje bycie człowiek zawdzięcza Bogu, przynależy do Niego także jako grzesznik. Zatem istota człowieka i świata uwidacznia się w Biblii w pełnej napięcia historii między Bogiem i ludźmi. We wszystkich zmiennościach tej historii istnieje jednakże coś, co trwa niezmiennie, wprawdzie przez grzech zostaje to ciężko wypaczone, ale zasadniczo nie może być zniesione. W Biblii natura nie uzasadnia żadnego, samodzielnego wobec łaski porządku istnienia, raczej jest ona - wewnątrz porządku łaski – istotą relatywnie autonomicznej struktury bycia. Historiozbawcze przyporządkowanie porządku natury porządkowi łaski znajdujemy w teologii naturalnej u większości wielkich teologów tradycji klasycznej: Augustyna, Anzelma z Canterbury, Bonawentury, Tomasza z Akwinu. Historiozbawcza dynamika do której przeniknęło pojęcie natury, wyraziła się w aksjomacie: Łaska zakłada naturę i ją dopełnia. 2) W k ła d T o m a sz a z A k w in u – Hipoteza czystej natury, czyli teoria możliwości natury czystej głosząca, że człowiek mógł nie zostać przez Boga powołany do Jego uszczęśliwiającego widzenia, zrodziła się w związku z utratą właściwego rozumienia celowości bytu, tak ważnego w doktrynie św. Tomasza z Akwinu. Celowość przestano uważać za istotne określenie bytu, a zaczęto traktować jako element zupełnie zewnętrzny. Natura ludzka, skierowana w samej swej istocie, na mocy wyniesienia jej przez Boga, do widzenia Boga, jako swego celu ostatecznego, dąży do tego celu. Jest to naturalne dążenie do widzenia Boga, o czym mówi Tomasz z Akwinu. Wyrażenie: dążenie naturalne (desiderium naturale), lub dążenie natury (naturae desiderium) powinny zdaniem wielu historyków wystarczyć dla usunięcia późniejszych osłabiających je wyjaśnień. Między poglądami w tej kwestii Tomasza z Akwinu, a Kajetana (Tomasz da Vio, † 1534), który dał początek teorii czystej natury, zachodzi wyraźna różnica. Jeżeli dla Tomasza nie wystarczy mówić, dla określenia stosunku natury ludzkiej do łaski, o możliwości uległości, to dla Kajetana wystarczy. Kajetan bowiem sprowadza przypadek nadprzyrodzonego przeznaczenia ducha stworzonego do szczególnego przypadku cudu. Badania historyczne H. de Lubaca i J. Alfaro wykazały, że prawie wszyscy teologowie przed Kajetanem przyjmowali za występujące jednocześnie: nadprzyrodzony charakter widzenia uszczęśliwiającego i istnienie naturalnego dążenia do tego widzenia Teologiczna doktryna o dwóch porządkach: naturalnym i nadprzyrodzonym, głosi możliwość natury czystej, zarazem jednak traktuje rzeczywistą naturę człowieka, jako całość zamkniętą i samą w sobie wytłumaczalną. Natura ludzka, siły naturalne i cel naturalny wiążą się w jednolity porządek, w którym wszystkie elementy są wzajemnie proporcjonalne. Główną zasługę dla rewizji utartych w ciągu ostatnich wieków poglądów na relację natury do tego, co nadprzyrodzone mają historycy. Badania zmierzały w dwóch kierunkach. Przeanalizowano źródła teorii natury czystej i dwóch porządków, a więc interpretacji, jaka była rozpowszechniona w teologii nowożytnej, od Kajetana i Juareza. Na nowo też przeanalizowali dzieła św. Tomasza, odczytując je poprzez klimat panujący w jego epoce. �47 3) D z ie je p ro b le m a ty k i – Podwójny porządek natury i łaski zakładany w klasycznej tradycji najwyżej jako możliwość, wykształcił się dopiero w czasach nowożytnych. Bogaty w brzemienne następstwa dalszy rozwój został wywołany w XVI w. błędną nauką lowańskiego teologa M. Bajusa. Uczył on, że natura jest nie tylko ukierunkowana na łaskę, lecz nawet ma prawo do łaski. Jednakże, aby można było utrzymać niezasłużoność (darmowość) łaski, doszło w scholastyce baroku i neoscholastyce do hipotetycznej konstrukcji natury czystej (natura pura). Początkowo była to czysto pomocnicza konstrukcja, myślowa hipoteza, która miała umożliwić przemyślenie kwestii darmowości łaski. W efekcie jednak doprowadziła to jednakże do konstrukcji podwójnego porządku teologii naturalnej i nadprzyrodzonej. Henri De Lubac i Giuseppe Colombo w gruntowny sposób odtworzyli, prawie niezauważalne, pojawienie się pojęcia „czystej natury”, któremu teologowie XVI-wieczni (Kajetan i Bellarmin), a przede wszystkim XVII-wieczni (szczególnie Suarez) przepowiadali długą, świetlaną przyszłość. Uprzywilejowaną topiką stała się kontrowersja Bajusa, podjęta później na nowo w kontrowersji De auxiliis, przede wszystkim w odniesieniu do stanowiska jansenistycznego. Zawiera ona i łączy dwie tematyki, podejmowane już przez scholastykę tj. dotyczącą stanu początkowego i związaną ze szczęściem wiecznym człowieka. Połączenie takie daje możliwość stworzenia tradycji w oparciu o „nowe” pojęcie czystej natury; tym samym, przydaje jej wiarygodności. Począwszy od XII w. dysputa teologiczna, gdy chodzi o stan pierwotny (początkowy) koncentrowała się na stworzeniu człowieka „in gratuitis” albo „in naturalibus”. W kontrowersji Bajusa wysuwano na plan pierwszy filozoficzne pojęcie natury, w perspektywie której postrzegany jest stan pierwotny, gdzie główną troską jest odróżnienie tego, co „naturalne”, od tego, co „ponadnaturalne”, a więc nadprzyrodzone. Równocześnie jednak, umacnia się i rozprzestrzenia idea wiecznej szczęśliwości odpowiadającej naturze człowieka, a zatem czysto naturalnej. Dubluje ona niejako szczęśliwość nadprzyrodzoną, wykraczającą poza naturę człowieka, do której człowiek jest przeznaczony wyłącznie na mocy łaski. W odniesieniu do tego problemu decydujące znaczenie ma egzegeza myśli św. Tomasza. Stała się ona na nowo aktualna na początku XVI wieku, zwłaszcza dzięki jej sławnemu komentatorowi Kajetanowi. Wyłania się z tej egzegezy harmonijna antropologia, w której natura człowieka odpowiada swojemu celowi, a cel - naturze. W tym ujęciu racjonalizuje ona tradycję przeszłości, ukazującą paradoks ludzkiej natury (de Lubac), która zamiast być ukierunkowana na wpisane w nią zdolności, zmierza ku jednemu (jedynemu) celowi, zdecydowanie ją przekraczającemu. Mimo nowości, łączy ona z tradycją przeszłości ideę darmowości wszystkiego, co zostaje zakwalifikowane jako „nadprzyrodzone”. Przyjmuje bowiem tę tradycję przeszłości w całej rozciągłości i wyraża ją z nieco banalną, aczkolwiek niewątpliwą skutecznością. Istotnie, darmowa okazuje się nie tylko łaska jako niezbędna pomoc do osiągnięcia celu, ale również sam cel – wizja uszczęśliwiająca. Jest tak dlatego, że cel ten mógłby nie zostać �48 człowiekowi darowany, zważywszy, że człowiek, bez popadania w sprzeczność ze swoją istotą, mógłby się oddać realizacji swojego naturalnego, przyrodzonego celu. Reakcja na tę teologię rozwija się w XIX wieku, tym razem również, przynajmniej po części, na tle zmieniającej się kultury. Istotnie, po racjonalizmie przyszedł czas na romantyzm, demaskujący ograniczenia rozumu i wyzwalający w człowieku inne dynamizmy. Tym razem reakcja teologiczna ukazuje się w postaci nurtów tradycjonalizmu i rozmaitych ontologizmów. Zjawisko to zachodziło równocześnie z dążeniem do odzyskania oryginalności chrześcijańskiej, niezależnie od uznania ze strony kultury. Na początku XIX wieku wyraźnie zmierza w tym kierunku szkoła z Tybingi (Drey i Möhler), a następnie szkoła rzymska (Pazzaglia i Schrader), a w drugiej połowie tego wieku przede wszystkim J. M. Scheeben, który z mocą proponuje na nowo specyfikę chrześcijańską, utożsamiając ją z kategorią „tajemnicy”. Odnowa teologii łaski w 2. połowie XIX i 1. połowie XX w. spowodowała odrzucenie teorii natury czystej sformalizowanej w podwójnym celu, naturalnym i nadprzyrodzonym, przypisywanym człowiekowi (osobie ludzkiej). Taka wizja człowieka, mającego podwójny cel, chciała wyjść naprzeciw ówczesnej kulturze humanistycznej, jednak bez odrzucania prawdy o nadprzyrodzonym wyniesieniu człowieka do jedności z Bogiem. Odnowa teologii łaski była owocem zarówno wewnętrznego procesu zmian w teologii, dążącego do większej wierności misterium zbawienia, jak również bardziej wszechstronnemu zrozumieniu przemian kulturowych epoki przełomu XIX i XX wieku. Proces odnowy teologii łaski trwał aż do lat 50. XX wieku. Pierwszy, wewnętrzny czynnik odnowy był próbą przemyślenia struktury wiary pod kątem historycznym. Refleksja nad zagadnieniem łaski rozwija się i przebiega odmienne w rozmaitych epokach historycznych. Zdecydowany przełom w problematyce łaski dokonał się wówczas, gdy pod wpływem odkrycia patrystyki greckiej oraz odnowy biblijnej zaczęto głębiej ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. W takiej odnowionej koncepcji w samym Bogu tj. w ekonomii zbawienia i Jezusie Chrystusie poszukuje się kryterium rozumienia łaski. Bowiem prawdziwe sedno rozumienia łaski zawiera się przede wszystkim w zasadzie chrystocentryzmu a nie jak mniemano w tradycji post-trydenckiej i oświeceniowej, w odniesieniu jej darmowości (nadprzyrodzoności) do grzesznej kondycji człowieka. Centralny charakter tajemnicy Ducha we współczesnym ujmowaniu łaski wskazuje na jej absolutnie relacyjny charakter. Łaska Ducha jest najgłębszą więzią łączącą chrześcijanina z Jezusem Panem, zarazem jest ona samym Jezusem, jako realizującym naszą chrześcijańską więź z Bogiem jako Ojcem, w którym objawia się ostateczny sens ludzkiego życia. Drugi czynnik odnowy teologii łaski powstał z pogłębionego zrozumienia przemian kontekstu kulturowego epoki. Schemat natury czystej odwołuje się jednoznacznie do teologii neoscholastycznej i poprzez nią do systematyzacji J. Wolffa i do nurtu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe stanowi odrodzeniowy humanizm i Oświecenie z właściwym sobie ujęciem związku wiary i rozumu. W odrodzeniowo- oświeceniowej koncepcji rozum stanowi globalne kryterium �49 prawdy. Oświecenie ujmuje człowieka jako przyporządkowanego sobie samemu i odpowiedzialnego wobec siebie. Powstaje wówczas radykalne rozdzielenie (separacja) między Bogiem a człowiekiem, które sprawia, że świat jest w rękach człowieka a Bóg jest problemem dla rozumu ludzkiego. Przeciwko takiej koncepcji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność występowała ówczesna teologia. Usiłowała ona ocalić boski charakter objawienia, wiążąc je z wizją łaski, jako koniecznej nadprzyrodzonej pomocy. Ostatnie dekady romantyzmu w końcu XIX w. były naznaczone istotnymi przemianami kulturowymi, jednakże przemiany te pozostawały niemal niezauważalne przez teologię. Dopiero wiek XX narzucił decydujące i radykalne przemiany określane jako sekularyzacja lub zwrot antropocentryczny związane z nastaniem nowej świadomości historycznej (historycyzm). W takim kontekście zaistniała potrzeba ukazania ludzkiego (humanistycznego) znaczenia teologii łaski. Chodzi o rozwój dialogu pomiędzy wiarą, oczyszczoną w swoich wymogach, a kulturą czasów współczesnych. Tylko wówczas wiara może zachować swoje znaczenie epistemologiczne, wykorzystując wszystkie dostępne, sobie właściwe, narzędzia logiczne jest także zapełnić przepaść oddzielającą ją od kultury współczesnej. Spośród wielu głosów współczesnych teologów, zwłaszcza dwóch nie można zapomnieć: H. de Lubaca i K. Rahnera. Pierwszy, poprzez gruntowne badania historyczno- teologiczne, ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. Stwórca w sposób wolny, przez łaskę dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel. W ten sposób zaangażował wolność człowieka do uczestnictwa w życiu Bożym, które może on przeżywać wyłącznie jako niezasłużony dar. Z kolei Rahner wypracował koncepcję egzystencjału nadprzyrodzonego, aby ukazać pozytywną otwartość na Boga ze strony ludzkiej natury. Otwartość taka jako darmowe obdarowanie, nigdy nie może przekształcić się w prawo, jednakże zawsze tak samo wyraża najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i jest najprawdziwszą możliwością samorealizacji człowieka. Autor zdecydowanie wychodzi ponad łatwe zharmonizowanie natury i łaski, odrzuca też apologetykę racjonalną. Czyni to, by stwierdzić, iż tylko chciany przez Boga porządek historyczny, pozwala adekwatnie ujmować prawdę człowieka. 4) W sp ó łc z e sn e ro z w ią z a n ia – Ogólnie przyjmowana w teologii nowożytnej teoria dwóch porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego i implikowana w niej hipoteza możliwości stanu natury czystej, wprowadziły dualizm trudny do uzgodnienia z przekonaniem, że cel ostateczny jakim jest uszczęśliwiające widzenie Boga stanowi właściwą człowiekowi doskonałość. Przekonanie to wyraża się choćby w znanym adagium: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam. Dzisiejsi historycy – poczynając od de Lubaca – są wyjątkowo surowi w ocenie antropologii opartej na teorii dwóch porządków. Zarzucają jej, że sprzyjała procesowi laicyzacji czy sekularyzacji, w tym sensie, że zaciemniała i przyćmiewała tajemnicę człowieka. Ściślej rzecz ujmując, w tej antropologii nadprzyrodzoność, choć jasno i wyraźnie potwierdzona, jest obiektywnie niedoceniana i pozbawiona należnej jej uwagi. Istotnie, stanowi ona raczej element �50 „dodatkowy” w definicji człowieka, która sama w sobie, pomijając tę nadprzyrodzoność, jest kompletna. Stąd nadprzyrodzoność postrzegana jest powierzchownie i może nawet wydawać się „fakultatywna”, właśnie dlatego, że jest traktowana jako zaoferowana człowiekowi „dodatkowa” możliwość. Istnieją autorzy wskazujący na K. Marksa, a tym bardziej na L. Feuerbacha, jako znajdujących w antropologii podwójnego porządku historyczne usprawiedliwienie swojego postrzegania chrześcijaństwa – utożsamianego z nadprzyrodzonością – jako zwyczajnej projekcji, stanowiącej nadbudowę ludzkiej natury. W rzeczywistości jednak ostrze krytyki nie zwraca się tylko ku antropologii, ale jeszcze bardziej ku całej teologii tamtego czasu, która po to, by zaszczepić się w rozumie jako uprzywilejowanym narzędziu, niefortunnie doprowadziła do usunięcia kategorii tajemnicy, czyniąc ją nieskuteczną, pozbawioną zdolności realnego oddziaływania. Teorię natury czystej, czyli możliwość, by człowiek istniejący historycznie posiadał inny cel ostateczny niż uszczęśliwiające widzenie Boga, należy według H. de Lubaca zdecydowanie odrzucić. Przede wszystkim nie jest to teoria tradycyjna w teologii katolickiej, powstała bowiem dopiero w wieku XVI. Następnie nie broni ona wystarczająca wiary w darmowość Bożego powołania człowieka do widzenia uszczęśliwiającego i do łaski. Wykazuje, że nadprzyrodzone, jest darmowe w stosunku do pewnej natury hipotetycznej, a nie w stosunku do konkretnego człowieczeństwa, którym jesteśmy. Wreszcie, doprowadziła ona, w pewnej mierze, do wyeliminowania z życia ludzkiego tego, co nadprzyrodzone, jako elementu obcego naturze ludzkiej. Teologia rzeczywiście wyszła z kontrowersji – a był to ważny i owocny rezultat – z jasną i zdecydowaną świadomością, że pojęcie czystej natury, chociaż samo w sobie uzasadnione, nie może jednak w żadnym wypadku stanowić realnej podstawy antropologii teologicznej. Prawdą jest bowiem, że to pojęcie, pomijając trudność w jego zdefiniowaniu, odnosi się do czysto hipotetycznej sytuacji antropologicznej i jako takie mieści się poza rzeczywistością historyczną. Z tego punktu widzenia encyklika Humani generis (1950) wydaje się stanowić więcej niż miarodajne potwierdzenie zerwania z antropologią zbudowaną w oparciu o koncepcję człowieka „naturalnego”. Na jej miejsce powstała bardziej zrozumiała antropologia nadprzyrodzoności będąca w ostatecznym rozrachunku antropologią wychodzącą od chrystologii. Impuls w tym kierunku wyszedł przede wszystkim od K. Rahnera i H. U. von Balthasara. Spełniali oni jednak, bardziej funkcję katalizatorów niż pionierów tego rodzaju poglądów. Istotnie, po tej linii poszli wkrótce wszyscy najbardziej wpływowi teologowie (M. Schmaus, E. Schillebeeckx, J. Alfaro, G. Colombo, A. Zuberbier). �51 Literatura: I. ROZYCKI, Quaestio de natura et gratia seu reparabilitas omnium peccatorum in statu naturae purae, Kraków 1946; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; C. BOYER, Nature pure et surnaturel dans le «Surnaturel» de Père H. de Lubac, Greg 27(1947), 379-405; H. RONDET, Le problème de la nature pure et la théologie au XVI-e siècle, RSR 35(1948), s. 481-521; L. RENWART, La «nature pure» à lumière de l’encyclique «Humani Generis», NRTh 74(1952), s. 337-354; J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Thomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; W. GRANAT, O łasce Bożej udzielanej przez Chrystusa Odkupiciela, Lublin 1959; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; G. COLOMBO, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; J. M. SCHEEBEN, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; R. KOSTECKI, Stosunek natury do łaski, SThVars. 8(1970), 93-108; G. BENEDETTI, L’antropologia cristiana nella riflessione teologica di H. De Lubac, w: Dimensione antropologica della teologia, Milano 1971, ss. 439-457; wnikliwą analizę współczesnej krytyki teorii natury czystej zob. A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, ATK, Warszawa 1973, 27-66; K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg im B. 1976 (wyd. pol. Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Warszawa 1987); B. HALLENSLEBEN, Communicatio. Antropologie und Gnadenlehre bei Thomas de Vio Cajetan, Aschendorff, Münster 1985; G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; F. G. BRAMBILLA, Dal soprannaturale all’uomo in Gesù Cristo, w: L’intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo per l’LXXX compleanno, red. FTIS, Glossa, Milano 2004, 125163; G. SŐHNGEN, Naturliche Theologie, LRhL VII, 811-816; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: Sacramentum Mundi III, kol. 591-592; J. AUER, Natura pura, LThK VII, 809n. 2.2. Problem nadprzyrodzoności 1) Id e a n a d p rz y ro d z o n o śc i – w teologii chrześcijańskiej to określenie sfery Boga i Jego darów (łaska), wyższej od porządku naturalnego. Pojęcie „nadprzyrodzoności” zakłada ideę natury i naturalnego ładu przejęte z myśli greckiej. Choć pojęcie to nie pochodzi ani z Ewangelii, ani z pierwszych wieków chrześcijaństwa, jednak zadomowiło się na długi czas w teologii nowożytnej. Akcentowano je zwłaszcza w teologii katolickiej XVII w. w sporze z jansenizmem. W teologii współczesnej spotykamy je raczej rzadko, co sprawia wrażenie, że dokonuje się proces jego marginalizacji tzn. coraz mniejsze zainteresowanie nim. Fakt ten nie mógł przejść niezauważony, bo – jak pisał H. de Lubac – „Idea nadprzyrodzoności jest dla chrześcijanina równe istotna, jak na przykład pojęcie stworzenia, objawienia, Kościoła czy sakramentu. Można więc twierdzić, że jest �52 ono wszędzie obecne, nie tylko w wyniku działania tradycji, lecz od samych początków. […] O idei nadprzyrodzoności świadczy każde miejsce Pisma świętego” (O naturze i łasce, Kraków 1986, s.7). W teologii katolickiej nadprzyrodzoność nie przeciwstawia się temu, co przyrodzone; łaska nie usuwa natury, lecz ją udoskonala. Natura (ludzka) i nadprzyrodzoność, natura i łaska: te dwa połączone rozróżnienia zajmowały poczesne miejsce w tradycyjnym nauczaniu katolickim. Problematyka relacji natury do nadprzyrodzoności, wyrażająca stosunek człowieka do jego celu ostatecznego, pojawia się na przełomie XIX i XX wieku w formie różnego rodzaju analizy potencjalności natury ludzkiej wobec więzi z Bogiem. Dystans neoscholastycznej szkoły teologicznej do myśli współczesnej, także kryzys modernistyczny – znacznie ograniczyły możliwości badań teologicznych szukających rozwiązania problemu nazbyt rygorystycznego rozgraniczenia między naturą a nadprzyrodzonością. 2) H is to ria p ro b le m a ty k i – O tym, co naturalne i co nadprzyrodzone mówi się właściwie od czasów Pseudo-Dionizego oraz św. Tomasza z Akwinu. On to wprowadza do teologii, a przynajmniej upowszechnia wyrażenie „nadprzyrodzony”. Rozróżnienie między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne, staje się możliwe dzięki uformowaniu się u św. Tomasza właściwego pojęcia natury ludzkiej, jako pewnej autonomicznej, duchowo-materialnej całości. Aż do św. Tomasza wyrażenie „nadprzyrodzony” używane było dość rzadko i nie posiadało określonej treści. Teologia nadprzyrodzoności, po procesie dojrzewania w czasach scholastyki, stała się w gruncie rzeczy neotomistyczną teologią epoki modernizmu. W tej epoce nabiera ona przede wszystkim cech dychotomii wiara – rozum. Dychotomia ta (wpisana w awerroizm wprowadzony do teologii łacińskiej) zawsze była w niej zawarta i niejako „trzymana na wodzy” przez całe Średniowiecze, utrzymujące w obrębie wiary jedność perspektywy. Rozbicie jedności wiary, spowodowane przez Reformację protestancką, doprowadziło do rozwoju procesu sekularyzacji, stawiający rozum jako alternatywę wobec wiary. Nowy świat, po wyjściu z dawnego, opierającego się na wierze, jest światem rozumu, poddającego krytyce wszystkie tradycje i wyznaczającego granice religii. Ufny w swoją siłę, rozum czuje się zdolny do podjęcia zadania zapewnienia szczęścia człowiekowi, gdyż w jego optymistycznym przekonaniu przeszkody, które stają mu na drodze nie są wewnętrznie związane z ludzką naturą, ale są w stosunku do niej zewnętrzne. Dlatego postęp zdoła je usunąć. W ten sposób, jako alternatywa dla zainteresowania metafizyką i wiarą pojawia się, zainteresowanie światem, postrzeganym jako miejsce ludzkiej egzystencji, w powiązaniu z zainteresowaniem naturą człowieka. Reakcja teologii na nową sytuację wydawała się obowiązkiem. Natychmiast wyraziła się ona w rozwoju teologii naturalnej, która jako taka ukształtowała się, wykrystalizowała i wyodrębniła po zerwaniu z jednością perspektywy skupionej na wierze. Szeroką dyskusję na temat relacji natura - nadprzyrodzoność wywołała książka H. de Lubaca, Surnaturel. Etudes historiques, Paris 1946. Zdaniem autora, historia dogmatów może �53 uprawniać do mówienia o ich rozwoju, co nie zawsze można powiedzieć o historii teologii. Mamy tu do czynienia z przypływem i odpływem. Studium Surnaturel przedstawia cały szereg problemów historyczno-teologicznych wiążacych się z relacją natura-nadprzyrodzoność. W następnych latach ukazują się kolejne artykuły na ten temat. Szczególną wagę posiadał artykuł „Le mystère du surnaturel” [RSR 36(1949), 80-121], poświęcony sprawie darmowości nadprzyrodzonego wyniesienia człowieka. 3) W sp ó łc z e sn e u ję c ie – Zauważyć można wyraźne poczucie przezwyciężenia teologii nadprzyrodzoności, jakie dokonało się przez jej wyjaśnienie. Okazało się, że teologia nadprzyrodzoności starała się wyrazić chrześcijańskie rozumienie człowieka. Jeśli taki był jej zamiar, to logiczne, iż musi ona ciągle ustępować na rzecz coraz odpowiedniejszego, szerszego rozumienia problemu. Ponieważ zasada „chrystologiczna” nie przeczy, ale wywyższa – i w tym sensie potwierdza – zasadę „nadprzyrodzoności”, zatem powinna ona zająć jej miejsce w teologii. Ostatecznie nie narzuca takiego postępowania kulturowy zwrot, ale głębsze rozumienie wiary. Można żywić uzasadnioną nadzieję, iż po tej linii powoli i niepostrzeżenie będzie ewoluował również teologiczny słownik i teologiczna refleksja. 4) Ł a sk a i c u d – W neoscholastycznych traktatach teologicznych cuda były łącznie traktowane jako dowody na boskość Jezusa, bez wnikania w wymowę poszczególnych wydarzeń ewangelijnych. Neoscholastyka jawi się w tym przypadku bardziej jako dziecko nowożytności aniżeli uprawniona kontynuatorka średniowiecznej teologii. W epoce nowożytnej cuda przeważnie pojmowane są jako coś, co jest naruszeniem praw przyrody, co jest „nadprzyrodzone”. Tego rodzaju myślenie jest obce Ewangelii. Ewangeliści nie stawiają pytania, czy interwencja Jezusa – na przykład uzdrowienie chorego – jest „naturalna” czy „nadprzyrodzona”, czy dokonuje się w zgodzie z prawami natury czy wbrew nim. Objaśnianie rzeczywistości za pomocą praw przyrody jest jednym z możliwych punktów widzenia, ale należy do nieco innej epoki i innej kultury. Epoka, w której powstał tekst, nie odróżnia sfery przyrodzonej od nadprzyrodzonej. Po prostu w tamtych, niezwykłych czynach dostrzegała określone przesłanie i starała się to przesłanie zrozumieć. Postrzegała rzeczywistość całościowo - nie porcjowano jej jeszcze jak dwupiętrowego tortu nowożytnej metafizyki na jakąś część „przyrodzoną” i „nadprzyrodzoną”. Przez to właściwie jest bliższa naszym czasom ponowoczesności, które wielowarstwowość postrzegają bez dotychczasowego podziału na „podmiot” i „przedmiot” i które „praw przyrody” nie uważają za coś „obiektywnego”, lecz za jedno z wyjaśnień rzeczywistości, umożliwiające konflikt interpretacji. Literatura: H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Aubier, Paris 1946; G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni, w: Problemi e orientamenti di teologia dommatica II, Milano 1957, 545-607; G. COLOMBO, La dottrina della elevazione all’ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I, ScCatt 88(1960), 337-365; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris �54 1965; G. COLOMBO, M. Baio e il soprannaturale, Sc Catt 93(1965), s. 299-330; Tenże, Bellarmino contro Baio sulla questione del soprannaturale, Sc Catt 95(1967), 307-338; K. RAHNER, Gnade als Freiheit, Fr 1968; M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il mistero del soprannaturale, w: Tenże, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1970, 425-438; F. DZIASEK, Traktat dogmatyczny o łasce, Poznań 1970; A. ZUBERBIER, Znaczenie wyrażenia nadprzyrodzony u św. Tomasza z Akwinu, STV 8(1970), 61-91; G. COLOMBO, Grazia, w: Enciclopedia delle Religijni, I, Firenze 1970, kol. 1612-1646; A. ZUBERBIER, Relacja natura – nadprzyrodzoność w świetle badań teologii współczesnej, Warszawa 1973; B. SESBOÜE, Le surnaturel chez H. de Lubac. Un conflit autour d’une théologie, RSR 80(1992), 373-408; L. F. LADARIA, Introduzione alla antropologia teologica, Casale M. 1992 (tł. pol. Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997); G. COLOMBO, Del soprannaturale, Glossa, Milano 1996; K. RAHNER, Pisma wybrane, t. I, Kraków 2005; A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 2(2006), 296-311; K. RAHNER, Esistenziale e soprannaturale, w: SM III, kol. 591-592. 3. Spór o nową teologię 1) P ro b le m a ty k a – Nowa teologia to nurt odnowy teologicznej we Francji, którego głównymi promotorami byli H. de Lubac, J. Daniélou , M. D. Chenu, Y. Congar. Napotkała ona stanowczy opór w oficjalnym rzymskim i tradycyjnym środowisku teologicznym (R. GarrigouLagrange, M. J. Nicolas, M. Labourdette). Spór o „nową teologię” na swój sposób odsłonił napięcie istniejące w okresie (1945-1959) pomiędzy rzecznikami teologii oficjalnej a teologami dostrzegającymi pilną konieczność odnowy. W stosunku do filozofii podkreśla się mocno rozróżnienie pomiędzy absolutnym i niezmiennym charakterem prawd objawionych a historycznym i zmiennym charakterem wypowiedzi dogmatycznych. W aspekcie filozoficznym nouvelle théologie poddaje krytyce braki tradycyjnej teologii scholastycznej na poziomie epistemologicznym. Teologia, jeśli nie jest aktualna, jest fałszywą teologią. Tak formułuje problem H. Bouillard wypowiadając dyskutowaną szeroko tezę dotyczącą historyczności pojęć: „Kiedy duch się rozwija, niezmienna prawda może być zachowana tylko dzięki jednoczesnej ewolucji pojęć, które ją wyrażają” (Conversion et grâce chez S. Thomas d`Aquin, Paris 1944, s. 219). Celem rozprawy Bouillarda było przeanalizowanie historii zagadnienia przemian w teologii, wychodząc od dzieła św. Tomasza. Badania doprowadziły autora do stwierdzenia, że Tomasz modyfikował swoją myśl i że jego kolejne tezy tłumaczą się odnawianiem problematyki wynikającym z przemian natury kulturowej. Tego rodzaju wnioski nie przystawały do ducha oficjalnego tomizmu, który ukazywał św. Tomasza jako teologa niejako ponadczasowego, nie podlegającego historycznym przemianom i mogącego być zrozumiałym dla ludzi wszystkich epok. W odniesieniu do teologii postuluje się dwie drogi przywrócenia aktualności myśli teologicznej: 1) ponowne odkrycie źródeł tradycji chrześcijańskiej (Pismo św., liturgia, Ojcowie �55 Kościoła); 2) konieczność dialogu z różnymi współczesnymi filozofiami i nurtami myślenia. W aspekcie teologicznym nouvelle teologie, w imię postulatu „aktualności”, podważa tradycyjne pojęcie „objawienia” identyfikowanego z przekazem systemu idei i prawd, podczas gdy objawienie jest nade wszystko ukazaniem osoby Chrystusa. Polemika antyscholastyczna łączyła się z żywym zainteresowaniem patrystyką, co było uważane za dowód, że program tego nurtu nie jest odnową archaizującą. Teologowie jezuiccy (H. de Lubac, J. Daniélou, H. Bouillard, G. Fessard) oraz dominikańscy (M.-D. Chenu, Y. Congar), starali się z jednej strony oprzeć teologię na źródłach biblijnopatrystycznych i zrelatywizować scholastykę od strony historycznej, z drugiej strony podejmując współczesne problemy egzystencjalne próbowali wkroczyć na nowe drogi, a przede wszystkim przezwyciężyć czysty ekstrynsecyzm natury i nadprzyrodzoności, inaczej „teologii dwóch pięter”, w której natura i nadprzyrodzoność nie miały do siebie żadnego wewnętrznego odniesienia. Jednym z bardziej dyskutowanych punktów sporu było uświęcenie pojęć przez sobory powszechne. Pojawiło się więc pytanie czy wybór niezmiennego pojęcia dokonuje się raz na zawsze, czy też użycie odpowiedniego, lecz nie wyłącznie odpowiedniego, pojęcia? Jak daleko rozciąga się asystencja Ducha Świętego przy ogłaszaniu prawd dogmatycznych? 2) H is to ria p ro b le m u – Kontrowersja na temat nouvelle théologie rozwinęła się bezpośrednio po drugiej wojnie światowej (1946-1950) przede wszystkim we Francji. Początkowo żywy spór został wywołany poprzez serię studiów i artykułów jezuitów z teologicznego ośrodka w Lyon-Fourvière. Znaczące były zwłaszcza dwie serie wydawnicze „Sources Chrétiennes” (1942), zawierająca przekłady Ojców Kościoła i starochrześcijańskich pisarzy oraz „Théologie” (1944). W drugiej serii wydawniczej najbardziej dyskusyjnymi pozycjami okazały się: H. Bouillard, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin. Ėtude historique, Paris 1944 oraz H. de Lubac, Surnaturel. Ėtudes historiques, Paris 1946. Dla wielu uczestników debaty swego rodzaju manifestem teologicznym był artykuł J. Daniélou, Les orientations présentes de la pensée religieuse, w: Etudes 249(1946), 5-21. Podstawowym przedmiotem refleksji nowej teologii stała się kwestia obcości i rozdziału między teologią a współczesną kulturą. Konsekwencją tego zjawiska jest nieobecność teologii we współczesnych przemianach kulturowych. H. de Lubac wszedł w szranki dyskusji w nurcie nowej teologii z pasją odkrywcy tradycyjnej myśli chrześcijańskiej patrystycznej i średniowiecznej. Gdy w 1946 r. ukazała się pierwsza z trzech książek de Lubaca poświęcona tematyce natury i nadprzyrodzoności, Surnaturel, autor miał już za sobą studium o społecznych aspektach dogmatu, odkrywające zapomniane perspektywy patrystyczne zatytułowane, Catholicisme (1938), oraz dzieło o historii określenia Ciało mistyczne – Corpus mysticum (1944). Publikacje te wywołały krytyczną reakcję niektórych przedstawicieli teologii tomistycznej zaniepokojonych nową orientacją, stanowiącą w ich mniemaniu zagrożenie dla samych podstaw �56 poznania teologicznego i dogmatycznego. Pierwszym skutkiem debaty było jej rozszerzenie i zainteresowanie nią ze strony dominikanów z teologicznej szkoły Le Saulchoir. Wtedy każdy nowy ferment, chociaż o odmiennych założeniach i różnym ukierunkowaniu, postrzegany był jako jedno określone stanowisko nowej teologii. Przypisywano jej własną tożsamość i spoistość wewnętrzną, których w rzeczywistości nie posiadała. Y. Congar tak opisuje klimat wytworzony wokół nowych prób teologicznych: „Niepokój, jakim te próby były otoczone w dużej części był sztuczny i niepotrzebny. Pewni ludzie ukuli dowolne i puste pojęcie théologie nouvelle, którego zresztą sami nie potrafili zdefiniować. O tym wszystkim bardzo wiele razy mogliśmy się osobiście przekonać i tego doświadczyć w latach 1946 – 1950” (Y. Congar, Situations et tâches de la théologie, Paris 1967, 14). Nazwa nouvelle théologie pochodzi od dominikanina R. Garrigou-Lagrange. Był on zdecydowanym przeciwnikiem tej teologii. W latach 1946-1951 opublikował w czasopiśmie Angelicum siedem artykułów na temat nowej teologii. Pierwszy z nich nosił tytuł: La nouvelle théologie où va-t-elle? (Dokąd zmierza nowa teologia?). Rozwój nowej teologii został zahamowany przez Humani generis (1950) oraz następujące po niej decyzje dyscyplinarne dotykające teologów. Encyklika Piusa XII – aczkolwiek nie wymieniając expressis verbis żadnego teologa – nałożyła na nich cenzurę. Papieski dokument - nie zawierając systematycznej rekonstrukcji „nowej teologii” - przestrzegał przed głównymi jej postulatami: wprowadzaniem do teologii myślenia historyczno-ewolucjonistycznego, relatywizowaniem scholastyki, a również relatywizowaniem nieostatecznych rozstrzygnięć papieskiego magisterium. Pius XII wezwał teologów do uznania w magisterium papieskim „najbliższej i uniwersalnej normy prawdy” (norma prossima ed universale) również wówczas, gdy papieże sprawują zwyczajne magisterium np. nauczanie w encyklikach, bowiem wtedy także obowiązuje zasada: „Kto was słucha, mnie słucha (Łk 10,6). Encyklika Humani generis nie zajmuje wyraźnego i syntetycznego stanowiska wobec głównego problemu stawianego przez nouvelle théologie tj. kwestii obecności teologii we współczesnej kulturze. Stanowczo i jednoznacznie potępia współczesne systemy filozoficzne jak immanentyzm, idealizm, egzystencjalizm oraz relatywizm dogmatyczny zawarty w teologicznych próbach wyrażenia dogmatu w kategoriach zapożyczonych z tychże systemów. Potwierdza jednocześnie konieczność zachowania terminologii scholastycznej, przyjmowanej i usankcjonowanej przez sobory powszechne (por. DS. 3881-3883). Encyklika piętnowała przede wszystkim skrajne poglądy na temat rozwoju dogmatów, prowadzące według encykliki do relatywizmu dogmatycznego. Wymieniała ona ponadto – wśród szeregu szczegółowych poglądów, przed którymi przestrzegała – zdanie niewątpliwe bliskie twierdzeniom de Lubaca, mianowicie, że Bóg nie może stworzyć istot rozumnych nie powołując ich do widzenia uszczęśliwiającego. Czy oznaczało to poparcie najwyższego autorytetu dla teorii natury czystej i pośrednio potępienie poglądów de Lubaca na temat relacji natura – �57 nadprzyrodzoność? On sam w książce „Le mystère du surnaturel” (Paris 1965, s. 111), odwołując się do swego artykułu pod tym samym tytułem, wskazuje na jego zgodność z encykliką. Humani generis była czymś w rodzaju współczesnego syllabusa. Y. Congar w wywiadzie „Życie dla prawdy” wspomina po latach: „[…] Chodziło w niej o przedstawienie niebezpieczeństw, błędów, wszystkiego, co niepokoiło Rzym w dziedzinie filozofii, teologii, moralności, metody apologetycznej, ekumenizmu, praktyki duszpasterskiej itd. Polecono sięgać do źródeł Tradycji – do Pisma św. i Ojców – bez czego, powiadano, teologia musi być jałowa (przynajmniej w tym punkcie byliśmy zgodni). Cały tekst skierowany był przeciw temu, co nazywano nową teologią” (s. 90). Pius XII swą wypowiedzią o nowej teologii przestrzegał przed grożącymi jej niebezpieczeństwami i wskazał na zasadnicze braki. Nie zamknął jednak przed nią drogi. Chociaż w następstwie encykliki pojawiły się – przede wszystkim ze strony przełożonych zakonnych, dotkliwe środki dyscyplinarne w postaci odsunięcia od nauczania autorów związanych z ujęciami będącymi przedmiotem papieskiej krytyki – refleksja teologiczna ciągle się rozwijała. W dekadzie lat 50. wydano kilka z najbardziej reprezentatywnych dla teologii połowy XX w. dzieł: Y. Congara, Jalons pour une théologie du laïcat; H. de Lubaca, Méditation sur l’Eglise; J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire; K. Rahnera pierwsze tomy Schriften zur Theologie. W 1960 r. Jan XXIII powołał H. de Lubaca do komisji teologicznej w ramach przygotowań do Soboru Watykańskiego II. 3) K o n k lu z ja – Spór o nową teologię był symptomatyczny gdyż ujawnił potrzebę głębokiej reformy teologii, ponadto poruszył fundamentalne kwestie. Czy wiara jest przede wszystkim rozumową przynależnością do zbioru prawd czy też jest nade wszystko postawą życia w relacji z osobowym Bogiem? Co teologia historyczna może wnieść do refleksji dogmatycznej? Czy teologia scholastyczna o inspiracji tomistycznej jest normatywna dla metody teologicznej i jej aparatury pojęciowej? Jakie miejsce w refleksji teologicznej należy przyznać neotomizmowi? Na poziomie kościelnej świadomości wiary wiele postulatów nowej teologii znalazło realizację w dokumentach Vaticanum II. Postulat pluralizmu teologicznego, który dochodził do głosu w czasach sporu o „nową teologię” wydawał się wówczas, a szczególnie po Humani generis, nierealny i wygórowany. Tymczasem stał się trwałą zdobyczą teologii soboru. Dzięki pracom w nurcie nowej teologii stało się zrozumiałe, iż uniwersalne aspiracje chrześcijańskiej formuły wiary mogą znaleźć uzasadnienie jedynie w oparciu o możliwie najszerszy uniwersalizm. Wymóg ten prowadzi do zetknięcia się teologii z filozofią, a ściślej z metafizyką. Metafizyka nie pyta jedynie o taki czy inny byt istniejący, lecz o byt w ogóle. Chrześcijanin jest więc, niejako z racji samej wiary, zobowiązany do myślenia metafizycznego i nie może tego zobowiązania zastąpić dyskusją (niebłahą w swoim znaczeniu) z naukami historycznymi. Nie oznacza to jednak, że jest zobowiązany do opowiedzenia się za określoną szkołą metafizyki (np. arystotelesowskotomistyczną). �58 Pluralizm filozofii i teologii jest nie tylko uzasadniony, ale i konieczny. Tak wiec, wiara chrześcijańska nie da się wtłoczyć w z góry zaprojektowany system myślowy. Nie chodzi także o to, aby stosować w niej jakieś z góry zaprogramowane filozoficzne kategorie. Przeciwnie, wiara w Jezusa Chrystusa jest radykalnym zakwestionowaniem każdego zamkniętego w sobie systemu myślowego: cechują ją motywacje krytyczne wobec każdej ideologii, czy religii politycznej. Przecież opiera się na tym, że ostateczny i najgłębszy sens wszelkiej rzeczywistości objawił się w sposób jedyny i jednocześnie ostateczny dopiero w Jezusie Chrystusie. Sens bytu rozstrzyga się więc w konkretnym, raz jeden zaistniałym wydarzeniu. Literatura: H. DE LUBAC, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938. (wyd. pol.: Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, Kraków 1946; Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au moyen âge, Paris 1944; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle?, Angelicum 23(1946), 126-145; H. DE LUBAC, Surnaturel, Etudes historiques, Paris 1946; K. RAHNER, Wege zu euner neuen Theologie?, Or 11(1947), s. 214-215; A. ESTEBAN, Nota bibliografica sobre la llamada «Teologia nueva», Revista Espanola de Teologia 9(1949), s. 303318; 527-546; A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK 286(1950), 1-27; L. MALVEZ, La gratuité du surnaturel, NRTh 75(1953), 561-586; 673-689; G. M. ELDAROV, Presenza della teologia, Padova 1954; R. AUBERT, La Théologie catholique au milieu du XX siècle, Tournai-Paris 1954; A. H. MALTA, Die neue Theologie, München 1960; H. DE LUBAC, Le mystère du surnaturel, Paris 1965; J. M. CONNOLLY, Le rénouveau théologique dans le France contemporaine, Paris 1966; T.M. SCHOOF, Verso una nova teologia cattolica, Brescia 1971; J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congar, [org. Paris 1975], Warszawa 1982; M.-D., CHENU, Le Saulchoir. Una Scuola di teologia, Casale M. 1982; G. COLOMBO, La teologia tra fede e cultura sulla prima metà del sec. XX, Teologia 11(1986), 3-23; R. WINLING, Teologia współczesna 1945-1980, Kraków 1990; J. L. ILLANES, - J. I SARANYANA, Historia teologii, Kraków 1997. �59 III. ŁASKA JAKO SPEŁNIENIE CZŁOWIEKA Teologia łaski opisuje nową sytuację, jaką wybranie Jezusa Chrystusa wprowadziło w historię świata i jednostek. Łaska jest antropologicznym wyrazem zbawczej miłości Boga Jezusa Chrystusa. Ukazuje ona jak sens życia ludzkiego został definitywnie ofiarowany człowiekowi w Jezusie. Zatem łaska nie jest ofiarowaniem jakiejś prawdy lub dowolnej koncepcji życia, lecz jest możliwością życia komunią z Bogiem jako ostatecznym i autentycznym kryterium życia ludzkiego. Perspektywa taka uspokaja zupełnie podnoszone niekiedy obawy, że dyskurs o łasce zagłębi się w klimacie nadnaturalizmu, spirytualizmu czy indywidualizmu. Łaska jest utematyzowaniem w kategoriach chrześcijańskich problemu człowieka. Wyraża ona owocne stanowisko wiary łączącej w sposób nierozerwalny chrystologię i antropologię. Człowiek staje się prawdziwie sobą na mocy boskiego daru i jego integralnego przyjęcia we własnym życiu. Dlatego też tematyka łaski mówi zarazem o perspektywie wiary chrześcijańskiej i o jej zdolności dialogu lub też izolacji od prądów współczesnych. Nikomu nie mogą umknąć delikatne kwestie podejmowane przez teologię łaski: możliwość samorealizacji, sens życia i wolności, dojrzewanie osobowe. Kwestie te są zarazem podejmowane we współczesnej refleksji filozoficzno-teologicznej przez tzw. przełom antropologiczny. 1. W poszukiwaniu fundamentalnego horyzontu myślenia o łasce Można powiedzieć, że odnowę teologii łaski skoncentrowano na porzuceniu teorii czystej natury sformalizowanej w tezie o podwójnym celu człowieka: naturalnym i nadprzyrodzonym56. Wizja ta miała zamiar współbrzmieć z kulturą humanistyczną bez odrzucania tematu wyniesienia nadprzyrodzonego człowieka do komunii z Bogiem. Odnowa teologii łaski rozpoczęta w drugiej połowie XIX w. i trwająca aż do lat 50. wieku XX, była owocem dwóch czynników. Jednocześnie miał miejsce wewnętrzny proces odnowy wiary, który doprowadził do większej wierności misterium zbawienia, zarazem w teologii katolickiej dokonało się głębsze zrozumienie przemian kulturowych w świecie nowożytnym. P ie rw s z y m c z y n n ik ie m o d n o w y był wysiłek przemyślenia wewnętrznej struktury wiary, którego szersze zrozumienie wymaga choćby krótkiego odwołania się do danych historycznych. Doktryna o łasce kształtuje się odmiennie w różnych epokach historycznych. Można mówić o pewnej ewolucji historii teologii łaski. Tradycja grecka rozważa zbawienie w kontekście powrotu stworzenia do Boga, od którego ono wyszło. Ekonomia łaski jest widziana jako proces kosmiczny, w którym człowiek, na obliczu którego jaśnieje chwała Boża, zajmuje uprzywilejowane miejsce. Natomiast tradycję łacińską 56 Krótkiej prezentacji problematyki łaski dokonuje G. COLOMBO, hasło: Gratia, w: Enciclopedia delle Religioni, I, Firenze 1970, coll. 1612-1646. �60 zdominowała myśl Augustyna. Był on mocno przejęty tezą pelagiańską głoszącą samowystarczalność człowieka. Według Augustyna, łaska jest darem i pomocą jaką Bóg obdarza człowieka, bez której człowiek jest zupełnie niezdolny do praktykowania dobra. Jeśli wpływ neoplatoński jest oczywisty w tradycji greckiej, to tradycja augustyńska ukazuje kryterium interpretacyjne łaski w warunkach grzechu człowieka. W takim ujęciu darmowość łaski jest fundamentalnym tematem, który odcina postawę wierzącego od każdego faryzejskiego roszczenia do samozbawienia. Przypomina on także wszystkim, iż działanie Boga jest szczodrą i wielkoduszną miłością (agape) nigdy zaś długiem, sprawą, która się człowiekowi należy. To cenne podkreślenie jest jednak niewystarczające. Darmowość wydaje się bardziej negatywną niż pozytywną koncepcją, ponieważ pozostawia na marginesie rozumienie łaski w jej właściwym wymiarze chrześcijańskim i czyni to, aby uwydatnić wolność działania bożego. Również tradycja scholastyczno-trydencka nie zdołała wyjść poza tę perspektywę. Chociaż jej wykład o łasce, jako iustitia, z pewnością przewyższa tradycję augustyńską, na mocy metafizycznego pogłębienia działania moralnego rozumianego jako eksplikacja ontologii osoby, to jednak nie dokonuje zasadniczej zmiany wcześniejszej perspektywy. Również w tym przypadku łaska jest ujmowana w jej przyporządkowaniu do rzeczywistości człowieka. Podczas gdy koncepcja augustyńska wyjaśniała ten związek jako transcendencję łaski wobec grzesznej kondycji człowieka, to wizja scholastyczna sprowadziła ją do łaski określającej stan sprawiedliwości. W tejże wizji samo powtarzanie danych tradycji o zamieszkaniu i o partycypacji w boskiej naturze stwarza problemy teologiczne. Przełom dokonał się, gdy pod wpływem pogłębionych studiów patrystyki greckiej i odnowy biblijnej zaczęto ujmować łaskę jako obecność i dzieło Ducha Świętego. Rzeczywiście, dopiero ta nowa wizja sprawiła, że zaczęto szukać kryterium rozumienia łaski w samym Bogu, tj. w Jezusie Chrystusie i w tajemnicy jego ekonomii a nie, jak poprzednio, przede wszystkim, w jej darmowości (nadprzyrodzoności) przeciwstawionej grzesznej skłonności człowieka. Stwierdzenie o centralnym miejscu Ducha w teologii łaski zdradza braki tradycyjnej teologii, która za pomocą metafizyki separowała łaskę od Osób Boskich. Poza tym, pod adresem tejże teologii skierowano drugi zarzut, że ukazywała osobę ludzką i jej cel poza więzią z Bogiem. Był to tzw. ekstrysecyzm (łaski). Przede wszystkim jednak centralne miejsce Ducha wskazuje na relacyjny charakter łaski chrześcijanina wobec Chrystusa Pana i zarazem różnicę względem niego. Łaska Ducha jest rzeczywiście samym Jezusem na ile jest On tym, który stanowi i realizuje nasz związek z Bogiem jako Ojcem i na ile jest On objawieniem ostatecznego sensu naszego życia. D ru g im c z y n n ik ie m o d n o w y teologii łaski jest pogłębione rozumienie teologiczne głębokich zmian kulturowych jakie dokonały się w nowożytnym świecie w porównaniu z epoką wcześniejszą57. Tradycyjny manualistyczny traktat o łasce, związany z teologią neoscholastyczną, 57 Kontekst kulturowy teologii łaski jest mało opracowany w literaturze teologicznej. Na temat przemian w wieku XIX wiele wskazówek można znaleźć w J. R. GEISELMANN, Antropologia teologica di G. Adamo Möhler, Alba 1959. Zarys �61 cechował się powiązaniami ze schematem natury czystej a poprzez ten schemat miał naleciałości systematyzacji Ch. Wolffa i systemu F. Suareza. Zatem podłoże kulturowe tradycyjnego traktatu było wyraźnie humanistyczno-odrodzeniowe i oświeceniowe. Ujmowano i traktowano rozum jako globalnege kryterium prawdy. Rozum oświeceniowy ukazywał człowieka skupionego na sobie i odpowiedzialnego wobec siebie samego. Powszechnie znana kwestia separacji rozumu od wiary w Oświeceniu, pozostawia świat w rękach człowieka, a Boga czyni wyłącznie problemem rozumu. Występując przeciwko tej wizji przekształcającej wiarę w doktrynę lub moralność, teologia zaangażowała się w podkreślanie boskiego charakteru objawienia przyjmując wizję łaski jako pomocy koniecznej i nadnaturalnej. Ostatnie dekady wieku XIX, wraz z romantyzmem, wprowadziły głębokie zmiany w ten kulturowy szablon, chociaż w samej teologii zostawiły one niewielkie ślady zmian. Decydujące przemiany zapadły w teologii XX wieku. Niekiedy nazywamy je sekularyzacją, lecz mają one swój korzeń w zwrocie antropologicznym i w niebywałym rozwoju nowej świadomości historycznej. Stąd zrodziła się konieczność ukazania ludzkiego znaczenia teologii łaski. Nie doszło do ustępstwa i upodobnienia się do kultury współczesnej (polemika Bartha z Schleiermacherem jest tego świadectwem) lecz do dialogu między wiarą, odnowioną w swoich wymogach, a kulturą tamtego czasu. Wiara zachowa swój status epistemologiczny tylko pod warunkiem wykorzystania wszystkich narzędzi logicznych, które uznaje za konieczne, w przezwyciężaniu dystansu wobec kultury. Odnowa teologii łaski wychodzi zatem od wierności wobec wyjątkowej postaci Jezusa z Nazaretu jako zdarzenia zbawienia dla całej ludzkości. Jezus jest owym concretissimum, gdzie ma miejsce definitywna komunikacja Boga z ludźmi. Przyjęcie Jezusa z Nazaretu za fundament i kryterium dla teologii łaski oznacza przyjęcie zbawczej wolności Boga wyrażonej podczas Paschy jako perspektywa teologicznie wiążąca. Filozoficzna tematyka natury jest głęboko przekształcona i przezwyciężona przez ruch wychodzący od wiecznego zamysłu Bożego ku pełnemu ujawnieniu się w misterium Jezusa. Włączyć się w ten ruch znaczy ujmować łaskę jako dzieło Ducha, który prowadzi ku spełnieniu działanie Jezusa w każdej rzeczy. Patrząc od strony człowieka, łaska nie jawi się już jako dodana (tzw. ekstrynsecyzm). Określa ona teraz przede wszystkim kryterium, na mocy którego człowiek jest sobą samym, jeśli przez człowieka rozumiemy rzeczywistość duchową, którą Bóg chciał i kocha. Rozumiany w swojej rzeczywistości ludzkiej, człowiek, nie jest naturą upodobnioną do świata rzeczy, nie jest też podmiotem zamkniętym w sobie. Człowiek poprzedza samego siebie. Jest sobą tylko na mocy historii zrealizowanej przez Boga. Łaska nie może zatem być ujmowana w postaci uogólnionego i pustego powiązania objawienia i antropologii, jakie mogłoby służyć filozofii i jej kategoriom myślenia. Przeciwnie, wiara wskazując skąd pochodzi i historyczny teologii łaski w wieku XX znajduje się w następujących pracach: H. MÜHLEN, La dottrina della grazia, w: Pr. zb., Bilancio della teologia del XX secolo, III, Roma 1972, 161-210; J. AUER, Il vangelo della gratia, Assisi 1971; Pr. zb. La riscoperta dello Spirito, Milano 1977. �62 dokąd zmierza, wprowadza łaskę jako element konstytutywny i nieodzowny każdego prawdziwego dyskursu o człowieku. Tylko tam gdzie myśl jest ożywiona przez wiarę i przez nią ukierunkowana, można zmierzać do ostatecznego centrum osoby ludzkiej, w kierunku radykalnego, wewnętrznego związku wolnej miłości Boga w Chrystusie z problemem osoby ludzkiej. Wśród wielu wybitnych głosów trzeba koniecznie wymienić przynajmniej dwa: H. de Lubac i K. Rahner. Pierwszy, poprzez swoje prace historyczno-teologiczne ukazał implikacje i konsekwencje naturalnego pragnienia Boga. W sposób wolny i przez łaskę Bóg dał człowiekowi jedyny nadprzyrodzony cel, angażując w ten sposób jego wolność do uczestnictwa w boskim życiu, co może zaistnieć tylko jako dar. Rahner mówił o egzystencjale nadprzyrodzonym, aby przezeń ukazać pozytywną otwartość natury ludzkiej na Boga. Nie może ona przekształcić się w prawo, bowiem wyraża jednakowo najbardziej wewnętrzny wymiar osoby i najbardziej prawdziwą możliwość jej realizacji. U tych autorów wykracza się poza łatwe zharmonizowanie natury i łaski na modłę apologetyki racjonalnej i stwierdza się, że tylko porządek historyczny chciany przez Boga pozwala do końca ująć prawdę o człowieku. Centralne miejsce Ducha w darze łaski i zasadnicze miejsce łaski w antropologii pozwalają integralnie ujmować człowieka, jego prawdę i jego zbawienie w Chrystusie. O tym, że łaska jest spełnieniem człowieka zapewnia nas prawda o Bogu, który jest samym Spełnieniem. 2. Bóg łaski Chociaż niektóre fragmenty nowotestamentalne dość wyraźnie przeciwstawiają łaskę prawu i rozumieją to przeciwstawienie jako syntezę doświadczenia starotestamentowego, musimy powiedzieć, iż nowa rzeczywistość łaski Chrystusa uzyskuje całą głębię tylko na bazie tradycji judaistycznej. Już Stary Testament zna głęboką refleksję na temat historii zbawienia jako wyrazie działania zbawczego Boga. Bóg transcendentny i niepoznawalny, Bóg niebędący człowiekiem, ukazuje się jako ten, który w wolnym zamyśle łaski określił się poprzez głęboką bliskość wobec swojego ludu. Bóg jest stroną Przymierza. Bóg jest Bogiem z nami, jest miłosierdziem i macierzyńską czułością. Różnorodność języka dokumentuje zaistnienie najgłębszej relacji osobowej, bardziej głębokiej niż więzy krwi. W tym miejscu jawi się jako potrzebne studium bogactwa biblijnego języka o łasce. Szersze zaprezentowanie tego tematu oczywiście wykracza poza tę pracę jednakże można w przybliżeniu powiedzieć, że język biblijny opisuje wewnętrzną postawę łaskawości w jej konkretnym ukazaniu się, w konkretnym zwróceniu się do osoby w postaci daru. Podczas gdy język grecki koncentruje uwagę na obiektywnej wartości rzeczy lub osoby, na jej pięknie i blasku jako na przyczynie zawiązania związku, terminologia hebrajska kładzie nacisk na gest osobowy tego, który daje. Łaska jest obdarowaniem, dobrocią, łaskawością, miłosierdziem, darmowością. Nie ma tutaj miejsca dla jakiejś formy boskiej psychologii, jakby chodziło o prześwietlenie wnętrza Boga jako szczodrości, dobroci i zupełnej dyspozycyjności. Trzeba natomiast podkreślić, że wspomniana �63 jednostronna dyspozycyjność Boga jest ujęta wewnątrz żywej relacji i historii więzi komunii, która, gdy się ukazuje, już jest przekroczona. Pomimo różnorodności znaczeń i odcieni możemy określić łaskę jako postawę dobroci Boga wobec człowieka, na mocy której Bóg daje początek nowego związku między człowiekiem a Nim. Przeto łaska nie jest rzeczywistością pośrednią między Bogiem a człowiekiem, jakby trzecią rzeczą, ale posiada swój najbardziej żywy charakter. Bóg jest Bogiem łaski. Jest On radykalnie określony w swoim najgłębszym bycie przez „łaskawość”. Łaska jest poniekąd samym bytem Boga, jako odwieczne źródło miłości wobec osoby, odwieczna dyspozycja do woli zbawienia. Charakter zupełnie darmowy i osobowy tej woli łaski prowadzi do postrzegania jej jako szczególnego wyrazu wolności Boga – nie zaś konieczności – i oczywiści jako coś, czego człowiek nie może ani wymagać, ani nie może nań zasłużyć. Nade wszystko jednak, łaska ujawnia się jako związana z osobą Chrystusa. Wolną i darmową dobroć Boga objawił On i darował w osobie Jezusa (J 1, 16-17; Tt 2, 11). W Jezusie rzeczywiście zamieszkuje pełnia Boga (Kol 1, 19). W Nim jest w pełni podkreślony sens przeznaczenia do życia w komunii z Bogiem przezwyciężając wszelkiego rodzaju suwerenna autonomię człowieka, zadufanego we własne siły. Wzmiankowana pełnia łaski, sama w sobie niepodzielna i totalna, jest określona poprzez wielorakość aspektów i wielość wymiarów. W nich wszystkich chodzi jedynie o zbawczą obecność Boga, który ukazuje ostateczny sens życia ludzkiego w byciu w Chrystusie. Podstawowe aspekty łaski zostaną teraz zebrane wokół trzech wymiarów. C h ry stu s i O jc ie c z a m ie sz k a ją w n a s - Łaska ujawnia się przede wszystkim jako tajemnicza obecność Boga, zupełnie szczególna intymność Boga w duszy sprawiedliwego. Rzeczywiście Bóg nie tak obdarza darami, jakby je odejmował sobie, lecz On sam przychodzi do nas. Ta szczególna immanencja Boga w człowieku, została zapowiedziana w następujących tematach: - zaślubin Boga ze jego wybranym ludem58; - przyjaźni z Bogiem59. Znajdą one swój najwyższy wyraz w darze Ducha Chrystusowego. Duch jest darem Zmartwychwstałego (J 20, 22), wylewa do naszych serc miłość Ojca (Rz 5, 5), w taki sposób, że możemy się do Niego zwracać po imieniu „Abba” (Rz 8, 14-16; Gal 4, 6-7). Ponieważ Duch jest Duchem Prawdy, to zakorzenia nas w życiu i nauce Jezusa (J 14, 23-26; 16, 12-15) do tego stopnia, że jesteśmy nowym i trwałym znakiem obecności Jezusa w nas (J 14, 16-21). Sensem zamieszkania Ducha Jezusa w nas jest proklamacja, że Bóg, który jest nieoddzielny od swojej łaski czyni nasze życie zamieszkaniem godnym siebie, tzn. że jesteśmy świątynią Ducha Świętego (1 Kor 3, 16-17; 6, 19). Istotna różnica zachodząca między wiecznym pochodzeniem Ducha a jego historycznym posłaniem przez Chrystusa pozwala nam uchwycić jak obecność Ducha w nas, zupełnie odmienna od komunii Słowa i Ducha, ma zdolność do głębokiej przemiany 58 Poza księgą Pieśni nad pieśniami wystarczy wspomnieć Oz 2, 16-25; Iz 54, 5-10; 62, 1-5. Ten temat będzie ponownie podjęty w NT w 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-27. 59 Przyjaźnią z Bogiem cieszą się niektóre postacie jak np. Ez 33, 11; lecz nade wszystko przyjaźń z Bogiem określa dzieło Mądrości por. Mdr 7, 27-28. �64 naszego życia. Komunikując nam samego siebie, Duch czyni nas uczestnikami swojego życia i sprawia, że jesteśmy miłowani przez Boga60. Wypada też zauważyć, że najgłębsza relacja między wiecznym pochodzeniem Ducha i Jego posłaniem historycznym przez Chrystusa wskazuje jak więź osoby z Trójcą jest głęboko naznaczona wydarzeniem chrześcijańskim. Duch niejako powtarza w człowieku drogę Syna posłusznego aż do śmierci. Podobnie jak w Jezusie chwała Syna była ukryta pod postacią sługi, tak samo w nas chwała przebóstwienia jest ukryta pod warstwą wysiłku upodobnienia się do Jezusa. I chociaż chwała ta oczekuje na swoje objawienie (1 J 3, 1-2; 2 Kor 3,18) już stanowi ona fundament naszej wielkości i godności. Człowiek trwający na modlitwie najlepiej ukazuje jego blask i wielkość zawarte są w komunii z Bogiem (Ps 15, 1-2.5; 17, 2-3; 73, 23-28). 3. Jedność z Chrystusem w Duchu Świętym Żyć w Chrystusie, uczynić z Niego punkt odniesienia dla własnego życia jest możliwe tylko przez dar Ducha. Jak Syn objawia Ojca w mocy jego pochodzenia od Niego tak Duch objawia Jezusa. W Duchu mamy do czynienia ze spełnieniem dzieła Jezusa. Z tego powodu Duch prowadzi nas do całej prawdy chrześcijańskiej i wyzwala w naszych sercach wezwanie najbardziej typowe dla Syna: „Abba”. Mamy tutaj najbardziej charakterystyczny element antropologii chrześcijańskiej. Ujmowana całkiem inaczej niż w myśli oświeceniowej podkreślającej autonomię, osoba jest tutaj rozważana w świetle życia w Chrystusie przez moc Ducha. Pismo opisuje życie w Duchu Chrystusa jako świętość. Nie chodzi tutaj o kategorię moralną, lecz o jakość życia osobowego, wcześniejszą od wszelkiej, konkretnej postawy moralnej. Duch konstytuuje tożsamość chrześcijańską osoby poprzez realizację najgłębszej komunii z Chrystusem i poprzez osobową relację z osobami boskimi61. Ta bezpośrednia autokomunikacja Boga w Duchu w formie osobowej i historycznozbawczej jest treścią zamieszkania osób boskich62, jest, mówiąc inaczej treścią łaski niestworzonej63. Temat ten jest obecny już w listach pawłowych64 gdzie początkowa formuła z 1 Tes 4,8 jest rozwijana poprzez tematykę świątyni duchowej i głębokiej życiowej komunii z Chrystusem. W pismach janowych zaś uwidacznia się nacisk na osobę Ducha w kontekście zamieszkania osób boskich w nas. Nacisk ten, jeszcze powszechnie obecny w patrystyce, zaczyna zanikać w scholastyce średniowiecznej z powodu wpływów nominalizmu, a także z uwagi na debatę z kontrowersyjnymi tezami Piotra Lombarda. Scholastyka potrydencka stawia w centrum refleksji 60 Por. S. Th I, q. 43, a. 3. Y.–M. CONGAR, La vita nello Spirito e secondo lo Spirito, w: Tenże, Credo nello Spirito Santo, II, Brescia 1982, ss. 111-122. 62 Por. J. TRŰTSCH, S.S. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento 1949. 63 Por. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, Firenze 1964, 436-529; L. LADARIA, Antropologia teologica, Roma 1986, 288-299. 64 Por. R. PENNA, Lo Spirito di Cristo, Brescia 1976. 61 �65 łaskę stworzoną, zaniedbując w tym samym refleksję nad wolnymi i miłosiernymi gestami Boga i zajmując się nadprzyrodzonym metafizycyzmem pochodzenia antropocentrycznego. Stan taki zachowa się w teologii aż do początku XX wieku. Dopiero wtedy odnowiona teologia łaski postawi na pierwszym miejscu osoby boskie. W latach 80. i 90. ubiegłego wieku byliśmy świadkami zjawiska „odkrycia Ducha Świętego”. Zapełniło ono tak często wspominane „zapomnienie o Duchu” przypisywane tradycji zachodniej. Miała miejsce prawdziwa eksplozja zainteresowania pneumatologią, podtrzymywana przez doświadczenia Odnowy w Duchu Świętym i nowych ruchów eklezjalnych. Na całe zjawisko miał też wpływ przykład pneumatologii Kościołów wschodnich ale też, bardziej ogólnie rozpatrując, ruch ekumeniczny. O tym ożywionym zainteresowaniu Duchem, swoistym głodzie Ducha, wspomina encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Łaska nie jest przeto darem jakiegoś dobra boskiego, lecz darem który, Jezus czyni z siebie samego, jest darem Jezusa jako zasady Ducha. Dlatego obecność Ducha, którego Ojciec i Syn są zasadą osobową, jest nade wszystko komunią z Osobami boskimi wcześniejszą niż bycie obecnością mocy przemieniającej i uświęcającej. Zachodzi tutaj odróżnienie między komunią osobową i skutecznym działaniem Ducha, które nie jest wcale łatwo adekwatnie pomyśleć i wyrazić. Sensem tego rozróżnienia jest jednoznaczne utrzymanie zakorzenienia w łaskawym miłosierdziu Boga każdego dyskursu o łasce. Bóg jest zawsze podmiotem rzeczywistości łaski a nigdy przedmiotem, jest obiektywną prawdą naszego poznania rzeczywistości łaski. Tutaj zawiera się trudność65 w teologicznym zastosowaniu kategorii substancjalistyczno- ontologicznych i zarazem wyraźna preferencja współczesnych autorów do zastosowania kategorii personalistycznych66. Trzeba nieustannie pamiętać, iż ciągle istnieje potrzeba wypracowania personalizmu teologicznego67. Moim zdaniem, w ślad za niektórymi teologami współczesnymi za punkt wyjścia refleksji o łasce, należy przyjąć chrześcijańskie wydarzenie łaski zakomunikowane nam w Duchu68. Związek między wydarzeniem Jezusa a Duchem Świętym jest głęboki w całym Piśmie św. W okresie przedpaschalnym jest on fundamentem mesjańskiej godności Jezusa w takim znaczeniu, że jest w nim zawarte całe dzieło Jezusa, czyli Jego synowskie posłuszeństwo i Jego komunia z Ojcem. W okresie popaschalnym Duch sprawia w Jezusie zdolność przyjęcia wierzących, w tym znaczeniu, że ich życie wchodzi w tę głęboką nowość, jaką jest życie-w-Chrystusie. 65 Por. O. SEMMELROTH, La perdita dell’elemento personale nella teologia e l’importanza di una sua reintroduzione, w: Pr. zbior., Orizzonti attuali della teologia, I, Roma 1966, 57-108. 66 Można bez trudu zauważyć przewodnie pojęcia stosowane przez autorów. W. Hryniewicz i H. Mülen posługuje się określeniem „przyczynowości osobowej”: H. MÜLEN, Una mystica persona, Roma 1968, ss. 368-369; 383-385; dla jezuitów M. Flicka i Z. Alszeghy uprzywilejowanym pojęciem jest „przyjaźń”: M. FLIK – Z. ALSZEGHY, Il vangelo della gratia, dz. cyt., 438-454; z kolei dla J. ALFARO kluczowe jest pojęcie „osoby”. 67 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000. 68 L. LADARIA, Cristologia del Logos y cristologia del Espiritu, Greg 61(1980), 353-360; G. COLZANI, Nella pienezza dello Spirito, Casale Monferrato 1985, 28-40. �66 Duch niczego nie dodaje do misterium Jezusa, lecz nade wszystko odkrywa całą jego treść. Dlatego nie rodzi się tutaj sekretna doktryna o Jezusie, ale coraz głębsza komunia ze Słowem Wcielonym, które stawia wymóg przełożenia tego daru na życie miłości i świadectwa wiary. Historyczno- zbawczy związek osób boskich i ich działania bez separowania ich ani też bez ich identyfikowania nie wydaje się wystarczająco dokładny. Bowiem ani stanowisko, które uważa działanie Ducha jako po prostu „przypisane” Jemu, a nie jako Jego własne osobowe działanie, ani stanowisko tych, którzy odnoszą do Ducha i to do Niego samego możliwość uczestnictwa w boskiej naturze nie wyczerpuje zagadnienia. Upodabniając nas do Jezusa, a nie do samego siebie, Duch konstytuuje kryterium i dynamikę związku między Chrystusem i chrześcijanami bez wchodzenia w jej bezpośredniość. Duch Chrystusa zakorzenia nas zarazem w misji i w osobie Jezusa na ile komunikuje nam i podtrzymuje w nas zdolność do wolnej i całkowitego posłuszeństwa woli miłującego Ojca. Ten wyjątkowy związek między Chrystusem i Duchem, znany już w Piśmie św., został na nowo ukazany w ostatnich czasach przez magisterium Kościoła. Jest on obecny w encyklikach: Leona XIII Divinum illud munus (1897) oraz Piusa XII, Mystici Corporis (1943). Rozpatrywana koncepcja zawarta jest także w soborowej konsytucji Lumen Gentium 7. Jej treścią jest prawda, że Duch Święty jest jedynym i tym samym we wszystkich osobach w łasce chociaż Jego działanie i dzieło jest zupełnie odmienne w Chrystusie i w nas. W tradycyjnym języku scholastycznym trzeba by powiedzieć, że łaska niestworzona jest identyczna w Chrystusie i w nas; podczas gdy nie jest tak w przypadku łaski stworzonej, która również jest dziełem tego samego Ducha. Bowiem, podczas gdy w Chrystusie dzieło Ducha jest ukierunkowane na ustanowienie go Panem i Zbawcą uniwersalnym, w nas jest skierowane na wyciśnięciu osobowych cech Jezusa i dynamiki Jego życia69. Jak wspomina Hbr 6,4 związek z Bogiem jest decydujący i nie można tak postępować jakby go nie było. Pozytywnie ujmując, rozważany związek zakłada głęboką świadomość zjednoczenia życia osoby. Dar Ducha nie przynosi wchłonięcia naszego życia w Boga, lecz uzdalnia nas do maksymalnej realizacji stworzeń otwartych na działanie Boga. Relacja łaski nie dochodzi do człowieka z zewnątrz, do człowieka, który już byłby wcześniej ukonstytuowany. Łaska udoskonala tę relację i otwartość na Boga, który jest ostatecznym fundamentem życia osobowego. Odkrywamy tutaj najbardziej prawdziwy sens relacji między łaską i osobą70. Zawiera się tutaj głębokie doświadczenie łaski jako fundamentu wymiaru wspólnotowego i eschatologicznego życia chrześcijańskiego. Komunia z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, właśnie na ile łączy osobę z miłością zbawczą Chrystusa, daje początek Kościołowi Jego wspólnocie i Jego Ciału. Jedyne i identyczne misterium komunii wyraża zatem rzeczywistość uświęconej duszy i rzeczywistość Kościoła w ich wzajemnej, głębokiej współzależności. Ojcowie 69 70 Por. S.Th III, q. 8, a. 5. Por. H. DE LUBAC, Il mistero del soprannaturale, Bologna 1967. �67 Kościoła za pomocą bogatego symbolizmu ilustrowali tę rzeczywistość71. Wśród wielu symboli na czoło wysuwa się symbol oblubieńczych zaślubin. Wydaje się on najbardziej odpowiedni do wyrażenia radosnego zaufania duszy i kościoła w ich dążeniu ku Chrystusowi. Realizm tej relacji zawarty jest w darze Ducha, który ustanawia każde życie w miłości boskiej. W ten sam sposób komunia z Chrystusem w mocy Ducha ustanawia charakter eschatologiczny łaski. Duch, który zamieszkuje w nas, jest nam dany jako zadatek i gwarancja, że to, co jest śmiertelne będzie włączone w nieśmiertelne. Komunia w Duchu popycha nasze ziemskie pielgrzymowanie w kierunku pełnego ukazania się misterium Pana, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich. 4. Odnowa człowieka dziełem Ducha Chrystusowego Związek między boskim działaniem łaski a Chrystusem jest kluczem do zrozumienia samych podstaw problematyki łaski. Rzeczywiście, nie istnieje żadne boskie działanie łaski oprócz objawionego w Chrystusie. Ono jest zatem prawdziwą drogą przystępu do Ojca. Pojawia się tutaj kwestia ostatecznej chrześcijańskiej charakterystyki łaski albo problem przekonania, że nie ma żadnej prawdziwej sprawiedliwości poza jednością z Chrystusem. Ujęcie chrześcijańskiego charakteru łaski powinno mieć odniesienie do osobowego misterium Jezusa, Słowa, które stało się Ciałem72. Wieczna więź Syna z Ojcem konstytuuje zarazem treść łaski jak i rzeczywistość osobową człowieka – Jezusa. W Jezusie łaska i osoba zbiegają się. Rzeczywiście, synowska relacja Słowa i Ojca konstytuuje najwyższą możliwą komunikację łaski w komunii Boga z ludzkością. To ta sama jedność osobowa Słowa, które stało się Ciałem. W konsekwencji łaska ma swój nieodzowny charakter osobowy. To miłość Boga, która objawia się w darze boskiego ojcostwa wobec Jezusa i wobec jego posłusznej, synowskiej odpowiedzi Ojcu. Uwagi te nie prowadzą oczywiście do myślenia w ten sam sposób o darze łaski w Jezusie i w nas. Przede wszystkim jednak zachęcają do przemyślenia w kategoriach chrystologicznych problematyki łaski, jako szczególnej komunikacji osobowego misterium Jezusa w nas. Teologia średniowieczna ujęła problem w kategorii łaski głowy (gratia capitis). Skoro w Jezusie mamy do czynienia z komunikacją Boga w świecie człowieka, zatem komunikacja ta powinna być przemyślana w sposób odpowiadający prymatowi Jezusa nad światem, czyli w taki sposób, że osobowe misterium Jezusa będzie fundamentem i żywotnym centrum każdej komunikacji Boga wobec człowieka. Łaska przez nas rozważana jest uczestnictwem w łasce Chrystusa, relacją osobową z Nim i uczestnictwem w Jego życiu. Prawdy te są obecne w Piśmie św. jako motywy dominujące u św. Pawła i św. Jana. U pierwszego wystarczy wspomnieć tematy nowego stworzenia i inkorporacji w Chrystusa, ale 71 Por. J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri, Paris 1950; H. DE LUBAC, Medytacje o Kościele, WAM, Kraków 2009; K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers siècles, Paris 1964. 72 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 31-58. �68 również zespół zagadnień określanych jako mistyka pawłowa73. U Jana występują tematy jedności, wzajemnej immanencji (trwania w) między Chrystusem i nami oraz temat Chrystusa naszego życia. Wspomniana tematyka znajdzie mocne podkreślenie w teologii ojców greckich na temat wcielenia i przebóstwienia oraz w teologii średniowiecznej we wspomnianym już powyżej motywie gratia capitis. W czasach współczesnych podejmowano próby odnowienia teologii ciała mistycznego w encyklice Mystici Corporis74 czy też dorobek Emila Merscha75. Łaska jest komunią z Chrystusem, byciem „w Nim i przez Niego” w komunii z wolą Ojca. Rodzi się tutaj takie doświadczenie życia, że wierzący już nie żyje dla siebie, lecz przyoblekł już formę Chrystusa. W owym byciu-w-Chrystusie, człowiek żyjący w łasce jawi się jako świadek darmowej wolności i skutecznej mocy miłości Ojca wobec stworzenia. Dwie uwagi mogą pozwolić lepiej zrozumieć ów radykalnie chrystocentryczny charakter łaski Bożej. Pierwsza dotyczy wyczerpania się chrześcijańskiego charakteru łaski w darze Ducha, który daleki od identyfikowania się z apokaliptycznym entuzjazmem na wzór koryncki76 wiąże się ściśle z Ewangelią. Słowa jej przechowuje w pamięci i prowadzi do pełni (J 14, 26; 16, 13-14), do posłania uczniów (J 20, 21-22) i do celebracji eucharystycznej. Duch jest rozumiany trynitarne i chrystologicznie jako dýnamis, moc i forma, której żywotność napełnia chrześcijanina. Zasługą aleksandryjskiej szkoły teologicznej było harmonijne ujęcie litery i ducha Pisma św. Szkoła ta akcentowała z mocą prawdę, że tylko przez Ducha i w związku z Nim, wierność materialna wobec litery Ewangelii i zbawczej historii staje się zbawieniem. Duch jest zatem jak chusta Weroniki, na której dokładnie odbiło się oblicze Jezusa, jest też prawdziwą, realizującą się w nas mocą. Druga uwaga chce potwierdzić, że autentyczna komunia z Chrystusem, zagwarantowana przez Ducha, nadaje łasce charakter misyjny. Stwierdzić, że w nas łaska Chrystusa ma charakter misji zbawczej, oznacza stwierdzić tym samym, że nowość ofiarowana nam przez Chrystusa wiąże razem ostateczne racje naszej osobowości i aktywności, naszego bytu i życiowych zadań. W takiej osobowej perspektywie misji ani łaska nie jawi się jako ciało obce wobec ludzkich aspiracji życiowych, ani te ostatnie nie jawią się jako zbyteczny ciężar dla witalnego centrum, jakim jest łaska. Tylko w tym przylgnięciu i zaangażowaniu apostolskim zamysł Boga dokonuje się wobec nas i stajemy się w pełnym sensie osobami. Koncentracja wydarzenia łaski wokół Ducha Chrystusa czyni nas pewnymi, że rzeczywistość ta pochodzi wyłącznie z wolnego wyboru Boga i że tylko Bóg nią dysponuje. Problem polega na tym, że łaskawa inicjatywa Boga nie stawia człowieka w stanie pasywnej bierności, lecz głęboko 73 Por. L. CERFAUX, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969. DS. 3805-3808. Warto też odnieść się do dwóch pierwszych akapitów LG 7. 75 E. MERSCH, Le corps mystique du Christ, 2 voll., Paris-Bruxelles 1951. 76 Por. E. KÄSEMANN, Sul tema dell’apocalittica cristiana primitiva, w: tenże, Saggi esegetici, Casale Monferrato 1985, 106-132. 74 �69 go odnawia i wpisuje w niego zdolność do odpowiedzi i współpracy w zamyśle Bożym. I to jest problematyka łaski stworzonej77. Nie jest ona antropocentrycznym dodatkiem do personalistycznej lektury łaski jako daru Ducha Świętego, ale łączy się z tym darem jako wydobyta i wyjaśniona w oparciu o niego. Rzeczywiście, w tradycji scholastycznej Duch i Jego dary były jedynym, całościowym boskim aktem dobroci. Komunikacja, jaką Duch czyni z siebie samego wprowadza w nas określony skutek skończony, tj. realną odnowę osoby, która staje się nowym stworzeniem. Chodzi tutaj o perspektywę ze wszech miar realistyczną i dynamiczną, gdzie komunia z Chrystusem wymaga transformacji i nowej kondycji, bo tylko one pozwalają, aby zobaczyć zbawcze działanie Ducha jako skuteczne i płodne a nie puste i bezprzedmiotowe. Historia tej problematyki wydaje się jasna gdyż ma swoje korzenie w przekazie biblijnym. Boski dar Ducha odnawia nasze życie i kieruje je do odrodzenia się jako nowe stworzenie. Głębokość tej przemiany została wyrażona przez ojców w terminach umożliwiających dialog z kulturą grecką: przebóstwienie, odnowa obrazu, wizja Boga, admirabile commercium (przedziwna wymiana). Augustyn doda swój termin caritas rozumiany jako głęboki ruch Boga w naszym kierunku, taki że jest on komunikowaniem się Boga w formie uczestnictwa z siebie samego, a to zaś wyzwala naszą odpowiedź miłości. Najbardziej jednak precyzyjne sformułowanie tej tematyki dokonało się w scholastyce za pomocą terminu habitus, który został podjęty przez Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu. Prezentowany zbawczy realizm, nie pozwala rozważać łaski tylko jako dyspozycji duszy, zawężając jej rozumienie do życzliwej i łaskawej wewnętrznej dyspozycji w Bogu. Łaska związana w Chrystusie wymaga współdzielenia ludzkiej historii, czyli wymaga, aby stała się ona uczestnikiem ludzkiej egzystencji, aby ją niejako w siebie wpisać. W takim ujęciu boskiej autokomunikacji kategoria „stworzoności” łaski nie obiektywizuje i nie uprzedmiotawia Boga, nie redukuje Go do własnego horyzontu, ale przede wszystkim żyje doświadczeniem boskości, której nie można zobiektywizować w stałym napięciu i w stałej otwartości na nie. Łaska stworzona ukazuje się jako owoc obecności misterium zbawczego, niemożliwe do przypisania nam, jako że jest ono boskie, lecz jednak jest w stanie, aby określić realnie i głęboko życie osoby. Żadną miara nie jest to redukcja wolnej inicjatywy Boga do autonomicznej bytowości, którą człowiek mógłby dowolnie dysponować. Ukazuje się ona jako wpisana (implicite) w boskie działanie, które ustanawiając człowieka jako cel swojej autokomunikacji, niejako wchłania go stwarzając warunek możliwości jego realizacji osobowej. Łaska stworzona ukazuje się jako spotkanie wewnątrzboskiego życia osobowego z człowiekiem otwartym na absolut. Właśnie w tym spotkaniu zmierza ona do swojej doskonałości i pełni zbawienia. Łaska stworzona jest przyjęciem w stworzeniu boskiego daru, który jest nieoddzielny od Dawcy. Płodność tego daru ukazuje się jako 77 G. PHILIPS, L’union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l’origine et le sens de la grâce créée, Gembloux 1974. �70 zasada regulująca zdolności ludzkiej do dania odpowiedzi Bogu. Ukazuje się jako fundament antropologii nadprzyrodzonej i podstawowe określenie ludzkiego podmiotu w świetle Ducha. Tutaj dobroć Boga jest formą daru stworzonego, powiązanego z nami, poprzez który Bóg dosięga osobowego centrum człowieka, aby go powtórnie stworzyć jako nową osobę. Rzeczywistość stworzona, prawdziwie ludzka, jest określeniem odnawiającej obecności Boga miłości. Chodzi więc o zrozumienie całego bogactwa tego bycia-w-łasce, gdzie dar boży redefiniuje dogłębnie samo ludzkie życie. Znajdujemy się wobec całej złożonej wielości pojęć, zarazem biblijnych i metafizycznych, psychologicznych i moralnych, osobowych i egzystencjalnych. Sprowadzimy je do tematów podstawowych a które razem wzięte opiszą stan chrześcijańskiej sprawiedliwości. 5. Łaska usprawiedliwienia S p ra w ie d liw y ja k o sy n B o g a - Boskie dzieło łaski w nas znajduje głęboki wyraz w temacie boskiego usynowienia. Określenia tego Sobór Trydencki używa do opisu procesu usprawiedliwienia. Może ono posłużyć pogłębieniu problematyki usprawiedliwienia chrześcijanina łącząc je ze szczególnym objawieniem ojcostwa Bożego i z nowymi postawami wymaganymi od chrześcijanina na drodze usprawiedliwienia. Samym sednem problematyki boskiego usynowienia jest najgłębsze upodobnienie się do Słowa stale stwarzanego przez Boga, tak że poprzez dar jego podobieństwa stajemy się upodobnieni do Chrystusa i jak On zdolni do wypowiedzenia poprzez całe nasze życie: „Ojcze nasz”. W perspektywie Przymierza temat usynowienia dotyczy przede wszystkim szczególnej bliskości Boga wobec ludu Izraela. Treścią usynowienia jest wola boska wybrania stawiająca wymagania wobec postaw zajmowanych przez lud. Pod wpływem profetyzmu problematyka usynowienia nabierze bardziej charakteru etycznego i posłuży do wyrażenia szczególnej więzi zaufania, modlitwy i życia sprawiedliwych. Odrodzenie mesjańsko-eschatologiczne znajdzie jeden ze swoich klasycznych tematów. Jednakże dopiero z przyjściem Jezusa Chrystusa termin ten osiągnie swoje najpełniejsze znaczenie. Tradycje chrztu i przemienienia, tematy pawłowe „Jego” Syna i janowe Syna „Jednorodzonego” opisują więź Chrystusa z Ojcem jako pełną realizację Przymierza, wierności i miłości, z jaką Bóg działa zbawczo. Szczególny i nieosiągalny poziom synowskiej relacji określa, do jak bliskiej zażyłości i zaufania został wprowadzony każdy wierzący. Chrześcijanin, poprzez dar Ducha i odrodzenie chrzcielne, stał się uczestnikiem intymnej więzi „Abba” i został przemieniony i przekształcony jako ten, który rodzi się z Boga i zachowuje w sobie „Boże nasienie”. Bardziej niż w wymiarze jurydycznym „przybranego synostwa” trzeba zwrócić uwagę na rzeczywistość i głębię wspomnianej przemiany. Jest to przemiana, w której centrum nie stoi analiza pojęcia „syn”, w znaczeniu metafizycznym lub historii religii, ale w znaczeniu chrześcijańskim. Więź synowska jest udoskonaleniem naszej natury upodabniającej się do sposobu istnienia Syna �71 stając się jedno z Nim78. W tej dziedzinie patrystyczna tradycja grecka podkreślała wymiar wcielenia, ponieważ ci, którzy są uczestnikami jedynej natury mają jeden rodzaj powiązania ontologicznego między sobą. Oto jak w przyjęciu natury ludzkiej przez Słowo zostaje ustanowiony związek Chrystusa z wszystkimi ludźmi i ich dostęp w Chrystusie do komunii z Ojcem. Więź synowska jest zatem darem boskiej łaski, przez nią zostaliśmy wezwani do uczestnictwa w godności jedynego i umiłowanego Syna, który w ten sposób objawia się jako pierworodny pośród wielu braćmi. Dar Ducha, rzeczywiście, nie czyni nic innego, jak wpisuje w nas ślady Syna tak, że podobnie do Jezusa nie mamy innego miejsca przebywania jak u Ojca w komunii z Jego wolą. I jak dla Jezusa trwanie w Ojcu jest racją Jego życia pośród braci, w tym znaczeniu, że Jego działanie jest objawieniem bycia na służbie Ojca, tak dla chrześcijanina więź synowska jest korzeniem postaw, które wyrażają własne, całkowite istnienie dla Boga. Zarówno dla Jezusa i dla chrześcijanina przeróżne okoliczności życia nie oddalają od własnego odnoszenia się do Ojca, lecz skłaniają do szukania we wszystkim jego woli. W oczekiwaniu, że jak na górze Tabor, boska wielkość tej synowskiej więzi przeważy, aż do przemiany naszego życia w doskonałe podobieństwo do Chrystusa. S p ra w ie d liw y ja k o u c z e s tn ik b o sk ie j n a tu ry - Określenie zawarte w 1 P 1,4 zawiera w sobie sens wielu innych fragmentów biblijnych. Uczestnictwo w boskiej naturze, dlatego że jest wyrazem własnego istnienia w Chrystusie, jest sprawą zupełnie odmienną od wszelkiej formy panteizmu. Nie sytuuje się wokół zaprzeczenia osobowości ludzkiej lub wokół zapoznania jej stworzoności. Ogniskuje się zaś wokół szczególnej komunii z Bogiem będącej owocem daru Ducha. Żadną miarą przekreślenie osobowości ludzkiej nie może być ukazywane jako udoskonalenie człowieka. Chodzi natomiast o głęboką transformację i przeistoczenie, o szczególną komunię z Bogiem, który już w tym życiu uzdalnia nas do przyjęcia Go w sposób całkowity i pełny. Ireneusz wyraźnie przypomina, że Słowo Boga Jezus Chrystus nasz Pan, przez swoją przeobfitą miłość stał się tym, kim jesteśmy, aby uczynić z nas to, czym jest on sam79. Takie przebóstwienie jest owocem głębokiego pokrewieństwa między kochającym a kochanym, między kontemplującym a kontemplowanym80. Kontemplacja bowiem nie polega na patrzeniu na rzeczywistość, która pozostaje zewnętrzna lecz polega na przyjęciu czegoś, co rodzi się wewnątrz nas samych, jest to przyswojenie przemieniające. Jest to stawanie się tym, co się kontempluje przez dar i świadome naśladowanie. Jako bazę biblijną dla rozważanego pojęcia można przywołać odrodzenia chrzcielne, które przez dar Ducha czyni nas dziedzicami życia wiecznego. Zrodzenie się z Boga, to posiadanie nasienia Bożego jest wejściem w głęboką komunię z Ojcem. Na tej podstawie ojcowie, przede 78 Por. E. MERSCH, Filii in Filio, NRTh 65(1938), 565-582. IRENEUSZ Z LIONU, Adversus Haereses, V, prol.: PG 7, 1120. 80 Na temat teologii obrazu typowej dla ojców greckich zob.Y-M. CONGAR, La deification dans la tradition de l’Orient, VSpS 44(1935), 9-107. 79 �72 wszystkim greccy, rozwijają całą teologię obrazu i przebóstwienia81. Tematy te zdominowane są przez odniesienie chrystologiczne i stanowią próbę pokazania, że chrześcijanin poprzez życie wiary i miłości ma własną cząstkę w relacji właściwej dla Syna z Ojcem. Chociaż zazwyczaj ojcowie wydobywali z tej nauki trudne do zaakceptowania dziś wnioski o nieśmiertelności i niezepsuciu to jednak ich nauka o uczestnictwie w boskiej naturze prowadzi do afirmacji przebóstwienia, uczestnictwa w boskim życiu przez dar Ducha. Nie idzie tylko o oczyszczenie obrazu stworzonego z tego, co go zaciemnia, lecz nade wszystko o dostrzeganie daru uczestnictwa w boskim życiu. Dalsza historia zagadnienia jest naznaczona, niestety, bardziej przez troskę o unikanie wszelkiej formy panteizmu niż o rozwój twórczej refleksji. Scholastyczne próby interpretacji tematu, możliwe są do odnalezienia w każdym podręczniku o łasce. Dziś jednak są one mało aktualne. Przekonanie, że łaska nas przemienia czyniąc uczestnikami boskiej natury powinno być zachowane w ścisłej łączności z ekonomią zbawienia. Rzeczywiście, Duch Chrystusa łączy nas w najgłębszy sposób z Bogiem. Obrazy82, do których odwołują się ojcowie mają wartość jedynie wskazującą dla myślenia o głębokim związku rzeczywistości stworzonej z Bogiem, który pozostaje transcendentny. Ukazywana jest osobowość do tego stopnia przemieniona, że wszystko to, co w niej można odnaleźć jest jakby boskiego pochodzenia. Zdecydowanie pisał św. Bernard, że: sic affici, deificari est83. Przebóstwienie jest dojściem do takiego sposobu myślenia i postrzegania, do takiej jak u Bernarda całkowitej jedności woli z Bogiem. Przebóstwienie możliwe jest tylko dzięki komunii z Synem i z Duchem. Dar Ducha formuje w nas Chrystusa nie tak, jak stworzenie tworzy drugie, lecz jak czyni to Pan, który wynosi stworzenie do nowej godności i przekształca je dla komunii w swej chwale. Zatem nie ma tutaj miejsca identyfikacja naszej natury w naturą boską, ale jest to przede wszystkim jedność osobowa z Chrystusem, który przez łaskę odnawia w nas dynamikę poznania i miłości boskiego życia. Nie stajemy się jakby drugim bogiem, oddzielonym od Boga Jezusa Chrystusa – oznaczałoby to bycie karykaturą Boga – lecz quasi odbiciem chwały tylko Jemu właściwej. Co było pokusą szatańską w ogrodzie Eden, ujawnia się teraz jako Boży dar. Bycie jak Bóg nie może zrealizować się ani poza Bogiem, ani przeciwko Niemu, lecz tylko w Nim i przez Niego. Jak Syn nie jest jakimś innym Bogiem, lecz jednym i tym samym Bogiem z Ojcem, tak samo chrześcijanin, na którym spoczywa nieskończona miłość Boga, ujawnia się jako jeden z nas. Nie istnieje zatem większe przestępstwo jak uczynić siebie nieprzyjacielem Boga i usiłować żyć niezależnie od Niego. „Poznaj, chrześcijaninie, swoją godność”84. 81 H. RONDET, La divinisation du chrétien. Mystère et problèmes, w: Tenże, Essais sur la théologie de la grâce, Paris 1964, 107-154. 82 Obrazy są bardzo różnorodne: pieczęć i wosk, kropla wody i wina, żelazo i ogień, światło i powietrze. Nie występują one tylko u ojców, ale może nawet częściej w scholastyce średniowiecznej. 83 BERNARD DI CHIARAVALLE, De Diligendo Deo, X, 28: PL 182, 991. 84 LEON WIELKI, Sermo 21, 3: PL 54, 192. �73 S p ra w ie d liw y ja k o u w o ln io n y o d g rz e c h u - Komunia z Chrystusem zakłada taką bliskość z Bogiem, że można ją opisać jako stan świętości, czyli wolności od grzechu85. Sens tej wypowiedzi jest taki, że w mocy łaski, jako obfitującej w dary jest również przezwyciężenie zła. Co więcej, poprzez dary uświęcenia, łaska zwycięża grzech. Przedstawiany temat nie budzący konfliktów w epoce patrystycznej i scholastycznej, stał się przedmiotem ostrej kontrowersji w okresie Reformacji, która ześrodkowała go wokół problemów wolności i niewoli. Wspomniane dwa wątki określają rzeczywistość starego człowieka, w którym cały człowiek poddany jest grzechowi, i prawdę o nowym człowieku, w nim osoba odradza się przez chrzest i staje się odnowiona przez Ducha. W usprawiedliwionych Duch jest rzeczywistością żywą, nie martwą, płodną, nie sterylną. W ten sposób wyzwolenie z grzechu ukazuje się jako aspekt negatywny tej pozytywnej rzeczywistości będącej darem nowego życia. Tym samym można utrzymywać, że wyzwolenie z grzechu jest aktem boskiego miłosierdzia, za pomocą którego Bóg zbawia grzesznika i dogłębnie go odnawia. Osadzenie biblijne rozważanego tematu nie jest trudne, jeśli zwrócić uwagę na fakt, że odpuszczenie grzechów jawi się jako fundamentalna treść misji Jezusa, który przyszedł, aby zbawić grzeszników. Paweł wyraża tę prawdę wiążąc usprawiedliwienie z boską sprawiedliwością, z miłosierdziem, dzięki któremu Bóg zbawia znieprawionego grzesznika. Jan ukazuje Jezusa jako Baranka, który gładzi grzechy świata. Pogłębiając tę problematykę, ojcowie Kościoła zwracają uwagę na fakt, że ta przemiana człowieka zawdzięczana jest tylko Bogu, a nie własnym, duchowym dyspozycjom wierzącego. Zatem, zbawienie rodzi się z dobroci Boga a nie z naszych wysiłków i starań. Trwała relacja miłosierdzia, która się zawiązuje między Bogiem i człowiekiem ukazuje się więc jako centrum odpuszczenia grzechów. W odróżnieniu jednak od protestantów, Trydent zinterpretował cały ten proces wokół tematu sprawiedliwości Chrystusa. Dotykamy tutaj jednego fundamentalnych tematów łaski. Otóż jeśli poprzez grzech, człowiek odrzuca miłość do Boga, a Ten wycofałby swoją łaskawość, otwierając przerażającą przepaść, łaska jawiłaby się w takim przypadku jako zdolność do zasypania tej przepaści. Naturalnie, dokonuje się to poprzez dzieło Bożej miłości, a nie na bazie kruchej i grzesznej wolności człowieka. Destrukcyjna moc grzechu nie tak wielka jak moc łaski, obfitującej w dary i zdolnej również przezwyciężenie zła. Chodzi natomiast o nową kondycję bliskości z Bogiem i pokoju, który całkowicie znosi taki rodzaj desperacji egzystencjalnej (por. Rz 7, 15-24) bedącej jak pieczęć grzesznego życia. Właśnie ta nowa kondycja życia jest zupełnie przeciwna grzechowi, tak, że trzeba uznać, iż jego zaistnienie przynosi zgładzenie grzechu, jego realne przezwyciężenie. W tym przebaczeniu grzesznikowi można widzieć jeden z podstawowych aspektów łaski. Św. Tomasz przypomina tę prawdę mówiąc, że boska łaska nie zawiera się w uznaniu dobroci osoby, która 85 Por. M. SCHMAUS, La partecipazione al regno di Dio come unione a Cristo, w: Dogmatica Cattolica, III/2, Casale Monferrato 1966, 82-99. �74 przez to jest napełniona dobrami, lecz mieści się w napełnieniu jej darami, aby uczynić ją godną tych darów86. 6. Doświadczenie łaski Temat doświadczenia łaski jest tematem rzadko i niechętnie podejmowanym. Zasadniczo w tradycji średniowiecznej i w mistyce wszystkich czasów zagadnienie to podejmowane było z nieufnością. Istnieje zatem pilna potrzeba reintegracji tego zagadnienia do teologii chrześcijańskiej. Problematyka doświadczenia łaski jest niesłychanie żywa w grupach Odnowy w Duchu Świętym i choćby z tego względu jest wyzwaniem dla teologii. Poważnie należy ponadto potraktować zjawisko uciekania się niektórych katolików do religijnych form azjatyckich. Przyczyn wspomnianej nieufności czy podejrzliwości, wobec wszelkich form doświadczenia łaski powinno się być poszukiwać w historii. Pierwsza polega na obawie by nie zostać posądzonym o naiwność, ekstremizm i błądzenie - zawsze możliwe w życiu duchowym. Jeśli wielcy mistrzowie życia duchowego byli zawsze bardzo ostrożni i wrażliwi na możliwość ulegania błędom, to nigdy nie brakowało w historii Kościoła grup i ruchów, które tym błędom ulega. Przykłady można by mnożyć. Dla naszych potrzeb wystarczy wspomnieć: średniowieczny ruch katarów, hiszpański ruch alumbrados, doktrynę czystej miłości Fénelona i Molinosa itp. Wspomniane błędy, nadużycia i skrajne postawy w życiu duchowym spowodowały głęboki rozdźwięk między mistyką i teologią. Okazał się on szkodliwy dla obu stron. Drugą przyczyna jest związana z dynamiką kulturową. Marginalizowała ona a priori każdą formę doświadczenia religijnego. Niewątpliwie zaważyło tutaj wiele nowożytnych prądów filozoficznych od racjonalizmu kartezjańskiego zbudowanego na antymetafizycznych ideach po mistrzów podejrzeń (Marks, Freud, Nietzsche), którzy osądzali każde doświadczenie religijne jako fałszywe i szkodliwe. Zatem odnowa teologii łaski związana z odzyskaniem kategorii doświadczenia religijnego musi dążyć do syntezy wypracowanej w sposób świadomie krytyczny i nie może nie brać pod uwagę rozdzielenia, jakie dokonało się między wiarą a kulturą, między religią a życiem społecznym. Punktem wyjścia dla naszego dyskursu powinno być odzyskanie oryginalności doświadczenia religijnego87. Doświadczenie to nie może zostać zredukowane do kontekstu społeczno-socjologicznego ani do wymiaru psychologicznego, tak jakby było ono własnością ludzkiego bytu i jego historii. Refleksja nad doświadczeniem religijnym winna je ujmować w jego jedyności i wyjątkowości jako to, co nie pochodzi od człowieka, co jest poza nim. Współczesna myśl filozoficzna podejmuje próby opisania treści tego doświadczenia mówiąc o numinosum, sacrum, tremendum, o elemencie ponadnaturalnym. W opisach miejsca doświadczenia 86 S. Th I-a II-ae, q. 110, a. 1, in c. Por. R. GUARDNINI, Esperienza religiosa e fede, w: Tenże, Fede- religione- esperienza. Saggi teologici, Brescia 1984, 57-108. 87 �75 religijnego mówi się o poczuciu religijnym, świadomości moralnej czy otwartości na Drugiego. Dla świadomości chrześcijańskiej próby te są zdecydowanie niewystarczające. Doświadczenie chrześcijańskie bowiem opiera się na łasce, na obecności Bożej, która – co prawda – nie jest bezpośrednim doświadczeniem samego Boga (Boga w sobie), ale jest doświadczeniem życia duchowego, które Bóg podtrzymuje w nas, wyzwalając naszą odpowiedź wiary i miłości. Łaska jest zatem elementem nieoddzielnym od tych form życia i języka, które ją wyrażają i do niej przynależą. W każdym razie, sama jej struktura nie pozwala przeciwstawiać wewnętrznego doświadczenia ukierunkowaniu, które Duch Chrystusa stawia w swoim ludzie. Jednocześnie demaskuje każdą formę pychy i zaprasza do ujęcia wolności duchowej jako wyraźnego znaku obecności Boga w nas. Co więcej, doświadczenie łaski dowartościowuje ludzki wysiłek istnienia tzn. nadaje sens, znaczenie światu i ludzkiej historii. Chrześcijańskie doświadczenie zbawienia, chociaż oparte na samym Bogu, związane jest wielorakimi więzami z ludzkimi środowiskami intelektualnymi i kulturalnymi, gdzie rodzi się myśl, działanie, decyzje i nadzieje. Powstaje w ten sposób rozumienie łaski jako procesu życiowo- dynamicznego wpisującego się w ludzką wędrówkę życiową ku osobowemu zjednoczeniu z Bogiem w ludzkim zaangażowaniu życiowym. Niezłomny charakter daru Bożego sprawia, że jest on możliwy do opisania jako ciągła odpowiedzialność człowieka wobec nieustannie nowych, boskich wezwań i decyzji własnej wolności. W tym znaczeniu doświadczenie łaski ukazuje się nade wszystko jako zdolność do określenia w głębi naszej wolności, jako napełnionej i ukierunkowanej na Boga. Wielu autorów usiłowało wyjaśnić tę problematykę w świetle „opcji fundamentalnej”88, dokonując reinterpretacji pojęcia łaski stworzonej i stałości stanu łaski. Kategoria opcji fundamentalnej wyzwala sprzyjający klimat duchowy, inspiruje ostateczne motywacje, kreatywnie kieruje naszym życiem. Oto dlaczego łaska stworzona ukazuje się jako doświadczenie życia pełnego treści i znaczenia zdolnego do podejmowania z pasją codziennych wyzwań życiowych i całej dynamiki wolności. Ten sposób pozwala na bardziej precyzyjne uchwycenie w kategoriach personalistycznych i dynamicznych, kondycji ludzkiej i chrześcijańskiej, jako wydarzenia zrodzonego przez boską obecność wewnątrz rozmaitych doświadczeń życia. Nie ma powodów, aby oceniać prezentację żywotności łaski w życiu osoby jako intymistyczną (subiektywistyczną, indywidualistyczną) i prywatną. Należy przypomnieć, że wymiar życiowy łaski powinien posiadać znaczenie i wymiar społeczny, wspólnotowy i także polityczny.89 Sens tego poszerzenia jest taki, że każde osobowe doświadczenie istnieje w kontekście społeczny i kulturalnym. Żadna jednostka, nie może, obiektywnie rzecz ujmując, powoływać się wyłącznie na swoje wewnętrzne motywacje, czy intymne pocieszenia przy braku 88 Por. M. FLICK, L’opzione fondamentale della vita morale e la gratia, Greg 41(1960), 593-619. Jednym z pierwszych, którzy współcześnie podjęli ten problem, z efektami dość kontrowersyjnymi był czołowy przedstawiciel latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia J. L. SEGUNDO, Grazia e condizone umana, Brescia 1974. 89 �76 zainteresowania problemami świata i społeczeństwa. Co prawda nie ma tutaj miejsca bezpośrednia identyfikacja teologii łaski z procesami wyzwolenia, lecz pozostaje w mocy wezwanie do zaangażowania w pozostawaniu wiernymi oryginalnemu doświadczeniu Chrystusa, zaktualizowanemu w darze Ducha, wewnątrz problemów naszej historii. Fakt, że refleksja nad znaczeniem społecznym i politycznym łaski nie jest zbyt daleko posunięta, upoważnia do uznania tej problematyki za jedno z poważnych zadań dla myśli chrześcijańskiej. Porzucenie świata na pastwę czystej świeckości byłoby wielkim nieporozumieniem i uleganiem skłonności do pogańskiego naturalizmu. �77 Zakończenie W oddaleniu od Boga i zanużeniu w świat, człowiek wszystkich czasów, lecz przede wszystkim naszej technologicznej epoki, skłonny jest do czynienia z siebie centrum i celu wszystkich swoich wysiłków i pragnień. Autonomiczny i samowystarczalny człowiek pragnie dziś sam, nie zawdzięczając niczego komukolwiek, kierować i spełniać swojej życie. Człowiek epoki technicznej jest coraz bardziej przekonany, że potrafi samorealizować własne życie bez żadnej pomocy z zewnątrz. Wszystko wydaje mu się być do jego dyspozycji. Jego myśl wychodzi od tego, co możliwe do doświadczenia zmysłowego i co poddane jest jego kontroli. Dziedziny, które dla czasów starożytnych i średniowiecznych były nazywane „metafizycznymi”, od epoki Odrodzenia uznawane są za „rzeczy tajemne” a dla dzisiejszego europejczyka wydają się przedmiotem fantazji. Jego siła moralna słabnie, podczas gdy w zawrotnym tempie rosną możliwości technologiczne. Współczesna Europa hołduje dwom imperatywom. Ekonomicznemu, który głosi, by nie przeszkadzać niczemu, co przynosi zysk, oraz technologicznemu – by realizować wszystko, co z punktu widzenia nauki jest możliwe. Tak oto zamiast nacechowanego pogodnym racjonalizmem etosu chrześcijańskiego, szerzą się moralizm polityczny i kultura oświeceniowa, głoszące szczytne hasła pokoju, sprawiedliwości i ochrony planety, ale pozbawione punktu odniesienia, przez co rzadko przechodzące niezbędny proces samooczyszczenia. Zanikają kategorie dobra i zła. Kościół rugowany jest z życia jednostek i społeczeństw. W mentalności społecznej dominuje myśl krytyczna i konkretna oparta na ratio i tym, co Kant nazywał Vernunft. Świat oparty na takiej bazie jest obcy wymiarowi metafizycznoreligijnemu. W pewnym sensie sam człowiek stał się dla siebie absolutem, homo secundus deus. Człowiek pragnie być absolutnie autonomiczny, bo wydaje mu się, że tylko wtedy może zachować wewnętrzną wielkość i jak Prometeusz być własnym kreatorem. Przedstawione przez Kanta zagadnienie „Czym jest Oświecenie?” jako wskazówka dla myśli ludzkiej otwartej na świat, stało się surogatem religijnej wizji świata. Wobec takiej podstawowej diagnozy doktryna łaski patrzy na człowieka i świat w zupełnie odmienny sposób. Można tę różnicę wyrazić w krótkim zdaniu św. Pawła: „Cóż masz, czegoś byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał” ( 1 Kor 4,7). za pomocą terminu „chlubić się”, Paweł ciągle powraca do tematu podstawowej zależności ludzkiej. Każda forma ludzkiej chluby, z powodu której człowiek chełpi się z rzeczy, które posiada i przypisuje zasługę sobie i swoim zdolnościom jest dla Pawła postawą naganną (1 Kor 1, 29), jest „chełpieniem się z powodu ludzi” (1 Kor 3,21), „chlubieniem się swą powierzchownością, a nie wnętrzem własnego serca” (2 Kor 5,12). Chrześcijaninowi przystoi tylko jedna postawa chluby „w Bogu” i „w Chrystusie” (Rz 5,2; 1 Kor 1,31). Może on się chlubić tylko z tego, co otrzymał od Boga lub z tego, czego oczekuje od Boga jako daru eschatologicznego, jako dopełnienia, którym Bóg obdarza (Rz 5,2: „Chlubimy się nadzieją chwały Bożej”). Jeszcze głębiej Paweł wyraża �78 chlubienie się z daru Boga, kiedy mówi o „chlubieniu się z własnych słabości” (2 Kor 11,30; 12,5n), aby bardziej wyraźnie objawiła się łaska Boga: „Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa” (2 Kor 12,9). Specyficzny charakter łaski chrześcijańskiej podjęty został przez Pawła przede wszystkim wtedy, gdy mówi o fundamentalnych cnotach chrześcijańskich. Apostoł podsumowuje te zagadnienia nauczając o owocach Ducha takich jak: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność. (Ga 5,22). Do nich dodać należy cnotę wdzięczności (1 Tes 5,18), cierpliwości (Rz 15,4n), pokory (Kol 3,12; Ef 4,2) ale również postawę głębokiej ufności i właściwego widzenia siebie z powodu zawierzenia łasce: „Wszystko mogę w tym, który mnie umacnia” (Fil 4,13). W Kazaniu na Górze te fundamentalne postawy wyrażone są w postaci błogosławieństw (Mt 5, 3-10; Łk 6, 20-26). Tradycja za Górę Błogosławieństw uznała wyniosłość położoną na północ od jeziora Genezaret. Kto był tam choćby jeden raz, kto ogarnął spojrzeniem szeroki widok na wody jeziora, na niebo i słońce, drzewa, łąki i kwiaty, kto słuchał tam śpiewu ptaków, nie zapomni cudownej atmosfery pokoju i piękna stworzenia, jaką oddychał na tej ziemi. Kazanie na Górze jest nową Torą, przyniesioną przez Jezusa. Mojżesz mógł swoją Torę przynieść dlatego, że zanurzył się w ciemnościach Boga na Górze. Warunkiem Tory Jezusa jest także zanurzenie się we wspólnocie z Ojcem, która swe przedłużenie znajduje w zniżeniu się do wspólnoty życia i cierpienia z ludźmi. O życiu pierwszych chrześcijan Łukasz tak pisze: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali chleb z radością i prostotą serca” (Dz 2,46). W zarysowanych fundamentalnych postawach objawiają się określone ludzkie nastawienia do rzeczywistości, które nie mogą nie być owocami łaski. Wzajemne zbieganie się i nakładanie wymiaru naturalnego i nadprzyrodzonego jest podstawowym wyznacznikiem myślenia chrześcijańskiego oraz życia na miarę łaski. Trzeba zawsze mieć to na uwadze, jeśli się chce właściwie pojmować chrześcijańską doktrynę łaski. �79 Wskazówki bibliograficzne Podręczniki: - CZ. S. BARTNIK, O łasce Bożej (charytologia), w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 2, traktat IX, Wyd. KUL, Lublin 2003, s. 499-684; - G. GRESHAKE, Wprowadzenie do nauki o łasce, Wyd. WAM, Kraków 2005, ss. 119; - V. GROSSI, B. SESBOÜE, Łaska i usprawiedliwienie: od świadectwa Pisma Świętego do epoki współczesnej, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 233-320; - Z. KIJAS OFMConv, Biblioteka Więzi, Dogmatyka, tom IV: Traktat o Trójcy Świętej i Traktat o Duchu Świętym i łasce, Warszawa 2007; - G. KRAUS, Nauka o łasce – zbawienie jako łaska, Podręcznik teologii dogmatycznej, traktat IX, Wyd. M, Kraków 1999, ss. 286; - L. F. LADARIA, Natura i nadprzyrodzoność, w: Historia Dogmatów (red. B. Sesboüe SJ), t. II, Człowiek i jego zbawienie, Wyd. M., Kraków 2001, s. 321 – 353; - D. OKO, Łaska i wolność. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej, Wyd. WAM, Kraków 1997, ss. 349. Monografie: - C. Baumgartner, Łaska Chrystusowa, w: Tajemnica Chrystusa, red. B. Bejze, Poznań-Warszawa-Lublin 1969, s. 311-566; - ŚW. AUGUSTYN, Łaska, wiara, przeznaczenie, przeł. W. Borowicz, Poznań-Warszawa-Lublin 1971; - H. DE LUBAC, O naturze i łasce, Kraków 1986; - A. NAPIÓRKOWSKI OSPPE, Usprawiedliwienie grzesznika. Czy potępienia doktrynalne z XVI w. zachowują swoją ważność?, Kraków 1998; - W. WOŁYNIEC, Personalistyczna interpretacja łaski na przykładzie teologii Macieja Józefa Scheebena i niemieckiej charytologii XIX wieku, PWT Wrocław, nr 49, Wrocław 2003. Opracowania: - R. GUARDINI, Wolność – łaska – los. Rozważania o sensie istnienia, Wyd. Znak, Kraków 1995; - K. GÓŹDŹ, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Wyd. KUL, Lublin 2006; - X. LEON-DUFOUR, Łaska w: Słownik Teologii Biblijnej, Pallottinum, Poznań 1982, s. 437-441; - S. C. NAPIÓRKOWSKI OFMConv., Bóg łaskawy. Nad Wspólną Deklaracją o Usprawiedliwieniu, Biblioteka Więzi, Warszawa 2001; - T. ŠPIDLΊK, U źródeł światłości. Podręcznik życia chrześcijańskiego, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1991; - A. PERZYŃSKI, Wokół idei nadprzyrodzoności w teologii, AK 146(2006), z. 2, s. 296-311; - A. PERZYŃSKI, Od teologii nadprzyrodzoności do antropologii chrystologicznej, w: Tenże, Metoda teologiczna według szkoły mediolańskiej. Studium historyczno-dogmatyczne, Wyd. UKSW, Warszawa 2006, s. 194-212; - O. H. PESCH, Podstawowe zagadnienie antropologii teologicznej – łaska i usprawiedliwienie człowieka, w: Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Wyd. Poznańskie, Poznań 2005, s. 631- 634; - J. TISCHNER, Z historii problemu łaski, w: Tenże, Spór o istnienie człowieka, Wyd. Znak, Kraków 1999, s. 127-164; - Wolność i łaska, miesięcznik ZNAK 5(1992), nr 444. �80 Literatura obcojęzyczna. – ATI, La giustificazione, a cura di G. Ancona, Messaggero, Padova 1997; - J. AUER, Das Evangelium der Gnade. Die neue Heilsordnung durch die Gnade Christi in seiner Kirche, Regensburg 1970; - F. G. BRAMBILLA, Antropologia teologica. Chi è l’uomo perché te ne curi?, Queriniana, Brescia 2005; - A. BENI, G. BIFFI, La gratia di Cristo, Marietti, Torino 1974; - L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978; - M. BORDONI, La cristologia nell’orrizzonte dello Spirito (=BTC 82), Queriniana, Brescia 1995; H. BOUILLARD, Conversion et grace chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944; - G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, s. 239-263; - G. COLZANI, Il trattato De Gratia. Presentazione storico-bibliografica, Vivens Homo 4(1993), 375-389; - U. KÜHN, Natur und Gnade in der deutschen katholischen Theologie seit 1918, Berlin 1961; – La giustificazione in Cristo, Lib. Edit. Vaticana 1997; - B. LONERGAN, Grazia e libertá, Univ. Gregoriana, Roma 1971; - K. RAHNER, La grazia come liberta. Brevi saggi teologici, Paoline, Roma 1970; O. H. PESCH, Freisein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg 1983; - O. H. PESCH, A. PETERS, Einfuhrung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981 (1994); - G. MANCA, La grazia. Dialogo di comunione, San Paulo, Cinisello Bals. 1997 (bib., 279-331); - A. MAFFEIS (ed.), Dossier sulla giustificazione. La dichiarazione congiunta cattolico-luterana, comment e dibattito teologico (gdt= 276), Queriniana, Brescia 2000; H. MÜHLEN, Gnadenlehre, w: H. Vorgrimler – R. VAN DER GUCHT (edd.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert 3, Freiburg 1970, s. 148-192; - E. SCHILLEBEECKS, Il Cristo. La storia di una nuova prassi, Queriniana, Brescia 1980; - M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961; - J. L. SEGUNDO, Grazia e condizione umana, Morcelliana Brescia 1974. �81 Aneks: Hesed znaczy łaska Włoska edycja międzynarodowego miesięcznika „30Giorni” poświęciła jeden z numerów (10/11, 2009, s. 88-91) problematyce słowa „łaska” w biblijnych przekładach psalmów. Redakcja miesięcznika dokumentuje zredukowaną obecność słowa łaska w nowym włoskim przekładzie psalmów. O komentarz został poproszony Riccardo Di Segni, naczelny rabin Rzymu. Oto jego myśli opatrzone tytułem: „Ewangelia wyjaśniana przez rabina”. To, co uderza w pracy porównawczej między przekładem włoskim Biblii z 1971 r. (firmowanej przez CEI – Konferencja Episkopatu Włoch) i tą samą Biblią tłumaczoną w roku 2008 jest sposób, w jaki dokonuje się takich przekładów. Jest to wnikliwe badanie w aspekcie zredukowanej obecności słowa łaska. Czytając porównywane teksty, odnotowujemy – przykładowo -, że w Biblii z 1971 r. psalm 23(22) tłumaczy za pomocą „szczęście i łaska” hebrajski „tov wahesed”, tzn. „dobroć i hesed”; podczas gdy Biblia z 2008 tłumaczy za pomocą słów „dobroć i wierność”. Poza tym Biblia (CEI – 1971) przekłada fragment psalmu 25(24) w ten sposób: „Wszystkie ścieżki Pana są prawdą i łaską, podczas gdy kolejność biblijna jest „hesed ve’emeth”, tzn. najpierw jest „łaska” a następnie „prawda”. Z punktu widzenia języka hebrajskiego powiedziałbym przede wszystkim, że moglibyśmy dyskutować na temat przekładu terminu „hesed” jako „łaska”. Prawdopodobnie wierny i dokładny tłumacz z języka hebrajskiego znalazłby w słowie „hesed” wiele odcieni znaczeniowych. Klasyczna konkordancja Mandelkern będąca też doskonałym słownikiem tłumaczy hesed jako: miłość, dobroć, łagodność, wielkoduszność, łaskawość, miłosierdzie, zmiłowanie, łaska, piękno, chluba. Najczęściej skłaniamy się do przekład hesed jako dobroć i miłość. Nie można jednak powiedzieć, iż jest to dokładne tłumaczenie. Wszak „hesed” nie jest tożsamy z tymi przekładanymi terminami. A zatem utrzymywanie, że wierny językowi hebrajskiemu jest przekład w Biblii z 2008 r. tłumaczący „hesed” jako dobroć i miłosierdzie, jest stanowiskiem dyskusyjnym. Będąc zmuszonym wybrać jeden termin, byłbym za tłumaczeniem „hesed” jako miłość. Jeśli zaś rozumielibyśmy „łaskę” jako „miłosierdzie”, jak w języku biurokratycznym istnieje ministerstwo łaski i sprawiedliwości, wówczas nieco przybliżylibyśmy się do właściwego znaczenia terminu hesed. Jednakże, kiedy mówi się we właściwym znaczeniu o łasce (ta „łaska” rodzaj żeński) to wówczas najbardziej adekwatnym hebrajskim terminem jest „hen”90. 90 (od autora): To słowo oznacza w pierwszym rzędzie dobrodziejstwo, niezasłużoną łaskawość ze strony jakiejś wysoko postawionej osobistości, a potem dowód konkretny tej łaskawości, dany przez tego, który wyświadcza łaskę, i odbierany przez tego, który otrzymuje i znajduje łaskę. „Hen” oznacza też pewien wdzięk, sprawiający, że osoba posiadająca go �82 Przykładowo po hebrajsku „hinnam” to dane darmo, gratis. „Hen” jest najbardziej właściwym terminem dla określenia „znalazłem łaskę w Twoich oczach”. W słowo „hesed” wpisane jest znaczenie entuzjastycznego porywu, jako gorliwości, pasja w działaniu miłości lub dobroci. Dlatego też termin „hassid” jako termin pochodny, tylko w dalekim znaczeniu może być przetłumaczony jako „pobożny”, podczas gdy faktycznie oznacza on przede wszystkim osobę, która spełnia praktyki religijne z entuzjazmem. Hasyd to postać odmienna od tzadik (cadyk), sprawiedliwego, który czyni to, co trzeba czynić i nie robi tego, czego nie wolno czynić. Hasyd to człowiek, którego religijne gesty są pełne pasji i zaangażowania wewnętrznego. Poza tym, słowo „hesed” obok całej wielości odcieni znaczeniowych, które rozpościerają się od „miłości”, „dobroci” do „miłosierdzia” posiada również znaczenie wchodzące w sferę pełną grozy, sferę czynów okropnych i zakazanych. Rozważany termin pojawia się na liście czynów kazirodczych w Księdze Kapłańskiej 20 gdzie każdemu rodzajowi kazirodztwa przypisane są przymiotniki jak np. odrażający, obrzydliwy, itd., a wśród nich wymienia się grzeszny czyn między bratem a siostrą i określa się go jako hesed. Na ten temat istnieje midrasz, który rozważa problem podejmowany w starożytności również przez chrześcijan. Punktem wyjścia dla niego był werset z psalmu 89,3, który mówi: (hebr.) „’olam hesed ibanè” tzn. „cały świat opiera się na hesed”. W jakim znaczeniu? Od kogo pochodzi ludzkość? Od Adama i Ewy, męża i żony, którzy mieli synów i córki. Opowiada o tym Księga Genesis. Jednakże z jakiego zjednoczenia pochodzą ich następcy? Idąc za Księgą Genesis trzeba by powiedzieć, że następne pokolenia pochodzą z kazirodztwa, które może mieć miejsce między rodzicami i dziećmi lub między braćmi i siostrami. I w oczywisty sposób została wybrana mniejsza, pośrednia droga. Oto dlaczego powiedziano, że świat opiera się na hesed… W starej szafie w murze z drewna, wzdłuż całej ściany za moim biurkiem, w pokoju Naczelnego Rabina Rzymu w Świątyni Większej, pośród wielu okienek jest jedno z napisem „hesed ve’emeth”. Okienka te noszą imiona zgromadzeń wspólnot żydowskich, czyli konfraterni spełniających specyficzne zadania społeczne, jak te w chrześcijańskim Rzymie w wieku XVI. „Hesed ve’emeth” było to zgromadzenie, które zajmowało się grzebaniem zmarłych. Prawdziwym bowiem aktem hesed jest zajmowanie się tymi, którzy nie mogą nawet powiedzieć Tobie dziękuję. To całkiem darmowe działanie. Zgromadzenie najbardziej ważnym i bogate nosiło imię brzmiące: „ghemilut hassadim”, tzn. „spełniać czyny hesed”. To określenie rabinistyczne sięgające korzeniami Biblii, które Dante Lattes przekładał jako „odpowiednie do miłosnych zmysłów” w znaczeniu, jakie nadawał im Leopardi. Konfraternia „ghemilut hassadim” była najbardziej zamożna, ponieważ zarządzała całą pociąga ku sobie i wskutek tego doznaje ludzkiej łaskawości. Rzecz się ma zupełnie inaczej, gdy chodzi o greckie charis. Słowo to oznacza przede wszystkim pewien powab, promieniujący z każdego piękna; oznacza ono też dary, które stanowią dowód łaskawości i hojności. �83 służbą zdrowia, przygotowywała lekarzy i lekarstwa, zbierała środki materialne. I tak - jak to zawsze bywa – służba zdrowia zarządza dużymi zasobami … Istnieje pewne zwierzę, które zwie się hasidà, „wierne”, „żarliwe”, „płomienne”. Znajduje się ono na liście (Kpł 11; Pwp 14) zwierząt, których nie wolno było spożywać, gdyż było to zabronione91. Były to na ogół zwierzęta nocne i drapieżne. Jednakże jest wśród nich ptak o nazwie hasidà, w zwyczajowej hebrajskiej tradycji utożsamiany jest z bocianem, i ma on powszechnie sens pozytywny. Midrasz opowiada, iż nazywa się on hasidà, ponieważ w swoim postępowaniu kieruje się hesed. Postawę hesed przyjmuje on szczególnie wobec własnego gatunku, tzn. do innych hasidot. Dlaczego zatem jest on zaklasyfikowany do zwierząt zabronionych? Odpowiedź jest prosta,: ponieważ ogranicza solidarność i dobroć tylko do własnego gatunku tj. swoich współbraci a nie przyjmuje jej wobec innych, spoza własnego kręgu. Kiedy jakaś postawa, która pozornie wydaje się hesed, jest wyłącznie jednostronna i jednokierunkowa wówczas zasługuje na naganę i staje się groźna. Widzę, że redakcja 30Giorni zamieściła - w numerze poświęconym przekładom - obraz kobiety cierpiącej na krwotok, który znajduje się w rzymskich katakumbach św. Marcelina i Piotra. Fresk ukazuje ewangeliczną scenę uzdrowienia kobiety cierpiącej na krwotok. Bardzo mnie to interesuje. Autor malowidła ukazuje cudotwórczą działalność Jezusa jako całkowicie wpisaną w żydowski kontekst duchowo-religijny (oczywiście za wyjątkiem mocy uzdrowicielskiej przypisywanej Jezusowi). Jako, że kobieta cierpiała na ciągły upływ krwi, według tradycji żydowskiej, jako znajdująca się w stanie nieczystym nie mogła mieć żadnych relacji z mężczyzną. Gdyby Jezus zachciał zerwać z tradycją żydowską to powiedziałby do owej kobiety, iż normy tej tradycji się wyczerpały, zatem nie ma znaczenia jej aktualny stan. Jednakże On tak nie postępuje i uzdrawia kobietę z dolegliwości. Wszystko dokonało się jakby w samym wnętrzu tradycji żydowskiej. Na uwagę zasługuje szczegół, który dochodzi do głosu, jeśli się porówna relacje synoptyków opowiadających ten epizod. Powszechnie wiadomo, że kobieta dotyka skraju płaszcza. Tymczasem przy bliższym wglądzie trzeba zauważyć, że dotyka ona frędzla płaszcza. Każdy praktykujący Żyd był zobowiązany do noszenia takich frędzli. Stanowiły one niezbywalną część jego ubioru. Kiedy ogląda się obraz pochodzący z katakumb o ewangelicznej kobiecie cierpiącej na krwotok, warto dostrzec ów szczegół, iż kobieta dotyka „tzitzit” (frędzel w jęz. hebr.). Porównując wersje synoptyczne Ewangelii można zauważyć, że w niektórych nie ma tego szczegółu, ponieważ w pozażydowskim środowisku nie wiedziano jak go rozumieć i wyjaśniać słuchaczom. W synoptycznych wersjach Ewangelii kierowanych do pogan pominięto ten szczegół jako nieistotny. Natomiast na wspomnianym fresku z katakumb kobieta wyraźnie dotyka frędzli. Autor malowidła miał przed oczyma religijnego Żyda ubranego zgodnie z rytuałem. 91 (od autora): Spożywanie tych zwierząt automatycznie czyniło człowieka nieczystym, wykluczając go z uczestnictwa w kulcie. �84 Jakie było symboliczne znaczenie dotykania frędzli płaszcza? W księdza Liczb 15 od wiersza 38 zawarty jest przepis, który Żydzi powtarzają każdego dnia w modlitwie. Zobowiązanie to stanowi jedną z trzech części shemà. Mówi ono, że na czterech rogach szaty należy nosić frędzle, których jedna nić będzie koloru błękitnego. Taka barwa będzie sporządzona ze specjalnej farby pochodzącej z mięczaka. W następstwie czasowym stara tradycja uległa zapomnieniu i dlatego dzisiaj frędzle są na ogół białe. Chociaż niekiedy i dzisiaj można spotkać w Izraelu szaty z frędzlami, które nawiązują swoją barwą do pierwotnej tradycji. Znak błękitnego frędzla istniał po to, aby przypominać każdemu Żydowi: pamiętaj, że w czterech rogach ubrania, które nosisz zamieszkuje Bóg. Na frędzlach zawiązuje się węzły, według tradycji biblijnej z księgi Liczb symbolizują one imię Boga. Frędzle stanowią więc sakralną część ubrania. Każdy zachowujący tradycję Żyd aż do dzisiejszych czasów zakłada taki strój. Nie był to wyłącznie ubiór kapłański. Również dzisiaj, kiedy Żydzi się modlą zakładają talled - płócienną chustę, która ma sens religijny o ile posiada frędzle na czterech rogach. Ewangeliczna kobieta dotknęła zatem części sakralnej ubrania, dotknęła tych węzłów symbolizujących imię Boże. Dlatego, jeśli tylko patrzy się na fresk z katakumb, ale się go nie wyjaśni, wtedy traci się istotny element związku z tradycją żydowską. Na fresku obrazującym uzdrowienie kobiety cierpiącej na krwotok, Jezus jest ukazany z krótkimi włosami. Mówi to nam, że w Rzymie Żydzi, chociaż ubierali się jak Rzymianie, to jednak kontynuowali tradycję noszenia frędzli. Daje nam to do zrozumienia, że autor fresku z katakumb z pewnością, choćby jeden raz, był naocznym świadkiem modlitwy w synagodze lub przynajmniej znał Żydów, którzy nosili ten znak. Znał dobrze to, co namalował. Czy widzicie co się dzieje, gdy Ewangelia wyjaśniana jest przez Żydów ...? (Rozmowa z Giovanni Cubeddu, przejrzana przez autora) � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Ekumeniczno-teologiczna Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Subject The topic of the resource antropologia teologiczna charytologia usprawiedliwienie Type The nature or genre of the resource książka Creator An entity primarily responsible for making the resource Perzyński, Andrzej Title A name given to the resource Z historii problemu łaski Alternative Title An alternative name for the resource. The distinction between titles and alternative titles is application-specific. De l'histoire du problème de la grâce Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego Language A language of the resource polski Rights Information about rights held in and over the resource *Niniejszy materiał może być wykorzystywany i cytowany jedynie w granicach dozwolonego użytku. Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Perzyński, Andrzej Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf